Revista Evohé N°6 - 2020

Vol.
I-II, Año 6, N° 6
Revista Anual
Noviembre 2020
EVOHÉ
Revista de Investigación realizada por egresados y estudiantes de
Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal
EVOHÉ. Vol. I-II, Año 6, N° 30 de noviembre del 2020

Periodicidad Anual
Lima, Perú
Comité Editorial
Director: José E. Chocce
Subdirector: Daniel Tacilla
Miembro principal: Erick Sotomayor
Comité Consultivo Internacional
Ph.D Ricardo Paredes Vassallo (Universidad de Heildelberg-

Alemania), Dr. Víctor Samuel Rivera (Universidad Nacional Mayor
de San Marcos-Perú), Dr. Zenón Depaz Toledo (Universidad
Nacional Mayor de San Marcos-Perú), Gustavo Flores Quelopana
(Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de
América Latina IPCIAL-Perú).
Miembros Honorarios:
Gianni Vattimo-Italia (Universidad de Turín), Ricardo Paredes

Vassallo-Alemania (Universidad de Heildelberg), Víctor Samuel
Rivera-Perú (Universidad Nacional Mayor de San Marcos-Perú),
Gustavo Flores Quelopana-Perú (Instituto de Investigación para la
Paz, Cultura e Integración de América Latina IPCIAL), Luis Enrique
Alvizuri-Perú (Sociedad Internacional de Filosofía Andina
SIFANDINA), Antonio Belaunde Moreyra-Perú (Revista Mercurio
Peruano) †, Andrés Montoya Sejuro-Perú (Universidad Nacional
Federico Villarreal), Alfonso Jaguande D’anjoy-Perú (Universidad
Ricardo Palma).
Corrector de estilo y edición: Comité Editorial.
Diseño y diagramación: Daniel Tacilla

Colaboradores: Víctor Samuel Rivera, Rafael Félix Mora Ramirez,
Erick Sotomayor Alva, Francisco Tomás Gonzales Cabañas, Daniel
Tacilla, Gustavo Flores Quelopana, Danny Zeta Espinoza, Juan
Maya, José E Chocce, Marco Antonio Mesajil, Ricardo Espinoza
Lolas, Alberto Buela, Juan Sebastian Correa Delgado, Enrique
Álvarez Vita, Ricardo Licla Meza, Alessandro Caviglia, Cinthia
Daniela Rodriguez Garat, Adolfo Lazo Lazo, Margarita Chumbirayco
Pizarro, Luis Enrique Alvizuri, Anderson Roy Villarreal Mejia, Juan
Raúl Cadillo León, Miguel Pachas Almeyda, Ricardo Paredes
Vassallo, John Máximo Oyardo Castillo, Enrique Antonio Diaz,
Víctor Gabriel Calizaya y Edward Álvarez Yucra.
Dirección: Av. Morales Duarez # 723 (Cercado de Lima)

Teléfono: 223-5680
E-mail: rfevohe@gmail.com
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Hecho en Perú (versión en digital)
Asociación de Filosofía Evohé
4
CONTENIDO
PRESENTACIÓN ...................................................................................................................9
ENSAYOS Y ARTÍCULOS: PANDEMIA COVID-19 .............................................11
METAFÍSICA DEL VIRUS CORONA: EL NÚMERO QUE NO PUEDE SER

COMPRENDIDO
Víctor Samuel Rivera ...........................................................................................................13
YO TESTIFICO DESORIENTACIÓN Y DESESPERACIÓN EN LA GRAN

PANDEMIA DE COVID-19
Rafael Félix Mora Ramirez ...............................................................................................73
UN VIRUS RECORRE EL MUNDO

Erick Sotomayor Alva ........................................................................................................91
REFLEXIONES ENTORNO AL COVID-19

Francisco Tomás Gonzales Cabañas .............................................................................119
LA ALEGORÍA DEL AISLAMIENTO

Daniel Tacilla ....................................................................................................................131
PANDEMIA, CIVILIZACIÓN Y METAFÍSICA

Gustavo Flores Quelopana ...............................................................................................143
PANDEMIA: ¿SISTEMA?
Danny Zeta Espinoza ........................................................................................................151
FILOSOFÍA, PANDEMIA Y EDUCACIÓN

Juan Maya ..........................................................................................................................165
LA FILOSOFÍA PERUANA Y LA COVID-19

José E. Chocce .....................................................................................................................171
PANDEMIA Y CAPITALISMO Y LO QUE VIENE…

Ricardo Espinoza Lolas ...................................................................................................181
COVID-19: LA ESTOCADA A LA EDUCACIÓN EN EL PERÚ

Marco Antonio Mesajil ....................................................................................................191
ENTREVISTA A RICARDO ESPINOZA LOLAS

Erick Sotomayor ................................................................................................................197
ARTÍCULOS Y ENSAYOS: INDAGACIONES TEÓRICAS .............................215
DE SUÁREZ A KANT: COMO RESULTADO DE UNA CUARENTENA ETERNA

Alberto Buela .....................................................................................................................217
5
WITTGENSTEIN Y BOAS: UNA APROXIMACIÓN AL DIÁLOGO ENTRE LOS

JUEGOS DEL LENGUAJE Y LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Juan Sebastian Correa Delgado ......................................................................................231
LA BELLEZA COMO GUÍA DE LA CIENCIA Y NUESTRA EXPERIENCIA

Enrique Álvarez Vita ........................................................................................................245
LA INSEMINACIÓN EN LA IPSEIDAD
Francisco Tomás González Cabañas .............................................................................271
¿POR QUÉ ESTUDIAR FILOSOFÍA HOY?

Ricardo Licla Meza ...........................................................................................................291
RESPONSABILIDAD, DEBERES Y SOCIEDAD CIVIL: LA ARTICULACIÓN DE

UNA SOCIEDAD CIVILREPUBLICANA A PARTIR DE LAS EXIGENCIAS
RECÍPROCAS DESDE KANT
Alessandro Caviglia .........................................................................................................303
ENTRALIDAD DE LA DIMENSIÓN DISTRIBUTIVA EN LA JUSTICIA DE

GÉNERO
Cintia Daniela Rodriguez Garat ....................................................................................345
APRENDIZAJE COOPERATIVO Y RENDIMIENTO ACADÉMICO EN

ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA CICLO X-2017 FACULTAD DE HUMANIDADES
UNFV
Adolfo Lazo Lazo ..............................................................................................................369
EL PENSAMIENTO DECOLONIAL COMO UNA PEDAGOGÍA DEL OTRO

Margarita Pizarro .............................................................................................................419
¿ES LA FILOSOFÍA UN PRODUCTO DE OCCIDENTE?

Luis Enrique Alvizuri .......................................................................................................431
PENSAMIENTO LIBERAL DE LOS HERMANOS GÁLVEZ Y LA CONVENCIÓN

NACIONAL (1849-1857)
Anderson Roy Villarreal Mejía .......................................................................................439
EN EL RECREO TE CUENTO: UNA EXPERIENCIA DE PRODUCCIÓN DE

CUENTOS USANDO LA WEB
Juan Raúl Cadillo León ....................................................................................................467
CÉSAR VALLEJO, UN POETA UNIVERSAL

Miguel Pachas Almeyda ..................................................................................................485
ENCUENTRO ENTRE NARCISO Y ORÍGENES

Omar Hermoza Delgado ..................................................................................................489
6
ENTREVISTAS: INTERROGANTES SOBRE LA PANDEMIA COVID-19 495
ENTREVISTA A GUSTAVO FLORES QUELOPANA ................................................497
ENTREVISTA A VÍCTOR SAMUEL RIVERA ................................................................501
DOCUMENTOS Y ARCHIVOS: ACERVO CULTURAL ...................................509
EL EPISODIO FASCISTA DE VÍCTOR ANDRÉS BEALÚNDE

Gustavo Flores Quelopana ..............................................................................................511
IDEAS PARA UNA EDUCACIÓN MUNDIAL (OPÚSCULO VII)

Ricardo Paredes Vassallo ................................................................................................523
KANT Y EL OCASO DE LA MODERNIDAD INMANENTISTA

Gustavo Flores Quelopana ..............................................................................................543
NOTAS Y RESEÑAS: COMENTARIO CRÍTICO E INFORMATIVO ..........549
NOTA SOBRE LA SPF: EL SURGIMIENTO DE LA SOCIEDAD PERUANA DE

FILOSOFÍA
José E. Chocce ...................................................................................................................551
NOTA SOBRE LAS ACTIVIDADES DEL CEFIL-UNFV
John Máximo Oyardo Castillo .......................................................................................560
RESEÑA: DE SOUSA SANTOS, BOAVENTURA (2020), LA CRUEL PEDAGOGÍA

DEL VIRUS
Enrique Antonio Díaz y Víctor Gabriel Calizaya ........................................................567
RESEÑA: QUIROZ ÁVILA, RUBÉN (2019), NI CALCO NI COPIA. ANTOLOGÍA

DE LA FILOSOFÍA PERUANA CONTEMPORÁNEA
Edward Álvarez Yucra ......................................................................................................572
RESEÑA: LAZO LAZO, ADOLFO (2019), PROTÁGORA: EL INNOVADOR

José E. Chocce .....................................................................................................................579
Datos de los autores ...............................................................................................................582
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PRESENTACIÓN
Este año 2020 va a ser un año el cual el mundo siempre lo recordará por el
fenómeno de la pandemia: El covid-19 y su repercusión en el mundo y lo que
se nos viene para los proximos años. También pues en el Perú le ha tocado
vivir en constante crisis e inestabilidad política y a próximas de celebrar
nuestro Bicentenario el panorama no se ve con buenos ojos, es por ello, volver
a la filosofía y a la reflexión ademas del aporte a la cultura, a las humanidades
y a las ciencias, asi como de publicitar y promover los trabajos académicos e
intelectuales ya sea a nivel universitario, local y mundial. Puesto que nos
permitirá elucidar sobre lo que nos pasa, y lo que se nos viene. Ya estamos
casi 10 años de trabajo constante en el Comité Editorial y con fe
inquebrantable hemos podido sortear muchas adversidades y penurias y, con
este nuevo número 6, reafirmamos nuestro compromiso con la filosofia, la
verdad y la cultura, a pesar de la falta de fondos –típico de una revista
independiente- y el silenciamiento pernicioso de personas el cual no les gusta
la honestidad académica y la libertad de pensamiento, pero en la dificultad y
tropiezos se conoce lo que somos y lo que buscamos y es simplemente de
difundir la filosofia y las humanidades a nivel nacional y mundial y que
podemos discrepar y hasta a veces totalmente estar en desacuerdo con
algunos trabajos publicados aquí pero nuestros ideales y principios pesan mas
y nos pone en agenda nuestra labor encomiable en un pais, en que cada dia la
cultura y el desarrollo espiritual del hombre es dejada de lado por la anomia
y el conformismo de los grandes medios de comunicación y quizas exponen
y publicitan la alienacion de nuestro ser y que genera nuestro deterioro y
dominacion de fuerzas extrañas y ajenas. En consecuencia, nos devela nuestro
ser y actuar de este tiempo en el siglo XXI, la lucha ideológica contra el
hiperimperialismo y el poder de las megacorporaciones.
Termino solo agradeciendo a todos los colaborados y participantes en este
proyecto honroso y pido las disculpas del caso por la demora en salir el
presente número y que es causa por lo antedicho, pero son los gajes del oficio
del filósofo y pensador en un país pobre y en vías en desarrollo.
José E. Chocce
Director de la revista Evohé
Cercado de Lima, viernes 30 de octubre del 2020
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10
ARTÍCULOS
Y
ENSAYOS:
PANDEMIA COVID-19
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METAFÍSICA DEL VIRUS CORONA: EL NÚMERO

QUE NO PUEDE SER COMPRENDIDO*
Víctor Samuel Rivera
Un prólogo para el que quizá no comprenda
E
scribo este texto porque me angustia, encerrado
como estoy en la suerte de la humanidad, algo que
no comprendo, y que creo firmemente quizá nadie
comprenda. Escribo esto en el momento de la peste universal,
el momento del Coronavirus; la peste lleva asolando al
mundo varias semanas, desde que los trabajadores chinos en
Lombardía la llevaron a Italia. En este mismo instante en que
termino de revisar este escrito puede contarse 250 mil
personas muertas; el número de infectados con un destino
incierto se cuenta ya por millones. A sabiendas de que varios
colegas en todo el mundo creen ya entrever como profetas el
fin del capitalismo, otros el inicio del comunismo global, aquí
13
y allá una pizca de esto y otra de aquello, sea permitido aquí

hablar en grande de algo cumplido, que no es profecía ni
adivinanza sino una mera constatación: Un número
metafísico habla del Ser acontecido. Si el mundo del futuro
habrá de ser otro que el conocido, sea cual fuere ese mundo,
será en la medida en que, allí donde todas las certezas
estaban admitidas, en un mundo conceptual donde daba
todo lo mismo y una sociedad transparente parecía descansar
en un diálogo banal, de pronto, de la nada, de allí de donde
todos somos venidos, el evento que parecía esperar yo solo,
aconteció.
A un cierto segmento tozudo de la humanidad de hasta
hace unas semanas el nihilismo liberal, el ciego camino del
rebaño en la opinión infinita y el consumo estúpido nada les
dijo la caída de las Torres gemelas, ni la crisis del 2008 ni, en
general, nada, pues negaban que el evento fuese posible. Que
cuando la nada toca, no toca nada. Ninguna experiencia que
agitase el mundo de las opiniones banales, del idiotismo de
las redes sociales y de los consensos racionales guiados por
el mercado pudo antes perturbar lo que un colega
compatriota llamó hace pocos años “la marcha triunfal del
liberalismo en el mundo entero”. Los invisibles llamaban a la
puerta, y los filósofos, al abrir, no veían nunca llegar a nadie.
Si nadie de este mundo llama, ¿cómo podría, ciertamente,
acontecer que llaman? Pensaron, pues, que si algo de la nada
venía, nada era, esto en un mundo donde lo más terrible que
acontece es que nada. Y henos aquí, la nada afirma en el
umbral de la puerta, aconteciendo desde sí misma a uno y
otro golpe y otro: “No me ven, pero igual me temen”. He
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escrito de pasada para otros temas que los números sociales

pueden a veces ser metafísicos, es decir, de interés propio de
los filósofos. Ocurre cuando, por razones sobre las que espero
dar algunos a alcances luego, los números que en cada caso
se agregan son capaces de remitir a algo más que a meras
cifras matemáticas, es decir, a algo más allá de sí mismos;
entonces los números se hacen analogías, íconos a través de
los cuales se es remitido desde la experiencia del contar a una
realidad de la cual estos se muestran evidencia y signo. En
efecto, el número que se cuenta habla de una magnitud que
describe de un modo imperceptible los sentimientos que su
propio número termina significando. Si hoy los muertos
fuesen, por ejemplo, 150 mil, y pasaran en dos días a la cifra
de 175 mil, la experiencia de la suma comporta una sensación
sobrecogedora ante algo significado; uno más, cien más,
quinientos más. Hasta uno más, incluso uno que (todavía)/
no hubiera muerto, sobrecogería por el mero hecho de poder
ser contado en el número.
La acción de contar en este tiempo de la peste universal,
y de añadir cada día, cada hora, incluso cada instante más y
más, uno más, o incluso uno menos, todo ello resulta
metafísico en el sentido mismo en que parece hoy impopular
hablar de metafísico, al extremo de haberse considerado esta
época en Alemania reciente como “posmetafísica”. Es algún
sentido, la época pos/metafísica y el discurso pos/metafísico
son el contexto de esta experiencia metafísica, por lo cual
sobrecogerse una y otra vez metafísicamente subraya con
mayor énfasis el mundo que acontece cuando se cuenta, y se
agrega y se calcula sobre todo esto relativo a la peste;
15
padecemos en esto el estremecimiento de constatar el

número; una vez, otra y otra y la siguiente, el número que se
manifiesta y cambia y a la vez es el mismo que se suma (o se
resta), y acontece en cada caso a la vez que estremece y
conmueve al que cuenta hipnóticamente, con un extraño afán
de saber que es incesantemente frustrado, pues no termina,
pero que acompañará a la humanidad posterior, incluso a la
de nosotros mismos, cuando no pueda sumarse más.
Quizá hablar de metafísica respecto de una peste,
dirigiéndose este texto al lector más general, sea sin embargo
bastante más útil de lo que parece. Para quien sea lector de
este texto y se considere a sí mismo, además, filósofo, le
recuerdo como Martin Heidegger usaba “metafísico” en el
mismo sentido que aquí. Esto es manifiesto en el capítulo
inicial de su Introducción a la metafísica, de 1936. Heidegger
decía entonces de Alemania que era “metafísica”, que había
algo metafísico en Alemania que hacía digna a esa nación el
ser referida en el capítulo I de unas lecciones sobre metafísica,
que es como citar a Platón o Parménides en el libro Alfa de la
Metafísica, cosa que Aristóteles hizo. En efecto, respecto de
la geopolítica de Alemania Heidegger afirmó que esta
nación, por hallarse en el centro de Europa, entre dos
potencias adversas, hacía de los alemanes “un pueblo
metafísico”. Creo que el lector de ese texto comprende que
“metafísico” se refiere básicamente a dos precisiones: A que
los alemanes de 1936 constituían una clave para una
interpretación política de Europa, al hecho añadido de que su
posición así comprendida generaba una alta expectativa
histórica y social. Se trata de la descripción de algo en la
16
medida en que hay unos sentimientos de compromiso

histórico y social que le otorgan un rango central, como nudo
del sentido de una época, algo que nietzscheanamente se
llama “destino”; dice Heidegger literalmente: “en relación
con el destino del Ser”.
Si se ha tenido una buena “introducción a la metafísica”,
como la de Heidegger, por ejemplo, puede entenderse cómo
así un pueblo es o puede ser metafísico, o como lo es un
número, o podría serlo. Se trata en ambos casos de algo que
el número o el pueblo ponen de manifiesto, lo cual a su vez
habla de lo que el pueblo o el número son experiencia
metafísica. Sea permitido dejar para otro día un paréntesis
sobre los que ven al partido Nacional Socialista Obrero de
Alemania siempre que uno desea explicar algo que,
característicamente, no puede ser comprendido.
El lector debe asociar su propia ansiosa actitud de estar al
tanto, esto es, de ir averiguando a cada instante cómo así van
los muertos de la peste universal con la idea de cómo así es
posible la experiencia de un pueblo metafísico. De un
número metafísico se espera algo más que una mera cifra con
la que quedarse tranquilos al fin, por así decirlo. No tengo la
menor duda de que Heidegger no tenía en cuenta al pueblo
de Alemania como un mero pueblo, como una agrupación
determinada de ciudadanos que pagan impuestos y que,
básicamente, nacen, se reproducen y se mueren cada vez
estadísticamente, sino en cuanto la experiencia de ese pueblo
como metafísico sugiere algo más que estar ubicado aquí o
allí y aparecer o desaparecer estadísticamente, algo que bien
puede ser dicho de las víctimas de la peste universal también
17
en tanto las contamos. En gran medida eso metafísico

acontece en el tiempo, dentro del horizonte donde viven los
hombres, en el mundo de los hombres, para usar una
expresión de Michel Foucault, allí donde lo que convoca la
atención o el interés acontece y se exhibe como desde un
marco. Se está al tanto y hay lo metafísico de lo que se cuenta
en un mundo de los hombres.
Heidegger usó “metafísico” en una lección sobre
metafísica a sabiendas de que esa expresión estaba
degradada de modo especial entre los filósofos de su tiempo,
que en cierta medida ya se consideraban ellos mismos
pos/metafísicos y nunca hubieran pensado en la metafísica
sino como algo pasado y obsoleto. Eran los malos amigos de
la razón, los cientificistas. Rudolf Carnap, uno de ellos,
escribió un famoso ensayo contra Heidegger que se titulaba
La superación de la metafísica por el análisis del lenguaje.
Dice allí que no se puede saber de lo que se dice metafísico
pues, para resumir la argumentación del texto al uso, la
experiencia de algo metafísico parece ser el resultado de una
especie de confusión mental, que lindaría entre lo patológico
y lo idiota. Responderemos a todo Carnap como hiciera
Immanuel Kant en otro contexto: Si usted que lee reconoce la
expectativa de estar al tanto del número de la muerte en la
epidemia sobre la cual escribo, si reconoce en usted mismo el
estar al tanto tanto como el número, no podría tomarse en
serio a ninguna persona que, con algún malabar mental o
lingüístico o lógico, quisiera concluir que lo que usted hace y
se opera en cada caso al estar al tanto y contar el número
fuera solo una confusión. Si usted lector cree que hay algo
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significativo e incluso real al contar los muertos, si no es un

puro nerviosismo contar con expectativa uno a uno cada vez,
y es sobrecogido contando, usted tiene una experiencia
metafísica. El tema ahora es si esta puede o no ser
comprendida.
Heidegger sabía de quienes objetaban que hubiera a
través de algo banal la posibilidad de pensar algo no banal,
que remitiese a algo más allá y que justificara los
sentimientos que acompañan a algo como estar contando el
número; no ignoraba para nada la chacota de Carnap. El
positivismo cientificista le dijo a la humanidad que solo valía
la pena lo que podía ser objeto de ciencia, lo que podía ser
comprendido como parte del arsenal de la inteligencia
humana, o lo que a este le correspondía, pasando a la
conclusión de que si alguna vez algo había nuevo que
causara el interés, valía la pena solo si podía ser comprendido
por la ciencia, o algo como la ciencia. Esta manera de enfocar
las cosas fue tan exitosa que buena parte de lo que se
consideró filosófico en ese periodo, incluso hasta el desenlace
de la Segunda Gran Guerra, estaba relacionado con
auténticas o presuntas documentaciones de datos científicos.
La sociología, la psicología social, incluso la ciencia jurídica y
política y aun la historia disputaban este delirio de haber
finalmente comprendido, como había dicho Kant también en
otro contexto, sin duda el precedente grandioso de ese triste
legado en cuyo marco Heidegger dijo “pueblo metafísico”,
de haberse incorporado “al camino seguro de la ciencia”.
Me sea perdonada cada vez y siempre en este texto
pandémico la circunstancia de escribir citando de memoria.
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Y sea concedido también, en un primer alcance, que hay algo

metafísico en números sociales como los de la actual
epidemia universal. Que no es solo que los números sean
grandes, en el sentido de que tengan muchos ceros a la
derecha por cada cifra, pues es notorio que el número de
muertos humanos cada día en la Tierra es con mucho
inmensamente grande, solo que a nadie se le ocurre iniciar su
escrutinio. Es obvio que el número de muertes o de
infecciones por diversos tipos de cáncer o por accidentes e
incluso por cosas tan humanas como las guerras o las
acciones criminales no son contadas en el sentido en que tan
solo el siguiente deceso en la lista de la peste universal se
sume, sea sumado y uno pueda siquiera pronunciar el
número, que ahora será nuevo con el nuevo añadido, un
hombre anónimo, sin embargo, que murió sin estar enterado
de su significado. Sea para alguien que dedicó mucho de su
tiempo al pensamiento de René Descartes permitido ahora
precisar algo más sobre la experiencia de la peste universal
recurriendo a la obra y las cartas de este autor francés del
siglo XVII.
Meditando con Descartes, por así decirlo
Coronavirus. Hoy mismo pueden contarse ya más de tres

millones de contagiados y, digamos, unos veinticinco mil
muertos solo en Nueva York. Somos sobrecogidos por algo
metafísico en el número. La experiencia de eso metafísico,
aquello por lo cual estamos interesados en operar actividades
como revisar cada vez, cada mañana, el número de los que se
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infectan y se mueren, afecta hasta en el caso de los que

incluso no se infectan ni se mueren, en caso de ser contados.
En este sentido, el acto de contar, de sumar uno y otro, es
idéntico al acontecer; este acontecer del evento cada vez
sobrecoge, y es así un acontecer metafísico.
En lo metafísico que es manifiesto en los sentimientos
relativos al número (social) que se cuenta, los efectos del
virus, como una experiencia humana, cuentan que en cada
caso acontece el número (tal y tal) y que, por lo mismo, lo que
se está contando se instala en un marco histórico, dentro del
cual el número, para decirlo de alguna manera, alcanza una
resonancia. Hubo un número antes, habrá quizá otro
después. Renato Descartes, en las Pasiones del alma, coloca
sentimientos como los aludidos precedentemente que bien
podríamos poner aquí bajo el rótulo de sobrecogimiento; este
sentir que cada vez tal y tal es como de entre los sentimientos
más originarios y primeros que se tienen. El lector
posiblemente puede reconocer en cada acontecimiento de
sumar (este y no otro número) una dosis alta de temor que se
agrega, el sentimiento que predomina cuando acontece que
se cuenta es una suerte de fascinación por acontecer uno
mismo en el número. Uno se siente apropiado (“cogido”) a la
vez que se admira, pues uno cree descubrirse a sí mismo en
ese número mismo que se apodera de uno, esto siendo el
temor y la fascinación propios, pues en uno, del número; se
trata de un sentimiento de admiración de saberse situado por
lo que se experimenta. Insensiblemente, esto es, sin haberse
percatado, el número está cada vez diciendo algo que al
contarse se cuenta de uno mismo. Estoy frente a la
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computadora, viendo una composición relativa a la peste

universal de la que quiero descansar. Y entonces abro la
pestaña de la línea de internet. Veo allí el conteo en tiempo
real de los muertos e infectados en el mundo, su procedencia,
incluso su bandera nacional, en una escala que lleva del
muerto de la magnitud mayor al muerto del país más
pequeño. Cuento entonces que uno más, y de pronto otro, y
otro más. No es difícil notar que, a la misma vez que se
cuenta, de alguna manera cada uno de los contados cuenta
también para uno mismo, como una suerte de logro pasivo;
cada uno nuevo y nuevo nuevamente aparece en calidad de
ser de lo que se admira, de ser fuente originaria de algo que
no estaba ni era esperado como fuese y que, sin embargo, es
lo que se desea saber cuándo es acontecido. Uno tiene
“pasiones” en los sentimientos porque se es en cada caso
afectado. Y uno comprende que, mientras lo siente, mientras
siente el número en cada instante reconocido, no puede evitar
pensarse que este procede de un agente que no es nunca el
mismo que siente, del mismo modo que no lo es incluso el
que es contado, el muerto mismo, cuyo nombre e identidad
manifiestamente no cuentan.
Descartes hizo metafísica de la vida humana quizá tanto
como de la no vida humana, de la inerte existencia espacial.
También lo hizo de la vida no humana, que es la del
pensamiento en tanto no es la actividad de un hombre, si es
que tal cosa existe. Hizo metafísica del cuerpo, que daba por
inerte cosa arrojada. Hizo del pensamiento lo mismo, como
de una vida no humana, negando que la racionalidad, una
inteligencia que se mueve en el tiempo para calcular fuese
22
cosa del hombre, pues no le parecía muy sabio creer que

fuese un hombre quien tuviera acceso a la razón. Hizo
también metafísica del que siente, pensando de ese que era
un hombre, y le dedicó esa metafísica a las mujeres.
De los tres discursos de metafísica, nos interesa el de la
metafísica de la vida humana, cuando se ocupa del hombre
como un ser que, siendo inteligente (y comprende), a la vez
se percibe y siente; tiene pensamiento de sí mismo como algo
que se siente a sí mismo, y que se reconoce a su vez y
reconoce algo en sentimientos que sabe sin diferencia que no
son generados por él, que llamaba por eso “pasiones”,
palabra derivada del verbo latino patior, que se usa en voz
pasiva, y que significa ser afectado en cada caso por
intervención de otro. El filósofo trata de esto, como hemos
adelantado ya, en las Pasiones del alma, aunque también
largamente en su correspondencia con las (sus dos) grandes
mujeres platónicas, la Reina Cristina de Suecia y la Princesa
Isabel de Bohemia, ambas un par de almodovarianas mujeres
nerviosas. Descartes describe en las cartas y en las Pasiones
la experiencia de la que no hay duda es propiamente
humana: al efecto compuso una especie de metafísica
chiquita relativa al orden de las razones que hacen posible el
acceso a lo que es el hombre sobre la base de lo que se
experimenta como propio en sus sentimientos, es decir, como
suyo y sí mismo procediendo de otro.
Descartes sostuvo en una de las cartas a las
almodovarianas que razonar a partir de los sentimientos que
uno experimenta es tan cierto y digno de confianza como los
razonamientos metafísicos, es decir, los que se hace desde lo
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que he llamado arriba la vida no humana, que el autor refería,

entre otras cosas, al pensamiento sobre sí mismo como un no
humano. Le aseguró a la princesa Isabel de Bohemia, que
deseaba hacer metafísica y mostraba el talento que antes le
hubiera mostrado Antoine Arnauld sobre esos temas, que la
certeza y la evidencia de los sentimientos que se experimenta
en las pasiones es la misma que la de las cosas metafísicas; si
se permite esta inferencia, lo que implica que son metafísicas
también en esa medida las reflexiones en torno a la
experiencia de los sentimientos, algo caro a una mujer
almodovariana, como fueron sin duda las mujeres de
Descartes. Del ser que puede ser pensado sin tener
sentimientos: De esto último podremos olvidarnos, le decía a
la princesa de Bohemia, ya que con los sentimientos humanos
hay igual evidencia, pero una indudable mucha mayor
utilidad. De hecho (argumentaba en otra parte), solo
llamamos pasiones a las emociones o sentimientos cuando
son tan intensos que no puede dudarse de lo que en cada caso
es experimentado.
Para entretenimiento de una mujer aldomovariana, en el
umbral de un ataque de nervios y que conocía bien la nota
característica de la pasión: la alteración del alma por la
intensidad del sentimiento compuso, pues, las Pasiones. Para
que un pensamiento sobre sí sea metafísico lo importante
para Descartes no era que fuese ajeno al sentimiento, sino
solo ajeno a la duda. Una persona muy alterada por sus
emociones, como lo eran las grandes mujeres, tenía con
seguridad tipo de experiencias reservadas a personas que son
grandes en sus alteraciones. Nos sea permitido después de
24
este paseo cartesiano, cerrar el documento en la computadora

y volver a poner la atención en el número que acontece ahora
en la pestaña que nos lleva a contar los afectados.
Las Pasiones contiene un catálogo de sentimientos que son
en cada caso tipos de experiencia en que tiene lugar el otro o
lo que es en cada caso otro. Un filósofo muy atento podría
reconocer en los sentimientos que expone Descartes un
tratado de categorías relativas al ser que tiene sentimientos,
como nosotros, por ejemplo, frente al contar el número de la
peste. El lector no filósofo debe saber que Aristóteles hizo un
libro que se titula Categorías también con la intención de
establecer los modos del ser en relación con la experiencia
anterior y más originaria, algo que Descartes y sus lectoras
debían recordar. Como todo catálogo de categorías,
Descartes coloca en primer rango a las que hacen posibles a
las demás, en este caso, los sentimientos que acompañan las
experiencias más fundamentales. Como se trata aquí no de
meras cosas que son, que podrían ser contadas
indiferentemente, sino de cosas que acontecen, que llegan a
ser conforme son contadas o tomadas en cuenta, en este caso
el número que en cada caso se va contando, los sentimientos
que hacen posibles los demás hacen referencia a lo
acontecido más antiguo, o primero, o precedente, aquel que
como acontecido viene no precedido de algo, sino de su nada.
Como no se desea citar ni hacer exégesis para los eruditos,
confíe el lector en la motivación del que redacta, pues cuenta
lo que el lector cuenta.
Lo que es primero o más originario en el orden de la
experiencia de sentimientos se relaciona con lo que, a falta de
25
vocabulario, llamaremos su aspecto im/ precedente. Me

permito colocar una cita del numeral 53 de las Pasiones:
“Cuando el primer encuentro con algún objeto nos
sorprende, porque lo creemos nuevo, o muy diferente de lo
que conocíamos antes, o bien de cómo suponíamos debía ser,
lo admiramos y nos asombramos ante él”2.
Descartes asignaba unos sentimientos especiales a lo im/
precedente, es decir, a lo que es experimentado en
sentimientos relacionados con lo que resulta en cada caso
primero o nuevo. Es interesante observar que la experiencia
de lo nuevo, acompañada por admiración, es fundante
respecto de todo otro sentimiento posible porque es relativo
al acontecimiento o evento. La admiración, algo que quizá
algo artificialmente hemos denominado antes
sobrecogimiento, se descubre como tal porque es la pasión de
lo que es por primera vez, o que si ya era, tiene en su
encuentro la carga de la novedad. Nos interesa aquí el detalle
de que lo que es nuevo y acontece como nuevo admira por
este carácter im/ precedente. Esta im/ precedencia es
acontecer en un sentido último, pues tiene como antecedente
a la nada. Por esta ocasión podemos conformarnos con decir
una nada. No es la ausencia de algo lo que lo precede esta
nada, pues eso no hace posible el acontecer, es la nada en el
sentido de lo nunca antes visto, de lo impensado e
impensable, lo que curiosamente vale también para lo que es
admirable. Cada asombro ante lo im/ precedente es un
acontecer desde nada, equivalente al nacer y como abrir los
ojos por primera vez. Descartes homologó no en vano esta
26
situación de ser nacido con la dimensión originaria y primera

de la experiencia de admiración.
Al abrir los ojos por primera vez el evento es el mundo; es
el mundo lo que acontece. Y desde ese momento, se cuenta.
El mundo del virus Corona gesta los sentimientos
relativos al acontecer de un mundo como cualquier otro
origen de mundo. En cualquier caso, todo acontecer es de la
nada; esa es razón de sobra para decir que todo evento es
metafísico, como un comenzar a ser, que es como un ser
creado, modo peculiar que se refiere al acontecer de lo que
(antes) no era. No olvide el lector que se trata lo que es en
tanto acontece para un hombre, en el mundo de los hombres.
Nos interesa el hombre que siente, pues es a ése y no a otro
al que afecta (padece desde otro) la experiencia de la peste
universal; y la peste universal, como faktum que es, pues
cuando acontece padecemos absolutamente, nos veta de la
posibilidad de dudar. Y ya se vislumbra que hay en el contar
el número de la peste, en ese tenso pasar de la cuenta de un
muerto al siguiente, y de allí al otro y al otro y otro más, algo
que es nuevo siempre, en un sentido ontológico, ya que cada
nueva cifra acontece desde la nada. Eso que acontece en un
evento que funda (y otra y otra vez y otra más y así) es el
mundo que acontece y que llega a ser siendo, quoties a me
profertur vel mente concipitur 3, por así decirlo.
¿Creemos que hemos no comprendido? No nos creamos
capaces de comprender. No seamos demasiado optimistas,
pues hay quien niega el punto de inicio, esa tensión de ánimo
en que acontece al contar el número, por así decirlo,
metafísico.
27
En efecto. Muchos dirán hoy que el acontecimiento de que

contamos y contamos es algo regular, que se hace siempre
delante del teléfono inteligente. Que no hay nada que
acontece desde una nada, o desde un invisible metafísico.
Algunos dirán que ya en noviembre se sabía todo, o que los
chinos tenían que saberlo, al extremo de atribuirles a los
chinos incluso el conocimiento planeado del número; como
esto último es quizá cierto, metafísicamente hablando, de los
chinos y su posición invisible y sus cálculos desconocidos,
pero evidentes, lo retomaremos después. En todo caso, sé que
en alguna parte del ciberespacio hay partidarios de alguna u
otra teoría conspirativa; que hay quienes niegan que haya
peste universal, o que esta tenga importancia para la
humanidad, y que es cosa de la crisis del capitalismo y ya se
venía venir, o del éxito invisible del marxismo o el
movimiento femenino; incluso no faltan los que dicen con
completa seriedad que ellos mismos no cuentan ni a los
muertos ni a los infectados, y que solo desean salir de sus
casas cuando todo haya terminado lo antes posible. Sostienen
que el número no es tan importante, que no vale la pena
contarlo y que quizá no lo cuenten ellos mismos, cosa que es
fácticamente dudosa si estos mismos se hallan en cuarentena.
Les digo a los lectores que ven el resumen de lo que se dice
en el mundo como lo hiciera antes Descartes en el
contraejemplo que se dio a sí mismo de que no basta la
resistencia para no ser lo que se es, no es de tomar en serio.
Descartes puso dos ejemplos; uno era el de aquel hombre que
afirma con convicción que su cuerpo no es de hombre, sino
de vidrio, y aquel otro que, creyendo ser el Rey, afirma de sí
28
mismo que estaba vestido regiamente, cuando no llevaba

ropa alguna. ¿Qué se debe decir de esta gente?: Amentes sunt
isti 4. Cuando Descartes, que es famoso culturalmente por
poner todas las cosas en duda, hizo como filósofo
efectivamente la operación de dudar, adujo que esa duda
hecha era metafísica para significar una dulce ironía
filosófica. Escribió “esta duda es metafísica, por así decirlo”.
Joseph de Maistre ha anotado hace tiempo que Descartes fue
el filósofo que no dudaba nunca de nada.
Sea permitido ahora al que redacta un paréntesis sobre la
filosofía política que se hace de Descartes y la metafísica
política que, en alguna medida, se lleva a cabo con su ayuda,
haciendo un honor allí a los sabios. El lector que no se
interese por el siguiente cumplido, busque el final del
paréntesis.
(Como no es deseo aquí debatir con nadie sobre Descartes,
puede remitirse al libro sobre Descartes y la política de
Antonio Negri, aun reciente entrega donde todo lo que aquí
se dice sobre Descartes viene negado. O quizá la obra más
desconocida pero no menos gorda de Pierre Guénancia. Soy
de la idea de que lo que el filósofo escribe sobre otro lo hace
en gran medida para comprender su propio mundo y su
propia experiencia, y no puedo reprochar en ese sentido la
erudición de Negri para defender el anarquismo liberal, o de
Guénancia para hacer algo parecido con la democracia
francesa tal y como la conoció sin duda él mismo luego de la
caída del muro de Berlín. Se halla sobreentendido que la
anarquía o la democracia liberal son algo a lo que ambos
pertenecen y, en algún sentido, también los define. Lo que
29
puede ser anotado es que es dudoso que la experiencia a la

que Negri o Guénancia se remiten amerite el trabajo enojoso
que se han tomado y comprensiblemente usan para ocupar a
sus pacientes lectores de sus páginas tan sabias como
interminables.
Con estas consideraciones anotadas, no creo ofender a los
grandes autores si no acoto nada a lo que dijeron en sus
grandes libros, ni menos a las cosas grandes que no dijeron.
Si de algo no podrá reprocharme el lector es de hacer que
Descartes diga algo sobre un tema de un mundo al que él
mismo no pertenece en calidad de acontecido. Que escriba de
algo a lo que ambos pertenecemos de manera inequívoca,
pues tanto el lector como el autor cuentan, o les interesa lo
que otros están contando, y les acontece a todos el mismo
novísimo estremecimiento de este venir de la nada del
número. Se trata la nuestra de una cuarentena metafísica de
la que nunca, sin importar quién sea el destinatario de esta
lectura, aunque ya haya la peste pasado, podrá decirse que le
es del todo ajena. Hay ahora y habrá en el tiempo
históricamente pensado que es posible imaginar, un anhelo
de comprender lo que la filosofía puede decir sobre la
presente epidemia universal del virus Corona, un tipo de
universalidad intuitiva de la que carecen otros temas que han
motivado consultar antes la bola de cristal de Descartes.
Descartes, pues, hizo metafísica cuando hizo recuento de los
sentimientos, y determinó cuáles eran más originarios y
primeros. Hizo además una interpretación política de esos
sentimientos como lo que expresarían: una experiencia que
sería a la vez metafísica y política; metafísica por la prioridad
30
del sentimiento, política por aquello a lo que el sentimiento

originario se remite.
Sobre los insanos que no les interesa contar, los
conspiracionistas que desean salir lo más pronto de su casa
cuando todo se haya terminado para hacer otra vez su vida,
por así decirlo, y los que quizá, si además son filósofos, sigan
aun contando en tiempo por venir con “la marcha triunfal del
liberalismo en todo el mundo”, o argumenten que esto de la
peste universal era algo que ya se veía venir, etc., como es
posible hayan hecho en 2001, después del atentado contra las
Torres gemelas, o luego de la ruina de la Bolsa universal en
2008, se reitera lo que dijo Descartes, este hombre que no
dudaba de nada nunca: Amentes sunt isti, por así decirlo.
Corona de soberanía
Sentimientos como admirar o sentirse apropiado y

reconocer la pertenencia es algo que se entiende respecto de
la identidad no meramente personal; no se trata de mí,
ni del acontecimiento de mí, sino en tanto me siento y
reconozco o pertenezco a algo más humanamente más
grande. Hablar de metafísica es aquí hablar de situaciones en
el mundo de los hombres; de eventos que fundan un mundo
o que lo gestan; que acontecen, llegan a ser, vienen cada vez
desde la nada y cruzan el umbral de nuestra existencia,
haciéndose así objeto de nuestra admiración. Se trata
entonces de metafísica política, vale decir, de la comprensión
del ser que se da respecto del mundo de los hombres o lo
31
funda. Pasan cosas que Heidegger, en una conferencia del

1938, designa como “lo grande o lo raro” “en la historia”; en
las notas Aportes de la filosofía, que le son contemporáneas,
las denomina “evento” (Ereignis), como nosotros hemos
hecho, designando con ello su ser acontecido y, por lo mismo,
aquello cuyo pensamiento se remite a un origen, tiene en ese
origen su único fundamento y ese fundamento es invisible (o
no humano). El acontecer de eso que surge de su origen
invisible resulta ser también el signo y la presencia de ese
origen.
El origen metafísico de un evento grande y raro en la
historia le da sentido a esa historia. Cuando ese origen
invisible actúa sobre el hombre (lo sobrecoge, por decirlo de
alguna manera), entonces lo llama a uno a la batalla y se hace
soberano, pues se impone en su carácter im/ precedente,
como primero y más grande.
Joseph de Maistre es el primer hermeneuta ontológico; el
primer pensador político que hizo ontología de asuntos
sociales. En 1814 mencionó como resumen de su programa la
expresión “metapolítica”. Creemos que con esta expresión
quiso decir algo como “metafísica” en el sentido que hemos
estado usando la palabra. Quizá explicando lo que el conde
de Maistre consideraba lo más interesante de la (su)
metapolítica podrá hacerse un anticipo del contexto en que
“soberanía”, que es lo que sospechamos tiene el virus cuando
nos afecta al contar el número, tiene sentido como integrador
de la experiencia metafísica más fundamental. Para los que
no conocen la inteligencia más notable del pensamiento
político entre 1790 y 1821 se observa que De Maistre explicó
32
lo que entendía por “metapolítica” en las primeras líneas de

su Principio generador de las constituciones políticas. Alude
de pasada esta metapolítica como cosa pensada antes que él
en Alemania, sin que el que esto escribe sepa de ese origen
invisible mucho más. Su explicación de metapolítica es
pensar metafísicamente sobre temas relativos a la historia
política. La postura de de Maistre en Principio generador
puede ser resumida aquí con provecho para nuestra
reflexión.
Pensaba Joseph de Maistre que, así como hay una meta/
física de la naturaleza, es decir, un pensamiento de las cosas
físicas, y este es relevante al ser de las cosas que son, tanto en
su ser en general (como opuesto al no ser o la nada), como en
su ser particular de cosa admirable o eminente (como el dios
principal inmóvil de Aristóteles o el colérico Yavhé de los
judíos), dejará que se diga al lector que es posible también
una meta/ física de las cosas históricas y sociales, cuya
característica es que, siendo primeras o eminentes en un
sentido que no escapa a la inteligencia, son pasajeras, móviles
como lo opuesto a un motor inmóvil, que es siempre el
mismo. A esto eminente de la metafísica del mundo social lo
denoninaba De Maistre “evento” (acontecimiento),
événement para acotar el término reiteradamente en sus
Consideraciones sobre Francia, de 1796. Esta vez no será
entonces la metafísica del inmóvil, sino del ser en general de
las cosas que se mueven y que son móviles también en tanto
que son pensadas. Michel Foucault hizo en gran medida esta
clase de trabajo en la Historia de la sexualidad y, en cierta
medida en otras obras, como en la Historia de la locura en la
33
época clásica o cursos del Colegio de Francia Foucault, quien

seguramente hubiera deplorado que sus actividades
intelectuales pudieran alguna vez ser asociadas con la
metafísica, usó en cambio la expresión “ontología de la
actualidad”.
El autor cree que lo básico de la ontología de la actualidad
puede decirse de la hermenéutica como filosofía de los
asuntos históricos y sociales, de tal modo que la
hermenéutica puede ser pensada como una suerte de
ontología. Esta misma idea fue aducida por Gianni Vattimo
desde un curso de 1988, en que recoge la propuesta de
Foucault como un programa de discurso para la
hermenéutica filosófica. Desde 1988 “ontología de la
actualidad” aparece como un sintagma de pasada, con mayor
frecuencia y más ambición en su obra posterior al asunto de
las Torres gemelas, y con mayor énfasis desde 2004, al menos,
en que Vattimo trató de desarrollar una agenda social y ética
para la hermenéutica. Para el lector que se ha aburrido o que
no le interesan mis observaciones al paso sobre Vattimo,
ahora que hay un paréntesis más, puede saltárselo sin
contarlo.
(Respecto a qué juicio merece el esfuerzo de Vattimo en la
“ontología de la actualidad”, que nunca osó llamar él mismo
metafísica, tengo varios artículos en que expongo mi parecer,
algunos de ellos conversados con el mismo maestro de Turín.
Es enternecedor que el maestro de Turín me haya regalado
hace un tiempo, sea anotado, varias obras originales del
conde de Maistre, que compramos juntos en los libreros de
viejo cercanos a Via Po, en el centro de su ciudad. Con el virus
34
que me fuerza a contar una y otra vez, puedo dejar, bajo la

tensión a la que soy sujeto, la tarea de explicar mi parecer a
la paciencia del lector por leer en otro lado. Ante el milagro,
el carácter im/ precedente de la actual pandemia del virus
Corona, solo habrá de acotarse que cada afirmación que se
haga será de responsabilidad solo del autor, dejando
“ontología de la actualidad” para que sea Vattimo quien vea
con este sintagma. Podría el que escribe haberse servido de
Leibniz, o de Heidegger, o de Agamben para efectos de dar
razones, o bien sinrazones, de la metapolítica de la presente
peste universal en lugar de hacerlo con Vattimo o Foucault.
Para efecto de no complicarse se habrá de seguir la vía de lo
que se comprende mejor, ya que lo que se desea comentar se
halla en el límite de lo que puede ser comprendido).
Para explicar el aspecto político de toda metafísica del
acontecer de lo que tenemos hoy la experiencia, se juzga
oportuno regresar de De Maistre a Descartes, a las Pasiones
y sus cartas dirigidas a las grandes mujeres almodovarianas,
a las princesas inteligentes e interlocutoras que hay en el
alma de cada lector.
Metafísica política. Recuerda el lector lo antes explicado.
Las Pasiones son al modo de unas Categorías del acontecer
en la experiencia emotiva (quizá sería mejor decir
“sentimental”), y que contienen como las de Aristóteles un
orden de prioridades, aunque sean para el caso no relativas
al ser que es, sino al acontecer de lo que en cada caso llegar a
ser. Y que hay unos sentimientos primeros y originarios,
relativos a lo que es ante todo primero. Esto sucede en cada
caso en que la experiencia de algo muestra el reconocimiento
35
de su carácter primero, como más grande o importante que

uno, como algo por lo que uno es rebasado y en lo que uno
se halla como en sí mismo, aunque algo más allá. Aquí es
difícil distinguir primero (que se cuenta antes que segundo)
de más grande o importante (relativamente a un
subordinado en una jerarquía); se trata de una ambigüedad
que es muy interesante en sí misma y que los antiguos
compartían pero que nosotros, hombres de un mundo
matemático, tan extraño a Descartes, hemos perdido
tristemente hace tiempo.
Lo que es primero porque es más elevado (tiene más
rango, como las princesas) o porque se cuenta antes es, en la
concepción de los sentimientos en las Pasiones, algo que debe
ser referido siempre a la existencia social; sería mejor afirmar,
histórica y social. Muy a pesar de su fama como filósofo de lo
subjetivo o del individuo, esta sección metafísica de las
Pasiones y la correspondencia con las grandes mujeres
almodovarianas solo por un accidente se refiere a problemas
de nervios de un par de señoras. Debe reiterarse: Al Descartes
realmente existente los sentimientos/ “pasiones” siempre le
parecieron emociones de carácter político, cuya naturaleza
metafísica política se halla en el origen de las mismas.
En efecto. Al Descartes tratar de la admiración o los
sentimientos primeros y originarios por lo que tiene carácter
im/ precedente puso unos ejemplos muy interesantes para
defender nuestra posición. El hijo del juez que vivió en
granjas de parientes podría haber puesto ejemplos banales de
cosas subjetivas o sicológicas, como los debía haber de sobra
en las granjas de su infancia. Le encantaban los ejemplos
36
banales. Nada le impedía a este razonador con ejemplos

apelar a la clase de cosas nerviosas que podían motivar a sus
reales interlocutoras. Tomemos un objeto preciado, un trozo
de cera, por ejemplo. Puso en otro contexto un punto de
tejido o un punto de bordado (para una señora). Podría haber
puesto de ejemplo un objetillo preciado, en que en efecto se
puede comprender la experiencia del acontecer, pues
acontecen las cosas nerviosas también, que las
almodovarianas cuentan en cada instante por alguna razón
muy seria mientras ven pasar las horas en sus palacios.
Recuerde el lector aquella bolilla de vidrio que menciona el
carácter principal de Ciudadano Kane antes de morir,
exclamando mientras rueda en el suelo Rosebud. Pero
nuestro autor, cuando hubo de recurrir a poner ejemplos, no
lo hizo con trozos de cera o bolillas de vidrio, sino con
asuntos claramente políticos y sociales; hizo esto, justamente
porque deseaba que quedara claro que lo grande o lo que
rebasa del evento no interesa al filósofo si es algo solo
nervioso o subjetivo.
Cuando Descartes coloca ejemplos de objetos que vienen
con el sentimiento de adhesión por lo grande o lo primero, se
remite a lo que hace posible a los súbditos ir a la batalla por
los grandes, el monarca o la patria. Recordará el lector por las
biografías de Descartes de G. Rodis-Lewis o R. Watson que
Descartes se enlistó en el ejército y que si bien no descolló en
la batalla, asistió a la coronación del Emperador Santo en
1621, siendo el Emperador sin duda algo grande, y su
coronación algo muy distinto de una película americana con
unas bolillas rodantes. La metafísica de los sentimientos, “los
37
sentimientos o emociones del alma” pues, es articulada en

Descartes con la filosofía política, y puede bien ser una fuente
para una ontología de la actualidad o metapolítica, en este
caso aplicada a la experiencia del conteo en una peste
universal y los números metafísicos que se cuenta ahora.
Como ya sabemos, las magnitudes que acontecen en un
mundo político y social y se cuentan son también metafísicas
cuando, en la admiración o el asombro, etc. nos muestran
algo por primera vez. En el contexto de la patria, el monarca
o el grande de la región que nos pide la existencia en la
batalla, lo primero, el evento es pensado socialmente, como
un acontecer que es primero en el sentido de que cualquier
otro le es subordinado. Parece Descartes pensar en la guerra,
ciertamente, que acontece bajo la pertenencia a un grande, un
monarca o una patria, con quienes hay un compromiso
anterior que acontece al batallar. Lo que es al modo de un
acontecer humanamente, o bien es fundante, como un
gobierno que no existía y se instala, o bien al modo de algo
grande, que se establece dentro del reino. Se permita la
insistencia, no desde el ángulo de la razón viviente, pero no
humana, o de lo no viviente, sino desde lo viviente y
humano, en cuya prioridad lo que lo rebasa y se muestra
primero es la patria, o el grande o el monarca. Visto esto lo
cual, sea posible el tema de la soberanía en el tiempo que
experimenta el lector en la peste. Que el virus se llame
Corona, sea de la familia de los virus Corona, o sea conocido
entre quienes cuentan como “Corona”, es al modo de una
anticipación política del significado metafísico de lo que
enseña el evento de la presente peste universal. Quienes,
38
como Orígenes de Alejandría o el conde de Maistre,

sospechamos que el sentido de la experiencia humana es
siempre unitario, y que nunca hay nada que sea no
significativo en una experiencia de totalidad, incorporamos
cada detalle que contribuye al significado del todo como un
elemento de ese todo. Un virus Corona no puede llamarse así
solo por casualidad.
Hay una frase de Teología política (I, 1922) que se desea
comentar aquí; Teología política es una de las obras más
notorias de Carl Schmitt, el más grande filósofo jurídico del
siglo XX, y una de las grandes mentes universales de
Alemania. Quien conozca sus obras, como El nomos de la
tierra, o Tierra y mar, no podrá dudar de que hacía ontología
de la actualidad o metafísica política como la aquí ejecutada
en ocasión del virus Corona. Se permita aquí citar de
memoria, por esta excepción que la Corona me impone y me
hace obrar lo que no desearía hacer si Corona no lo im/
pusiera: “Es soberano aquél que decide en el estado de
excepción”. “Decidir” es dirigir sobre un curso de acción, e
implica soberanía si esta decisión es operada sobre un
agrupamiento humano X o Z de tal modo que es eficiente,
vale decir, si es obedecido al margen de lo que las leyes, las
normas, etc. o bien de lo que sus operarios, funcionarios,
administradores, etc. tengan en cada caso previsto. Se realiza
algo que no debería ser realizado; es más, algo que ni siquiera
era predecible no digamos ya de ser hecho, sino ni siquiera
de ser no hecho. Un estado de excepción, como han visto cada
uno a su modo Giorgio Agamben o Jacques Derrida, cada
uno de ellos según el caso comentando a Walter Benjamín, es
39
como una suspensión de la normalidad y, por lo mismo, una

suspensión (diremos nosotros) del saber qué hacer. En ese
momento se ha puesto en suspenso todo pensamiento de un
curso de la acción posible. El que en ese caso decide qué
hacer, si es obedecido, es el soberano.
Cuando alguno es el soberano acontece que tiene que ser,
y no comprenderlo es el ámbito que hace posible operar y ser
efectivas a las acciones que han sido decididas. La soberanía
es así un acontecimiento, un evento, algo que ocurre respecto
del régimen de los agrupamientos humanos cuando tiene
lugar y solo cuando tiene lugar el estado de excepción. Se
trata de un estado de excepción respecto a lo que se sabe o no
se sabe, y lo que se sabe va característicamente al servicio de
lo que se ignora, y que, por no ser comprendido, sino tan solo
puesta la acción a su servicio, entendemos es el soberano. La
soberanía, algo que es propio del virus Corona, acontece
porque ha abierto su experiencia la posibilidad de ser lo que
no es posible comprender. Y surge la paradoja de un régimen
político y social sin pensamiento. Y como solo hay soberanía
cuando hay gobierno, y quizá, incluso no dejar hacer es ya un
gobierno, hay ya un soberano desde que en lugar de hacer
(como es hoy el caso), no hacemos. El principal motivo de
este texto es el encierro a la vez que la admirable situación de
ver cómo el ser que no puede ser comprendido es el
soberano, no porque decide en estado de excepción, sino
porque ha hecho de la excepción un régimen de gobierno.
Una huella de este gobierno es el triste encierro en que se
halla el que escribe, sirviendo al encierro. Cuando el evento
que no puede ser comprendido acontece y se instala en
40
agrupamientos humanos, esta capacidad de operar sobre lo

incomprensible es algo al modo de un gobierno, una suerte
de régimen sui generis donde el gobierno que funciona con
leyes, normas, disposiciones, consultas, debates, etc. queda
en suspenso; opera como un milagro jurídico, pues gobierna
sin leyes, normas, etc., o bien todo lo que es dispuesto se
traduce en normas, leyes, etc. La diferencia es que en el caso
de un régimen no sui generis, regir es lo mismo que la
configuración de un ordenamiento efectivo, que coincide y es
descrito por tanto por las leyes, normas, etc. Las leyes y
normas, etc. son el mundo mismo en la medida en lo
ordenan; en el segundo el régimen es él mismo generador de
su legalidad, y no se halla nunca sujeto a ella. Carl Schmitt
llamaba a lo segundo “estado de excepción”; como hemos
alcanzado para nuestro propósito, relativamente al
conocimiento, hay “excepción” en un mundo social cuando
acontece algo que exige, pero que no puede ser comprendido.
En un régimen de excepción cada minuto de gobierno es un
acontecimiento pues, sin un cuerpo de normas o un conjunto
de acciones previsibles de alguna manera, cada minuto de
gobierno significa comenzar el mundo desde nada. Lo que
importa aquí es no la norma, sea jurídica o no, sino el agente
de la norma posible, pues incluso cuando no hay norma es
posible una norma, solo que la norma no es nunca normal.
Un estado de excepción no debía ser un gobierno o un
régimen, sino la suspensión de un gobierno o un régimen
cuando es eficaz, es decir, cuando es posible decir del
agrupamiento Tal y Tal que hizo o no hizo. Lo que es
interesante es comprender que la excepción tiene sentido
41
única y exclusivamente cuando no hay modo de predecir qué

se hará; entonces el soberano irá indicando cada vez qué y
qué. El que decide en el estado de excepción, por ser
soberano, se halla servido por los demás que son, a estos
efectos, sus súbditos, aunque sería más amable acotar, “sus
operarios”. El soberano dice que qué y qué y los otros operan,
hacen las operaciones de qué y que, etc. Se haga la
representación de un gobierno: los agentes que no son el
soberano, digamos: los abogados, los empleados de limpieza,
los administradores de centros de salud, los policías y las
fuerzas militares, los campesinos y otros productores y
distribuidores de alimentos, en fin, para el caso de una peste
sobre la que se ejerce un gobierno, los epidemiólogos, e
incluso en el mismo caso los presidentes de las repúblicas o
bien los monarcas y sus ministros o las grandes asociaciones
de Estados son siempre operadores del soberano. El soberano
los precede en el sentido de qué y qué que los demás
transforman en acciones.
Una reflexión sobre la kakodoxía
Hay un cierto sentido en que todo es evento, y que todo

acontece. Pero cuando decimos de cualquier cosa que es
acontecida o evento, hace largo rato hemos perdido la cuenta
inicial de este texto, que es el estar al tanto sin saber para
saber, para saber el número. Este requiere de un escolio sobre
el que se exhorta al lector no desestimar.
42
Respecto de que puede ser pensado que cualquier cosa

acontece, que todo es evento, etc., olvidando la premisa
inicial de la experiencia, a falta de prueba, estrellados contra
el límite, se pide piense el lector ahora en los sabelotodo de
la televisión. Estos fingen que comprenden lo que no puede
ser comprendido. En efecto. Ellos, los sabelotodo, suelen
comparar a los muertos que se cuenta por virus Corona con
la lista de los demás fallecidos. Los comparan con los decesos
por falla cardiaca, por accidente de tránsito o cáncer al colon,
o incluso por resfriado, en todo lo cual se concede que puede
haber más, más estadísticamente, pero en la dimensión de lo
que no cuenta para nada, que es como lo siempre ya/
acontecido. Cuando los muertos que son contados por el
virus hacen el número esto es, por así decirlo, porque hay una
grandeza en morirse de este virus, una grandeza cierta e
inobjetablemente invisible, que hace a sus víctimas las más
importantes, quizá hasta las únicas que cuentan en los
hospitales donde, por cierto, todos los demás pacientes y
cadáveres resultan como unos intrusos, como no siendo los
relevantes en la suma de muertos salvo, claro está, cuando su
deceso se prueba vino acompañado de un certificado de
Covid-19; un certificado de grandeza de sangre, por así
decirlo.
Si el cadáver del hospital se suma a la multitud de los
etiquetados en las bolsas negras del gran viaje, este cadáver,
puede verlo el lector, va a la batalla llamado por algo más
grande y primero. Deja de ser un mero muerto y pasa a ser
un muerto metafísico. No se asuste el lector ahora si le choca
ver su experiencia de contar muertos como una patria, un
43
grande del reino o un monarca; es signo cierto de que ya está

comprendiendo algo que, sin embargo, no puede ser
comprendido.
El virus Corona convoca la atención del filósofo porque
abre un campo de experiencia humana no sanitario, sino
metafísico y político. En el mundo social las magnitudes
acontecen: El número indica la dimensión originaria y
admirable de su procedencia, inobjetablemente nueva cada
vez. Esta dimensión originaria, que es también su carácter de
im/ precedencia, es el lugar de la decisión en el actual estado
de excepción universal. La nada desde donde acontece a cada
instante, minuto a minuto, muerto a muerto, por así decirlo,
el del orden de un régimen que, por hallarse donde nada
puede ser comprendido, rige el mundo entero de los hombres
como un soberano. Este soberano es experimentado como
grande al modo de un grande o un monarca o una patria de
la que uno se descubre llamado a la batalla.
El lector se podrá preguntar ahora si la grandeza que es en
cada caso efectivamente experimentada al contar el número
hace o no algo con el bien, y si estar sujetos al Coronavirus,
como a cualquier soberano, grande, monarca o patria, lo hace
bueno, y a las acciones del régimen al cual estamos sujetos en
la peste universal unas buenas acciones. Todas estas
preguntas le son extrañas al sabelotodo de la televisión, al
filósofo kakodóxico, por así decirlo, aquel que suele ser más
exitoso en el mundo donde se puede hablar de todo y fingir
que se ha pensado. Ese lugar de la kakodoxía es también allí
donde el llamado a pensar, la experiencia del número que se
cuenta, encuentra quizás el lugar más adecuado. Es allí
44
donde acontece en cada número el número de la sabiduría

incomprensible y admirable de la pandemia; es allí donde su
dominio es más exacto para el que opina, aunque también
para el que comprende sus preguntas, si tal cosa cabe.
Entre el amor y el odio
En la medida en que el virus Corona es evento, es también

al modo de un grande o un monarca, es decir, algo que
sobrecoge al que experimenta por admiración de grandeza o
prioridad; debe ser escrito aquí, ciertamente, que el embargo
emocional del que experimenta no recae como un
sentimiento de adhesión (o amor, diría Descartes) sino en lo
que sea como uno experimente el sobrecogimiento; en el caso
presente, este sobrecogimiento fascinante que viene con el
acontecer de la nada de los muertos que se cuenta a cada
instante.
Descartes asociaba de manera claramente positiva como
fuente de compromiso del que cuenta con el evento (o del
alma que tiene la pasión de admirar) porque se es
ontológicamente movido por el acontecimiento, esto es, lo
que en cada caso es primero o grande, mueve a hacer tal y tal;
quizá debería entenderse como una admiración propia de
aquello a lo que uno pertenece, haciendo la acotación de que
esto, la experiencia de lo primero y admirable compromete
incluso cuando manifiestamente no es posible amar lo que es
primero o grande, anotando tal Descartes en el segmento 53
de las Pasiones que esto es así. Como sea, lo grande o primero
45
actúa sobre el alma como agente, y no como noble, bueno o

cualificado por sus bienes para ser preferido; en realidad se
impone a la admiración también si es malo, y como genera
amor genera también odio, incluso sin perder las notas del
carácter im/ precedente que tiene el que llama y seguir
llamando. Esto explicaría el genuino drama moral,
ontológico de los suicidas. En efecto, cuando los suicidas son
no patológicos y se dan muerte por cosas como la llamada de
los grandes, el monarca o la patria o algo parecido, que no
sea una bolilla de cristal o un trozo de cera, se subordinan al
llamado de algo más grande que ellos siempre. Hay, así, algo
especialmente grande en el suicidio, algo ontológico, cuya
grandeza no deriva de la muerte, sino de la emoción de
pertenencia a lo que se es propio y por lo que se es rebasado,
incluso al ser odiado.
Cuando en mi actual encierro, sentado, junto a la
computadora, reviso los números de infectados y muertos,
algo que hago obsesivamente semana tras semana, casi cada
tres horas, hay algo nuevo y extraordinario, una experiencia,
por decirlo así, metafísica, que reconozco que se apropia una
y cada vez de mi propio ser. Descartes dijo en sus
Meditaciones metafísicas tener una experiencia “por así
decirlo, metafísica”. Ya sé que el lector medio de este
documento no iría a la guerra al llamado del grande o del
monarca, y posiblemente ni siquiera por su patria, siendo
Cataluña el único desafío que la actualidad presenta para la
imaginación de lo que es una patria para un filósofo, hoy que
los filósofos políticos pos/ metafísicos son del extraño
consenso de que las patrias y las naciones son en algún
46
sentido una suerte de malentendido metafísico, algo esto

último en lo que tienen razón. Como sea, se debe tomar en
cuenta el aspecto político de la afirmación del llamado a la
batalla, que es como la prueba de que verdaderamente se
admira; hace bien el lector en asociar en este llamado, si no
conoce otra cosa, a los operadores más grandes o más
monarcas o más patrióticos a su alcance, como Cataluña
puede serlo para los que fueran capaces de ir a la batalla por
los grandes de Cataluña, que son sus empresarios
millonarios, o bien por su monarca, que por el momento nos
es desconocido. Buena parte de lo que quiso decir Descartes
con la expresión “metafísica”, a la que precedió con “por así
decir”, era que todo lo que explicaba meditando era nuevo y
asombroso, inédito y editado, que a la misma vez que él
mismo lo hacía “édito” ante eso inédito no podía sino sentir
un embargo casi religioso, como el lector del libro donde la
cita se halla puede reconocer en el final de la parte tercera,
que acaba en una ceremonia de grandeza. En efecto, como
seguramente el lector filósofo no habrá percibido nunca, esa
parte tercera termina en una doxología y, por así decirlo, en
una liturgia. Lo admirable y grande, que embarga el
sentimiento de la propiedad y el rebasamiento, es en
principio lo que es en general, y que se afirma en su aspecto
primero, originario y admirable. En una civilización religiosa
era normal asociar la experiencia de algo primero y grande
con algo divino, como hace Aristóteles en el libro Lamda de
la Metafísica de manera espontánea, al extremo de ser lo
relativo a los dioses algo sinonímico de relación con el ser.
Nótese que lo que es primero y lo que es más grande son lo
47
mismo en lo que es propio de una experiencia “por así

decirlo” metafísica. Sigue ahora una muy incorrecta y
desconcertante reflexión entre paréntesis que se aconseja
abandonar.
En el mundo social, donde suele haber reyes y patrias y
razas de pueblos, o bien sus equivalentes nihilistas, como el
mismo virus Corona sospecha el lector puede serlo, los
grandes números admirables o primeros describen su ser
reyes o grandes o patrias, etc. Esto primero y admirable que
al contarse se cuenta es lo que hemos venido llamando
“evento”; el evento en cada caso acontece en el número o bien
se indica desde siempre a modo de número nuevo, como son
los grandes o los reyes, etc. cuando uno no va a la batalla.
El Coronavirus, el virus de la Corona, ése es el soberano
de la experiencia metafísica que todos tenemos al contar
muertos. Y esta ironía no se escribe al modo de una mera
figura retórica, sino que lo que aquí se dice tiene pretensiones
descriptivas, fenomenológicas. El contar el número, el saber
lo nuevo admirándose es el equivalente a la batalla llamada
por el grande o el monarca o la patria; el número describe en
cada caso el alcance de la soberanía, su grandeza cada vez
como evento, por así decirlo. En efecto, tener soberanía,
ejercer soberanía, tener la capacidad de mandar en el sentido
más propio de hacer que otros hagan, es decir, de ejercer algo
como hacer que los demás batallen, solo es posible cuando el
mando recae sobre lo im/ procesable, sobre el ser que no
puede ser comprendido. Es desde algo im/ procesable que
acontece el numerar, que es como la descripción de algo que
en realidad, por alguna razón, a la misma vez que manda, no
48
puede ser comprendido. Toda soberanía que se califica de ser

comprensible o de poder ser comprendida así resulta como
una ficción consoladora, algo que es posible si en el mundo
de los hombres no acontece nada, o se vive como si no
aconteciera nada. Se deja a modo de hipótesis que este
mundo donde nada acontece sea básicamente el mundo
normal que siempre debe ser posible para que haya, como se
ha dicho antes, algo como el marco de los acontecimientos.
Sea permitido ahora un paréntesis sobre algunas
confusiones con las que no quisiéramos estar asociados.
(Se recuerda que hace pocos años Vattimo y Santiago
Zabala han intentado diseñar un proyecto ontológico de
mundo, para lo cual se hacía el diagnóstico sobre el mundo
liberal de los hombres, el mundo en que se ha alojado el virus.
Según los autores, el mundo liberal tenía una estructura
extraña al acontecimiento, que Zabala llamó framed
democracy. Una framed democracy es básicamente un
mundo cuyo límite es el ser que puede ser comprendido y
que considera lo incomprensible como irracional, criminal,
etc. El profesor Zabala tuvo la gentileza de remitir a domicilio
la versión americana de ese proyecto, fruto de lo cual
surgieron varios comentarios de parte del que esto escribe.
Sin duda aquí se comparte mucho de lo que allí es escrito
sobre el evento y su ausencia en el mundo liberal
históricamente existente, iniciado gracias a la caída del muro
de Berlín y del cual se dicho ser el fin de la historia humana,
o bien haber diseñado el pensamiento único global. Es
aquello de “La marcha triunfal del liberalismo en el mundo
entero” que defendieron de una u otra manera autores
49
diversísimos, que no es el caso mentar. Todo esto se toma por

cierto en el sentido de que es, descriptivamente, el entramado
de algo que bien entendido suena al filósofo como algo
extraño.
Las framed democracies del mundo con pretensiones
globales del pensamiento único consideraban que,
fácticamente, no era posible que aconteciera nada pues todo
lo que podía acontecer era real, los valores, prácticas y aun
rabietas y rebeldías del liberalismo. En esta postura, que es
metafísica en un sentido que no requiere discurso, pensar es
siempre aceptar, defender y consumar. Que un día aparezca
un virus y de pronto todo se ponga de cabeza es algo así
como el evento por antonomasia, aunque pienso que ni
Zabala ni Vattimo tuvieron en mente la sospecha de una
peste universal como el evento que podía irrumpir para el
sacudimiento del mundo de estas framed democracies. La
causa de esto es la secreta dependencia de estos autores con
premisas básicas del mundo moderno y la Ilustración, la
principal de las cuales a mi juicio es la presunción de que la
inteligencia humana, ya que puede pensar en el evento, lo
puede también producir o controlar. ¡Y esto porque la
premisa metafísica más dramática y a la vez más terrible que
la modernidad ha inventado es la que instruye sobre la
omnipotencia de la razón humana, algo así como Sapere
aude!
En efecto. Solo se desea anotar aquí que la doctrina central
de que el mundo de la democracia estructurada o framed
democracy corresponde con un diagnóstico histórico/
ontológico y es más o menos el ámbito de las sociedades
50
capitalistas democráticas liberales. Este texto presupone que

ese diagnóstico es correcto y remite para todo lo que
concierne a su descripción al capítulo I de Hermeneutic
Communism, de 2012. Como ese libro de Zabala y Vattimo
se presenta como un proyecto, un proyecto de lo que en este
texto correspondería con el ser que no puede ser
comprendido, la lectura seria de lo que escribimos debe
sugerir urgentemente que el autor cree que pensar que el
evento puede ser proyectado por el hombre (por una mente
socialista, por ejemplo, y de ideas muy avanzadas para su
tiempo), implica la creencia de que el ser que no puede ser
comprendido a la vez es el ser que puede ser comprendido.
Entiende el que escribe que esta confusión hace de los más
notables de los hermeneutas del presente tratar de la peste
universal como de algo que se veía venir, que es el fin del
neoliberalismo, que es el triunfo del marxismo, una pizca de
esto y otra de aquello, etc.).
Regresemos ahora a nuestro virus. El virus Corona es
soberano porque opera sobre lo que no se comprende. El que
cree que lo comprende porque, por ejemplo, trabaja en un
laboratorio sofisticado intentando hacer una vacuna, o bien
impide la expansión del virus restringiendo una frontera que
vigila desde una torreta, es siempre un funcionario de aquel
de quien procede su acción. Si uno le preguntara al
funcionario de salud o de seguridad cómo deben ser
comprendidos sus actos, en tanto que son un ser que puede
ser comprendido, una respuesta plausible sería remitir esos
actos al superior cercano o más remoto de quien dependiera
la orden. “Tal y Tal me mandó”. Y sería la orden de Tal y Tal,
51
más que la ciencia de la medicina o la de la estrategia de

seguridad el principio rector del conjunto de todo lo actuado.
Hace tiempo Jean-François Lyotard hubiera denominado a
esto legitimidad, es decir, la justificación de las operaciones
del funcionario de salud o de seguridad como algo que es
necesario hacer; la justificación última, que en este caso
encierra el conjunto de lo que se puede contar, en lo que el
lector cuidadoso habrá notado se halla también leer este
texto. Pero eso que legitima lo que se cuenta, es decir, lo que
le da un sentido, eso mismo no puede ser comprendido,
incluso si puede ser descrito.
Hay un cierto sentido en que lo que puede ser
comprendido lo es justamente porque hay algo que lo
justifica (legitima) y le da sentido, aunque no necesariamente
ni mucho menos racionalidad; se justifica la acción tal y tal,
por ejemplo, la de estar encerrado en una casa
indefinidamente sin salario y sin medicinas, etc. porque hay
una peste. Se trata del sentido último de por qué hacer o no
hacer, lo que se comprende cuando uno piensa que lo que se
hace respecto de la vacuna, etc., es ser que puede ser
comprendido. El ser que puede ser comprendido es lo
dispuesto por lo que gobierna y dispone por la vacuna o la
seguridad del desplazamiento territorial. El ser que puede
ser comprendido pudiera uno creer que es ése de donde
emana la disposición del laboratorio o la torreta de vigilancia,
etc., pero esto supone que el comprender del ser
comprendido se halla en el que manda. Lyotard hizo notar
que lo que puede ser comprendido requiere de una situación
comprensiva anterior que abarca un plexo de
52
incomprensibilidad, que tomó al modo de una confianza en

algo anterior que, para legitimar, no podía ser a la misma vez
algo comprendido. Como no deseo colgar notas en un
momento cuyo más allá incomprensible parece manifiesto,
diré solo que esto se encuentra en La condición posmoderna,
libro tan poco visitado hoy, así como en su secuela La
posmodernidad explicada a los niños.
Pregúntese ahora el lector, el mismo que experimenta o ha
experimentado el acontecer del número si tiene o no tiene
sentido pensar en la bondad o no bondad, en el amor que
podría o no tenerse por el evento. Este es admirable y
preeminente, soberano, aquel sobre el que, en tanto la peste
universal acontece como un mundo de hombres no es sino
un gobierno. Pregúntese al lector si hay bien o mal, si esto
que no puede ser comprendido se halla mejor descrito si se
afirma que puede ser más bien amado u odiado. Si el lector
no está distraído ahora tratando de averiguar si el número de
muertos a escala global ha crecido luego de la lectura, quizá
ha comprendido lo suficiente para llevarlo ahora más allá,
donde llega la doxología del que hace la liturgia de leer este
texto porque un virus lo ha llamado a la batalla, aunque fuera
para luchar contra él.
Quizá una de las lecciones ciertas que el acontecer de lo
que no puede ser comprendido ha dejado la soberanía del
virus Corona, se relaciona con la rehabilitación de la filosofía.
Como antes lo hizo De Maistre, o Heidegger contra esos
malos amigos de la razón, los cientificistas.
53
La incomprensible y la pregunta
En varias ocasiones he escrito sobre lo que no puede ser

comprendido. Esto porque quien escribe se debe a una
tradición de discurso donde el ser, la realidad, lo que es en
general, se ha identificado de un modo especial de esta
manera. Incluso más allá del debate si al cuadrar el ser con lo
que puede ser comprendido no se hubo bien comprendido,
como hizo notar alguna vez Gianni Vattimo en su ensayo
famoso Historia de una coma. Quizá el interés mayor que
trae el virus Corona es que no se halla comprendido dentro
de las fórmulas que he esbozado varias veces sobre lo que es
evento, es decir, que se nos hace propio y nos rebasa, y a la
vez se establece como lo que no puede ser comprendido: el
Milagro de que lo incomprensible sea también y quizá
principalmente posible, que es lo que hemos venido
haciendo.
No hace mucho Agamben hizo escarnio de la fórmula “el
ser que puede ser comprendido” casi como una ofensa a la
inteligencia y esto porque, aunque Agamben no lo diga, la
historia de escolios sobre Platón que es la filosofía tiene
sentido y se justifica en un deseo de comprender lo que no
puede ser comprendido. Omnes homines natura scire
desiderant5. De alguna manera, el ámbito de la filosofía se
extiende a transgredir el límite de la comprensión,
apuntando allá donde no se alcanza, pero cuyo más allá se
vislumbra desde aquí; es la imprudente pregunta del niño a
quien, si optamos por no engañarlo, le sugerimos que espere
a ser más grande para volver a hacerla, aun a sabiendas de
54
que nosotros mismos no hemos logrado comprender de su

respuesta sino el embarazo de callar. Si no he entendido mal
a Agamben, a esta capacidad de preguntarse sobre lo que no
se puede comprender, en tanto es una experiencia que puede
ser reconocida en uno mismo como una genuina pregunta, la
llama a veces umbral.
Uno se queda en la puerta. El umbral presupone lo que
hay más allá, aunque no lo puede explicar. Quien llega al
umbral se admira y se sobrecoge, pues sabe que se halla más
allá; el sobrecogido se dobla como un musulmán en una
doxología, como hizo Descartes al comprender lo que estaba
dando por cierto al final de la tercera de sus Meditaciones. El
ser que no puede ser comprendido. Me recuerda a un texto
de Agamben tan incomprendido como interesante. Se trata
de Lo que queda de Auschwitz, quizá la más poco
comprendida obra de filosofía política de la década de 1990.
“Lo que queda” puede ser lo que se recuerda, es decir, lo
que queda después del olvido o después de la actualidad (en
el pasado, o bien en el futuro); notoriamente, sin embargo, lo
que Agamben deseaba referir con aquello de “lo que queda”
es lo que falta comprender, lo que queda pendiente, por
decirlo de algún modo. Por más que uno comprenda lo que
se comprenda con la documentación que fuera, Auschwitz
guarda una reserva de incomprensibilidad que lo hace, no
digno del olvido, sino justamente, del recuerdo. Es por eso
que en lugar de decir “lo que queda”, vamos a denominar al
libro algunas veces, Más allá de Auschwitz: lo que
permanece incomprensible de Auschwitz. No comprendo la
italianización absurda que traduce Lo que resta de
55
Auschwitz, que ha consagrado la editorial de Adriana

Hidalgo en Buenos Aires. Añádase una consideración
circunstancial. “Lo que queda” es una expresión
irrenunciable si se entiende el italiano de su autor y sus dos
intenciones; de un lado, la traducción correcta hace posible
un chiste sutil de Agamben, que dejaremos de encargo al
lector; de otro, respeta la referencia ontológica que “lo que
resta” ya no es capaz de significar; se trata de lo que se halla
más allá y que, entrevisto y experimentado desde el umbral,
no puede ser sin embargo abarcado por la vista, y esto porque
lo que queda, estando allí, no puede ser comprehendido, en
el sentido de que no se abarca ni, por ser propio de lo ajeno a
la casa, se puede explicar.
Tratando del tema de la gran Shoá judía, Agamben se
refiere al problema de cómo comprender, cómo ser
empáticos con la situación de los judíos en los campos de
concentración alemanes durante la Segunda Gran Guerra. Se
lleva a cabo como esas historias con las que Foucault solía
tratar cosas como la sexualidad o las enfermedades mentales,
a modo de una suerte de informe. Es como decir: Si se
recopilara la mayor cantidad de datos y testimonios, quizá al
final se comprendería, aunque de antemano ya se sabe que se
trata de algo incomprensible para la razón, como la
criminalidad, la pasión del sexo, incluso del sexo más
retorcido, o de la demencia, como la de los campos más
retorcidos, en este caso el de los enemigos políticos
arquetípicos. El punto de partida es siempre, si se permite
esta simplificación, un tipo de estado humano que
particularmente no puede ser comprendido.
56
Como es conocido por los lectores (en esta época en que

todo es como des/ conocido), fueron los judíos llevados a los
campos en calidad de una especie de cuarentena social, por
lo que los campos de concentración, como los manicomios,
las cárceles o los lugares de sexo son a modo de bio/ reservas
para seres incomprensibles, para seres que han dejado ya de
ser comprendidos. Los judíos eran tratados de esta manera
como amenazas del mundo político, en este caso del mismo
mundo que a Heidegger le parecía metafísico en 1936. Los
judíos eran por tanto llevados a reservas biopolíticas,
metafísico/ políticas, a modo de burdeles inauditos y
nosocomios. Si definimos al que se caracteriza por no estar
dentro de un cierto mundo político como enemigo, diremos
que los judíos estaban en los campos como enemigos
metafísicamente hablando, como seres que no pueden por
definición ser comprendidos y que, por tanto, resultan así
investidos de un carácter de evento. Los judíos, contados
ahora como enemigos de un pueblo “raro y grande”, eran
acuarentenados en los campos en tanto posibles portadores
de un mal metafísico. El enemigo de un pueblo metafísico
solo puede ser él mismo metafísico, teniendo por nota esto
metafísico el no poder ser comprendido. Tomar la
experiencia de algo en calidad de que no puede ser
comprendido, una experiencia metafísica de algo como
evento, significa adoptarlo como grande, grande como un
monarca que llama a la batalla, aunque sea para luchar en su
contra.
Piense el lector ahora lo siguiente: Él tiene una experiencia
metafísica, en la que acontece algo a la manera de un mundo;
57
tiene la experiencia él mismo y no tiene dificultad en

reconocer esa experiencia como humana en un sentido que
dudar de ella. Lo acontecido procede a la manera de contar
en una bio/ reserva, como el llegar a ser de una bio/ reserva,
como la instalación y ocupamiento de un manicomio o de
una zona rosada que se ve y de la que uno se reserva antes
que ser allí reservado, antes se diría uno ya expuesto, aunque
no alojado. Piense el lector: Cuando éste numera el número,
cuando cuenta la suma de los que pasan el umbral para ser
contados, ocurre a la misma vez y por el mismo motivo que
estos contados cada vez atraviesan el umbral para
incorporarse al grupo de los que no cuentan con poder llegar
a ser ya más comprendidos; estos pertenecen ya a la reserva
al contarlos. A la vez, irlos contando opera sobre los no
contados; en efecto, cuando los que pasan en la cuenta del
número a la reserva bio/ política, sin duda llegan a atravesar
un horizonte del que, cada vez al contar, somos a la vez
protegidos nosotros. Y no protegidos. Piense por su cuenta el
lector qué consecuencias salen de esto al constatar el lector de
sí mismo que se halla en cuarentena.
Llegar a ser del número de los no comprendidos, judíos o
locos se hacen portadores de un signo metafísico. No es sino
la idea de pasar la puerta del panóptico o el manicomio. Y
cuando alguno no es comprendido, el vínculo más básico con
los sí comprendidos es una suerte de violencia, si no real, al
menos potencial. Esto, que hemos tratado en otro lugar, solo
puede ser hecho del ser vivo siempre que sea humano y
enemigo. Una vez puesto uno, y otro y el siguiente, etc. a la
lista, hay un cierto alivio de no haber sido todavía contado.
58
El tema ahora es que en Lo que queda de Auschwitz, esto que

queda se entiende a partir de la identidad más radical del
judío, cuando se instala a sí mismo en el campo y, por lo
mismo, él mismo se deja dejar de ser comprendido, para
hacerse el ser que no puede ser comprendido. No olvide el
lector que ser comprendido se relaciona con ese que se cuenta
como ya no poder ser más comprendido y que pasa por ello
a reserva; no olvide tampoco que, en esa reserva, que es una
reserva no de muertos, sino de vivientes que dejan de ser
comprendidos, se halla la experiencia de haber sido uno
mismo reservado para no ser comprendido en algún
momento posible.
Se permita ahora volver a los reservados que no somos.
Encerrados en campos en su calidad de otros a la misma
vez que en calidad de enemigos, de violencias posibles,
Agamben parece subrayar que los judíos se hicieron en los
campos metafísicos otros también de sí mismos; Agamben
subraya que los alemanes y sus compañeros de
confinamiento los llamaban “musulmanes” por un motivo
peculiar: Andaban doblados y rendidos como lo hacen los
islámicos cuando ejecutan sus plegarias mahometanas sobre
alfombras. Un autor que parece seguir no tan veladamente la
doctrina hermenéutica de la Escuela de Alejandría debe ver
interesante que los judíos progresaran hacia algo en ese su
desaparecer; conforme se hacían el otro. Los judíos, conforme
devenían musulmanes en los campos, se hacían
incomprensibles para sus enemigos (alemanes), para sus
enemigos internos (los judíos del campo aun no
musulmanes), pero incluso para sí mismos, que comprendían
59
su ser como anomalía de lo comprensible. Su ser contado era

un proceso, era un acontecer del cual es especialmente
posible ver la trayectoria, las fases, los intervalos, los niveles.
Conforme se integraban al terreno del campo, por así decirlo,
a su más allá más visible, iban haciéndose más (apropiados)
a sus enemigos; a la vez en cada instante la sombra y la
afirmación de sí mismos, los judíos proseguían en el ser
mientras se apagaban en su diferencia, para ser
efectivamente no comprendidos, es decir, otros. Los
musulmanes de los campos en la narración de Agamben se
transforman en un ejemplo del ser que no puede ser
comprendido. Son el arquetipo viviente del ser que no puede
ser comprendido en el mundo de los hombres. Y valga la
observación que el ser del mundo de los hombres es en
general el ser que puede ser comprendido, justamente.
Es un tema delicioso en sí mismo observar las citas bíblicas
que en Más allá de Auschwitz hace Agamben de San Pablo,
pero también de los profetas Isaías y Oseas, con las que cierra
Agamben su/ la “explicación” del ser que no puede ser
comprendido, que en este caso es el judío. El judío más allá
de Auschwitz puede ser comprendido si y solo si no puede
ser comprendido. Este ejemplo tan políticamente correcto se
hace insidioso para exponer la naturaleza del objeto de la
filosofía, que es el ser que no puede ser comprendido. El libro
es de la década de 1990. Tratándose de un tema sensible para
los socialdemócratas alemanes de la época en que fue escrito,
es doblemente impactante recordar que surgió en lo que
podríamos denominar la Edad de Oro de la versión política
de la hermenéutica, lo cual explica porque es un reproche tan
60
terrible para sus lectores originales, a quienes se hacía el

recuerdo de que queda algo más allá a modo de residuo.
Como metafísica, recuerda la pregunta y el sentido de la
actividad filosófica; como política sugiere cuestionar desde la
pregunta filosófica los supuestos del mundo alemán
socialdemócrata, que para 1993 era el mundo de La tercera
vía de Anthony Giddens, el sociólogo del mundo de las
framed democracies de Zabala y Vattimo. Ese mundo, el del
“pensamiento único”, era básicamente un mundo colonizado
por la hermenéutica, quizá en su formulación menos feliz.
Hans-Georg Gadamer había sancionado en Verdad y
método, de 1960, el apotegma “El ser que puede ser
comprendido es lenguaje”; la filosofía socialdemócrata había
traducido el apotegma en una política donde no había lugar
al acontecimiento, donde ya todo estaba desde siempre
comprendido.
He sostenido en otra parte que este asunto de identificar
el ser con lo que puede ser comprendido (y, quizá lo más
extraño de todo, con el lenguaje, que es el lugar de la
comprensión) es una anomalía de la hermenéutica. No se está
haciendo referencia aquí al hecho de que Gadamer tuviera
que justificar esta, la tesis de Verdad y método, como la
consecuencia de varios cientos de páginas de una erudición
que, tan solo medio siglo después se ve algo bastante
exagerada, cosa natural si debía enfrentarse a dos mil años de
una tradición preferentemente adversa. Nos referimos al
hecho de su acogida en la filosofía política y las ciencias
jurídicas y sociales en la Alemania para la que Agamben, un
filósofo veneciano, escribe Lo que queda de Auschwitz; los
61
filósofos alemanes tienen por gran teoría filosófica un ser en

el que todo puede ser comprendido, en que todo es objeto de
diálogo y consenso, en donde puede y no otra cosa que
conversarse y la experiencia de ser incomprensible es ajena e
intrusa; es sin duda violencia, y por ello es pensada como un
episodio inaceptable y, mejor, im/posible. Parecieran
haberse olvidado los alemanes de 1990, y los pensadores en
general de la filosofía política social democrática algo que
había advertido antes Theodor Adorno: Que después de
Auschwitz, el modelo de un evento incomprensible donde se
halla el arquetipo humano del que no puede ser
comprendido, había que ser cuidadosos con el optimismo de
haberlo comprendido todo.
Agamben hace del judío de los campos (de concentración)
una analogía del preguntar filosófico que se le reprochaba a
la Alemania de 1990. Si el ser que le importa a la filosofía
metafísica y política de Alemania es principalmente y quizá
solo el que puede ser comprendido, el judío de los campos
parece habérsele olvidado muy rápidamente desde los juicios
de Núremberg. Y la razón es esta: Porque lo que hace posible
que la filosofía tenga sentido es lo que dobla las rodillas y
abisma en la incomprensión a quien es capaz de ver en él el
evento que es. Y el que no viese el evento, tendría algo así
como un velo de ignorancia metafísica. El que, por alguna
razón exige que todo sea comprendido, ha adoptado una
actitud anti metafísica que lo exime de las responsabilidades
y compromisos que el acontecer lleva consigo, y que está
presupuesto en que lo que es ahora siempre puede ser
diferente otro día. Acontecer, moverse en el tiempo en lugar
62
de ser inmóvil, es lo propio de la metafísica de las cosas

humanas, moverse con las cosas que se mueven. Mundo éste
pos/ metafísico, sea dicho al kakodoxos, para cerrar este
texto, es el momento en que el evento puede ser contado con
más intensidad. Por ahora, el único momento, con la
incertidumbre fundante que nos hace contar, contar otra vez,
y recontar de nuevo, incluso cuando todo haya terminado.
Caetera desiderantur…
* Este trabajo es parte del libro colectivo digital Pandemia,

modernidad y civilización (Julio. 2020).
Notas
2 Traducción de Martínez y Andrade. Cf. en la bibliografía.

3 “Conforme lo voy diciendo cada vez mientras lo capto con
mi mente”, traduciría yo esta frase de Descartes en sus
Meditaciones metafísicas que, como todo lo demás,
perdonará el especialista cite de memoria.
4 “Son unos retardados mentales”; “Se trata de chiflados”.
Traducciones mías que me parece se ajustan al original, pero
me gusta más esta: “Son unos impresentables mentales”.
5 Traducción de Guillermo de Moerbecke de Aristóteles al
latín de la frase del Libro A de la Metafísica de Aristóteles
que se traduciría como “Todos los hombres desean por
naturaleza saber” o, lo que sería mejor, “Al hombre le
corresponde anhelar la ciencia (de las cosas)”.
63
Bibliografía aludida
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Man, Timothy Campbell and Adam Sitze (Eds.), Biopolitics.
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Traducción de Edgardo Castro, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo editora.
AGAMBEN, Giorgio (2017 [2016]): ¿Qué es filosofía?
Traducción de Mercedes Ruvituso, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo editora.
AGAMBEN, Giorgio (2018 [1995]): Homo sacer. El poder
soberano y la vida desnuda. Traducción de Mercedes
Ruvituso, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora.
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Algunas reflexiones acerca de los puntos de encuentro entre
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BONALD, Louis Ambroise de (1988 [1796]): Teoría del poder
político y religioso. Teoría de la educación social. Estudio
preliminar y selección de Colette Capitán, Madrid, Tecnos.
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YO TESTIFICO DESORIENTACIÓN Y
DESESPERACIÓN EN LA GRAN PANDEMIA DE
COVID-19
Rafael Félix Mora Ramirez
1. Presentación.
S
oy un filósofo de 34 años. Vivo en el tercer piso de un
edificio en el distrito limeño de Pueblo Libre. Trabajo
como docente para diversas universidades como la
Universidad Nacional de Ingeniería, la Universidad
Nacional Federico Villarreal y la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, pero no formo parte de ninguna
planilla, es decir, no cuento con seguro de salud y mi contrato
termina cada fin de semestre o de año, lo que implica que
enero, febrero y marzo tengo que vivir de mis ahorros y
algún que otro cachuelo.
Por ser filósofo estoy constantemente viendo la
realidad y me pongo a reflexionar sobre la vida y sus
acontecimientos. Hace poco, en febrero, sustenté mi tesis de
doctorado. Suelo escribir para revistas indexadas, pero con
poco éxito. Sin embargo, no me doy por vencido y continúo
73
desarrollándome académica y personalmente. Es por ello que

en esta pandemia me he dedicado a leer con más atención
algunos libros que tenía guardados: una de las sombrías
ventajas de no tener hijos y de vivir en casa con mi madre.
Mi hermano ya se casó, tiene una hija y vive en
Trujillo. Un mes atrás me hizo el gran favor de otorgarme un
pequeño préstamo de 300 soles y, felizmente, ya se lo pagué
con parte del sueldo que me canceló el Centro
Preuniversitario de la UNI por el servicio de dictado del
curso de Filosofía. Es relevante mencionar que, aunque el
ciclo culminó en enero, recién a finales de marzo me
entregaron el monto. Así, son las amargas delicias de la vida
de un profesional que se dedica a la docencia. El poco dinero
que ganaba lo solía invertir en libros o cursos o distracciones
varias con unos pocos selectos amigos.
Mi madre trabaja como comerciante y está a punto de
jubilarse. Tiene más de 65 años y, además de estar entre la
población vulnerable, padece de bronquitis crónica y fuma
ocasionalmente. Ella se dedica al comercio: atiende en su
bodega y ofrece productos varios a los clientes. Pero, al
parecer le cuesta dejar este tipo de labor. No sé si es porque
se aburriría estando en casa todo el día o porque le agrada su
trabajo. Tal vez sean ambas cosas.
2. La situación vivida por el coronavirus.
Durante el periodo de aislamiento obligatorio

decretado por el presidente Martin Vizcarra hasta el 26 de
abril, pude presenciar muchas reacciones por parte de la
gente. También yo mismo tengo mis propias impresiones al
respecto.
74
2.1. Aspecto social y político
Todos los días desde el 14 de marzo, fecha en que fue

declarado el estado de emergencia, el presidente, al mediodía
aproximadamente, aparecía en televisión para dar su informe
diario de cómo se daba la cuarentena y de nuevas
disposiciones sobre todo para los más afectados. Para nadie
es novedad que hubo desobediencia por parte de algunos
sectores de la población. Playas concurridas y visitadas por
surfistas, juegos de fútbol e incluso discotecas que tenían 299
personas como límite porque el gobierno prohibió que sean
más de 300. Una viveza. Asimismo, con la excusa de sacar al
perro algunos aprovechaban para pasear y desafiar a la
autoridad. Casos excepcionales fueron aquellos que tenían
hijos con autismo y que pudieron obtener un permiso
especial para salir un rato a las calles. Un detalle. Hace poco
la periodista Rosa María Palacios ha afirmado que se está
fabricando un psicosocial culpando a la gente de la pandemia
y del toque de queda, cuando en realidad, las personas que
salen lo hacen porque tienen que tratar de hacer algo para
poder llevar un pan a la mesa de sus hogares. Todo esto,
según Palacios, ocasionaría legitimar sutilmente una mayor
mano dura para todos.
En las redes sociales, algunos toman el asunto de la
pandemia y sus consecuencias como una prueba de sus
convicciones políticas. Aunque sus interpretaciones varían
radicalmente. Para unos, la agresividad y el autoritarismo de
los policías y militares se justifica toda vez que el pueblo
nunca está instruido ni es consciente de la gravedad del
asunto. Ese pensamiento conservador me hace recordar al
intelectual peruano Bartolomé Herrera. Para otros, el posible
colapso de los servicios médicos y la ineficiencia bancaria de
las AFP significa que el neoliberalismo ha fallado y es
75
inminente un socialismo en el futuro gobierno. Tan

anecdóticas han sido las declaraciones de Britney Spears
(acerca de que debería haber una mayor redistribución de la
riqueza) que los cibernautas la han representado en tono
irónico como la sucesora de Marx, Engels, Lenin, Stalin y Mao
Tse-Tung. Hay quienes sostienen que el Covid-19 ha vuelto
keynesianos a los neoliberales refiriéndose al papel del
Estado en la economía (Mora, 2020b). Habrá que esperar al
desenlace de esta crisis para verificar estas hipótesis
científicamente.
Mis contactos en redes sociales se han vuelto
informantes y comentadores de lo que acontece. Hay un
amigo, profesor sanmarquino de economía, que todos los
días reporta el número de muertos y fallecidos. Otros, más
enfáticos, reclaman a viva letra que se están muriendo de
hambre y cuestionan las directivas del gobierno. Todos
opinan sobre las medidas estatales, unos dicen que la
reacción fue muy lenta; otros, que ha sido la adecuada.
Ciertos profesionales han ofrecido sus servicios de
forma gratuita. Escriben: “Soy doctor (o filósofo o abogado,
etc.) y si tienes alguna consulta puedes escribirme al inbox
para hablar”. Un poco oportunistas y exhibicionistas me
parecen, ¿por qué no proponían eso cuando no había
pandemia? También, cierta conducta extranjera proveniente
de Europa se ha imitado. Así, a las 8pm la gente salía por sus
ventanas y empezaban a aplaudir y a hacer bulla con esos
instrumentos musicales que se usan en los estadios de futbol.
Algunos hasta cantan típicas canciones peruanas como
“Contigo Perú” o el Himno Nacional. Ha sido inevitable en
la mente de los peruanos el realizar una analogía con una
competencia de fútbol. “Tenemos que ganarle el partido al
coronavirus” parece la consigna. Esto es, para mí, un
76
espejismo engañoso de falso nacionalismo: tan solo veamos

las aglomeraciones en los mercados.
Hay que decir que, al inicio de la crisis, varios de los
distritos en los que más reportan una mala conducta son los
más pudientes como Miraflores, Surco o Jesús María. Sin
embargo, el militar reaccionaba violentamente ante la
infracción de la gente de condición humilde y con amabilidad
ante los otros. Además, por esos días han circulado diversos
videos y fotos por redes sociales de cómo ha actuado la
población ante el toque de queda que regía de 8 p.m. hasta
las 5 a.m. (esto luego se restringió aún más: de 6 p.m. hasta
las 4 a.m., luego se flexibilizó en julio). Incluso, hay quienes
publican sus “hazañas” (mediante transmisiones en vivo por
Facebook) saliendo a caminar solitariamente por sus barrios
de noche acompañados por sus perros. La intrepidez y la
estupidez al unísono.
El día lunes 23 de marzo fui al mercado de Breña y vi
cómo una mujer exigía entrar al mercado sin mascarilla y de
forma prepotente. El policía la detuvo y ella le respondió
alzando sus manos en tono amenazante. Esto hizo que la
llevaran detenida. Supongo que el estrés y la sensación de
autoritarismo la hizo reaccionar de un modo totalmente
imprudente frente al efectivo policial. También, hay videos
de una joven agrediendo a un policía por detenerla cuando
transitaba en un día que no le tocaba pues el toque de queda
fue estipulado por género. Hay que agregar que desde el 11
de abril dicha restricción a la circulación se dejó sin efecto. La
idea fue que solo uno por familia fuera a comprar toda su
comida una vez a la semana, y aunque esto estuvo lejos de
cumplirse al 100% algo de caso se está haciendo.
Los agentes del orden amedrentaban o arrestaban a
los que incumplían la norma. Los primeros días miles fueron
llevados al calabozo de la comisaría. Aunque esto fue
77
reduciéndose con el tiempo. El presidente ha comentado que

la delincuencia ha bajado hasta 84 %, lo cual no debe ser
motivo de sorpresa dado el toque de queda. Las imágenes de
famosos haciendo de las suyas en plena cuarentena ha sido
la comidilla del programa MagalyTV, por ejemplo, Lucho
Cáceres corriendo por los balnearios de Asia, Rafael
Osterling haciendo deporte por uno de los parques de su
barrio, Milagros Leiva llamando a un alto mando de las
Fuerzas Armadas en plena detención, Nolberto Solano
asistiendo a una fiesta de sus vecinos y Angie Jibaja siendo
baleada por una celosa pareja en una riña sin sentido.
Dentro de los registros quedará este particular hecho.
El viernes 3 de marzo un tal Carlos Wiesse Asenjo ha sido el
centro de atención por haber agredido desde su ventana
(según él, producto del alcohol) con insultos y palabras
racistas al personal de las fuerzas del orden. Varios
periodistas como Juan Carlos Tafur y Pedro Salinas han
condenado el hecho y exigen sanciones drásticas para este
personaje.
Ni siquiera la totalidad de las autoridades han dado el
ejemplo. Hasta el alcalde de Querocoto en Cajamarca, Elder
Fernández, fue sorprendido libando licor, así como algunos
agentes policiales en otra región. Un hecho me llamó la
atención. Los periodistas que cumplían con informar a la
población sobre el reglamento, al inicio de la crisis, no eran
escuchados porque ellos no representaban autoridad alguna.
Los adultos maypres respondían con indiferencia, los más
jóvenes acusaban de molestosos a los reporteros. Veo mucho
orgullo y soberbia en eso. Ante el policía o el militar los
infractores sí obedecían porque era parte de la norma, pero
ante un igual no consideraban la advertencia sino más que
como una mera recomendación.
78
2.2. Aspecto sanitario
Dado que hay que cuidarse de las infecciones y de

todo aquello que baje las defensas naturales del cuerpo, uno
ya no puede darse gustos como, por ejemplo, comer heladoo
dormir desnudo a causa de que a inicios de abril ha
comenzado a hacer frío por las noches. El riesgo a un
pequeño resfriado es demasiado alto. Lo principal es tener
una alimentación balanceada con frutas, verduras y demás.
Mandarinas, manzanas, duraznos, fresas, piña, papaya,
maracuyá, uvas y plátano compraba cada vez que iba al
mercado, si es que me alcanzaba (me sorprendió saber que
en Estados Unidos estaba habiendo escasez de jugo de
naranja, pues la gente está reforzando su sistema inmunitario
consumiendo ese producto). También, papa, tomate, cebolla,
ajos, orégano, etc. Era importante, además, tratar de hacer
ejercicio físico en casa, aunque sinceramente no soy fanático
de eso, debo reconocer que servía para estirar los músculos
y, así, no estresarse tanto.
No obstante, el cuidado físico no es suficiente.
También la mente está sufriendo consecuencias innegables.
Los diálogos en las redes y en la calle, por ejemplo, se están
volviendo más agresivos y extremistas. Así, podemos pensar
en las palabras que se dirigen hacia los mayores. Yo pude
presenciarcomo una joven le dijo a un anciano, que se
acercaba a pagar al vendedor de frutas, que tomara su
distancia por el tema de la pandemia y que, si no lo hacía, eso
le va a hacer daño a su salud. Para mí lo incorrecto fue que le
dijera que “va a estar lamentándolo cuando no encuentre
respiradores para que sobreviva”. El hombre mayor lo tomó
sin seriedad y no le hizo caso. Lógicamente, ese argumento
79
no me parece convincente. Creo que la razón por la que se

debe guardar distancia es porque es nuestro deber cívico.
Pero a estas alturas la imprudencia se ha apoderado de
nuestra vida cotidiana.
El 11 de abril ha habido noticias sobre el número de
infectados y el de muertes: 6 848 y 181, respectivamente. El
ministro de salud, Víctor Zamora, quien entró el 20 de marzo
en reemplazo de Elizabeth Hinostroza, ha sido duramente
transparente en varios aspectos. Una de sus primeras
declaraciones polémicas fue que “tarde o temprano todos
vamos a infectarnos”. Esto a algunos le parecía alarmista, sin
embargo, es la verdad cruda y clara. Asimismo, también
anunció la creación de un comando humanitario para el
levantamiento de cadáveres, pues “habrá gente que morirá
en el hospital, otro en la calle, en albergues o en sus casas”.
En sintonía con estas tanáticas noticias, la jefa del ‘Comando
Covid’, Pilar Mazzetti (que luego asumiría la cartera de salud
en la quincena de julio), reveló que la cifra de infectados por
coronavirus a nivel nacional superará los 20 mil casos,
cuando culmine la cuarentena el próximo 26 de abril (esta es
una predicción más o menos alentadora comparándonos con
otros países del globo que, además, muestra que la serie de
infectados por día no aumenta geométricamente sino, más
bien, aritméticamente; debo agregar que la cuarentena recién
terminó a inicios de julio). Me pregunto si es adecuado ser
tan frontal en este tema. ¿Deberán dorar la píldora las
autoridades y hablarnos con más eufemismos o, más bien,
deben seguir así para causar mayor impacto en esa gente
inconsciente que aun pasea por las calles?
Una luz de esperanza. Hay noticias que circulan y que
apuntan a que la transfusión de la sangre de pacientes que
han superado el Covid-19 podría ayudar a la salud de las
personas. Veremos cómo avanza esto, pues lo que se sabe es
80
que, en el caso de encontrar una vacuna, esta al menos

demorará un año en producirse. Hay que tener mucha
paciencia.
2.3. Aspecto psicológico
El miedo que las personas tienen por el coronavirus es

justificable. Se trata de una enfermedad con síntomas
semejantes a los de la gripe: dolor de garganta, tos y fiebre.
Sin embargo, el detalle está en la situación de alta fiebre y
ahogo que genera al atacar los pulmones. Incluso, si uno
sobrevive su sistema respiratorio ya no responderá como
antes.
Otro asunto tiene que ver con saber por qué se ha
desarrollado esta situación pandémica. Hay quienes dicen
que se ha creado en un laboratorio como una especie de arma
militar. Bajo este punto de vista, el desprecio por lo humano
parece encontrar justificación. Otros, sostienen que ha sido
producto de la evolución natural y que el virus ha saltado del
animal al ser humano mediante zoonosis. Esta segunda
posición es la que están utilizando algunos grupos
animalistas para reforzar su posición en contra del consumo
de carne. La gripe porcina, la aviar, la enfermedad de las
vacas locas y otras parecen haber provenido de la costumbre
de ingerir carne animal. Si esto fuera cierto, los veganos
tendrían más argumentos para defender su posición.
Existe mucho pesimismo en el ambiente por las
noticias que se tienen de Europa y nuestro continente. Italia
y España están batiendo récords de infección y muertos, por
ejemplo. Asimismo, Ecuador, Brasil, Reino Unido y Estados
Unidos preocupan por sus similares índices. Pero, también
cierto optimismo asoma. Por ejemplo, Boris Johnson, primer
81
ministro de Reino Unido, se recuperó luego de haber estado

en UCI. Pienso que es importante que los líderes políticos
sufran las consecuencias del Covid-19 para que se
sensibilicen y entiendan lo que es realmente importante en
estos momentos (un detalle: a Bolsonaro últimamente le han
detectado Covid-19, estamos a la expectativa de saber si
cambiará sus nefastas políticas ante la pandemia). China y
Corea del Sur están pensando en suspender sus medidas de
aislamiento por sus buenos resultados (pero China aplicó
cuarentenas focalizadas). Médicos cubanos están también
viajando hacia los países más afectados para apoyar
(curiosamente, a raíz de esto se ha sugerido la idea de
oponerse vía Twitter al bloqueo estadounidense de Cuba).
Vizcarra, el 7 de abril, comentó que está en conversaciones
con el personal médico de países asiáticos ejemplares para
que vengan al Perú. También, algunas curiosasnoticias
resaltan. Así, algunas páginas de pornografía en todo el
mundo se están volviendo gratuitas para promover el hecho
de quedarse en casa. El sexo vende. “Los prisioneros”, grupo
musical chileno, tenían razón después de todo. Algunas
empresas que fabrican juguetes sexuales en Estados Unidos
están regalando sus productos con esa misma idea. En redes
hay publicaciones que hablan sobre el beneficio
inmunológico que procura la práctica del sexo con la pareja.
También, resulta relevante mencionar que se están dejando
de producir condones y preservativos porque la industria
está dedicándose más a la elaboración de mascarillas y
guantes. Al respecto, algunos afirman que después de la
pandemia surgirá una nueva generación: los pandemials o los
coronababys.
Hay varias personas en las redes que están
presentando su solidaridad con aquellos que quieran hablar.
Me he percatado que los que más sufren son los
82
extrovertidos, los amigueros, los que caminan juntos y

hablan de cualquier cosa de esquina a esquina. En el otro
lado, están los que hablan poco o prefieren no formar parte
de grupos de wasap o no escriben mucho sobre sus vidas
privadas en redes sociales ni publican sus fotos. Me incluyo
en este último grupo.
Para poder enfrentar esta cuarentena sin enloquecer,
aburrirme o deprimirme he optado por ver documentales. La
serie “Cosmos” (tanto la de Carl Sagan como la de Niel de
Grasse Tyson) me ha encantado. He gozado escuchando a
Morgan Freeman en “La historia de Dios”. Y también me ha
fascinado leer libros de filosofía y divulgación científica.
Duermo un poco por las tardes y también he descargado
algunos videojuegos de estrategia (Starcraft, el clásico) para
poder entretenerme.
A veces, salgo en bicicleta a comprar al mercado.
Suelo ir a dos mercados por los precios de sus productos: el
de Breña y el de Pueblo Libre. En Breña compro vegetales y
frutas. En Pueblo Libre, carne y arroz entre otras cosas. Hace
poco, el 24 de marzo al pasar por la plaza de La Bandera un
militar me detuvo por corto tiempo, me pidió mi DNI, mi
pase de tránsito y me preguntóa donde iba. “Al mercado”,
respondí. Era la primera vez que constataba que detenían
vehículos no motorizados. Sin duda, las medidas cada vez se
están poniendo más extremas. Prueba de esto es que las
fechas que corresponde al jueves y viernes santo (así como
los domingos) han sido decretadas como de nula circulación.
Es difícil que todos se tomen en serio este tema de la
cuarentena. Creo que es porque es la primera vez que ocurre
en el país, aunque los noticieros y los historiadores intentan
hacer analogías con la peste negra que asoló a la Europa
medieval del siglo XIV o la gripe española de 1918. Pero, en
este mundo globalizado nos enteramos de todo y así nos
83
hemos dado cuenta de que esto no solo ocurre en Perú, sino

en casi todos los países de los que tenemos noticia (aunque se
dice que en Comoros, Corea del Norte, Islas Salomón,
Lesoto, Samoa, Tajikistán, Tonga, Turkmenistán
y Vanuatuno hay contagios al 12 de abril). Solo Estados
Unidos, Reino Unido, Brasil y México al comienzo estuvieron
desacatando las recomendaciones de la Organización
Mundial de la Salud, pero ya en abril han iniciado sus
medidas de distanciamiento social. El 11 de abril fue noticia
mundial que Estados Unidos tenía más de 20 000 fallecidos
por el coronavirus. Tremendo descuido por parte de Trump.
Yo mismo al principio no lo consideraba tan
alarmante hasta que se anunció toque de queda. Fue muy
extraño. Incluso una amiga me escribió y ella casi nunca lo
hacía. Con ella solía compartir momentos esenciales para mí,
yo la aprecio muchísimo. Me sorprendió mucho que me
hablara. Lo que me dijo fue que todo está triste y eso le
preocupaba. Le respondí diciéndole que esto es algo que va
a pasar y que tuviera un punto de vista optimista. En ese
momento me di cuenta que esta situación, a nivel psicológico,
estaba en un punto crítico. Al menos para los que yo conocía
y quería.
2.4. Aspecto laboral y económico
A propósito del trabajo, como docente universitario

que soy me han propuesto llevar cursos a distancia online
para capacitarme con respecto a aulas virtuales y
teleeducación. Al parecer todo va digitalizándose con mucha
velocidad. Incluso, artistas como Alejandro Sanz, Gianmarco,
el Grupo 5, entre otros han dado conciertos gratuitos online.
Las charlas pedagógicas de la UNI van a ser vía zoom (página
84
usada para los intercambios dialógicos). Ya asistí a dos y

aunque el formato parece algo complicado, es manejable.
Habrá que hacer un esfuerzo, pero, sinceramente, creo que
esto expone la intimidad del hogar del docente y no
considera el gasto que hace de su propio equipo de
computadora y el internet que consume, el cual pagará de su
bolsillo. Este problema deberá verse los últimos días sobre
todo porque desde el 6 de abril empezaron las clases virtuales
para algunos colegios. Aunque con respecto al nivel
universitario no hay un pronunciamiento formal aún.
Finalmente, las clases comenzaron en junio tanto en la UNI
como en San Marcos en los que trabajo.
Hace poco se me acabó el gas y tuve que gestionar la
compra de uno nuevo. También me llegaron las cuentas del
internet y la luz de marzo. Todas las tuve que pagar. Gasté
algo de 180 soles, aunque el gobierno ya acordó con las
empresas para que estas no corten los servicios; lo mismo se
ha hecho con los impuestos. También, las compras del día a
día agotan mis reducidas fuentes de ahorro. Estoy
esperanzado en que permitan retirar el 25% de ahorros de las
AFP, pero a pesar de que el nuevo congreso ya aprobó esta
medida, Vizcarra está retrasando el asunto, tal vez siguiendo
la opinión de periodistas como Augusto Álvarez Rodrich
quien no lo considera oportuno. Para mí sería un alivio contar
con dicha cantidad (de mi propio dinero) pues no he recibido
ningún bono ni una canasta de víveres.
Las tiendas del mercado están variando sus horarios.
Me enteré que solo atienden de 8am hasta la 1pm en Pueblo
Libre, aunque el toque de queda inicia a la 6pm. Me dicen
que es para que los trabajadores lleguen a sus casas.
Igualmente, los bancos atienden de 10am hasta las 5pm
aproximadamente. Como mi bicicleta está un poco averiada,
traté de comunicarme con el encargado de arreglarla y,
85
felizmente, lo pude contactar. Para cuando termine la

cuarentena veré el modo de llegar a un acuerdo económico
con él para que se encargue del asunto.
2.5. Aspecto filosófico
A pesar de las casi súplicas que el presidente Vizcarra

ha hecho en señal abierta y a nivel nacional, varios miles han
hecho caso omiso. ¿Por qué será así? Byung-Chul Han (2020),
filósofo surcoreano, afirma que, a diferencia de las
democracias occidentales, los regímenes asiáticos tienen una
tradición más sólida de respeto a la autoridad por el
confucianismo que tienen como herencia cultural. En nuestra
región hace falta algo así.
Hay algo de crueldad en la gente. Todos piensan que
sobrevivirán los más fuertes. Circulan “memes” en Facebook
que aluden a Darwin y mencionan que están “emocionados
por el inicio del principio de selección natural”. Es un chiste
negro muy malo. Me pregunto si fuera otra la situación, si la
mortandad fuera mucho más elevada, ¿la gente, por miedo,
aunque sea, sería más empática con el toque de queda y con
los otros seres humanos?, ¿qué modo sería el más persuasivo
para exigirle a la gente que se quede en casa? El gobierno ha
lanzado un spot en que un muchacho le pide perdón a su
abuelita por haberla contagiado de coronavirus. La idea es
tocar la fibra más sensible de nuestro ser. Ojalá funcione.
¿Y yo? Realmente, como yo no suelo salir mucho y
siempre me quedo en mi casa leyendo y preparando las
clases para mis alumnos, en verdad, no me siento tan
afectado por la cuarentena, pero sí hay detalles que me están
pasando factura. Esto no significa que no haya
inconvenientes. Por ejemplo, solía salir a correr algunos días,
86
pero hoy eso está prohibido. La falta de un espacio amplio

para correr hace que no queme tantas calorías y la comida se
acaba muy rápido. El temor al contagio, por mi lado como
por el lado de los demás, es muy grande. Prevenir es la mejor
opción. Asimismo, estaba bajo el tratamiento de uno de mis
dientes y este aún no ha sido completado. La odontóloga, que
me suele atender, me ha pedido esperar a cuando suspendan
la cuarentena. Además, los ahorros se me están acabando y
sin trabajo a la vista la situación se ve difícil. Mi madre, en
cambio, se arriesga y sale a comprar mercadería para su
negocio a pesar del peligro. Ella siempre ha sido así:
aguerrida o terca.
Me he percatado lo útil que es asumir una posición
estoica sobre todo en estas circunstancias. Esta filosofía nos
prepara para poder hacerle frente a la mala fortuna, al mal
posible, a los hechos de nuestra vida que nos puedan parecer
negativos. Lo que se busca es no dejarnos arrastrar por una
situación de desastre. Lo cierto es que vivimos la vida
asumiendo distintos sentidos determinados por el mundo
externo. Somos como barcos a los que constantemente
jalonean diferentes vientos. Nuestra vida es un vaivén,
donde a veces nos sentimos felices y a veces, tristes. Una
recomendación estoica es saber manejar nuestra actitud ante
el mundo, por ejemplo, ante la situación de pandemia que se
está viviendo. Mostrar una actitud es mostrar cierta
disposición ante el mundo. La actitud tomada por una
persona depende de su sistema de convicciones y de lo que
él considera más importante en ese preciso momento de su
vida. En el particular caso del estoicismo, se recomienda
aprender a mantener la serenidad en todo momento incluso
en ese preciso instante en que las papas queman. Así pues,
considero que esta pandemia está poniendo a prueba mi
capacidad para ser un buen estoico.
87
3. Cierre.
Sin duda alguna la sobresaturación de noticias sobre

la pandemia y la falta de un porvenir mejor están causando
estragos en la tranquilidad mental de los conciudadanos. Se
me ha ocurrido que tal vez será necesario volver al sistema
del trueque pues la acumulación de dinero ha degenerado en
este sistema económico que beneficia a un grupo en perjuicio
de otro. Si la gente acumulara cosas en vez de dinero para
obtener cosas, vivirían solo de lo esencial. Tendré que
consultar a un economista para sabermás al respecto.
Algo que sí ha sido lamentable es la actuación de
Estados Unidos en esta situación. Las noticias de este país y
otros del ámbito internacional los he obtenido escuchando y
viendo a Josefina Townsend y Farid Kahhat en su espacio
denominado “El mundo de la mula”. No solo no ha
protegido a su población, sino que ha interferido con la
distribución hacia otros países de pruebas moleculares para
detectar la presencia del virus (últimamente, en julio, EEUU
ha comprado toda la producción mundial de remdesivir,
fármaco contra la covid-19). Incluso, se ha dado el tiempo
para declarar el 26 de marzo a Nicolás Maduro, presidente
de Venezuela, como líder del narcotráfico. Algunos analistas
afirman que es para tener nuevas reservas de petróleo (el
mismo que se está acumulando al punto de ya no saberse
donde poner más), si es que lo invade con éxito.
Yo testifico desorientación y desesperación durante
esta pandemia. Las personas se encontraban desorientadas
porque no entienden de qué se trata realmente esto. No
tienen una experiencia cercana como para hacer una
comparación y saber qué hacer. No hay un enfermo en fase
terminal en sus casas. Ni quieren que lo haya. Hay una
especie de ignorancia que hace que todos se crean
88
indestructibles o inmunes (Mora, 2020a). Otra razón puede

ser la falta de educación. Da la impresión de que al
aglomerarse para comprar sus productos le dieran más valor
al ahorro de tiempo (pues están apurados) y, así,
menosprecian la vida y la salud. Parece que no entienden que
el dinero, los estudios y las amistades pueden recuperarse,
pero no la vida y la buena salud. También, puede ser el caso
que sean simplemente desobedientes, es decir, que la
población sienta que no debe acatar las órdenes de un estado
encarnado en Martín Vizcarra al que reconocen como
gobernante, pero no como jefe (recordemos que él no fue
elegido democráticamente, sino que entró como reemplazo
de Pedro Pablo Kuczynski a causa de su renuncia ante un
inminente proceso de vacancia por permanente incapacidad
moral elaborado desde el desaparecido congreso liderado
por el fujimorismo). Parece que se distinguiera entre política
y coercitividad. Es como si se pensara que solo se debe hacer
caso a la mujer de uno porque cuida a nuestros hijos, a la
madre porque nos ha parido, al jefe porque nos paga el
dinero por nuestro trabajo, pero no al estado pues nunca hace
nada por uno. Esa especie de posición apolítica que
caracteriza a la mayoría de peruanos es la que está
carcomiendo nuestra sociedad y exponiendo nuestras peores
cualidades: no hay unidad nacional y la analogía con el fútbol
no funciona.
Pero también hay desesperación. Algunas voces se
han manifestado exigiendo que la gente respete la
cuarentena. El actor Rodrigo Sánchez Patiño, ante la necedad
de tanto irresponsable, ha escrito en su cuenta de Twitterque
quizás el planeta necesita seguir limpiándose. Asimismo, el
alcalde de Moche en la Libertad, Arturo Fernández Bazán,
preocupado por la actitud de los ambulantes y comerciantes
de su zona el 7 de abril ha dicho: “Vivan como quieran”,
89
“Descansen en paz”. Además, el bono de 380 soles y la

canasta con víveres de primera necesidad que el gobierno ha
destinado a las familias vulnerables parece que no están
llegando a los que más lo necesitandejando así en el limbo a
aquellas personas que están en una clase media que ni tienen
trabajo estable ni tienen altos recursos que los respalden.
La sobresaturación de noticias sobre el coronavirus ha
ocasionado que muchos hablen sobre ese tema y especulen.
Algunos son optimistas y creen que esta situación pasará.
Otros, los pesimistas, creen que nada volverá a ser como
antes. Los primeros buscan aprovechar el tiempo leyendo,
escribiendo o volviéndoseyoutubers. Los segundos solo se
quejan, critican el aislamiento y la distancia social. Se
resignan, pero de mala manera, es decir, dicen que lo peor
está por venir, citan a Nostradamus, mencionan a Dios,
plantean el fin del mundo y aseguran que nos merecemos
esto y más.
Todo indica que las comunicaciones, la educación, la
información y demás tendráa partir de ahora solo formato
digital. El futuro es hoy. Al haber sido expulsados del Edén
de cemento, las redes de internet se volverán nuestro nuevo
mundo natural. Ahora, habrá más tiempo para pasar con la
familia, para hablar más, para conocerse más en sus hogares
los unos a los otros. Eso es lo rescatable.
Referencias bibliográficas
Han, Byung-Chul, (22 de marzo del 2020) “La
emergencia viral y el mundo de mañana”, en El País
(https://bit.ly/34gSjwa), consultado el 6 de abril del 2020.
Mora, R. (2020a). Filosofía en tiempos de pandemia. En:
Reflexiones marginales. Disponible en: https://bit.ly/3d7Dy1X
Mora, R. (2020b). La soledad como alternativa ante la
Gran Pandemia. En: Revista Peruana de Filosofía Aplicada.
Disponible en: https://bit.ly/2VTB00k
90
UN VIRUS RECORRE EL MUNDO*

Erick Sotomayor Alva
“Cuando las cosas nos parecen ser solo lo

que parece, pronto parecen ser menos aun”
Nicolás Gómez Dávila
E
s un 31 de diciembre del 2019 y el mundo está presto
a celebrar al nuevo año. Distintas personas colocan
en sus redes frases como “el nuevo año nos trae 365
oportunidades” o “2020 sorpréndeme”. El horizonte que
anhelan está próximo a llegar a sus ojos, según ellos creen.
Pero ocurrirá un suceso, los grandes optimistas erraron en
algo, el 2020 no traía 365 sino 366 días u oportunidades
(posibilidades para ser) y que las sorpresas no tienen ni
deben de ser agradables ante nuestra vista.
Se da el fin de un año y el comienzo para el fin de la
segunda década del s. XXI. Se da aquí, en este último día del
2019 la oportunidad de que los 366 días que vienen sean
distintos a de los que ya se van (hablando en conceptos
metafísicos) y que las sorpresas sean que no haya a lo mejor
tales oportunidades para ser.
91
Es un 31 de diciembre del 2019 y China notifica a la

OMS de una extraña neumonía que está atacando a la ciudad
de Wuhan, el cual tiene alrededor de 11 millones de
habitantes. A raíz de esto se comienza con la investigación de
cuál es el agente que infecta con esta neumonía, sabiendo
luego de que esta propagación viene de un mercado de
mariscos que se encuentra dentro de la ciudad, que es
cerrado luego de ser confirmado esto. El nuevo virus lleva en
un primer momento el nombre de 2019-nCov-2 y
posteriormente Sars-Cov-2. Con esto se descarta que sea el
virus Sars que había asolado al país años atrás. Se da paso al
fantasma que recorre Asia para llegar pronto a Europa y
demás partes del mundo.
En los primeros días del nuevo año ya se informa en
los distintos medios de este nuevo virus, gripe, neumonía o
COVID-19 como se le conoce actualmente. A los pocos días,
el 11 de enero fallece una persona en Wuhan que había estado
comprando en este mercado de mariscos producto de este
virus, al haberse complicado su salud con neumonía. El virus
cobra su primera víctima de los tantos que cobraría y cobra
hasta ahora. El ser-para-la-muerte gracias al virus aparece y
la oportunidad de este hombre de ser y seguir siendo se
encontró con la máxima de todas las posibilidades del ser,
con la posibilidad que anula a todas las demás posibilidades
de ser, el ser-para-la-muerte y con esto todas las
posibilidades para seguir siendo.1
En días posteriores, Japón y Tailandia, reportan que
personas que habían visitado el mercado de mariscos de la
ciudad de Wuhan y que se encontraban en los respectivos
países mencionados, tienen el nuevo virus. Al poco tiempo
nuevas muertes por el virus se registran en China y aumenta
1
Véase para un mejor concepto del ser-para-la-muerte la obra de Martin Heidegger “El ser y el
tiempo”
92
las cifras de contagio. Al parecer esto no está teniendo el

control que se esperaba, el de combatir y limitar al virus. Se
alistan nuevos métodos de control. Por tal motivo, el 23 de
enero la ciudad de Wuhan es puesta en cuarentena mientras
los contagios y muertes crecían, a los pocos días otras
ciudades también son puestos en este nuevo método de
control. Esto nos hace recordar al libro de Albert Camus, La
Peste, y que por estos días y gracias al COVID-19 ha
repuntado en ventas. Este libro que no solo habla de la
cristalidad y fragilidad del ser humano, no solo en valores,
sino también en la forma de ver la vida ante la adversidad, la
absurdidad, la insensatez, representa cómo se puede vivir en
la sociedad de hoy ante nuestra Peste que nos asola. En la obra
de Camus, la ciudad de Orán en el cual se centra los
aconteceres, es puesta en cuarentena por encontrase plagada
de la posible peste bubónica. Los habitantes, que al ser
víctimas de esta plaga, se les prohíbe la salida de la ciudad,
quedando encerrados allí, aislados. Si uno llega a esta ciudad
y desea entrar, pues lo hará, mas no podrá salir porque se
vuelve un agente de infección, aquel que lleva la plaga y
contamina a los demás.
Pasan los días y el virus llega a otros países, Corea del
Sur, Nepal, Tailandia, Hong Kong, Malasia, Taiwán, Estados
Unidos, siendo el 24 de enero que llega al continente europeo.
El fantasma del virus aconteció en el viejo continente. Se van
dando cuenta que este virus es más letal de lo que parece y
no una simple gripe o neumonía, por ende, para evitar la
propagación de este microorganismo se deben suspender las
distintas actividades con aglomeración de personas. Días
después se confirma que hay una muerte por el nuevo virus
en Filipinas, se sumaría pronto Japón, Francia, Taiwán, Hong
Kong a estas informaciones de muerte. Las posibilidades de
93
oportunidades para-ser en este 2020 terminan para las

víctimas de este virus.
Poco a poco esta plaga o peste va recorriendo el
mundo, lo que no hizo alguna ideología o dogma lo hace un
virus, nos vuelve a nuestra condición de humanos, «Homo
sum; humani nihil a me alienum»2, aquella que poco a poco
creíamos que desaparecía en nosotros por creer que el
progreso de la ciencia, de la historia, nos había vuelto
inmunes, una suerte de dioses terrenales, precisamente algo
absurdo porque los dioses no habitan en lo terrenal sino fuera
de lo terreno.
Para febrero el virus acontece en África y las muertes
en China llegan a cerca de 2000 y los barcos con tripulantes
como el crucero Diamond Princess pueden desembarcar en
Japón luego de dos semanas por haberse encontrado en un
aislamiento obligatorio producto del virus.
Italia es el primer país europeo en comenzar a
colapsar, no pueden detener el virus. Las personas atiborran
los mercados para abastecerse. De un momento a otro los
productos faltan, mientras que el virus invade sus calles,
infectan a sus ciudadanos, desencadenando en muertes que
lamentar. Para estas fechas de febrero el filósofo italiano
Giorgio Agamben se pronuncia. En su reflexión plantea que
esta epidemia es la oportunidad para suprimir libertades,
como si el estado estuviera en guerra contra nosotros y que
lo que busca es alarmarnos por tener una oscura finalidad
entre manos, el infundir miedo. Agrega además que este
virus es y será una gripe fuerte y que, queramos o no, habrá
muertos, pero por eso, por ser una gripe, siendo lo que quiera
agregarse un sensacionalismo. En los días posteriores,
exactamente en marzo, manifiesta que este virus nos aísla del
otro, del familiar, amigo, pareja, conocido, etc, porque
2
«Soy un hombre; nada de lo humano me es ajeno»
94
tenemos miedo de que pueda ser un agente de infección del

virus, llevando como consecuencia que el miedo impere en
nosotros. En si su reflexión versa en que este virus está siendo
magnificado para querer controlarnos, utilizando así el
estado de excepción que acontece en distintas partes del
mundo -como aquí, desde donde se escribe este texto, Lima-
Perú- como excusa de ello, instaurando el nuevo control. La
idea del antiterrorismo y un tratamiento sanitario-
gubernamental del coronavirus para instaurar un estado de
excepción gubernamental perpetuo.3 No preocuparnos tanto
por el virus y sí dejarnos controlar en nombre de él, es lo que
debería preocuparnos a nosotros. Aunque estas palabras
pueden parecer desafortunadas creo que se deberían leer en
el contexto, pero volveremos luego con lo escrito por
Agamben.
Finales de febrero y el fantasma del virus que recorre
el mundo acontece en América del Sur, desembarco en Brasil
y poco a poco se extenderá por todo el continente. Por su
parte la OMS declara que el riesgo del COVID-19 pasa de alto
a muy alto. No se puede controlar a este microorganismo que
poco a poco infecta al mundo. El 6 de marzo se declara
oficialmente que el virus llega al Perú –como bien se indicó,
desde donde se redacta el presente texto-, y para ese entonces
se superó los 100.000 casos de contagio y las muertes se
elevaron a los 3.400 en todo el mundo. La realidad del
fantasma del virus acontece en nuestro país y la realidad, tal
como lo conocíamos se prepara para cambiar, queramos o no
aceptarlo. Este cambio no solo será en nuestro país sino en
3
Las reflexiones de Agamben están recopiladas en el compendio “Sopa de Wuhan” que se
encuentra en internet de manera gratuita y recopila también las reflexiones de otros filósofos
como Judith Butler, Jean-Luc Nancy, Zizek, Byung-Chul Han. Cabe destacar que este
compendio no rescata el artículo de Agamben que lleva por nombre “Aclaraciones” donde indica
que sus palabras han sido malinterpretadas. El que no haya sido estas aclaraciones consideradas
en este compendio es por el tiempo en el cual lo redacto, días después de que se compilara el
libro.
95
todo el mundo. La OMS declara pandemia mundial el 11 de

marzo al COVID-19. La sorpresa que se pedía en redes por
ciertas personas con el inicio del año 2020 empieza a
concretarse, las nuevas prácticas empezaran a regir. Como
bien dije, las sorpresas no siempre son o tienen que ser
agradables.
Dos días antes de que la OMS declarara pandemia
mundial, Italia ya había declarado cuarentena en todo el país,
las libertades individuales serán suprimidas por el bienestar
común, nuevos mecanismos de disciplinas surgen y deben
ser acatadas. Se vigila todo el país para no ser castigado.4 Esto
se repetiría, la cuarentena, aislamiento social, restricción de
libertades, toques de queda, estado de excepción, poco a poco
en distintas partes del mundo. Unos lo harán antes que otros,
¿el motivo? No creen aún que el virus sea letal para el ser
humano.
El presidente Trump es conocido por ser
controversial, egocéntrico, un empresario mas no un político.
Un claro ejemplo de esto es cómo ha estado llevando hasta
ahora el panorama de Estados Unidos frente a la pandemia.
En sus primeras declaraciones indicaba que esto era una
gripe común y corriente, como máximo sería una fuerte gripe
y que desaparecería con la llegada de la primavera.
Posteriormente indicó que, si esto empeorase, estaría
controlado y que Estados Unidos ya había tenido reuniones
con las grandes empresas y que ya estaban cerca de encontrar
la cura. Para ese entonces ya se encontraban en febrero y
tenían cerca de 60 contagiados, jactándose de no tener ningún
muerto por el virus, y que había más decesos por gripe, cerca
de 35.000 al año y que como mínimo era 27.000. Vemos en la
4
Michael Foucault tiene bien en claro cómo se estructura los distintos mecanismos de control en
la sociedad. La aplicación de un poder que se ejerce, que obliga lo que debes de hacer y en el
cual existe su contraproducente, la resistencia, donde hay poder también hay resistencia.
96
actualidad que el país dirigido por Mr. Trump es el país con

más contagios, conllevando a 1.6 millones y cerca de 100. 000
muertes en lo que va de la pandemia. Es pertinente preguntar
¿por qué hago hincapié en esto? Trump es la misma imagen
de las personas que no han tenido la oportunidad de ver más
allá de sus ojos, de no haberse instaurado en la realidad, en
aquella que acontece. Esta realidad no es aquella del cual uno
puede desligarse sino del cual uno padece, tiene que vivirla
como condición de su propia existencia, como condición de
estar en este mundo en-si y para-sí.
Una discusión que fue dada a raíz de esta pandemia
es, si esto había sido creado en un laboratorio, ¿sus fines? el
control del otro. Mr Trump acusó así a China de haberlo
creado en un laboratorio, y so argumentos de que tenía
información fidedigna y que estaba investigando, daba
cuanta acusación a diestra y siniestra imaginase. Esto
también dio pie a que distintos pensadores, personas de
letras o que se dedican a escribir en redes o algún periódico
con tinte anticomunista comenzaran a estigmatizar a China.
Los argumentos varían, pero su eje central no son más que
teorías conspiracionistas y su rabia por China por creerlo
comunista, al considerar que la creación de este nuevo virus
no es más que una manera o forma por instaurar una
hegemonía o proyecto socialista a nivel mundial, así como
quieren instaurar lo que ellos llaman “Ideología de género”.
A este argumento no solo se adhirieron estos escritores de
redes que índico, donde el cual está también el buen Agustín
Laje,5 sino toda persona que cree que el mundo está guiado
por reptilianos, siendo este virus señal de esto. Poco o mucho
le durarían las teorías conspiracionistas porque se
5
Pandemonium ¿De la pandemia al control total? Es el compendio de artículos a los que hago
referencia. Pareciera ser una contrarespuesta a la Sopa de Wuhan. Se encuentra en internet y con
libre descarga gratuita.
97
demostraría que este virus no es creación de laboratorio sino

una zoonosis, el salto de un virus o enfermedad animal a un
ser humano.
Ahora, y no quiero caer como partidario de estas
teorías conspiracionistas, pero una cosa es ser creador de un
virus de laboratorio y otra cosa es que al experimentar con
este virus luego de saber de su existencia, por un accidente
haya podido ser disperso fuera del laboratorio.
En otro lado del continente americano, y siguiendo la
línea de Trump, está Jair Bolsonaro, presidente de Brasil. Él,
como su par estadounidense, planteaba prácticamente lo
mismo; un discurso anticomunista y conspiracionista, es
decir, que el virus es una invención de China, que no busca
más que querer intimidar para manipular, que la prensa está
al servicio de esto, siendo lo más escandaloso que Bolsonaro
incitaba a las personas a que salieran a hacer sus actividades
de manera normal, que no vivan bajo el panorama de terror.
El escándalo aumentaría cuando los líderes de las temibles
Favelas se organizaran para que ellos mismos evitaran el
contagio de las personas por el nuevo virus dentro de sus
propios dominios, tanto así que hasta lo promocionarían por
la tv. Lo que acontecía en el mundo no era parte de Bolsonaro,
o tal vez aun no podía presenciar que la verdad no puede
estar sujeta a sus creencias o prejuicios, no entiende que esta
verdad acontece más allá de nuestro egocentrismo. No está
de más decir que Brasil es uno de los países con más
contagios, cerca de 350. 000 y superando los 22.000 fallecidos.
Po otra parte, y es lo que atañe como motivo de
reflexión de este trabajo, es cómo la pandemia ha tenido la
oportunidad de aperturar nuevos debates en torno a lo que
se vive. Esto es tanto en lo político-social como las
deficiencias que tiene cada país. Por político-social
indicaremos que se entiende por forma de gobernar, los
98
dispositivos que se han aplicado hasta ahora y que se

aplicarán a raíz de la pandemia y en lo que conciernen a las
deficiencias es lo que deja al descubierto esta pandemia en
prestaciones de servicios públicos.
Hay una frase de Jameson que asumo que debe dejar
pensativo a Slavoj Zizek y que reza así: “es más fácil imaginar
el fin del mundo que el fin del capitalismo”. A raíz de la
pandemia el mundo comenzó a desestabilizarse, el fin de los
grandes metarrelatos, como indica Lyotard, parece que ha
llegado a su fin, otra vez. Para los lectores de Lyotard puede
sonar esto una contingencia, porque los metarrelatos no
existen más o, en un aspecto optimista, éstos se encuentran
en crisis desde la época posmoderna, siendo la
posmodernidad consecuencia de esto. Aquí quiero
manifestar que el metarrelato, que no puede ser puesto ya en
lugar de nada, no es más que la realidad de un mundo que
trata de no aceptar su verdad, conviviendo en una
comodidad ilusoria. Este mundo ilusorio que posee dentro
de sí tantas adversidades o problemas que le acontecen, como
son: calentamiento global, capitalismo en constante crisis,
problemas de migración, escases de agua, deforestación,
crisis con los productos tanto renovables como no
renovables, y que a pesar de todo esto se encontraba dentro
de su comodidad ilusoria por no querer aceptar su destino.
Es por tal motivo que esta pandemia cayo como anillo al dedo
a ciertas posturas –y no lo digo porque ellos estén felices con
lo que pasa, sino que sirve de sustento para formular sus
teorías- donde ejemplificaban el caos que se vive pero que no
se presta atención, uno de ellos Zizek. A los pocos días de ver
que este virus acontecía6 en el mundo, Zizek escribe un
6
Quiero dejar en claro que cuando hablo de acontecer lo utilizo en la terminología de Heidegger
y esto en relación con el evento (Ereignis) como lo que se da y se apropia de nosotros y del cual
no podemos escapar.
99
artículo donde indica que luego de esta pandemia se podría

hablar de una desestabilización del capitalismo y que hasta
podríamos hablar de su fin. Claro está que esto se debía
asociar a ciertas prácticas sociales que estaríamos empleando
producto de la cuarentena, como la solidaridad, la empatía,
la preocupación por el otro y no ver tanto el aspecto
económico como fundamento de la existencia. Zizek vería
como producto de la cuarentena la oportunidad de hacerle
frente al capitalismo y decirle que hay cosas más importantes
que el consumo excesivo y esto es la vida, la supervivencia.
Lo que no hizo el hombre pues lo hizo un pequeño
microorganismo.7
Autores como el nihilista Nick Land, Alex Williams o
Nick Srnicek nunca hubieran imaginado lo que estuviera
sucediendo con un mundo que ya lleva por sentencia a
palabras de Zizek que esta próximo el fin del capitalismo.
Marx ya había escrito que para que exista el fin de
capitalismo “debíamos agudizar sus contradicciones” y que
estas se encontraban en la propia esencia del capitalismo. Por
tal los autores del aceleracionismo dentro de sus propias
teorías, Land con una tecnificación del Capital y por otro
Williams y Srnicek con una ilustración comunitaria creían
que podrían llevar al máximo las contradicciones del
capitalismo existiendo por ende su fin8. Zizek en cambio vio
que el COVID-19 sería el remedio más sencillo para acabar
7
Articulo comprendido en el libro colectivo “Sopa de Wuhan”
8
Nick Land, Alex Williams o Nick Srnicek, todos ellos partidarios del aceleracionismo,
planteamiento que creía que podían superar el capitalismo si aprovechaban al máximo y
agudizaban las contradicciones. Mientras Land se le puede considerar un aceleracionista de
derecha por creer que la sobreproducción del capital -siempre y cuando no se entrometa el habitar
del hombre en esto, de lo contrario debería aceptar sus consecuencias en beneficio de la
humanidad futura- podría desencadenar sin remedio en la crisis del capitalismo y por otro lado
Williams y Srnicek que llevaban unaceleracionismo de izquierda, teniendo por bandera a que la
ciencia agudizaría el capital pero con ideas de hiperilustracion donde el hombre sea parte de este
proyecto, junto con ideas de fraternidad y emancipación, siendo el resultado el capital colapsado.
100
con el capital, un remedio que al hombre también afecta, una

suerte de Phármakon.
Al poco tiempo Byung-Chul Han saldría al frente para
darle una respuesta a Zizek, indicando que el capitalismo no
terminaría, que un virus no haría el papel que debería
cumplir el ser humano y que la utopía comunista que cree
que existirá el pensador Sloveno no se daría gracias al
COVID-19. El ser humano, si bien es cierto, está demostrando
lazos de afectividad por el mundo, lo hace por miedo a morir,
que resumir que el capitalismo va a colapsar por estas
demostraciones que ha dado el ser humano no es la tan
pensada revolución que cree Zizek que se está dando en
harás a un próximo paraíso terrenal. Es más, cree Byung-
Chul Han que los mecanismos de opresión y el capital
aumentará gracias a los nuevos mecanismos de control que
se está evidenciando. Ya en los artículos que se encuentran
recopilados en la “Sopa de Wuhan” el filósofo surcoreano
estaría dando pistas como sería el porvenir de los nuevos
mecanismos de control. Algo que critico de los textos del
filósofo surcoreano es que so excusa de indicar que se está
teniendo un mejor control por parte de Asia comparado con
Europa frente al virus, lejos de cuestionar –y que pareciera
que estuviera alabando o aceptando- las prácticas
autoritarias tecnológicas del cual se basa para monitorear
este microorganismo, no lo denuncie. Es como si dijera que
en Asia si se controla la pandemia y en Europa no, pero
olvidando a lo que conlleva este control y la manera de como
lo hacen, perdiendo su privacidad. Una suerte de
nacionalismo que no hace bien en esta pandemia.
Algo que es pertinente prestar atención, es ver cómo a
partir de lo escrito por Byung-Chul Han podríamos avizorar
cuáles serían los nuevos métodos de control tecnológicos que
Europa y el resto del mundo podría adoptar ante el control
101
de esta pandemia, como de futuras pandemias, cayendo en

la sumisión y normalización de esta, a lo que él llama
“herencia autoritaria”. El filósofo surcoreano argumenta que
en algunos países de Asia ellos han sido educados así,
pareciéndoles por ende lo “normal” este tipo de control.
Ejemplos que da de esta sumisión de “herencia autoritaria” y
que con ello refuta al argumento de Zizek de que se acabara
el capitalismo, es de la utilización de productos tecnológicos
que se vuelven inherentes al ser humano y que son parte de
su vida diaria. Celulares con el que se puede saber la
temperatura del cuerpo, aparatos tecnológicos que cuentan
con gps para saber dónde han estado, con quienes han
interactuado, y que, si tienen el virus, poder saber cómo se
contagiaron o a quien pudieron contagiar. Cámaras que te
vigilan a diestra y siniestra -el panóptico de Foucault se hace
presente- donde la privacidad pierde el valor, y la bigdata
donde se almacena el historial de las personas. Todo esto
indicará Byung-Chul Han que se exportaría a Europa ante el
descontrol de la pandemia. Se caería en el control de la
pandemia, en el control de las personas porque ellos lo
llevan.
Aquí quiero volver a las palabras dadas por
Agamben, en sus artículos donde se refiere a la pandemia.
Desafortunado lo que cree de ésta, de que será una gripe
fuerte, pues sí, muy lamentable pero acertado en su contexto
de control y prácticas que se está realizando o se realizará. Ya
en su artículo “Aclaraciones”9 que no quiero rescatar ni
pretendo justificar que aun siga creyendo que es exagerado
que se siga en un estado de excepción en Italia, deja algo a
analizar; las prácticas que están realizando en pos de estar
cuarentena. Estas prácticas que deben ser modificadas por
estar en cuarentena pero que tal vez debamos “normalizar”
9
Artículo publicado el 17 de marzo en su columna Una Voce
102
a pesar de que estas relaciones sociales se vean

resquebrajadas, aunado a nuestro temor, es lo que debemos
aceptar. Si bien es cierto Agamben no es capaz de aceptar esto
–la magnitud de la pandemia- por miedo a la normalización
del estado de excepción, lo que lo conllevaría a esgrimir
ejemplos que son chocantes para nosotros, uno de ellos es el
fallecimiento de las personas por el COVID-19. Se sabe que
cuando esto sucede las personas son incineradas, en el peor
de los casos sepultados en cementerios que se están creando
para las víctimas de la pandemia. Agamben indica que ni
siquiera nuestros muertos pueden tener un funeral digno,
porque el viejo ritual de acompañamiento hasta el reposo de
nuestros deudos ha sido suspendido para evitar la
propagación del virus. El miedo acrecienta cuando no
sabemos si nuestros muertos serán los nuestros, es decir
como estar seguro que son ellos y no otros los muertos que
creemos incinerados o sepultados, porque la pandemia
rebasa todo y hasta confusiones de cuerpo y cenizas se ha
dado. Es un tema delicado y no saber cómo sobrellevar es
complicado. Así es que el filósofo italiano, sigue
denunciando que las prácticas sociales no deben dejar de ser
realizadas, porque al no ejecutarlas, somos nosotros mismos
quienes perdemos nuestra humanidad al desvincularnos de
nuestro entorno –que es la relación con el otro- por anteponer
nuestro miedo a un microorganismo.
Debemos aceptar que la pandemia ha aperturado a
que el estado de excepción siga el sendero o lineamiento de
que lo que dentro de poco sea vuelva lo “normal” o como
quieren llamarlo “la nueva normalidad”. El problema de
nombrarlo así, es que lo “normal” son las prácticas que
efectuamos sin darnos cuenta que realizamos, porque se
vuelve cotidiano, y mientras esto no se tome así, deja de ser
lo normal. Estas prácticas son parte del acontecimiento de la
103
nueva pandemia y esto es lo que también merece el análisis

y una sospecha de las interrelaciones.
Algo que me permito agregar tal vez para
contextualizarnos ante la pandemia que vivimos es la
incertidumbre que se vive. Sabemos que estamos expuestos
a la pandemia mas no la vemos, –me refiero al ente contra
quien libramos la lucha porque la consecuencia de ésta sí lo
vivimos- es un agente microscópico que ha puesto al mundo
en un miedo, una angustia, como bien indica Heidegger
basándose en Kierkegaard “la angustia es un miedo
metafísico” es decir sabemos que existe, que tenemos miedo,
mas no sabemos cómo es, ni cuando llegará. Es este miedo el
que hace que debamos vivir en permanente estado de alerta,
sometiéndonos a los nuevos dispositivos de control que no
sabemos aún como llegará, pero que sabemos que sí llegará.
El estado de excepción con sus limitaciones de libertad y
supresión de derechos es lo que se nos está tratando de
amoldar como lo nuevo. El miedo metafísico por lo que no
conocemos, en este caso los mecanismos de control poco a
poco a consecuencia de esto se están haciendo evidente. Lo
que no sabemos es cuánto de las prácticas de control del cual
ahora somos carceleros será perpetuo para nuestra nueva
práctica social. Ya Foucault llamaba como “lo normal” o
“normalización” a las prácticas de la producción de lo real, y
que estas prácticas serían lo que diferenciaría a la norma de
las leyes. Esto es, las leyes son las acciones que debemos
cumplir a carta cabal so pena de tener una infracción y las
normas serían aquellos espacios desde el cual no llega estas
leyes, siendo precisamente por ello de mayor importancia en
la medida de que ejerce en las prácticas sociales, sirviendo
como opresión por sobrepasar a las propias leyes.
Los hechos que ocurren con la pandemia, son sucesos
que, si bien es cierto, pueden tener ejemplos similares en el
104
pasado, -me refiero a que en el pasado ya ocurrieron

pandemias similares como el de hace un siglo que fue la
“fiebre española” o en la edad media “la peste bubónica”-se
caracterizara porque aún no podemos ver la magnitud de
todo su potencial y todo lo que traerá consigo. La pandemia
está acá, está aconteciendo, pero dentro de ella esconde un
significado metafísico que aún cuesta interpretar.
Nietzsche, en su obra “La gaya ciencia”, en el
parágrafo 125, nos hablaba del acontecimiento más grande
que había acaecido en el mundo. En este parágrafo de su obra
nos presenta a la figura del loco o insensato10, aquel que da el
anuncio de la muerte de Dios y que apertura el nuevo mundo
que tiene por eje el sin-sentido. Sin ahondar en este
parágrafo, es en la última parte del anuncio del nihilismo del
cual somos participes, que indica que aún no podemos
darnos cuenta de la muerte de Dios y que la descomposición
de su cuerpo recién se está dando, y por ende deberán pasar
años hasta que podamos sentir las consecuencias de ese
anuncio, del vivir sin un fundamento.
Martin Heidegger, uno de los filósofos referentes al
igual que Nietzsche, cuando aludía algún momento en
especial que se distinguía al de los demás por la magnitud
que representaba dentro de un mundo sin-sentido, un
mundo nihilista y del cual podíamos basarnos como eje de
referencia postmetafisico, lo remitía al evento (Ereignis). El
evento es un suceso que acontece y del cual nosotros no
podemos ser indiferentes porque se apodera de nosotros
volviéndonos uno con ellos, se vuelve parte de la historia y
es un hecho referencial. Es como cuando existe una noche de
10
Nietzsche por muchos el filósofo por excelencia, para otros el filósofo de quien alejar. Es
probablemente que en este anuncio, el de la muerte de Dios, pueda ser el anuncio y la sentencia
más popular de toda la historia de la filosofía moderna y contemporánea, por el significado que
traería a posterior, el del nihilismo. El anuncio de la muerte de Dios lleva por título “El loco” y
se encuentra en su obra “La gaya ciencia”.
105
lluvia y ésta es acompañada de rayos, relámpago y truenos,

el rayo como manifestación de la carga que trae cada evento,
el relámpago lo que alumbra a lo lejos y clarifica en la
oscuridad y el trueno es la presencia imponente de dicho
evento. La pandemia puede catalogar como un evento,
porque es algo que acontece y del cual no podemos
escaparnos, ha hecho que modifiquemos muestra forma de
vida, se instala y se apropia de nosotros, no podemos ser
indiferentes. En lo que respecta a la muerte de Dios y la
descomposición de él como señal de nihilismo, en la
actualidad podemos ver cambios comparados con el pasado,
pero este tiene un significado metafísico, estas prácticas
encierran algo más que un simple cambio de estas prácticas,
lleva consigo un cambio de horizonte guiado por un miedo
que se normalizara pero que lo podremos ver como tal,
pasado un tiempo después. Es por esto que las prácticas
sociales que debemos normalizar es algo que aún no
podemos concretar porque la descomposición de esta deidad
aún no se da, la pandemia aún persiste y no podremos saber
cuánto serán los cambios que deberemos de asumir.
Siguiendo el horizonte de cambio del cual estamos
siendo espectadores, resultaría inaudito que alguien crea que
el panorama del mundo pueda seguir su rumbo tal cual como
lo ha tenido hasta ahora. Hay que tener en claro que a raíz de
la cuarentena que hemos experimentado y vivenciado, el
nivel de contaminación en el mundo ha disminuido. Ha sido
cerca de dos meses los cuales el mundo ha estado en casa y
que esto ha ayudado a que los mares, animales y la flora
hayan podido tener un respiro. Personalmente no estoy a
favor cuando indican que la naturaleza nos está dando una
lección, ya que al dar ese juicio significa que nosotros, los
humanos no somos parte de la naturaleza, siendo nosotros
mismos los que nos excluimos tontamente. Hay que, como
106
indicaría Mariano Ibérico, restablecer el vínculo con la

naturaleza, reconciliarnos con ella y no podremos hacerlo si
de por sí nos creemos distinta de ella.
El panorama del cambio está instaurado y debemos
hacerle frente, prácticas sociales que deberemos normalizar
ya sea por nuestro bienestar o ya sea por el ejercicio de poder
al cual deberemos resistir es lo que deberemos estar a la
expectativa. Una práctica que costará mucho resistir será la
de las mascarillas. Esa mascarilla o máscara que en la antigua
Grecia servía para disfrazarnos sin ser reconocidos e
interpretar un papel en honor a los dioses y gracias al cual
dejábamos de ser quiénes éramos para entregarnos por
completo a la divinidad aunado a el papel que
interpretábamos, se volverá una práctica que deberá ser
constante en nosotros. Ahora el papel de esta “mascarilla” no
servirá para volvernos uno con la divinidad, servirá para
evitar el contacto con el otro, aquel que no podrá
reconocernos ni nosotros a él, sabremos que está allí y
viceversa, que nos observaremos mutuamente pero no
podremos acercarnos. La mascarilla se volverá resistencia
contra las prácticas sociales de antaño, nos hará recordar ya
sea como ejercicio de poder o como un recuerdo subliminal
de nuestra fragilidad de seres expuestos a un virus que
permanece. La mascarilla protege, pero también separa, nos
vuelve incógnitos con el otro, nos apertura a permanecer
aislados y solitarios, “nos vuelve solos por frágil, frágil por
solos”.
Para cerrar con estos nuevos dispositivos de poder
quiero agregar que el estado de excepción del cual somos
participes queramos o no, se volverá normal porque nos será
impuesto en nombre de nuestro propio bienestar, el detalle
será cuanto podremos soportar y tolerar y en qué medida los
distintos ámbitos se aprovecharán con la excusa de esto. No
107
podemos dejar de criticar ni cuestionar estos mecanismos

que, en vez de procurarnos un bienestar, vendrán con el afán
de situarnos en prácticas que no necesariamente nos lleven a
un salvaguardar nuestra vida sino de salvaguardar sus
intereses. Aquí quiero poner de ejemplo a Chile. Antes de
esta pandemia los chilenos salían a protestar por el modelo
que había sido impuesto por el dictador Pinochet y del cual
habían pasado generaciones y nadie había hecho nada por
cambiar. Nadie de los presidentes había visto lo malo de ese
modelo lleno de AFPs, una salud privatizada y una
educación costosa. Con esto no estoy avalando los disturbios
y quemas de propiedades públicas y privadas que se hicieron
en nombre de esta reforma, solo manifiesto que en pleno
derecho a su ley de protestar se evidenció la disconformidad
de un pueblo subyugado por las injusticias de políticas
hechas para los grupos de “discursos totalitarios”. No
sabemos si luego de que pase esta pandemia se pueda salir a
protestar con tanta libertad otra vez.11
Quisiera pasar raudamente a las falencias que ha
demostrado esta pandemia que se posee en la prestación de
salud y educación. Como vemos gracias a la pandemia los
distintos países no solo han dado nuevas restricciones a las
prácticas sociales, sino que han desnudado a los países con
sistemas de salud y educación que ya se veían caer poco a
poco. En diferentes países -me refiero en especial a los países
europeos- a pesar de poseer las mejores políticas de salud en
todo el mundo, éstas se han visto colapsadas. Los infectados
ocupaban hospitales enteros y los muertos rebasaban los
11
Véase el libro de compendio llamado una pandemia llamada autoridad, que son un compilado
de textos anarquistas sobre el COVID-19.
108
crematorios. Esto también ha tenido que ver porque donde

aconteció primero este virus fue en Asia y sobretodo Europa
y no sabían cómo afrontarlo porque este virus era nuevo. Sus
prácticas de distanciamiento social en un principio fueron
llevadas a medias por no creerle letal, ahora podemos ver
como desencadeno esto. Italia, Francia, España son los países
más golpeados. Por tal motivo es que el impacto en América,
las muertes y contagios no son tan elevados como Europa,
aunque lamentablemente poco a poco nos acercamos por
distintos motivos a igualarlos, esperando a la llegada de la
segunda oleada de esta pandemia. Si el virus hubiera
acontecido primero en América y no en Europa, el panorama
hubiera sido más que desolador. En la actualidad salvo
Estados Unidos y Brasil, los demás países estamos aún en el
llamado límite de contagios, aunque dentro de poco también
lo desbordaremos, si es que ya no lo hemos hecho ya, a pesar
de haber tomado las medidas pertinentes.
Las imágenes en Ecuador y de no haber prestado
atención rápidamente a esta crisis y ver las imágenes de los
cuerpos en las calles o en México y su presidente, que al haber
permitido que se realizara el “Vive Latino” en plena
pandemia, es señal del inexorable desborde de la pandemia.
En el Perú por lo pronto se dice que ya estamos en la meseta
de contagios, pero misteriosamente esta curva no baja y es
probable que esto se desborde ya que nuestro sistema de
salud no está preparado para este tipo de retos o como
algunos lo llaman con escatologías católicas; eventos
apocalípticos. La culpa de este déficit del sistema de salud no
es debido al gobierno de turno sino que se remonta hasta
hace más de 30 años, gobiernos llenos de corrupción donde
en vez de invertir en educación, salud y dedicarse a
formalizar a los trabajadores, el dinero se fue lentamente
escurriendo en los presidentes, gobernadores y amigos de los
109
que ostentaban y manejaban las riendas de nuestro país. Me

causa gracia cuando gobiernos que han estado dos veces en
el poder critican a este gobierno y cuando se les pregunta que
hicieron en su debido momento, ellos responden que se
hicieron hospitales, como si eso fuera todo. Estos hospitales
que se hicieron pues se encuentran envueltos en actos de
corrupción, es decir ¿se hicieron en beneficio de la población
o se hizo para poder robar a partir de allí? Como dice el viejo
adagio popular estrellista “La plata llega sola”.
En sí la Pandemia está dejando al desnudo las
falencias del sistema de salud, como ocurre en Perú del cual
es la realidad que se me permite hablar, y del cual espero que
a raíz de esto se pueda invertir más, pero es muy apresurado
aun pronosticar ya que estamos cerca del colapso de este
sistema y no sabemos cómo iremos a reaccionar y sobretodo
quedar. Otro sector que también ha quedado al descubierto –
aunque siendo sincero, esto siempre se ha sabido no solo aquí
sino en casi todo el mundo- ha sido el sector educativo.
Antecedentes que podemos indicar previas a este colapso
sería quedar siempre últimos en pruebas regionales por no
decir que quedamos últimos. No contar los centros
educativos con infraestructura, modelos educativos
plagiados de países vecinos, material deficiente y ni que decir
de las trabas que ponen a los docentes. Pero lo que se quiere
indicar aquí es cómo se enfrenta a la pandemia a través de la
resistencia de la educación. A raíz de esta pandemia las clases
a distancia se ha normalizado en todo el mundo, la tecnología
que había sido un serio cuestionamiento por parte de algunos
filósofos como una nueva forma de alienación en este
momento nos da una mano para llegar al otro. Aunque no se
comprenda, este dispositivo del conectarse con el otro
también encierra un concepto de alteridad. Uno se conecta
con el otro mas no se vincula, conexión y vinculación es
110
distinto. Yo puedo conectarme con el mundo virtual, con sus

redes, con sus entramados, mas no me puedo vincular con el
otro que es parte de este mundo virtual, ya que a través del
mundo virtual dejamos parte de nuestra humanidad antes de
iniciar la conexión. Estar presente es distinto a la ausencia. La
conectividad no suple la presencia del otro, pero sí ayuda en
momentos de pandemia.
No quiero volver a los mecanismos de poder, pero no
puedo dejar de hacer hincapié que a través de la conectividad
a raíz de la educación a distancia, los profesores estamos
expuestos las 24 horas del día. Somos una suerte de Sísifo
virtual que debemos de cargar la piedra y cuando estamos
cerca de llegar a la cima, esta cae y debemos volver a
empezar. Estamos en constante estrés, control, hostigamiento
por parte de las autoridades y lejos de ayudarnos nos ponen
trabas. La privacidad ha dejado de ser exclusividad y se ha
perdido casi por completo. Los siete días de la semana
expuestos a normas y resoluciones que cambian día a día,
tratados nosotros como juguetes so amenaza de descuentos.
No existe la seriedad. No solo aquí siento este malestar,
colegas mexicanos como españoles que no solo ocupan el
papel de docente en escuelas sino filósofos que son docentes
en universidades comparten esta sensación de malestar,
como en la época nihilista que vivimos. Por nuestra parte los
maestros, me incluyo en esta loable labor, resistimos, no solo
los avatares de la pandemia sino los avatares de la educación.
En un país como el Perú que no invierte en este sector y que
nunca se preparó para distintas eventualidades que podrían
poner en riesgo la educación, esta labor es titánica. Cuantos
niños sin acceso a educación, escuelas sin infraestructura,
escuelas sin profesores y quienes deberían crear lazos para
que llegue la educación, prefieren invertir esfuerzos en
capacitaciones que no tiene que ver con nuestra realidad,
111
justificando el dinero que no sabemos a dónde va a parar. El

reconocimiento a una mejor educación para ellos no existe, se
les despoja de este derecho a los estudiantes por ser
considerados dispensables, se les quita el derecho a la
educación12. Las políticas educativas que toma el Estado
frente a esta pandemia sirven poco a nada. “Aprendo en
casa” surge como una oportunidad de enseñar o la
oportunidad de lo que no se debe de realizar porque no es
algo que es consultado con los profesores, con aquellos que
saben qué es enseñar. No digo que es del todo malo la
iniciativa del gobierno con este proyecto de educación a
distancia “Aprendo en casa”, pero la consecuencia de esto es
que no es consultado. Si por una parte puede servir
mínimamente a los estudiantes en su aprendizaje, en
acumulación de conocimientos –programas o contenidos que
ellos no creen pertinentes por considerarlos sencillos- a su
vez atacan a los profesores con esos contenidos y esto es
porque se les obliga a enseñar lo que no debe ser enseñado.
No ven la realidad de lo que acontece, no ven la pandemia.
Piden una enseñanza a todos por igual, pero muchos de ellos
no tienen conectividad, tanto profesores como estudiantes.
Indican que existen plataformas a las cuales pueden acceder
por igual, la radio, la Tv o la web, pero los contenidos son
distintos en cada uno. Piden que se les enseñe a los
estudiantes sin excepción mas no colocan todas las áreas que
deben ser enseñadas. Los docentes tratan los contenidos de
contextualizar como se les piden, al poco tiempo modifican
las resoluciones para luego pedir que hagan proyectos con
otras áreas. El ministerio de educación, el ministro, sus
12
Axel Honneth en sus tres esferas de reconocimiento sitúa como segunda esfera a la esfera de
derecho. Esta se basa en una relación entre-uno-con-el-otro a raíz de los derechos que
compartimos, siendo el vínculo de esta armonía el estado. El no poseer estos derechos nos alejaría
del vínculo con el otro y por ende del estado. No tendríamos ni poseeríamos reconocimiento, no
tendríamos la formación de nuestra autoestima.
112
asesores no ven el acontecimiento, saben lo que acontece pero

no son capaces de entrar en relación con los demás.
Esperemos que poco a poco puedan abrir sus ojos a la
realidad y sumarse con aquellos niños, adolescentes que
reclaman por una educación, no solo de hoy, sino de los que
vienen. Esta nueva generación, esta generación de
estudiantes que pasan por esta pandemia, que no tienen que
comer, que tienen familiares que son llevados por la
pandemia, que son olvidados por los de arriba, son los que
piden el reconocimiento, su derecho a una mejor educación y
mejor salud, que no sean olvidados por los gobernantes de
turno, como fueron olvidados sus padres, abuelos, sus
antepasados. Ellos son parte del acontecimiento de la
pandemia, de este mundo nihilista, de este mundo
tecnológico de conectividad pero no vinculación, ellos son la
generación de las primeras clases a distancia, son ellos los
nuevos referentes de la resistencia, que harán frente a los
nuevos mecanismos de control que se querrá imponer, son
ellos los que deberán hacer acontecer en el mundo post-
pandemia.
No quiero terminar estas reflexiones sin antes
mencionar a todos aquellos que se encontraron con la más
grande de todas las posibilidades, con la posibilidad de no-
ser, con el-ser-para-la-muerte, con aquellos que perecieron
con la pandemia. Desde el 11 de enero que se informó el
primer fallecido hasta el día de hoy suman casi 350,000
muertes. Una cifra que entristece porque son personas que
iniciaron este año sin saber que morirían por una pandemia
que asolaría el mundo. Amigos, familiares, conocidos, poco a
poco perecen y nos es difícil despedirnos de ellos porque no
podemos asistir a su funeral, se nos son entregados en urnas
y el ritual no está completo. Algunos pueden ver entrar a sus
familiares al hospital y a las horas se les informa su deceso,
113
entraron con algunos síntomas y a las horas se les señala su

muerte. Faltó la despedida que no pudieron darle, no le
dieron el último adiós. Algunos murieron en cumplimiento
de su labor, como policías, doctores, enfermeros, personas
que solo cumplían con su labor, otros por no poder pagar un
sistema de salud mejor, otros por su color de piel, por ser
inmigrante o también por la elección de que debe sobrevivir
el más joven y dejar morir al anciano, mas aún si tiene
enfermedades pre-existentes, como se ha dado en algunos
países13. Algunos murieron por necedad, por exponerse sin
tener que hacerlo, otros porque necesitaban trabajar para
llevar un pan a su familia. Las realidades fueron distintas,
pero lo único que sabemos es que perecieron ante la
pandemia.
Pues así como Dérrida, el filósofo de la deconstrucción
dio la despedida a sus amigos14 hoy nos toca despedirnos a
nosotros de todos aquellos que parten gracias a la pandemia
para no volver, sin la esperanza de volvernos a encontrar,
porque cuando uno se despide de este mundo, el único
mundo posible también se despide de todo, no hay mundos
a donde ir. Pues el adiós encierra algo más, encierra un
vínculo de rompimiento, el adieu que antes era en señal de
entrega a Dios se rompe con la muerte de los reyes mediante
sus ejecuciones, creándose luego au-revoir, el hasta la vista.
El adiós no es más que la despedida final ahora que no hay
vínculo con la divinidad por no existir los reyes. La
13
A esto, personajes como el filósofo Jurgen Habermas ha salido al frente a reclamar que se esté
dando estas prácticas y que es considerado una depreciación de la vida de las personas mayores.
El valor de la vida debe ser igual para todos, aceptar que eso no se da seria romper una red de
solidaridad de generación en generación, alterando los vínculos humanos. ¿Cómo dejar que
muera esa generación que lucho contra las dictaduras, estuvo en la segunda guerra mundial y
reconstruyo Europa?
14
Los discursos que diera en los funerales de sus distintos amigos, Roland Barthes, Paul de Man,
Michel Foucault, Giles Deleuze, Maurice Blanchot, Emmanuel Levinas, entre otras
personalidades del mundo de la filosofía y de las letras, se encuentra en el compendio de su libro
“Cada vez única el fin el mundo”.
114
revolución francesa abrió no solo el camino de los derechos

humanos sino también el olvido de prácticas llenas de
sacralidad en nombre de Dios, aquel que en la actualidad
también yace olvidado por estar muerto o porque nunca su
en verdad existió como fundamento.
Es por tal que nos toca despedirnos de los que no
están, creyendo que nos oyen y pueden presenciar nuestro
adiós, nuestra despedida. El vínculo de la muerte y vida se
pierden en nuestra despedida y con nostalgia solo queda
decir adiós al que ya no está. La muerte de ellos nos separa,
pero nuestra muerte no nos unirá, quedando el consuelo de
haber existido en esta época junto a ellos, a los que yacen en
la muerte sin la posibilidad de volver, sin la posibilidad de
volverlos a encontrar.
Nadie que ha muerto puede escuchar las despedidas,
pero es nuestra obligación hacerlo, el despedirnos, porque así
como cuando llegamos a este mundo nos dan la bienvenida,
así cuando nos vamos seremos despedidos, y esa es la tarea
del quién se queda, nuestra redención con el que dejo de ser.
Nosotros que quedamos, presenciamos la partida,
sentimos la ausencia, padecemos la tristeza y solo queda
decir adiós a los que se fueron con la pandemia, a un mundo
que no existe ni existirá jamás. No cielos, no infiernos porque
en este mundo ambos existieron a la par.
Pues nos despedimos, adiós para nunca más volver,
sabiendo que no nos encontraremos más, felices por haber
coincidido y triste por no coincidir más. Adiós con todos los
que se fueron, sin saber si nosotros correremos el mismo
avatar. Adiós a los que se fueron gracias y por culpa del virus
que recorre el mundo con la promesa de no volver a este
mundo ni a ningún otro jamás. Con el adiós a este mundo
también es el adiós a todos los mundos posibles, y con ello el
fin de existir, fin de toda posibilidad de seguir siendo, el fin
115
de ver a los que se quedan y se van. No queda más que decir

adiós.
Por último, a los que tienen el virus, no se den por
vencidos porque aún tenemos mucho que resistir.
* Este trabajo es parte del libro colectivo digital Pandemia,

modernidad y civilización (Julio. 2020).
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fin del mundo. Editorial Pre-textos. Valencia.
117
118
REFLEXIONES ENTORNO AL COVID-19*
Francisco Tomás Gonzales Cabañas
¿A qué afecta principalmente el coronavirus?
E
l poder darnos cuenta de que ataca principalmente
al sistema en que injustamente habitábamos, nos
dará la pauta de su capacidad de daño y el alcance
de las consecuencias que arrastraremos en el caso de que
sobrevivamos a este nuevo desafío que se nos presenta como
especie.
En caso de que continuemos indagando en el fenómeno de
superficie, en el síntoma, en la manifestación epitelial,
seguiremos detrás de los efectos, y sin poder responder a
todas y cada una de las consecuencias en que nos habrá
afectado, sobre todo, en el cuerpo social.
119
Esta es la primera de las observaciones imprescindibles

que la hora nos impone. La amenaza es general, global, no
sólo porque se trata de una pandemia, sino porque afecta,
principalmente, al pulmón del otro como significante amo. El
espejo, como estadio y como objeto, nos devuelve
precisamente, el número de infectados, la idea de ya estar
enfermos, pese a aún no estarlo. De esta manera se detona,
lenta y progresivamente, el lazo social construido desde hace
doscientos años a esta parte. Nos dirá Jacques-Alain Miller:
“La relación del semejante con el semejante, la relación entre
dos términos que sólo tienen entre ellos una diferencia
numérica implica que son equivalentes en cuanto a su
contenido, que hay uno y otro, y no uno sólo” (La utilidad
directa). En esta narración, institutiva del ego moderno, se
afianzó y sostuvo la democracia, como principio rector y
metodológico de la política, la semejanza, la equivalencia, la
igualdad y lo numérico, como valores primordiales que
siempre se resuelven en lo electoral, en las votaciones, en la
acumulación de voluntades que tendrán unos sobre otros,
para legitimar un sistema que propicia una igualdad
aspiracional, de expectativas o imposible, dado que
promueve en verdad, la disputa por escalar en la pirámide
de quién acumule mayor cantidad de necesidades simbólicas
de los otros, que se traduce en dinero o bienes deseables, o
intercambiables, hasta el infinito, en una suerte de repetición
del goce perverso que pulveriza la posibilidad del humano
como tal.
El virus que se replica, previa invasión al sistema inmune,
disfrazándose de conocido o amigo, cautivando al cuerpo a
120
atacar (como un político en campaña electoral), genera al

unísono (como el totalitarismo democrático o que no exista
otra manera de administrar lo público o regir lo político) la
demanda, al sistema, en este caso sanitario, de todos y cada
uno de los países en donde existe (casi todos los reconocidos)
por tanto, muta y lástima en verdad, con mayor severidad al
cuerpo social, al “Leviatán” moderno, al sistema.
Les comunica de la implosión en todos los órdenes, en su
lógica a la que no podemos conocer, dado que no tenemos
episteme para ello, porque el mismo sistema imperante nos
prometió tal cuestión gnoseológica, es decir que conocía,
sabía y deducía todos los fenómenos que se originaban en
nuestro planeta por tanto está es la razón obvia pero no por
ello estrepitosa de su fracaso de no poder prever, ni
anticiparse, mediante vacuna o remedio efectivo actuante
como para sostener lo que el virus, viene a socavar, sin que
sepamos finalmente si tiene alguna otra ulterioridad, dado
que como expresamos desconocemos, y no tenemos
elementos, como para conceptualizar sus acciones y
“razones”.
Los afectados reales, o familiares directos de los mismos,
aislados, es decir repotenciados en nuestros egoísmos (se nos
dice que la mejor forma de vivir es precisamente sin vínculo
de tacto o contacto físico con el otro), alterados en nuestras
rutinas impuestas por los dispositivos de control que nos
forjaron y nos controlaron a sus ritmos y semejanzas, hoy nos
dicen que no funcionan, que no tienen respuestas, que
debemos aferrarnos a la suerte o a la fe que podamos
prodigar para no necesitar de un respirador, dado que no hay
121
ni habrá suficientes, por parte de tal sistema que caerá

indefectiblemente, cuando los cuerpos se amontonen por
doquier en el grito desesperado de las demandas que no
serán contempladas, ni escuchadas.
Este es el peor escenario, que vislumbran los
gerenciadores del sistema. No les preocupa tanto lo real, ni lo
simbólico, sino lo imaginario. En varios lugares, miles, por no
decir millones de ciudadanos, que, habiendo creído todas sus
vidas, en las certezas y seguridades de un sistema, de
exclusión e injusto, tengan que despedir a distancia a sus
seres queridos (ni la honra o dignidad de la sepultura y el
último adiós permite el virus) sin que exista alguna variante
o parámetro para evitarlo. El sistema muestra su
pantagruélica debilidad. Por esta misma razón, se activó el
protocolo de última resistencia o final. La responsabilidad,
nuevamente, es del poblador, de la multitud, la transferencia
del poder es manifiesta. Los gerenciadores, al ver que la
pierden, que se les escurre, nos la tiran, nos la expulsan, como
el virus en las gotas de tos, viene la responsabilidad de todos
y cada uno de los habitantes del planeta tierra.
Resulta ser, que seremos, de acuerdo a los privilegiados,
tan responsables como ellos, en caso de que nos mate el virus,
o que lo haga con amigos o familiares. Esta es la razón
simbólica de los aislamientos, el velo de la solidaridad que
luego se transformará en culpa colectiva y la apuesta, para
que luego de que esto suceda (es decir que mueran los que
tengan que morir) quede lo más posible del sistema
socavado.
122
Finalmente, esto no significa que no exista en lo real, el

aislamiento como prevención o como acción, o que se tenga
que hacer otra cosa o se promueva una rebeldía ante ello.
Simplemente expresamos que lo más positivo, por más que
aún no lo notemos (y otros pondrán el cuerpo y no lo
notarán) es que el virus vino a llevarse la lógica de un sistema
que ha imperado por siglos, y que nuestra adaptabilidad al
cambio, determinará aquello de sí estamos en condiciones de
la supervivencia en razón de demostrarnos, ante nuestros
propios temores y fantasmas, como más aptos de lo que
fuimos en este último tiempo, que ya es pasado. Del presente
y del futuro, no podemos proyectar nada y a esto, sí es que
queremos sobrevivir, nos tendremos que ir acostumbrando.
Del #Quedateencasa al ¿A dónde nos vamos a ir?
“A menos que los filósofos reinen en los estados, o los que

ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo
genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona
el poder político y la filosofía, y que se prohíba
rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de
estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente
hacen así, no habrá, fin de los males para los estados ni
tampoco para el género humano”. (Platón. La república.
Libro V. 473d. Editorial Gredos.)
Tal como el efecto placebo, el convencimiento del paciente
que al tomar una determinada medicina mejorará por más
que ésta no tenga ningún principio activo, muchos
123
administradores en situaciones de crisis, sobreactúan la toma

de decisiones, apoyados en la reglamentación
cumplimentada por uniformados armados, para encontrar
una salida y convencerse y convencer sobre la misma.
Con la intención de evitar el pánico que inmoviliza, y que
posteriormente puede causar la toma de decisiones
irracionales, afianzados en la perspectiva de hacer camino al
andar, no son pocos, los que al frente de las tormentas se
dicen sabedores para enfrentar con éxito las mismas y en
verdad, apenas si pueden brindar un diagnóstico preciso y
acertado de lo que está ocurriendo.
Paradójicamente, el término “éxito” proviene del latín
exitus, que significa salida, pero vinculada a una salida hacia
la muerte (exitusletalis en las historias clínicas para cerrar el
caso del occiso). Con el paso de los siglos, olvidamos la
connotación mortuoria y representa el triunfo, o la salida
gananciosa de un lugar, situación o acontecimiento.
A tal punto el concepto éxito, se reconvirtió con el paso
que realizamos sobre el tiempo, que no son pocos, los que
últimamente, titularon nuestra cultura o modo o
comportamiento como “exitista”.
La aceleración en la que nos sorprendimos de un tiempo,
a esta parte, nos llevó a reproducir, a multiplicar, a replicar
exponencialmente, en el afán de acumulación en el que nos
encontramos perdidos en este laberinto. Necesitamos salir,
necesitamos tener éxito en el amplio sentido del término. No
se trata de; en dónde quedarnos, por más que en una
contingencia, este muy bien que lo hagamos en casa, dado
que, en verdad, el principal problema, el problema radical o
124
el único problema es que no tenemos horizonte, porque no

sabemos a dónde ir, o por expresarlo, en otros términos,
desconocemos en donde está la salida.
Por supuesto, que la respuesta no podría ser de índole
individual. Mayoritariamente la responsabilidad es de los
gobiernos, ejercidos por los gobernantes, a quiénes, en su
mayoría, hemos elegido para ello.
En todo caso, es una obligación moral, sanitaria y
normativa, que podemos asumir individualmente el que nos
sigamos quedando en casa (habría que reconocer que
mientras más se extiende el confinamiento, mayor grado de
dificultad genera lo que en un principio podría ser
considerado algo muy sencillo de realizar o aplicar) como
también lo es, una obligación de estado, de gobierno y un
imperativo categórico que atañe a todos y cada uno de los
gobernantes que nos digan a ciencia cierta, a dónde nos
vamos a ir o a dónde nos estamos yendo.
En el laberinto confuso, viralizado, de la repetición
automatizada, no puede seguir siendo tal como discurso
único, el slogan, la consigna, el axioma, el rezo o la marca del
“quedémonos en casa”. Ya ha sido suficiente con ello, el que
lo sigamos repitiendo o blandiendo como canto de
esperanza, podría resultar contraproducente.
Es tiempo que los gobernantes, nos brinden la salida.
Podamos ser conducidos por estos guardianes, al éxito, se
torna la función principal en esta hora de zozobras, que
requiere lo mejor de sí, de cada una de las comunidades, que
mediante la política sigan resolviendo las tensiones del
125
poder, qué en estos tiempos, como pocas veces o nunca,

posee un objetivo expreso, manifiesto y claro.
Necesitamos salir, necesitamos tener éxito. Sí bien no es
una fórmula perfecta o mágica, los primeros que han
pensado y escrito cuestiones de estado, nos legaron aquel
buen consejo, del que hace mucho no lo tomamos o
establecemos.
El gobernar y el saber deben estar asociados, filosofía y
política no pueden ser compartimentos estancos. De los
laberintos, se sale por arriba, como nos demostró Marechal, y
para ello, es necesario abstraer, que es pensar, imaginar,
razonar, que en definitiva es salir de las repeticiones, de las
réplicas, de lo dado, olvidar diferencias e implementar las
variables de la intuición, aprehendida por los que se dedican
al conocimiento, a la sabiduría y lo ponen al servicio de las
multitudes, del pueblo, del afuera, de las calles.
¿Volveremos a la normalidad?
Los líderes mundiales, desde Donald Trump, pasando por

el rey español Felipe VI y la canciller alemana, Ángela
Merkel, hablan a sus ciudadanos y al mundo, desde una
noción de realidad, que nos cuesta aún conceptualizar.
Asimilar que todo cambió repentinamente (en verdad fue
gradual, pero lo abrupto fue tan contundente que parece que
fue de un día para otro) nos seguirá costando un tiempo
inversamente proporcional al vértigo que produjo que de
buenas a primeras, vivamos desde nuestros domicilios, bajo
126
estricta supervisión de un estado policial-global, dogmático

y totalitario, que siquiera nos promete vencer al gran otro
enemigo, que es tan invisible, como indivisible y tan
invencible, como un virus que satura la estructura basal del
sistema del que nos habíamos habituado habitar dentro de,
sus límites, cloacas y mugres.
Tal vez, hasta hace unos días atrás, nos podíamos
conformar con el axioma de Leibniz de que vivíamos en el
“mejor de los mundos posibles” por más que este impusiera
la excepción de un gran porcentaje de la población
condenada a la pobreza, la miseria y la exclusión, y un
mínimo puñado de privilegiados con el supuesto acceso a
todo, en una suerte de olimpo, al que se nos prometía cierta
posibilidad de ingreso, a todos los que tuviéramos resuelto el
poder comer todos los días.
Sin embargo, hemos sido expulsados de tal paraíso. Pese
a los infiernos detallados que adornaban tal edén, estamos en
una caída libre hacia una dimensión desconocida, en la que
no podemos discernir, sí la idea de contagio, es peor que la
posibilidad de contagio o que el contagio mismo, mezclando
indefectiblemente, o asociando inmediatamente, la
enfermedad con la muerte y la pandemia con la posibilidad
cierta de un desafío a la continuidad de la especie humana,
aún o pese que exista un después en donde nos esperarán las
consecuencias económicas, laborales y sociales, como
epifenómeno de una segunda vuelta letal para nuestras
aspiraciones.
Tal vez estemos vivenciando un escenario apocalíptico, en
donde se esté librando el Armageddon, o Ragnarökque en
127
términos más terranales, sería una disputa entre la pulsión de

vida y la de muerte. Recordemos que esta, inferencia de
Freud, proviene desde la disputa que narra el mito griego
entre Eros y Tánatos.
“Eros es considerado como uno de los grandes principios
constitutivos y constituyentes del universo. Pero al mismo
tiempo es un dios y su leyenda nos muestra algunos rasgos
esenciales del amor: El amor es involuntario, ocurre, pasa,
como una enfermedad. Eros tenía la misión de castigar a
Psiquis por su belleza, para vengar así a la celosa Afrodita, su
madre. Y, sin embargo, le bastó mirarla una vez para caer
encendido en el sentimiento amoroso.
El amor, a diferencia de la amistad —que se va forjando
lentamente—, aparece en forma súbita, hecho representado
en las flechas que emplea Eros o Cupido para encender el
corazón de los amantes. La raíz etimológica
de thanatos es tha y la única otra palabra griega con la misma
raíz es thalamon, el tálamo nupcial. El thalamon es el lugar de
la casa donde habita la esposa y es la habitación más central,
pero también la más oscura. Thanatos o la muerte aparece
vinculada entonces, por un lado, a la oscuridad y al encierro
y, por otro, a la mujer y al amor” (Dörr Zegers Otto. Eros y
Tánatos. 2009).
De la súbita aparición del virus y sus consecuencias, el
tratamiento más efectivo y afectivo, es precisamente el
encierro, el no trato con el otro, una suerte de muerte en vida
(estados de excepción, de sitio, muerte momentánea civil
donde se suspende el derecho que se creía inalienable de la
movilidad y de tal libertad de disposición) para tener una
128
nueva posibilidad, el día que vuelva a amanecer, sí es que se

logra que esto ocurra.
Seguramente cambiará la semántica, el significante pasará
a ser otro, y lo que creíamos normal se disparará para un
lugar en el que no tenemos elementos para pensarlo o intuirlo
en ese futuro que deseamos que sea próximo (esta sería la
muerte del pensar o del control, el no poder hacerlo o
proyectarlo).
Esto mismo es lo fundamental, a lo único cierto que nos
ponemos atener, sujetar, amarrar, abrazar.
El deseo de continuar es el último bastión que podemos
ceder ante tanta amenaza a nuestra condición misma.
No perdamos el deseo de seguir viviendo, por más que
sepamos que tal vez no lo veníamos haciendo ni muy bien, ni
ecuánimente, en tiempos aciagos, aporéticos o definitorios, el
deseo es lo único determinante y será la clave que desate para
un lado u otro este nudo gordiano que nos dificulta la
respiración.
* Este trabajo es parte del libro colectivo digital Pandemia, modernidad

y Civilización (Julio. 2020).
129
130
LA ALEGORÍA DEL AISLAMIENTO*

Daniel Tacilla
“Ibant obscuri sola sub nocte per umbram”

Virgilio, Aeneis, s. I a.C.
Y
, a todo esto, ¿quiénes son los culpables? ¿Acaso no
se trata de esto todo?, ¿acaso cada ensayo,
conferencia o investigación científica no va en
búsqueda de las causas de cada fenómeno que se nos
aparece? ¿Cómo así es que ahora todos han dejado de buscar
las causas de este fenómeno? Pareciera que todos han
asumido que es una enfermedad que siempre ha estado ahí,
que no es culpa de nadie y a su vez es culpa de todos. Por lo
visto no importa mucho o nada si fue creado en un
laboratorio o un animalito nos contagió. Si bien su aparición
fue inevitable y nadie es culpable, sí son culpables los que se
enferman. La “enfermedad” nunca es culpable, los enfermos
sí, y claro, los que siempre opinan y juzgan son los que dicen
estar bien, o al menos eso es lo que suponen. Siempre hay
131
buenos y malos y, como siempre suele convenir, unos son

bueno o malos, no por sí mismos, sino por cualquier otra que
cosa que no sean ellos mismos.
Las cosas funcionan así: nadie está condenado a nada,
nadie es culpable hasta que se demuestre lo contrario, y las
demostraciones se fundamentan en un razonamiento lógico:
el hecho “b” es consecuencia del hecho “a”. Es muy sencillo
razonar de este modo. Todo era más sencillo cuando todo se
resolvía por los “otros”. Es más fácil cuando no soy “yo” el
que juzga sino el “otro”. Podríamos decir que la gente “ama”
servir a otros, aman estar fuera de las reglas, aman ser los
eternos rebeldes, y aman aún más que su rebeldía sea culpa
de otro, y de ese modo se entregan por completo al “otro”.
Ya hemos llegado a un punto donde terminamos por creer
que un hombre libre es aquél que no tiene ninguna
“responsabilidad”, aquél que no está atado a nadie, siempre
solo e in-dependiente: el último sujeto.
Lo cierto es que nos parecemos mucho al “otro”,
mientras el “otro” es malo, “yo” soy el bueno. Como lo
dirían, el que seamos buenos o malos es irrelevante, la razón
no está en nosotros, siempre es el otro el responsable de cada
evento. Si vamos a continuar creyendo que nunca somos
responsables de nada, entonces terminaremos pensando en
lo que siempre está fuera de nuestros pensamientos: las
cosas, los objetos, los fenómenos que se nos aparecen.
Por ello es que siempre es bueno usar alegorías, pues
de esta manera evitamos hablar tan directamente del
problema. Y es que, cuando el problema somos nosotros, no
entendemos de lo que se está hablando, y sabemos
132
perfectamente que cuando alguien no entiende algo es

porque no le es para nada útil -de acuerdo al modo
pragmático en que juzgamos lo que es verdadero-. De este
modo, debemos dejar en claro que, desde el principio,
nosotros somos el problema, siempre somos nosotros, no hay
nada que esté fuera de nosotros mismos. Para evitar esta
dificultad de nuestros mecanismos de defensa, será
preferible, por el bien de su tranquilidad moral, que
imaginemos que el problema es de los que piensan, ellos
tienen el problema, siempre son ellos los que nos ponen en
problemas, nunca quieren dejar de pensar, piensan que
“pensando”, las cosas cambiarán. Pero, a decir verdad, las
cosas no cambiarán porque te pongas a pensar, las cosas
cambiarán cuando hagas pensar a los que han dejado de
pensar. Este es el destino del filósofo.
Ahora bien, con la aparición de este fenómeno, que
es el virus del covid-19, se ha presentado nuevas luces para
las personas. Algo en ellas ha querido aprovechar el
momento para terminar por fin y desaparecer del mundo.
Un nuevo fenómeno invade nuestro mundo, pero, a
pesar de ser un fenómeno hostil, no es algo realmente nuevo,
aunque sí un “fenómeno”, pues ¿qué es lo que nos invade?,
¿cuál es el problema realmente?: ¿una nueva enfermedad?,
¿el aislamiento?, ¿la libertad?, ¿el hombre? Son todas éstos
experiencias y eventos que se presentan con regularidad. Tal
vez queremos creer que todos estos “eventos”, son realmente
nuevos, pues pensar de este modo -cosa que ya se lleva
haciendo algunos siglos- nos permite vernos como las
víctimas del problema y no como parte del problema. En esto
133
consiste la ruptura con el pasado, con la historia, con la

tradición, en creer que el “otro” es el problema. Aquél que no
soy “yo”, que no piensa como yo, que no siente como yo, que
no tiene las experiencias que yo tengo… aquél que pertenece
a otro mundo que nosotros no hemos visto nacer, un mundo
al que nosotros no hemos creado, sólo le quedan dos
caminos, o se une a nosotros, de “buena voluntad”, sin decir
absolutamente nada, o se retira del juego. El otro no es más
que la contradicción que se dispone a eliminarnos, pensarán.
En un mundo así no puede existir el diálogo, no se puede
intentar ningún diálogo donde se imponen estas condiciones.
Es ese el gran problema del hombre posmoderno, necesita
reemplazar a Dios consigo mismo. El problema termina
siendo con la creación, con ese mundo que ha venido de la
nada, un mundo que apareció ahí y que nosotros no hemos
creado. Lo que necesita este hombre es odiar y destruir y
nunca agradecer o acercarse a lo que él dice que “no-es” su
mundo. En su mundo no hay otros, sólo está él y un barco a
la deriva con dirección hacia el otro lado de cualquier orilla.
En los filosofitos pormodernos e intelectuales de hoy sucede
algo semejante, pero esto lo veremos en otro momento.
Por fin, entraremos en la alegoría del aislamiento,
una manera de acercarnos a la verdad, tal vez una manera
muy subjetiva y personal, pero, al fin, un elemento que se
encuentra en uno u otro de todas maneras, en alegrías,
tristezas, sueños, amarguras, son todas éstas una serie de
sentimientos y emociones donde en cada uno existe alguna
idea o alguna experiencia que nos avisará lo que está
pasando.
134
Casi siempre son los sueños los que nos perturban

más, y nos perturban no tanto mientras soñamos, sino más
cuando dejamos de soñar, pues mientras soñamos el asunto
es más sencillo, no cuestionamos la realidad, sino que la
aceptamos, ya sea ésta buena o mala, triste o alegre, algo muy
distinto sucede cuando logramos despertar y recordamos el
sueño, pues no sólo recordamos el sueño y sabemos que no
era real, sino que intentamos descubrir lo que significa,
intentamos asociarlo con cualquier experiencia, con algo que
conocemos o con algo que hayamos vivido:
Por lo general, cada persona vive en un sueño… Si

uno toma su mano, tal vez ella se quede ahí, ante nosotros,
pero irá a perseguir lo que apareció y está viendo en el sueño.
De seguro sentirá algo en sus propias manos, pero lo que en
su mente aparece, lo que ella percibe, no es lo que realmente
está en sus manos. Esta persona sólo ve el sueño. Pero, sucede
algo curioso, porque es el mundo real lo que genera
verdaderamente su sueño, pero no la realidad de aquella que
está soñando, pues esta realidad no es otra cosa más que el
sueño que vive y se alimenta de la verdadera realidad, el
mundo real donde se encuentra el que sueña. Este mundo es
de donde provienen los sueños, es el mundo real el que les
da forma. Los sueños no son independientes, los sueños
pueden ser agradables o espantosas pesadillas según cómo
se desenvuelva todo lo real. Un sueño no hace más que
ocultar lo que sucede en el mundo real, aunque cada uno de
estos sueños guarda señales que, si sabemos interpretarlas,
135
podríamos inferir lo que hay más allá de esta realidad,

completamente dependiente y aislada de lo verdadero.
La verdad es lo que es (Verum est id quod est), decía

San Agustín, pero en nuestro tiempo estas dos “cosas” van
de la mano hacia la perdición, si es que no están ya perdidas.
Desde los inicios de la posmodernidad, por los años 80s.
aproximadamente, el problema fue siendo más grave, ya se
había comenzado a dejar de tener fe en que existe una
verdad, aunque el germen de esta idea viene desde los inicios
del pensamiento moderno, pero este movimiento
posmoderno fue la catapulta para arrojar al hombre al vacío
de la “nada”. Exactamente así, es la nada la que ha venido a
representar y tomar el lugar de este hombre lleno de miedos
y angustias. Tomemos en cuenta que, desde los inicios del
pensamiento y en toda civilización, la verdad es la única en
la que podemos confiar, es aquella que nos da seguridad, es
lo que da la tranquilidad a nuestra alma, y esto se debe a que
ella no cambia, es inmutable, siempre es la misma, podemos
tener seguridad de lo que es, lo que nos proporciona una gran
confianza en ella. El hombre, en toda su existencia, desde que
aparece en el mundo hasta que termina, está en constante
búsqueda de algo que le pueda dar esa tranquilidad, es aquí
donde nunca dejará de tener vigencia la tan conocida
sentencia del estagirita: el hombre, por naturaleza, desea saber.
Antes de comenzar siquiera a caminar nos aferramos
a aquello que nos da seguridad -muy independientemente a
si luego nos traiciona o cambia y nos decepcionamos
equivocadamente- porque de ese modo es que seguimos
136
buscando en el mundo algo semejante a eso que primero nos

dio la confianza para seguir estando en este mundo.
Constantemente intentamos saber más para poder ver y
acercarnos más allá del lugar donde nos encontramos y así
poder llegar a un lugar seguro, donde por fin podamos
descansar. Pues bien, todo esto está viniendo a derrumbarse.
Todo aquello en lo que esta persona creía, todo aquello que
le daba una relativa seguridad, se está desmoronando, se está
destruyendo, y todo esto se derrumba en su encima, y no ve
otra cosa más que escapar, irse y abandonar “todo” lo que fue.
Desde un inicio el problema empieza a revelarse,
cuando ni siquiera hemos terminado de formarnos
consciencia de nuestra propia alma o nuestra capacidad para
poder juzgar el mundo, ni siquiera hemos descubierto
quiénes somos o dónde estamos y las primeras experiencias
con las que nos tropezamos nos quitan toda posibilidad para
enfrentarlo adecuadamente. Empezamos por nuestra propia
familia, nuestros padres, seguimos con los guías en nuestro
camino hacia la verdad, es decir, los “maestros” y los amigos
en quiénes confiábamos, y por último, cuando creímos que
ya estábamos listos para amar por fin -estas dos palabras,
amor y verdad- confiamos en aquel “otro”, para luego, al
final, terminar asesinando al amor, porque todos ellos, se
suponía, que nos amarían, que nos darían o ayudarían a
encontrar esta tranquilidad, todas ellas serían las perfectas
acompañantes y representantes de la Verdad… y todas no
fueron otra cosa más que una serie de mentiras, una tras otras
fueron cayendo en el mundo, siempre buscamos y nunca
encontramos lo que buscamos, y siempre buscando lo
137
mismo. ¿Y Dios? El Logos que ordena toda esta serie de

eventos, termina siendo el Demiurgo de nuestras tragedias.
Dios siempre fue sinónimo de Verdad. Dios siempre
fue, ya sea el creador o el que diseñó el mundo en el que
existimos, siempre fue aquella cosa que garantizaba la
existencia de todo lo demás, siempre fue el sentido de todo
aquello que no comprendíamos y aquello que nos impulsaba
a continuar buscando el orden que se esconde en todas
nuestras dudas, para así, seguir. Pero a pesar de todo,
seguirmos buscando, Él siempre está ahí,
independientemente de los distintos cambios o diferencias
entre las cosas que se nos presentan, podemos tener la
seguridad de que Él siempre será, nunca cambiará, así como
debía suceder con nuestra familia, amigos, maestros y el
amor. Todos ellos, uno por uno, terminaron revelándose
como algo que no eran, y se revelaron antes de que podamos
poner un pie sobre la verdadera realidad, antes de estar de
pie y sostenernos para no caer… o al menos, darnos cuenta
que existe la posibilidad de estar de pie y caminar a donde
hayan, no verdades, pero sí seres verdaderos que nos puedan
decir que también viven buscando el amor, la amistad, la
verdad, que hemos caído todos, vulgarmente, pero que
somos los únicos que se quedan para buscar lo que tal vez
nunca encontraremos, pero sí buscaremos juntos. Y, con
muchísima suerte, esa mano que te toma para acompañarte,
se haya acercado lo suficiente para presentarse por sí misma.
En lugar de utilizar el engaño para el bien de los
otros, el hombre usa el engaño para su propio placer. En
lugar de encerrarnos para protegernos y prepararnos para el
138
mundo hostil, nos empujan hacia el mundo sin nada que nos
acompañe en esta lucha, nos arrojan sin ninguna moral, sin
conocimientos, sin amigos y, lo más cruel, sin amor. En su
lugar, nos muestran el “amor” en sus formas más perversas.
En su lugar, nos muestran qué tan violento puede ser el
mundo sin que podamos saber por qué luchar. Nos muestran
las cosas que debemos saber, sobre lo que debemos conocer,
los mitos que hay que desenmascarar y los cuentos que hay
que destruir, sin que siquiera podamos comprender lo que
somos antes de pretender conocer algo. Por último, aunque
es lo primero que entendemos, concluimos que el amor
nunca existió, nos equivocamos de dioses, nos ofrecieron
ídolos cuando necesitábamos Dioses. Descubrimos a los
ídolos como lo que son, falsos dioses (escepticismo), y a los
Dioses los señalamos como falsos ídolos (dogmatismo). El
amor nunca existió, la existencia no tiene nada que ver con el
amor, porque lo primero que nos enseñaron en la vida es que
el amor nada tiene que ver con nosotros, nos enseñaron desde
la infancia a ver las cosas que no existen, a señalar lo que es
y lo que no es, sin que nos enseñen a vernos a nosotros
mismos.
Ya vivíamos en aislamiento, nos han traicionado y
abandonado desde un inicio, y no es algo que haya pasado
desde que nosotros aparecimos, pues el abandono ya había
comenzado antes de venir aquí. Desde que otros son los que
vienen a decirnos lo que debemos hacer y lo que no debemos
hacer. Aún esta idea de que “es la verdad la que nos ha
abandonado”, ya es un síntoma de este aislamiento. El
hombre que, al aislarse y desconectarse con el mundo real,
139
pretende creer que es aquella realidad la que lo ha dejado y

que el lugar donde se encuentra ahora no es más que el lugar
que le queda. Pero la verdadera realidad es una sola,
mientras que los sueños a los que hemos huido, son lugares
que hemos creado para no enfrentar un mundo al que no
somos capaces de enfrentar, por dos “buenas” razones: no
sabemos nada de ese mundo, de esa otra realidad que nos es
extraña, y todo lo que sabemos, lo sabemos gracias a “otros”
que nos ofrecieron una “superrealidad“, es decir, una
realidad que se encuentra por encima de lo verdadero, donde
da lo mismo decir que se encuentra por encima o debajo,
porque jamás logras entrar en el verdadero mundo, siempre
vives en la superficie, así como también podemos agregar
que en esta “superrealidad” cada uno es un dios omnipotente
que tiene absoluto poder sobre su “supermundo”. No hay
manera de entrar en un mundo que no conozco.
El aislamiento describe muy bien la condición
humana. Preferimos vivir encerrados en una cueva llena de
proyecciones que vienen de afuera, con miedo a salir y
enfrentar todo lo que se nos proyecta. Es el miedo a la
Verdad. El miedo a lo-que-es, y el sentimiento de confianza
que se ha construido en torno a lo-que-no-es. Hemos pasado
de, buscar nuestra seguridad y tranquilidad en aquello que
realmente ES, en la Verdad, a encontrar confianza en lo único
que conocemos: en lo que NO-ES, en las opiniones, en las
equivocaciones, en las contingencias, en la ignorancia y en
aquellos cuya virtud está en “decir la verdad”, es decir, en
manifestar su ignorancia.
140
La muerte -o el fin- no está en lo-que-es, sino en lo-que-

no-es. Pero todo esto será imposible de comprenderse si
creemos firmemente que lo que es, no es; creyendo que la
Verdad nos ha abandonado, cuando la Verdad es lo que es, y
no hay lugar para lo que no-es, el único lugar donde lo que
no-es puede tener sentido, es en nosotros, porque sólo
nosotros somos y dejamos de ser, somos los únicos que
podemos renunciar a nuestra propia naturaleza, a diferencia
de muchos que creen firmemente en que todo hombre tiene
el mismo derecho que los demás, que todos somos racionales
y tantos disparates más que se han inventado. La sentencia
afirma que todos los hombres por naturaleza desean saber, pero
claramente existen aquellos que deciden dejar de amar, dejar
de saber, dejar de buscar, existen aquellos que renuncian a
esta búsqueda, aquellos que en su camino hacia la verdad se
encontraron con grandes islas que alimentaron sus apetitos,
más animales que humanos, al mismo tiempo que se
enfrentaron a grandes sufrimientos que, debido a la fortaleza
de sus almas, se convencieron y se dijeron a sí mismos que
no están dispuestos a sacrificar lo que han logrado por más
sufrimiento. El sufrimiento del alma es de las más terribles
experiencias, y muy pocos están dispuestos a continuar en el
camino aún sabiendo que el dolor puede ser más grande.
Mientras que unos se aíslan y deciden no sacrificar más de lo
que ya han sufrido, existen otros que están determinados a
buscar lo-que-es, pues parte de nuestra naturaleza es sufrir,
el sacrificio, salir de nuestro hogar para volver, si bien puede
ser con el alma más herida aún de lo que está, pero al menos
con un poquito más de amor, con ese deseo de saber más.
141
El aislamiento no es sólo el miedo hacia algo que

logre superar y sea más grande que nuestros sufrimientos
que ya poseemos, sino que es también el miedo a perder lo
que ya somos (lo que conocemos), el miedo a encontrarnos
cara a cara, a descubrir lo que éramos y tener que dejarlo por
lo que debemos ser. Toda isla lleva un encanto, siempre es el
deseo de nuestro propio mundo, el deseo de conocer por fin
un mundo perfectamente nuestro: Πάντα γὰρ τολμητέον…
Hay que atreverse a todo.
* Este trabajo es parte del libro colectivo digital Pandemia, modernidad y

Civilización (Julio, 2020). Para la edición de nuestra revista el autor ha
realizado algunas modificaciones.
142
PANDEMIA, CIVILIZACIÓN Y METAFÍSICA*
Gustavo Flores Quelopana
E
n la presente pandemia muchos piensan que el
debate debe girar en torno al capitalismo y la
pandemia. Pero con ello no advierten que la crisis es
civilizatoria y siembran falsas esperanzas en que eliminando
el capitalismo se salva la civilización. Más, la enfermedad es
civilizatoria y el capitalismo es apenas una de sus gangrenas.
A cada época y civilización le corresponden sus propias
epidemias y pandemias. Bajo la actual pandemia del
coronavirus la humanidad luce desconcertada tanto por su
origen como por sus consecuencias. Pululan hipótesis que
tratan de explicar lo que nos sucede planetariamente. Se han
esgrimido desde oscuras causas ecológicas hasta infames
actos bioterroristas. En esas especulaciones incluso es posible
pensar en un ataque de falsa bandera de origen saudí para
remecer las economías de Occidente y provocar la peor
recesión económica desde la Segunda Guerra Mundial. Aquí
143
no trataremos de enumerarlas ni de polemizar con ellas, sino

simplemente de reflexionar sobre algunos puntos
controvertibles.
¿Si el virus covid-19 salió de un laboratorio biológico de
China o de EEUU entonces por qué se ensaña tanto con su
población? Incluso líderes mundiales, como el primer
ministro británico Boris Johnson, han sido afectados. Sin
embargo, el covid-19 ha demostrado ser letal para ancianos y
personas con enfermedades preexistentes. O sea, que
perfeccionada por una mente maligna es el arma perfecta
para implementar una eugenesia virológica. Justo lo que se le
imputa al siniestro Club Bilderberg, al Darpa y al Pentágono.
Existen indicios muy razonables para pensar que el
coronavirus sería un arma biológica usada por los EE. UU.
contra su competidor comercial China. Nada demencial si
recordamos el ataque hacia Cuba con el dengue. En otras
palabras, nuestra civilización tecnológica representada por el
imperio satanocrático de los EE. UU. no tiene la altura moral
para controlarse. Vivimos un claro signo se los tiempos de
decadencia generalizada. Ello se demuestra a través de la
existencia de laboratorios militares para la guerra biológica.
Esta civilización ha extraviado por completo el sentido de la
vida.
Por lo pronto no era un secreto para nadie que los países
del Primer Mundo se enfrentan a una inminente crisis para el
pago de jubilaciones y demás cargas sociales. Así, los intentos
de elevar la edad de jubilación por el presidente francés
Macron son un triste ejemplo de ello. Todo haría pensar que
para el capitalismo neoliberal imperante es el medio
144
adecuado para propinar el tiro de gracia al desvencijado

capitalismo de bienestar. Pero lo hace fuera de contexto
político, dado que Trump representa un giro hacia un
capitalismo nacional y proteccionista –de dudosa duración-,
que desmonta el capitalismo especulativo del casino global.
No obstante, esto es pisar las arenas movedizas de las
morbosas teorías conspiranoicas.
Por su parte, los países emergentes con sus precarios
sistemas de salud y para evitar las calamitosas cifras de
muertos de los 13 mil en Italia y 11 mil de España, optaron
por draconianas medidas de cuarentena para contener la
propagación de la enfermedad. La consecuencia más notoria
ha sido mantener a raya la propagación letal de la
enfermedad, pero también salió a la luz el alto índice de
anomia. La dificultad para acatar y obedecer las normas es
fruto de la imperante injusticia social y de la desigual
distribución de la riqueza social. La pobreza genera
perturbaciones psicológicas de origen social, Y la salud
mental es pobremente atendida en los países emergentes.
Justamente ello ha salido a la luz con la cuarentena en los
países emergentes. Obviamente que también ha habido
desobediencia civil en los países del Primer Mundo. La
sospecha de su incremento hizo que la venta de armas a
civiles se disparara en los EEUU a dos millones de unidades
en tan solo una semana.
La Universidad de Hamburgo indica que el coronavirus
en dos meses causó 14 mil víctimas -en tres meses del 2020 ya
van 70 mil muertos- mientras que el resfriado común
ocasionó 80 mil, la malaria 180 mil, el suicidio 160 mil, los
145
accidentes de tráfico 193 mil, el VIH 240 mil, el alcohol 358

mil, el fumar 716 mil, el cáncer 1 millón 177 mil muertes. O
sea, la letalidad del coronavirus es muy inferior y sin
embargo, la histeria colectiva cunde y paraliza el planeta
entero. Aunque ya van más de 1 millón de infectados en
todo el planeta.
¿Cómo se corresponde la presente pandemia con la
nihilista y hedonista civilización instrumental actual?
Nuestro tiempo está profundamente enfermo de increencia,
escepticismo e irracionalismo. El anti-humanismo y
neobrutalismo impera por doquier. Nuestra verdadera
enfermedad es más honda, es espiritual, pero tampoco se
encuentra exenta de su expresión material y corporal. Cada
civilización con sus avances y retrocesos provoca mutaciones
virales desconocidas hasta que se manifiestan.
Hemos ido muy lejos en la trasformación material del
planeta hasta el límite de convertir el Antropoceno en un
antropocidio y ecocidio. Es más que probable que el covid-19
sea resultado de una civilización tecnológica que ha llevado
al paroxismo la voluntad de poder. No respetar a la
Naturaleza ni al Hombre mismo es un poderoso factor en el
debilitamiento del sentido moral, la desintegración del
sentido de la vida y la potenciación de nuevos virus. La
pandemia del coronavirus sería el fracaso de la modernidad
subjetivista, egocéntrica y solipsista. No hay verdad
extrahumana, sólo hay voluntad de verdad en la
descalabrada posmodernidad. El oscuro triunfo del para mí
y la renuncia-olvido del ser es el fundamento metafísico
sobre el cual giran los males de nuestro tiempo.
146
En ese sentido no se trata solamente de que el modelo

económico neoliberal está llegando a su fin. No decimos que
es el fin del capitalismo. Pero el mundo ya no puede seguir
siendo visto como un escaparate, ni la economía como un
casino global. Tampoco se trata solamente de un símbolo de
la degradación de la naturaleza por la acción humana. Es
acuoso y de poco sirve señalar que ha llegado el momento de
cambiar nuestros patrones mentales si no somos conscientes
de la jaula inmanentista que nos agobia. Pues hay algo más
grave que no se quiere ver, aunque todos lo presienten. Y es
que la civilización tecnológica muestra signos inequívocos de
colapso.
Es decir, se quiere salvar a una civilización en estado
terminal. Lo cual es comprensible, aunque cuestionable. La
eutanasia histórica tampoco es inevitable. Pero las
civilizaciones no son inmortales, deben morir, para dar paso
a otros momentos de la historia. Y la nuestra no es la
excepción. China es el reverso de la moneda de EEUU. Por
ello no representa ninguna salvación. Mantiene incólume la
misma lógica instrumental, secularizada e inmanentista. Es
por ello que la presente civilización finisecular no es capaz de
emprender ningún giro copernicano de sus bases metafísicas
para salvarse. Está encenegada en su charco sepulcral y se
debe dejar espacio para sus exequias.
Pensar que la presente civilización no tiene salvación no
equivale a asumir una postura pesimista. Y no lo es porque
tras el chubasco vendrá la aurora. Aurora que supone
transitar primero por la barbarie, tras lo cual emergerá una
nueva cultura. La espiritualidad de Occidente ha sido una
147
aventura del ser. Su superación será la aventura por el Bien

Absoluto. Y es así porque en la Trascendencia no hay
separación entre lo ontológico y lo ético. Y todo ello se dará –
sin exclusión de la verdad revelada- siempre y cuando la
enconada lucha geopolítica entre las potencias no concluya
en un exterminio nuclear.
La pandemia no doblegará el estilo de vida de las grandes
metrópolis que despersonalizan al individuo y al mismo
tiempo engendra un gran deseo de distinguirse. Por el
contrario, ahondará la indiferencia, hará la relación humana
más superficial. El estilo de vida de las grandes megalópolis,
donde la libertad es muy grande y el conformismo muy
profundo, reducirá aún más el alma estrechándola en su
existencia material. La presente pandemia del covid
sobreviene precisamente en la curva decadente de la vida
moderna. La pandemia no resucitará una vuelta a los valores.
Al contrario, al extender la miseria fortalece la esencia del
dinero como negación de todo valor.
La civilización actual que destruye la naturaleza ha sido
logocrática, al estar atenta a lo objetivo ha descuidado lo
subjetivo y lo cualitativo, lo no medible y calculable, y
aunque la razón científica en la presente fase neotécnica de
nuestra civilización ya comenzó a girar hacia lo no mecánico
y a estar más atenta a lo cualitativo, orgánico y vital, sin
embargo, la hora histórica le queda demasiado corta, sobre
todo porque las decisiones van más allá del ámbito científico-
técnico e involucra lo político. En este sentido, la civilización
logocrática deberá emprender velozmente su aproximación a
criterios mitocráticos para sobrevivir. De cualquier manera,
148
si ahora no lo hace será esa la lección que le legue a la

civilización venidera, que sin duda será más religiosa y
piadosa que la descreída y pragmática y anética civilización
actual.
La principal lección que nos deja esta pandemia es que lo
decisivo no es el aumento del poder técnico del hombre sobre
la naturaleza sino en saber dominarlo. Las diversas etapas del
progreso técnico representan el aumento del poder del
hombre sobre la naturaleza. Ese poder humano ha crecido de
modo incontenible como poder técnico basado en la ciencia.
Ha llegado a su pináculo en la Edad Moderna. Pero al mismo
se ha quebrantado la confianza en ella. Dicho poder se revela
problemático, falso, amenazante, destructivo y peligroso.
Sentimiento que señala el final de una época y el comienzo
de otra. En la nueva época lo decisivo será no el aumento del
poder sobre la naturaleza sino en saber controlarlo y
dominarlo.
Salamanca, 03 abril 2020
*Este trabajo es parte del libro colectivo digital Pandemia,

modernidad y Civilización (Julio. 2020).
149
150
PANDEMIA: ¿SISTEMA?
Danny Zeta Espinoza
E
l objetivo de la presente exposición es respondercuál
es el rol de los filósofos en esta coyuntura mundial de
la pandemia del COVID-19 y que tan válidas son sus
opiniones, en consecuencia proyectaré algunas conclusiones.
Partiré del principio que todo filósofo debe pensar la
realidad. Hegel decía que, la ¨filosofía es su propio tiempo
aprehendido en pensamientos¨. Hoy nuestra realidad se
enmarca en un proceso histórico desconocido para el mundo
entero, donde se presentan diferentes ideas, ya sean
optimistas, como es el caso del esloveno Slavoj Žižek;
pesimistas, como el caso del surcoreano Byung-Chul Han, o
equivocadas, como es el caso del italiano Giorgio Agamben,
pero al final de cuentas son ideas que debemos considerar y
analizar.
La filosofía en los últimos tiempos
En los últimos años el mundo no ha requerido a la

filosofía y a los filósofos tanto como lo observamos en los
151
últimos meses. Una de las consecuencias de la pandemia del

COVID-19 es el aumento de la demanda social de ideas
filosóficas, lo cual se aprecia cada día en los diversos medios
de comunicación y hasta el hecho de elaborar un libro en un
tiempo muy corto como ha sido el caso deŽižek,
tituladoPandemia. ¿A qué se debe esta demanda de ideas?
¿Acaso la filosofía no era necesaria antes de la pandemia? La
filosofía siempre ha sido necesaria e importante para la
humanidad, pero dado el establishment del mundo,
refiriéndome a lo social y a lo político, en tiempos de
normalidad no se cuestionan las consideraciones prácticas
sociales, sucede lo contrario cuando la humanidad vive una
crisis. Esto implica que el trabajo que hacen los filósofos en
tiempos de calma, los juicios que plantean, se pongan a
prueba en esa realidad alterada o caótica. En nuestro caso,
tiempo de pandemia.
La forma política como se organiza el mundo, la idea
de libertad, la economía son sólo algunas cuestiones que han
sido alteradas por la crisis de la pandemia del COVID-19, es
por esto que no sólo la consideramos un problema sanitario,
sino queal afectar a la sociedad humana, requiere de la
intervención inmediata de la filosofía.
La pandemia y las ideas de los filósofos
El COVID-19 surgió en diciembre de 2019, el 30 de

enero de 2020 la OMS la clasificó como emergencia de salud
pública de preocupación internacional y el 11 de marzo la declaró
pandemia.
Uno de los primeros filósofos en pronunciarse fue
Giorgio Agamben (2020), nos dice: «Frente a las medidas de
emergencia frenéticas, irracionales y completamente
152
injustificadas para una supuesta epidemia debido al

coronavirus, es necesario partir de las declaraciones del
Consejo Nacional de Investigación, según las cuales ¨no hay
ninguna epidemia de SARS-CoV2 en Italia¨».
Agamben al querer cuestionar, en vez de razonar la
realidad, busca apoyo en una verdad científica y justifica la
condición de libertad de los ciudadanos, lo que lo lleva a
equivocarse, ya que no considera todas las dimensiones
prácticas sociales que afectaría la pandemia del COVID-19 a
Italia y al mundo. En el ensayo Una pregunta, públicado el 13
de abril de 2020, se aprecia a un Agamben que ha ajustado
sus presupuestos tras el avanza la pandemia. Por otro lado,
Slavoj Žižek no tardó en pronunciarse y dice:
Pero quizás otro virus ideológico, y mucho más
beneficioso, se propagará y con suerte nos infectará: el virus
de pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá
del estado nación, una sociedad que se actualiza a sí misma
en las formas de solidaridad y cooperación global. (Žižek,
2020)
En la cita mencionada, del ensayo titulado Un golpe
tipo ¨Kill Bill¨ al capitalismo, se observan los juicios del filósofo
esloveno que desde mucho antes de la pandemia los exponía.
Žižek piensa que la pandemia es el golpe mortal que faltaba
darle al sistema capitalista, comparando la acción con la
película de Tarantino, Kill Bill. A la vez, nos anuncia que la
salidad a la crisis se encuentra en un nuevo comunismo, pero
lo que no deja en claro es cómo debería ser ese comunismo.
Asimismo, propone la formación de algo parecido a unagran
nación del mundo para hacer frente a la pandemia y repensar
los ideales de la civilziación humana. Esto me hace recordar
a Kant y su libro La paz perpetuadonde propugna la formación
de una organización a escala mundial de las naciones con una
perspectiva de cooperación y gobernanza sin cabida a la
153
guerra. La impronta del pensamiento kantiano lo podemos

ver en la existencia de la Organización de las Naciones
Unidas (ONU) o la Unión Europea (UE), y dejo en el aire las
siguientes dos preguntas: ¿realmete funcionó el ideal
kantiano?, ¿cuál es la diferencia entre el tratado de Kant y la
sociedad que deseaŽižek?
En oposición a Žižek, el filósofosurcoreano Byung-
Chul Han, nosdice:
Con la pandemia nos dirigimos hacia un régimen de
vigilancia biopolítica. No solo nuestras comunicaciones, sino
incluso nuestro cuerpo, nuestro estado de salud se convierten
en objetos de vigilancia digital. De acuerdo con Naomi Klein,
el shock es un momento favorable para la instalación de un
nuevo sistema de reglas. El choque pandémico hará que la
biopolítica digital se consolide a nivel mundial, que con su
control y su sistema de vigilancia se apodere de nuestro
cuerpo, dará lugar a una sociedad disciplinaria biopolítica en
la que también se monitorizará constantemente nuestro
estado de salud. Occidente se verá obligado a abandonar sus
principios liberales; y luego está la amenaza de una sociedad
en cuarentena biopolítica en Occidente en la que quedaría
limitada permanentemente nuestra libertad. (Han, 2020)
Byung-Chul Han realiza un planteamiento de
sociedad poscoronavirus donde el sistema neoliberal
continúa, perodonde las libertades sociales se ven
reduciadas, como el lo nombra, al control biopolítico digital,
usado como argumento por los estados para proteger a sus
ciudadanos. Pensamiendo desarrollado antes de la pandemia
en su libro La sociedad del cansancio. Asimismo, está seguro de
que el modelo asiático se impondrá en el mundo, razón por
la cual occidente dejará de lado sus principios. Con la
pandemia las naciones del mundo han sido afectadas en su
moral, en su economía, en la sanidad, en lo político, etc. Es
154
posible que Han no consideré las contradicciones que

surgirán poscoronavirus y es algo muy importante a tener en
cuenta al pensar en cómo el sistema cambiará o se reforzará
luego de la pandemia. Es muy probable que surga una nueva
forma del orden mundial, pero aún es muy temprano para
afirmar cómo será ese nuevo orden.
He creído conveniente citar a estos tres filósofos,
porque sus pensamientos se confrontan y,en tiempos de
pandemia,bien definidas, se distinguen sus ideas, por un
lado Giorgio Agamben defiende las prácticas sociales tales
como las conocemos, por otro lado Slavoj Žižek propone la
idea de una nueva sociedad con un nuevo sistema, y Byung-
Chul Han piensa que el sistema continuará, pero fortalecida
con nuevas formas de control, nuevos liderazgos, etc.
Reflexiones y conclusiones en torno a la pandemia

La crisis social, a la que nos ha llevado la pandemia,
ha puesto sobre la palestra a los filósofos y sus pensamientos.
La filosofía es importante porque nos muestra,
poscoronavirus, los posibles escenarios de un mundo real y
de la humanidad.
La filosofía y otras ciencias, en los últimos tiempos nos
ha brindado el conocimiento de la problemática existente en
el mundo, los problemas han sido recogidos y tratados de
forma individual; pero la realidad ha demostrado que se
requiere pensar el problema desde la raíz, eso significa
pensar el mundo y el sistema como un todo.
La naturaleza derrumbó los ideales de la humanidad.
La humanidad ha sido desplazada violentamente del lugar
que ocupaba en el mundo, haciéndonos verque somos
realmente una especie más.
Concluyo que, si bien que nos encontramos en un
punto de inflexión histórico, aún es muy pronto para decir
155
como será el sistema después de la pandemia, por ahora toca

plantear presupuestos de diferentes escenarios de una
posible realidad poscoronavirus. Se concluye que, el sistema
no cambiará porque ha sido afectada por un virus, ningún
sistema ha cambiado de forma natural. Las contradicciones
que se producirán poscoronavirus determinarán el cambio o
la continuidad del sistema.
Llego a determinar que, la pandemia no humanizará
a las personas. El comportamiento frente a la crisis, es un
comportamiento al temor de la muerte (del cuerpo, de la
economía, del sistema); es así que todos luchan por
sobrevivir, de forma individual, aflorando un mundo
fragmentado. Por lo tanto, con la presencia del virus o sin él,
las formas de comportamiento de la humanidad seguirán
rigiéndose por el sistema que prevalece.
Finalmente, observó con mucha atención y
piensorespecto decómo están afrontandola pandemia las
diferentes naciones, y no me refiero al sistema de sanidad.
Me refiero al comportamiento social frente a el lockdown o la
cuarentena. La cuarentena en algunos países ha sido límitada
de acuerdo al nivel de contagio por zona geográfica, en otro
países se ha desarrollado la cuarentena de forma voluntaria,
en otros se impuso de forma obligatoria y en otros no se
efectuó la cuarentena. Asimismo, las poblaciones en las
diversas partes del mundo han reaccionado de forma
diferente a la cuarentena.
En consecuencia que, las formas comportamiento
social en las diferentes partes del mundo frente a la
cuarentena tiene relación con sus antecedentes religiosos,
políticos, históricos, etc. Pensando en el Perú, no cabe duda
que la moral de la sociedad peruana es productodel
cristianismo, sumado al agravio que le ocasiona la clase
política peruana, quienes no han tenido una visión de país
156
que involucre a todos los peruanos, siendo infames y

actuando de forma parasitaria.Ambas, la moral y la política,
herencia del pasado.Se tiene como resultado, en la crisis de la
pandemida, una reacción de pánico generalizado, actuando
sin mucho raciocinio; en consecuencia, anulando la
consciencia, en vez de actuar sobre la realidad misma. Esto
ha determinado que el golpe de la pandemia haya sido duro
para el Perú.
En el mes de mayo, gracias a la invitación del Centro
de Estudiantes de Filosofía de la Universidad Nacional
Federico Villarreal, presenté un ensayo sobre la coyuntura
mundial de la pandemia del COVID-19 titulado Pandemia:
¿sistema? De aquel ensayo se desprenden ideas que me
llevaron a profundizar sobre los efectos de la pandemia en el
Perú y el mundo.
El lockdown (la cuarentena)
El lockdown o la cuarentena en el Perú ha sido una de

las más prolongadas entre los países que han recurrido a ello,
con el fin de contener al COVID-19; pero, a diferencia de otros
países, en el Perú no se ha logrado contener a la pandemia.
¿Por qué no funcionó la estratégia del gobierno peruano? En
una situación de crisis, como la pandemia del COVID-19, los
ciudadanos recurren a la protección del Estado; pues el
Estado está en el deber de asegurar la protección de sus
ciudadanos. El gobierno del presidente Martín Vizcarra
actúo sin pensar ni reconocer la naturaleza del Perú y de los
peruanos; tratando, tan sólo, de reducir el impacto de la
pandemia con decisiones tecnócratas. Algo que, a mi parecer,
es válido, tomando en cuenta que, la vida de todo ser
humano es valiosa y, por muchos problemas que afecten a la
157
humanidad, siempre trataremos de subsistir; pero la visión

que tiene el gobierno hacia el Perú no es la correcta. Las
acciones tomadas por el gobierno peruano para hacer frente
a la pandemia son interpretadas como una estratégia política,
que no considera la solución de los problemas de fondo que
viven los peruanos y que la pandemia ha puesto de
manifiesto. En definitiva, comete los mismos errores de
gobiernos anteriores.
Culpar al ciudadano peruano del incremento de
contagios y muertes por COVID-19 ha sido una acusación
desacertada y sin fundamento por parte del gobierno
peruano. El Perú posee problemas que lo afectan durante
décadas, como la corrupción de sus instituciones, la
precariedad del sistema de salud y laboral, con un 72 % de
informalidad, entre muchos otros problemas. Durante
muchos años se inculcó la idea de que eramos un país con un
sistema económico estable y eficaz, ideas totalmente falsas
que se comprueban en la presente coyuntura. Poscoronavirus
el Perú será un país más pobre de lo que era; un gran
porcentaje de la clase media pasará a una situación de
pobreza. Antes y ahora, no se tiene la consideración debida a
las personas en situación de pobreza y pobreza extrema, no
existe intención alguna de solucionar el problema de los
trabajadores. No hay una visión real y objetiva del país, por
parte de la clase política y empresarial, algo de lo que siempre
hemos carecido. Lo que prevalece es la improvisación y el
aprovechamiento de los propios peruanos.
El Perú y el peruano
Es de conocimiento histórico que, la formación del

Perú, como país, no tuvo un fundamento ético político. El
158
poder conformado en la época del Virreinato del Perú no

sufrió una ruptura al momento de la independecia del Perú,
paso necesario para la formación de un país, lo que sucedió
fue una prolongación del poder, conservándose a lo largo de
la República.
Entiéndase que la filosofía política es la forma teórica
en la que la sociedad interpreta su vida práctica. Por
consiguiente, a puertas del Bicentenario de la Independencia
del Perú, el ser de la actividad política, referido
anteriormente, no ha variado ha través de la historia peruana.
Como consecuencia, el Perú no es un país consolidado, y al
ser afectado por la pandemia del COVID-19 se pone en
evidencia todas sus falencias.
Al respecto de la moral del peruano. La moral es
consecuencia de la libertad del ser humano, pero en el caso
del peruano no ha sido producto de su libertad. La moral del
peruano fue impuesta por la religión e interiorizada al punto
de anular el razonamiento en sí mismo. Producto de esta
moral, es la inercia de la voluntad racional del hombre peruano,
lo que conduce a la no formación de un poder auténtico del
Perú; ya que no llega a desplegar su esencia más allá de su
individualidad.
Es necesario pensar el poder del Perú en su esencia, es
allí donde se oberva al hombre con su moral, su práctica
política, sus actividades económicas, etc. Para lograr la
fomación de un país unificado y potente, es primordial el
cuestionamiento a la estructura del poder peruano,
consecuentemente unido al planteamiento de un sistema
ético.
Los sistemas filosóficos son pensandos para la
formación de una ética que se despliega políticamente.
Asimismo, la libertad se debe valorar para el fundamento de
una moral; desde luego, distinta a la que posee el peruano.
159
La libertad es la consecuencia racional de la moral. Es así que,

la voluntad moral surge de manera individual y general para
definir al hombre en la sociedad, ésto es el motor de
transformación de la realidad social.
Por otro lado, dada la forma de hacer filosofía en
nuestro país, es comprensible los cuestionamientos que se
hacen al trabajo de un pensamiento auténtico peruano. Es
verdad que, el filósofo peruano debe razonar en base a la
tradición del pensamiento occidental, pero no por ello tiene
que desvincular su juicio respecto a su propio entorno social;
al contrario, debe penetrar la filosofía en la realidad social del
Perú. Es necesario proponer desde la filossofía juicios que
sirvan para movilizar a la sociedad; pero, para ésto
primeramente se deben desechar ideas que no permiten
profundizar en la realidad misma.
A la vez, surge el tema de la identidad como nación
que, se definirá como consecuencia del planteamiento de un
sistema ético-político. La identidad no es algo abstracto y sin
fundamento. Pensar la identidad es introducirnos en el sujeto
de la historia individual y colectiva, de nuestro pasado y las
tradiciones que viven en el presente. El Perú ocupa el puesto
19 como país más grande del mundo, poseemos una enorme
diversidad geográfica, biogenética y cultural. Descendemos
de una de las primeras civilizaciones en la tierra que son:
China, India, Mesopotamia, Maya e Inca.Hemos sido el
imperio más ordenado y desarrollado en Sudamérica. Hemos
contribuido con la alimentación mundial con productos hoy
generalizados. Asimismo, reconocemos en lo andino nuestro
pasado ancestral, ensalzamos lo incaico por la grandiosidad
de su poderío y la inteligencia de su cultura, haciéndolo parte
de nuestra forma de vivir y estar en el mundo. Es lo que
somos. Es la unión del pasado con nuestro presente. Es
160
reconocernos entre todos los peruanos como una unidad. Es

la tierra, lo valioso.
.
La pandemia del COVID-19 en el mundo
La Unión Europea con los 27 países que la conforman,

el pasado 21 de julio en Bruselas, pactaron bajo la base de una
deuda común, financiar un estímulo de recuperación
económica tras la pandemia del COVID-19 con 390 000
millones de euros en subvenciones y 360 00 millones en
créditos. Desde luego, es una mirada desde la zona euro. El
27 de julio, China, Afganistán, Pakistán y Nepal lograron un
acuerdo para trabajar juntos en la lucha contra la pandemia
y, poscoronavirus, reactivar la economía.
La gran mayoría de países en el mundo están
afrontando la pandemía de manera particular, ya sea en lo
sanitario y lo económico. La otra mirada, que debemos
atender, es la de Latinoamérica y el Caribe, actualmente, el
epicentro mundial de la pandemia. El Perú se situa en el
tercer lugar con mayor número de contagios, lo preceden
Brasil y México. Según un estudio de La Comisión
Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), Perú
tendrá una gran caída de la actividad económica, estimada
en 13 % del PIB para 2020, la economía más afectada de la
región.
Si bien los países asiáticos como China, Singapur,
Vietnan, Taiwán o Corea del Sur lograron contener de forma
efectiva la ola de contagios del COVID-19, en las últimas
semanas han surgido rebrotes y, algunos países, se han visto
en la necesidad de tomar medidas de protección para con su
población. Tanto países asiáticos como europeos se
encuentran alertas ante los rebrotes de contagios del COVID-
19.
161
¿Qué tiene que hacer la humanidad para superar la

crisis de la pandemia del COVID-19? El mundo entero ha
sido alterado por la pandemia del COVID-19, afectando
social, económica, política e intelectualmente. Muchos
filósofos en el mundo se han pronunciado en torno a la
pandemia del COVID-19. Existe la publicación de un libro
virtual, llamado Sopa de Wuhan, pensamiento contemporáneo en
tiempos de pandemias, que compila los ensayos de diferentes
filósofos. A la vez, algunos filósofos han publicado libros
respecto al tema de la pandemia.
Los efectos perjudiciales que sufren los países por la
pandemia se da en mayor o menor grado, en relación con su
desarrollo histórico, social y económico. Asimismo, la
pandemia del COVID-19 agudizó la inequidad económica y
social de la humanidad, evidenciando que existeun sistema
que desplaza a las mayorías del mundo. En el caso peruano,
de lo expuesto anteriormente, el país es débil y sin potencia;
por lo tanto, las ideas de un país con economía consolidada y
de bienestar general son sólo mitos, y ante cualquier crisis se
derrumbará y entrará en caos.
El trabajo filosófico, y en general de las ciencias
humanas y sociales, debe considerar principalmente el futuro
de la humanidad y el medio ambiente en un nuevo orden
social. Para ello, es importante que, el planteamiento de las
ideas filosóficas sean universales considerando, al mismo
nivel, a toda la sociedad humana y su entorno natural. De
igual manera, es necesario el trabajo en conjunto de todas las
naciones del mundo para superar la crisis de la pandemia.
También, es necesario que los líderes en el mundo sean
conscientes del proceso histórico que atraviesa la humanidad
y de la necesidad de aplicar nuevas formas de convivencia.
162
Reflexiones y conclusiones
La pandemia del COVID-19 nos ha enfrentado a la

realidad. Enfrentarnos a la realidad es enfrentarnos a la
verdad, y la verdad puede resultar trágica o pesimista, pero en
ningún caso se puede rehuir a la verdad. Es nuestro deber
confrontarnos con esa realidad en la que el hombre vive y
niega a la vez.
Es necesario pensar un sistema ético que ponga en
derrotero al Perú hacia una nación unificada y potente. A la
vez, un nuevo pensamiento filosófico debe ser útil a toda la
humanidad.
Se debe redefinir el Estado, la sociedad y el sujeto en
su ser mismo. En consecuencia, la nación peruana debe
formar a un hombre social nuevo, que forma parte del Estado,
que fundamenta sus leyes de convivencia y que actua por
voluntad racional.
Es imperativo descolonizar el pensamiento para dar
pase a un pensamiento auténtico, no sólo para el Perú sino para
el mundo.
La libertad individual y social debe ser entendida
dentro del respeto y la responsabilidad. Para llegar a ello, el
sujeto debe haber reconocido su identidad.
Bibliografía
Agamben, G. (2020). La invención de una epidemia.
Quodlibet.it.
Han, B.-C. (2020). Covid-19 has reduced us to a
"society of survival". Agencia EFE.
Žižek, S. (2020). Un golpe tipo ‘Kill Bill’ al capitalismo.
RT .
163
164
FILOSOFÍA, PANDEMIA Y EDUCACIÓN

Juan Maya
Introducción
D
esde hace varias décadas se viene hablando de un
cambio de época, a principios de los años ´90, el siglo
pasado, tras la caída del muro de Berlín y la
desintegración de la Unión Soviética, el politólogo
norteamericano Francis Fukuyama profetizó “el fin de la
historia”. Sin embargo, los ´90 fueron pletóricos de cambios
sociales, políticos y culturales de todo orden que hicieron que
la historia no terminara, sencillamente continuó cambiando
para bien o para mal. El capitalismo, ahora sin frenos y
aparentemente triunfante de la guerra fría, aceleró su carrera
depredadora sobre la naturaleza y también sobre las
sociedades humanas.
El modelo liberal económico se aplicó en toda la línea,
la ley de la oferta y la demanda y las leyes del mercado se
impusieron. Estados Unidos, a través del llamado “Consenso
de Washington” favoreció económicamente a los países de
Abya Yala (América Latina) que habían iniciado procesos de
privatizaciones en los sectores de servicios públicos.
Argentina fue uno de los modelos en ese sentido, hasta llegó
165
a vender “las joyas de la abuela” como afirmaba una famosa

frase opositora por aquellos años. Sin embargo, como
consecuencia de la crisis financiera denominada “Efecto
Tequila” a mediados de esa década, el sistema comenzó a
desmoronarse y regresó el endeudamiento externo de los
países emergentes y la inestabilidad social en la región.
Aumentó el desempleo y la pérdida de poder adquisitivo.
Los tenues movimientos de resistencia social y político solo
comenzaron a tener alguna fuerza en la región tras los
desastres sociales de fin del siglo XX y comienzos de la nueva
centuria. Por su parte en Rusia también el sistema capitalista
hizo lo suyo, allí se desató una crisis financiera conocida
como el “Efecto Vodka” y en el sudeste asiático otra similar
también llamada “Efecto Arroz”. En fin, prácticamente todo
el planeta se encontraba en medio de sucesivas crisis
financieras y económicas que iban a afectar la vida de todos.
No obstante, a pesar de los problemas económicos,
ambientales, sociales y políticos, los líderes del sistema
capitalista siguieron su marcha impertérritos. Por un lado la
naturaleza y por otro la imprevisibilidad humana
provocarían lo que podría llegar a ser una de las
transformaciones más “radicales” de la sociedad y del
sistema. La pandemia del Covid19 es un golpe al corazón del
sistema.
El Covid19, entre la emergencia, la desesperación y la

exclusión
En Argentina, ya hacia fines del siglo XIX, en 1871, un

brote de la fiebre amarilla transformó la ciudad de Buenos
Aires de entonces. Cambiaron no sólo los hábitos y muchas
costumbres sino también el lugar de residencia de la élite
porteña. Aquella “peste” según datos estadísticos redujo la
166
población de Buenos Aires en un 7%, se teme que el virus del

Covid19, por su alto grado de contagiosidad, produzca
mayores víctimas ahora a nivel de todo el país. El higienismo,
en cuanto teoría de la salud positivista que bregaba por una
ciudad sin la enfermedad, se convirtió en uno de los puntales
del desarrollo del sistema educativo público. Las normas
educativas de aquella época, emanadas de la ley de
educación 1420, sancionada en 1884, se hicieron eco de los
nuevos preceptos de higiene y la obligación de controles de
salud y vacunación en los establecimientos escolares. Es de
esperar que esta nueva peste del siglo XXI traiga nuevos
ordenamientos sociales y hábitos.
Para quienes no hayan asumido y comprendido la
advertencia del cambio de época, el Covid19 les vino a
significar un cachetazo impensado. En efecto, la pandemia de
efectos mundiales provocó una las mayores crisis, desde la
segunda guerra mundial en el siglo pasado, en diversos
planos de la existencia, quizás más grave que los “Efectos”
señalados anteriormente. El sistema económico tuvo un
impacto directo, los trabajadores y la población en general
fueron confinados a una extensa cuarentena lo cual dejó en
evidencia que la rueda del capitalismo no se puede mover sin
los trabajadores que, efectivamente, son esenciales para el
sistema, quizás por eso los empresarios y los principales
líderes mundiales defensores del sistema capitalista fueron
activos militantes de la anticuarentena. La postura del
presidente de Brasil, Jair Bolsonaro fue significativa en ese
sentido al comparar los efectos del coronavirus con el de una
“gripecita”, más al norte, en Estados Unidos, Donald Trump
abogaba, en los primeros días de la crisis, por la aplicación
de una inyección de lavandina para curar los síntomas de la
enfermedad. El transcurso de las semanas y la caída en las
encuestas electorales en su país, de cara a las elecciones de
167
noviembre, lo obligaron a aceptar el barbijo y a cambiar su

discurso por otro más pro-salud.
Sin duda, los efectos de la pandemia de Covid19
aceleraron los cambios que ya se venían produciendo en
diversas áreas de la vida humana. El sistema educativo es
uno de esos sectores donde más fuerte pegó la prolongada
cuarentena. Se cerraron las escuelas y la enseñanza se
trasladó a los hogares. La educación virtual irrumpió como
nunca antes y llegó para quedarse. Sin embargo, el sistema y
no todos los docentes y estudiantes estaban preparados para
el abrupto cambio. En la provincia de Buenos Aires,
Argentina, las diferencias de acceso a la educación y a las
tecnologías son profundamente marcadas, especialmente en
los sectores marginales del llamado gran Buenos Aires. La
imposibilidad de disponer de dispositivos y conexión de
internet adecuados profundiza la desigualdad y la exclusión
ya existente de esos sectores populares. Para el actual
gobierno, con un discurso de inclusión, se trata de un desafío
a enfrentar aún mayor por la gravedad de la pandemia. En
tanto las escuelas de las “elites” siguieron funcionando
“online” sin mayores inconvenientes. En el otro extremo de
la escala social, amplios sectores de estudiantes quedaron
más excluidos de lo que ya estaban, sin disponer de los
dispositivos o el acceso gratuito o a bajo costo de una
conexión a internet y complicaba aún más su condición,
muchos inclusive más preocupados por el sustento diario
que por la educación en sí misma. El panorama general en
estos sectores descritos es de una progresiva pérdida de la
autoestima y un sentimiento de fracaso. Sin dudas la
intervención del Estado y la creación de trabajo genuino será
una prioridad en los próximos años para reducir la creciente
pobreza y exclusión de los sectores señalados.
168
La Filosofía como una herramienta para pensar la crisis

educativa
En este contexto de pandemia, cambian los valores y
surgen nuevas preguntas sobre el significado de la
“normalidad”, hay nuevos proyectos. Cuando esto sucede
reaparece la filosofía y regresa para ayudar a preguntarnos
sobre estos nuevos valores y confrontarlos con los del pasado
y que hemos sostenido hasta hace poco. La crisis del sistema
educativo no comienza con la pandemia, sino más bien se
agrava y pone en discusión el formato mismo de la
institución "escuela". Se sabe que el sistema educativo
"moderno" es piramidal, "universal" en la base y a medida
que se sube la pirámide algunos quedan en el camino. El
Covid19 y la virtualidad impuesta "tiró" de la pirámide a
mayor cantidad de personas.
Para Paulo Freire en su libro "¿Qué es la educación?"
Afirma que "la educación es la acción y la reflexión del
hombre sobre el mundo para transformarlo". Es en ese
sentido que la filosofía viene a proponer una mirada crítica
sobre todo lo instituido como "normal" dentro del sistema.
Según Leonardo Boff, uno de los referentes de la "Teología de
la Liberación", volver a la "normalidad" sería
"autocondenarnos". Sería volver a la educación bancaria, a
promover el individualismo y la "meritocracia" como lógicas
del mercado. Se hace necesaria otra mirada. Establecer un
nuevo paradigma educativo. Hay un debate en desarrollo
sobre la ética en las decisiones políticas y en las conductas
individuales y sociales en medio de la crisis sanitaria. La
tensión entre la política y la moral de las decisiones y cómo
influyen en la vida cotidiana de la sociedad irán definiendo
los nuevos hábitos de enseñanza y el papel de la filosofía en
este nuevo contexto.
169
170
LA FILOSOFÍA PERUANA Y LA COVID-19*
José E. Chocce
“Ser radical es atacar el problema por la raíz”

En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel
K. Marx
H
ay un fantasma que recorre el mundo, algo
putrefacto en la civilización tecnológica, y su
síntoma más notorio en estos días se llama
pandemia, el COVID-19. Del cual surgen muchas preguntas
como tales, ¿Cuál es el origen de esta pandemia? o ¿Por qué
se dio esta pandemia?, entre otras; son las interrogantes que
la gran mayoría de la población mundial se hace en este
momento. Es verdad también que especialistas en seguridad
nacional, políticos, científicos y humanistas ya podían intuir
que había algo malo en el mundo y, simplemente sucedió: La
pandemia que ha detenido el mundo o mejor dicho -lo
detiene actualmente-. Tanto que la crisis ya se instaló en
nuestras casas, ciudades y Estados, ahora nos preguntamos y
171
repreguntamos y, comenzamos de nuevo a filosofar, es decir,

hacernos preguntas fundamentales sobre nuestra vida, y
nuestra vida en este mundo, simplemente el hombre de a pie,
-ahora- quiere ver un poco más allá de su nariz. Veo que el
mundo recién empieza a despertar, piensa en el futuro desde
su casa, en su pequeño confort-hábitat y su estado de
alienación ha sido totalmente desnudado por las redes del
poder mundial, el cual ahora les agobia o le genera un estrés
existencial, con la cuarentena, en cómo degrada su existencia,
su existir y ve con anonadamiento cómo sus recursos
materiales se acaban y cómo se empobrece cada día más y
más, -y no nos preguntemos que nos pasará luego de la
pandemia y la crisis económica que se nos viene- y piensa en
su finitud –lo repito-, en su estar en el mundo. Veo también
con un poco de alegría y consternación -pues tuvo que
suceder una pandemia para volver a pensar-, que regresa a
los libros, y que Sopa de Wuhan el libro de ensayos filosóficos
que se ha publicado en forma digital y gratuita ha suscitado
una conmoción sobre las reflexiones y debates que se
plantean en dicho libro y en especial la polémica entre Slavoj
Žižek y el filósofo surcoreano Byung-Chul Han del cual se
deriva una serie de conclusiones y argumentos sobre nuestro
futuro y porvenir (1).
Nosotros no somos ajenos a dicha reflexión es por eso
que tenemos que aprender de esta crisis ya que es un
imperativo que toda persona debe asumir, y replantearnos
nuestra forma de ser y de actuar para con nosotros y para con
el mundo. Considero que hasta aquí todos estamos de
acuerdo pero si en verdad debemos evaluar está crisis, es
172
ahora de señalar que la filosofía en Latinoamérica y en el Perú

ha tomado un derrotero distinto sobre dicha problemática, el
cual el mundo debe conocer, de cómo está nuestra situación
y cómo nos planteamos la vida, es decir, de nuestro quehacer
filosófico doméstico y creo que el mundo, y en especial
Europa –la región más golpeada por la pandemia- debe por
lo menos evaluar nuestras tesis e investigar nuestros
argumentos.
La filosofía o el pensamiento reflexivo en el Perú se ha
dividido en una polémica universal: Los que consideran que
esta crisis vislumbra en corregir y salvar la humanidad
conformado por nuestra modernidad presente o los optimistas,
un par de ejemplos, son los liberales peruanos, entre ellos,
nuestro premio nobel (2010) Mario Vargas Llosa que
considera que la crisis sanitaria mundial se produjo o se
agravó más por el sistema político dictatorial de China, y con
el cual ratifica el mundo liberal vigente (2). Pero considero
con un pensamiento más profundo a pesar que se sustenta
por planteamientos generales pero basado en su repertorio
evaluativo historiográfico de la filosofía peruana y mundial
es David Sobrevilla que plantea en reformular la
globalización mediante una transculturación que asimile en
forma creadora el acervo cultural de los demás pueblos de la
tierra generando con ello una modernidad heterogénea
orgánica y democrática, asumiendo así un liberalismo
genuino y con un capitalismo con rostro humano (3). Desde
la otra orilla, y con un enfoque político opuesto o del
socialismo tenemos a Raymundo Prado R. desde la tradición
de la izquierda peruana –sé que hay otros pensadores, pero
173
con este autor lo considero el representante típico de esta

tradición- que la crisis presente sería una justificación del
fracaso del modelo, pero no de la modernidad o los cánones
primordiales de la civilización actual (4).
En cambio, los pensadores que afirman que la
Civilización ya feneció o simplemente cayó al abismo, de que
no hay vuelta atrás, los denomino los pesimistas. Y son los que
buscan otra alternativa civilizatoria: Juan Abugattas A. que
ya desde inicios del siglo XXI afirmaba que los valores
propios que encuadran nuestra civilización deben cambiar en
otra forma de convivencia para con nosotros y el mundo. Su
obra es un llamado o manifiesto al mundo desbocado –el cual
todos nosotros pertenecemos- y con especulaciones muy
generales y más o menos argumentativas afirma lo dicho (5).
Miguel Polo Santillán desde una óptica de onda ecológica y
de un retorno a la comunidad del hábitat-tierra proveniente
del saber de civilizaciones originarias y orientales, afirma que
la crisis sanitaria actual evidencia una crisis de nuestra
modernidad y por ello, hace un llamado de un cambio de otra
forma de organización social y sentido de la vida, pero sus
argumentos son todavía muy esquemáticos y que está en
camino a desarrollar (6).
Ricardo Paredes Vassallo ya tiene varios libros sobre
este tema y reproduce categorías tales como el hombre actual
es un parásito racional y la plaga humana, el cual se deduce
que todo ser humano, simplemente por su pernoctar en la
sociedad consumista y decadente es un destructor de la tierra
consumado y aquello es algo muy humano y por lo tanto
inevitable, su pesimismo materialista-ontológica genera una
174
antropología neo-cínica. Lo más dramático de su punto de

vista es que afirma que los países ricos de la tierra tomarán –
en un tiempo no muy lejano- medidas draconianas con tal de
sobrevivir y proteger su modo de vida, por ello, prescindirán
de los otros, de los demás habitantes de la tierra, sobre todo
de los países periféricos y pobres del mundo. Para Vassallo
ya no hay alternativa que podamos aplicar, es algo
simplemente inevitable. Sus trabajos son desiguales, a veces
demasiados literarios, pero muchas veces también
sólidamente argumentados (7).
Víctor Samuel Rivera, es un pensador nostálgico y
denuncia la modernidad –instalada desde el siglo XVIII- con
el rigor académico meritorio y convincente –tomando la
metodología hermenéutica vattimiana para ello-. Afirma en
sus escritos, que apostamos por una modernidad libertina y
cruel, alejada del mundo cristiano y de un sentido de la vida
trascendente. Lo que vivimos son las consecuencias
ontológicas de –ese liberalismo pútrido y falso- (8).
Pero el más virulento en su acusación y con un
pensamiento filosófico propio es Gustavo Flores Quelopana
el cual ya son más de dos décadas donde denuncia sobre el
nefasto destino que le depara a ese hombre anético cuya
mentalidad moderna convierte al hombre en una criatura sin
absoluto, o alejado de lo trascendente y lo divino, el cual ha
creado la sociedad luciferina, y que ha hecho todo lo posible
por servir al dueño de este sistema de cosas –el opositor de
Dios-, y nuestra cultura manifiesta es aquel engendro
nihilista de nuestra mundanidad vana y dominante. Sus
175
trabajos se expresan en ensayos y argumentos netamente

filosóficos (9) (10) (11) (12) y (13).
Cabe mencionar que para estos autores el hombre
actual al ser decadente es un ser enajenado total y que no va
a reaccionar hasta que este inmerso totalmente en la crisis y
no pueda salir de ella. Para V. S. Rivera es demencial la
modernidad impuesta (14). Para R. Paredes Vassallo el
hombre es un producto hueco deshumanizado, el hombre
transformado en un homúnculo denominado parásito racional
–totalmente estúpido el cual es irresponsable de sus actos-
(15). Y para G. Flores Quelopana es un hombre anético –ya no
es alienado, el cual podía darse cuenta de su degeneración y
salir de su situación límite- sino que ahora su condición es
peor que aquello, él está ahora cosificado, es decir, no puede
ver la prisión transparente en la que se encuentra inmerso
(16).
Podemos concluir que estamos viviendo un hito en la
historia de la humanidad actual, y en forma global o
cosmopolita, es el inicio de algo totalmente nuevo en el
sentido histórico y político del asunto y, generado por una
crisis sanitaria mundial, pues nunca una pandemia había
afectado a casi todos los países de la tierra, a pesar de que aun
hasta la fecha su mortandad no es abrumadora, pero si es
terrible, ya sea en Ecuador, USA, Italia o Perú. También se
puede observar que estas medidas de sanidad han sido
totalmente politizadas, es decir, ha habido un componente
político muy fuerte en los gobiernos, entre los encuentros y
desencuentros de los grupos de poder en el mundo, entre los
países más ricos de la tierra. Vemos también como las
176
megacorporaciones se posesionan en el mundo y se habla

desde políticas de darwinismo social o de reingeniería social
para poder controlar la pandemia, es así que florece las teorías
conspirativas, no puedo saber si toda teoría conspirativa es
fake news, pero por lo menos ahora la humanidad entera ha
comenzado a girar su óptica de su realidad local por una
realidad mundial, y ese hecho es un hecho muy importante,
-aun creo que el hombre es un ser alienado el cual se puede
liberar: o la pureza del poder se muestra en su rostro-(17). Sin
darse cuenta lee en internet y ve documentales en YouTube,
-con ello una nueva realidad social o real-politik se germina-,
todas esas historias o cuentos –claro también podemos
suponer por un momento que toda teoría conspirativa es
necesariamente falsa y por lo tanto son solo videos de puro
entretenimiento así que mi argumento sería ilógico,- sobre
élites, sectas y sociedades secretas que se aglutinan para
dominar la tierra, y con ello, ha podido entender –aunque sea
un poquito- que la democracia liberal no solo confluye las
redes de poder de democracia –esa democracia virtual- de
ejercicio electoral por partidos políticos potables, de grupos
de poder económicos y su influencia en el escenario político
local sino que existen poderes invisibles o detrás del poder que
mueven la madeja de la política y la sociedad tras bambalinas
(18) y (19). Yo veo un cambio en las relaciones humanas de
poder en el mundo, las élites mundiales se han aglutinado –
en su mayoría- en una sola fuerza y que hay países y
gobiernos que no quieren subyugarse a esas élites
aglutinadas. En la filosofía del poder (20) el cual postulo
evalúo y pienso que lo que estamos viviendo ahora con la
177
pandemia no es casual o netamente generado por problemas

de contaminación o de cambio climático. En esta pandemia,
hay toda una coyuntura detrás, que no viene al detalle
investigarlo aquí. Solo quise desentrañar un poco lo que
vivimos. El mundo ha cambiado, será para bien o para mal,
eso lo sabremos pues dentro de poco.
*Este trabajo es parte del libro colectivo digital

Pandemia, modernidad y Civilización (Julio. 2020).
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contemporáneo en tiempos de pandemias. Editorial: ASPO
Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio. Primera
Edición. Recuperado de
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2. Vargas, M. (2020). ¿Regreso al Medioevo? El país.
15-03-2020. Recuperado de
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3. Sobrevilla, D. Filosofía y globalización. Recuperado de
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4. Prado, R. (2007). El Marxismo de Mariátegui. Lima:
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5. Abugattas, J. (2005). La búsqueda de una alternativa
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178
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tiempos de pandemia. Recuperado de
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7. Paredes, R. (2009). Filosofía de la Destrucción humana
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edición.
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hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo. Buenos Aires:
Editorial Biblos.
9. Flores, G. (2009) [2006]. La Globalización del
Hiperimperialismo: Etapa superior del Capitalismo
megacorporativo privado. Lima: Fondo Editorial IIPCIAL.
10. ________ (2007). Erosión nihilista de la sociedad
postmetafisica. Lima: Fondo Editorial IIPCIAL.
11. __________ (2007). La hermenéutica posmoderna del
hombre sin absolutos: Cabalística de la inmanencia sin
antagonismos. Lima: Fondo Editorial IIPCIAL.
12. ____________ (2012). Filosofía de la Tecnociencia:
Critica de la razón cosificante en la civilización técnica, el
capitalismo hiperimperialista y la barbarie cultural. Lima: Fondo
Editorial IIPCIAL.
13. ____________ (2018). Ética, valor y virtud ante la
modernidad nihilista: Sin revolución metafísica no hay
reestructuración ética. Lima: Fondo Editorial IIPCIAL.
14. Rivera, V. (2006). La demencia de la Modernidad y
otros ensayos posmodernos. Lima: Fondo Editorial IIPCIAL.
15. Paredes, R. (2008). La Plaga Humana. Lima:
Editorial Pies de Plomo. Primera edición.
179
16. Flores, G. (2010) [2004]. El imperio postmoderno del

hombre anético. Lima: Fondo Editorial IIPCIAL.
17. Véase mi trabajo: Chocce, J. (2016). Aletheia:
Ensayos sobre filosofía nacional. Lima: Gaviota Azul Editores.
18. Bobbio, N. (1992). [1984]. El futuro de la democracia.
México: Fondo de Cultura Económica.
19. Flores, G. (2013). La Civilización contra lo Humano.
Lima: Fondo Editorial IIPCIAL.
20. VV./AA. (2016). El destino de la civilización: Critica
a la filosofía Vassalliana y una nueva propuesta para el desarrollo
de la filosofía en el Perú. Lima: Gaviota Azul Editores.
180
PANDEMIA Y CAPITALISMO Y LO QUE VIENE…

Ricardo Espinoza Lolas
E
l virus corona (mal llamado en castellano
«coronavirus») o como se le dice hoy
internacionalmente a la enfermedad por sus siglas en
inglés, la COVID-19 (el virus se llama técnicamente SARS-
CoV-2 y es un tipo de coronavirus) es otro virus (estamos
rodeados de ellos), un cierto «en sí» (un ansich, diría un
hegeliano), que aparece en este planeta, en China, ciudad de
Wuhan, provincia de Hubei, a fines del 2019, ya sea por el
motivo que sea (se dice de todo: desde castigo divino contra
la nueva Sodoma planetaria a virus creado en Estados
Unidos para dañar la imagen y la economía de los chinos,
pasando por un humano que comió algo «vivo» que no debía
comer, etcétera),1 y que, como todos los virus, trae una cierta
1
«Nada me hace creer que el virus pasara a través del pangolín en su camino
hacia el ser humano. Hay información interesante al respecto en la literatura
sobre el SARS. El virus apareció en civetas, pero también en mapaches, algo
que la prensa pasó por alto. Los mapaches están en la base de una gran
industria en China. Los crían en granjas y los cazan en la naturaleza. Por su
piel. Si alguien me diera unos cientos de miles de dólares y acceso libre a
China para encontrar el origen del virus, iría a mirar a los criaderos de
mapaches». Para tener información reciente y confiable sobre la COVID-19,
181
«actualización» «para nosotros» (un füruns también

hegeliano), los humanos (porque al parecer a nuestras
mascotas no les hace nada o muy poco); hoy más que nunca,
los europeos «aman» con todo a sus perros, porque gracias a
ellos pueden salir de su aburrido confinamiento que les
genera la improductividad capitalista (luego se deprimen; el
encierro les trae la presencia del vacío nihilista de la propia
realidad que nos constituye). La Pandemia ha visibilizado
cómo el Capitalismo había devorado nuestras instituciones y,
a la vez, cómo lo humano era felizmente devorado por el
Capitalismo para no hacernos cargo de NosOtros mismos en
la radicalidad de nuestra existencia.
En tan solo diez meses (a la fecha de este texto)2, la
COVID-19 nos está generando mucho dolor e incertidumbre,
más de un millón 200 mil muertos “oficiales” en todo el
planeta (luego el virus es pandémico y deben ser muchos más
los muertos, a lo mejor un 30% superior según los científicos,
pero nunca tan letal como la influenza, la malaria, el virus del
Ébola u otras enfermedades actuales, pero si altamente
contagioso), tiene colapsado los sistemas sanitarios y
económico de muchos países en todas partes del planeta; el
miedo confina en sus hogares a personas y familias (en un
momento de la primera oleada del virus más de 3.000
millones de humanos estuvieron confinados en más de ciento
ochenta y cinco países), cierra las fronteras de los países y, en
véase la entrevista a Christian Drosten, director de Virología del Hospital

Charité en Berlín, fue uno de los que identificó el virus SARS en 2003, es
asesor del Gobierno de Alemania, en especial de Angela Merkel. En «El
asesor principal de Alemania sobre el coronavirus: “Me temo que seremos
testigos de una segunda ola de contagios”», The Guardian, 28 de abril del
2020. Recuperado de <https://www.eldiario.es/theguardian/Christian-
Drosten-principal-coronavirus-hundiendo_0_1021548406.html>.
2
Véase, Johns Hopkins. University & Medicine. Coronavirus Resource
Center: https://coronavirus.jhu.edu/map.html
182
definitiva, ha paralizado a este pequeño planeta en su

distribución y producción de capital; y lo que es más
importante tiene sumido en el dolor al propio humano (no
sabemos qué hacer con nuestras vidas, pues se ha detenido la
producción y distribución de nuestro propio éxito narciso en
el mercado, hemos perdido reconocimiento y, por ende, valor
agregado). Y, en definitiva, ha generado la necesidad abrupta
de reflexionar sobre el sentido de nuestras vidas en pleno
2020 y que se extiende ya de manera rápida al 2021.
Todo esto ha sido provocado ya por el virus, ya por
los Gobiernos y sus políticas sanitarias e ideológicas
capitalistas; políticas tan o más «virales» que el propio virus
SARS-CoV-2, pues cada país y su Gobierno se «contagiaban»
de lo que ocurría en otro país y de lo que hacía tal o cual
Gobierno «más poderoso» (el «método» chino ante la crisis),
pues como dice sabia y pragmáticamente Cicerón: «Salus
populi, suprema lex». Es decir, al mejor estilo de Maquiavelo,
la manera óptima de gobernar al pueblo es por «medio y
miedo» a la peste o plaga, por eso su salud es fundamental
para el soberano (millones de humanos en decenas de países
nos “acostumbramos”, por oblicación, al Estado de
Excepción, Confinamientos, Toques de Queda, Cordones
Sanitarios, Cierres Perimetrales de nuestras ciudades,
teletrabajo, etc.). Y, a la vez, los Gobiernos siempre están muy
preocupados porque la maquinaria capitalista no se destruya
radicalmente, ni se atrofie mucho. El Estado necesita
“nación” para gobernar, como el soberano, y para ello
siempre está el Capitalismo como su mejor brazo armado. Y,
a la vez, el Capitalismo necesita la maquinaria para producir
y distribuir capital, y para eso requiere al Estado como su
mejor aliado; y con ello, Estado y Capitalismo necesitan a ese
pueblo que se “inventan” ya para representarlo, ya para
dominarlo, ya para intimidarlo, ya para sanarlo, ya para
183
sancionarlo, ya para esclavizarlo, ya para hacerlo producir,

etcétera. Pero esta co-pertenencia entre Capitalismo y Estado
mediado por el pueblo tiene su trampa, porque en el fondo
uno de los socios, el Capitalismo (Banca, FMI, Banco
Mundial, Davos, USA, China, etc), funciona, a la vez, no
solamente como parte, sino como juez absoluto y totalitario.
El Capitalismo es el soberano por excelencia que mueve todo
el tablero de los soberanos de los Estados naciones. Y esto ha
quedado muy claro ahora con el advenimiento de la Banca
para “salvar” tanto a Estados, empresas y humanos en medio
de la Pandemia.
Por este motivo, al parecer, es lo mismo si gobierna la
derecha o la izquierda en un Estado capturado por el
Capitalismo y que necesita ser soberano e inventarse a un
pueblo para que su nación se realice en medio de las otras
(más que una «Invención de una epidemia», como dice
Agamben, se ha inventado a un pueblo desde hace siglos,
desde los tiempos de Hobbes e incluso antes; en la Biblia se
inventó el pueblo elegido). Como decía el poeta chileno
Nicanor Parra en uno de sus clásicos Artefactos: «La izquierda
y la derecha unidas jamás serán vencidas»3 Era como la
sentencia especulativa de Hegel («el puro ser y la pura nada
son por lo tanto lo mismo» [Wissenschaft, 83]),4 en donde lo
más importante es cómo esa diferencia se articula y media en
la unidad dinámica que los constituye, esto es, en la historia
misma del Capitalismo. Por eso los países europeos, en
general, y en Latinoamérica, en especial) quieren volver de
forma rápida a un «nueva normalidad» a partir de octubre
del 2020 (los europeos lo hicieron desde julio, a ellos la
3
No olvidemos que este poemario, en verdad, es una caja que lleva 242 tarjetas
postales (con ilustraciones, eslóganes, bromas, grafitis, textos). Parra, N.,
Artefactos, Santiago de Chile, Nueva Universidad, 1972, figura 2.
4
En el original: «Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe».
184
Pandemia les llegó antes, y ahora están con el virus

totalmente desatado en todas partes, hasta en Alemania), sin
intentar cambiar nada del sistema capitalista. En el caso
chileno, es un escándalo cómo se ha tratado la Pandemia –
pero también lo es en el peruano, español, brasileño, francés,
italiano, chino, etcétera–, pues el Gobierno no intenta realizar
un proceso regionalización de verdad para que el pueblo
pueda, por una parte, gestionar mejor los recursos y toma de
decisiones con respecto de la Pandemia y, por otra parte,
reflexionar sobre lo que quiere que sea su país durante y
después de esta crisis; no se intenta repensar la propia
existencia de un Estado de Excepción por meses; no se
reflexiona sobre un Estado federal y no central –modo de
gobierno añejo, hacendal, patriarcal y totalmente ineficiente
(Chile no puede ser gobernado desde Santiago es un país de
más de 5 mil kilómetros: es absurdo)–; no propone la creación
de centros de alta investigación científica para el país; no
genera un debate de las instituciones alimentaria, sanitaria,
laboral o cultural para diseñar el futuro próximo; no dice
nada sobre el aumento de camas por habitantes para futuras
emergencias sanitarias o la construcción de nuevos centros
sanitarios; no reflexiona críticamente sobre un país, un
continente, un planeta más ecológico e integrado entre sí
(más cooperativo y menos identitario, clasista, segregador,
racista y capitalista como es Chile). No quiere darse cuenta
de que no se trata como en el pasado, de salvar a la banca, y
ahora a las grandes empresas, sino de salvar a los chilenos,
sudamericanos, en definitiva, a todos.
¿Está el Capitalismo en jaque, como piensa Žižek en
su ¡Pandemia!?5 ¿El miedo al contagio es la clave para
5
Žižek, S., Pandemic! Covid-19 Shakes the World, Londres, OR Books, 2020
(trad. cast.: ¡Pandemia! La COVID-19 sacude al mundo, Barcelona,
Anagrama, 2020).
185
terminar con cierto Capitalismo porque se verá la necesidad

de trabajar coordinados unos con otros, por ejemplo, con un
sistema sanitario conjunto? ¿El miedo al otro, que nos
confina, generará una mutación más radical que este
Capitalismo y puede, de este modo, acontecer el
Comunismo? Es evidente que el filósofo esloveno se
equivocó (aunque su análisis tiene mucho de verdad, pero no
es suficiente) y se puede ver ahora cómo se está saliendo de
la crisis mundial: esto es, con más Capitalismo, más
militarización y más chapuza. Esto lo veo imposible.
La Pandemia, como dijo Merkel, no acabó este primer
semestre del 2020 y llegó para quedarse varios años. El
problema en todas partes se está recién iniciando. Viene
ahora una forma distinta de organizar el Estado-nación, pero
la Pandemia no ha terminado y sigue avanzando y a un paso
inexorable por todos los confines del planeta (y esto se debe
porque vivimos en una era capitalista global: todo territorio
es posible de capitalizar: el empírico, el virtual, el
inconsciente). ¿Qué es lo que viene? Y lo que se puede ver
hasta el momento es que el Capitalismo ha vuelto a ganar. Y
se devoró la Pandemia rápidamente. Viene un Estado-nación
mucho más fuerte, viene el sueño de Trump (aunque él no
esté), fronteras, límites, viene lo identitario, lo nacionalista,
viene que, por ejemplo, e ironía, lauva de Perúes mejor que
lauva de Chile, que es mejor que lauva de Argentina; esto es,
me refiero a que se rompe esta cosa de la globalización en el
Capitalismo (ese sueño chino se acaba por ahora, en el
sentido del mercado global integrado y que pase por ellos,
pero nace el otro sueño chino: lo tecnológico totalitario). Se
va a acabar esto de los viajes a todos los lugares posibles e
inconscientes: de los cruceros, de los viajes en aviones, etc.
Viene un sistema pandémico y telemático de ser, un sistema
más cerrado con altas fronteras, porque eso de temer al otro
186
nos constituye. El mandato existencial ahora es el temer, teme

al otro, porque el otro me contamina, el otro me contagia, el
otro me enferma, el otro me mata (esto te lo dicen todos los
días los Medios de Comunicación Masiva). Esto es más
importante que el mandato ¡Goza! y del mandato ¡Emprende!
Eso está sumamente fuerte en elpueblo, que, como tiene
pánico, quiere estar encerrado (y si sale a trabajar es porque
necesita para vivir y en la básico para comer; eso es
Sudamérica y su pobreza; en cambio, el europeo quiere salir
porque está acostumbrado a su ocio para vivir en un Estado
de Bienestar y de allí sus protestas).
El pueblo está dispuesto absolutamente a que sus
libertades sean constreñidas por seguridad (por eso el uso y
abuso constitucional del Estado de Excepción en toda la zona
y en todas partes), entonces la estructura de Trump y la
estructura de China funciona, de Xi Jinping. Por un lado,
Trump con un Capitalismo cerrado, fronterizo, donde hay
trabajadores burgueses capitalistas nacionalistas, eso es muy
fuerte —la tesis de Steve Bannon (exestratega de la Casa
Blanca)—, se vuelve más tóxico con la Pandemia. Y eso se ve
en todo. Es un Capitalismo contra los migrantes, refugiados,
desplazados, contra los pobres los minusválidos, etc., contra
todo, porque todo eso “me infecta”. Ya se ve que, en Estados
Unidos, los que mueren son los pobres, los afroamericanos,
los sudamericanos, etc. Literalmente, no es la gente en
Manhattan la que muere, es la gente de Bronx, son los
vagabundos de las calles, es la gente de Queens, esa gente. Y
de China nace todo el Capitalismo telemático con receta y
eficacia máxima contra esta Pandemia y las que vengan, pues
vendrán nuevos brotes de este coronavirus o mutaciones de
éste o nuevos. Es el “método chino” para todo el planeta, y
que se venderá ahora por todas partes en el Mercado
pandémico. Y lo comprarán y lo adaptarán alas necesidades
187
de cada país y a su idiosincracia. Y para el G7 esto es

fundamental, pues así sigue con su modelo capitalista
operando y mutado ya para esta crisis planetaria. El
Capitalismo se adaptó más rápidamente que el humano en la
Pandemia.
Y es interesante señalar que en Madrid, en Paris,
Londres, etc., donde se ha dado la mayoría de muertos en
Europa, más de la mitad de los muertos, son los ancianos que
están en las residencias, abandonados completamente, sin
ningún sistema de protección sanitario real que hiciera algo
con este virus y con residencias de tipo “chilenas”, esto es,
con un modelo capitalista salvaje de operación para ganar y
ganar (murieron miles de ancianos). Es una vergüenza lo que
pasó en Europa y siendo, además, varios de estos países
europeos del G-7 (Francia, Italia, Inglaterra).
Entonces, con las medidas “antidemocráticas” a lo
XiJinping, claro, se ve que todo es volver de forma rápida a
una “Nueva Normalidad”; alta tecnología de control, para
los soberanos y así el gran soberano del Capitalismo se
vuelve más poderoso. Desde dispositivos de control, desde
celulares móviles hasta los drones, todo un sistema de
computación, de control y vigilancia; pasaportes virales,
agencias de seguridad sanitaria, sanidad privada, empresas
telemáticas que vienen a digitalizar todo y que nazca el
teletrabajador. Y eso va a generar todo tipo de
“claustramiento”, forma de cerrarse en los pisos, en las casas,
en los departamentos, en la primera y segunda residencia (o
tercera para los millonarios).
Para la gente millonaria da lo mismo, tienen su
primera residencia, su tercera residencia, para el 1 % de la
población le da lo mismo, incluso han ganado más dinero. J.
Bezos ha ganado más dinero que nunca (debe haber
recuperado todo lo que perdió con el divorcio); Zuckerberg
188
ha ganado más dinero en la Pandemia. O sea, las grandes

fortunas están ganando más dinero. Los millonarios de
Estados Unidos han ganado más dinero en la Pandemia,
obvio, y lo mismo para el 5 % de la población, y lo mismo
para el 15 % de la población, o sea la gran población
burguesa, que acumula toda la riqueza del planeta: va a
ganar mucho más en la Pandemia. Ganará más en el sistema
privado, en seguridad, no tienen ningún problema con la
COVID-19. El resto de la población mundial es la que va estar
constreñida. Nace el nuevo obrero, el obrero telemático y
“feliz” porque tiene trabajo y no está cesante. En estructuras
de gente encerrada, ahí va haber un gran negocio y
producción de valor agregado. Ahí mismo se va a
emprender, como diría Foucault; ahí se va a gozar en
términos lacanianos. Ahí se va a estar seguro, para hacer su
negocio, en su primera residencia, trabajando
telemáticamente, de todas las formas posibles.
Eso es lo que viene con el hombre pospandémico. En
eso se equivoca, como dije, radicalmente el primer Zizek (que
escribió Pandemic!); no viene un sistema comunista que
destruye el Capitalismo; no creo. Lo que sí creo es que por
tensión dialéctica la humanidad va a ser destrozada en su
“interior”, porque toda la inversión económica va a ser para
fuerzas militares, alta tecnología, técnica, dispositivos,
ciencias, ámbito sanitario, medicina, ingeniería, eso es lo que
viene. Todo lo que es Humanidades, Filosofía, Filología,
Literatura no va a importar, los fondos van a estar para
invertir y gastar en aquello. En formas más telemáticas, con
el arte más práctico, más visual, más digital y más
instalaciones, más libros, más ebooks, se va a generar una
tensión dialéctica de otras formas de generar comunidad, la
gente no va querer estar contaminada con el otro.
189
Sin embargo, si nos dicen que no al otro (si lo

imponen), la gente va a querer “NosOtros”, va a querer estar
ahí, habrá muchos grupos humanos en las ciudades para
contactarse. La misma tecnología trabaja para lo opuesto y
trabaja para el “NosOtros”, y va a generar ámbitos
deafectividad, ámbitos de reflexión crítica incluso en lo
virtual. Si el sistema capitalista no quiere reflexión crítica,
pero habrá más reflexión, habrá más crítica, habrá otras
formas, incluso en lo virtual, para entender otras formas de
vidas y de amor hoy. Y yo creo que hay una tensión dialéctica
muy polar que ya se está generalizando actualmente. Y por
lo mismo tengo la confianza, así como fue el Plebiscito
chileno del 25 de octubre, que vendrá un tiempo realmente
vertiginoso de interiorizacion de muchos de NosOtros; y en
ello de más plenitud de vida y saber con claridad lo que
queremos ser y cómo lo vamos hacer. Y así es posible generar
verdaderos cambios sociales. Y que nuestra Región pueda
dar un paso adelante en medio de la Pandemia y a pesar del
Capitalismo.
190
COVID-19: LA ESTOCADA A LA EDUCACIÓN EN

EL PERÚ
Marco Antonio Mesajil
S
i hay una lección importante que los peruanos
debemos rescatar, y es un imperativo que lo hagamos,
cuando se haya calmado la furia del COVID-19 que
viene devastando y dejando a su paso zozobra, hambre y
caos, y cuyos efectos son todavía difíciles de calcular, es el de
habernos arrancado la venda de los ojos, poner nuestros pies
en la tierra y sentir en carne propia la amarga verdad de que
el país que habitamos es un Estado cascarón, perverso,
criminal y carcomido por una corrupción sistémica, y que el
eslogan triunfalista “crecimiento económico” hacía
referencia únicamente a la bonanza de las grandes empresas
agremiadas a la CONFIEP.
Conforme transcurren los aciagos días desde la
declaratoria de la cuarentena del 15 de marzo, se incrementa
exponencialmente el número de víctimas, que nos ubica a
nivel mundial entre los cuatro países con mayor mortandad,
China, Estados Unidos y Brasil. Ha colapsado los precarios y
191
destartalados servicios sanitarios. La economía se ha

desplomado en 40% con respecto al año pasado (INEI). El
despido masivo y arbitrario ha generado más de 50% de
desempleados en el sector formal. Las clínicas privadas han
demostrado ser el rostro más inhumano y criminal del
neoliberalismo. La corrupción campea en las altas esferas del
Estado, que hace perder al Estado S/.23 mil millones según el
contralor de la República. A nivel nacional, 6 de 10 hogares, lo
que equivale a más de las tres cuartas partes de la población
nacional, no tienen qué comer en pleno estado de emergencia
(ONU). El hambre y el virus hacen su festín macabro, se
multiplican las ollas comunes y las cadenas de solidaridad
para prolongar la agonía.
Pero, ¿qué otro resultado se podía esperar de un
Estado como el nuestro, capturado y desmantelado en
décadas por organizaciones criminales y lobistas que fungían
de partidos políticos, presidentes, fiscales, jueces,
congresistas, alcaldes, ministros, militares y empresarios?,
¿qué cuarentena iba a tener éxito, con más de 70% de PEA en
situación de informalidad, esto es, millones de peruanos sin
estabilidad y derechos laborales, trabajando en condiciones
de semiesclavitud, con sindicatos que solo tienen el nombre,
con la tercera parte de su población nacional sin servicio de
agua potable y con un sistema de salud obsoleto?
El daño ocasionado por el COVID-19 en el Perú es de
carácter estructural. En el sector educación los estragos son
similares a los de una guerra: un desastre. Ha puesto en
evidencia el mito de la calidad y equidad educativa. Los
rótulos de calidad, equidad, modernización, inclusión, etc.,
eran simples clichés y parte de la retórica de la demagogia
política y excusa salarial perfecta de la burocracia del sector
que medra con el fracaso y la estafa nacional de un sistema
educativo obsoleto.
192
El presidente de la República en el escenario de la

emergencia puso en marcha la estrategia de clases a distancia
Aprendo en Casa a través de tres medios, el internet, la
televisión y la radio. Esta medida improvisada y ejecutada sin
recursos y a ciegas, en la práctica fracasó. ¿Por qué? Porque
solo el 39.3% de los hogares en las zonas urbanas y 4.8% en
las rurales, tienen internet (MED). Se constató hogares que no
contaban con televisor, ni radio. Solo 5.000 docentes
capacitados en clases
virtuales, es decir el 1% del total de docentes de
Educación Básica Regular que bordea 500 mil en los tres
niveles (INEI). Abuso en el cobro de las pensiones y la
insatisfacción de padres por las clases virtuales en los colegios
privados, que obligó a 110 mil solicitudes para el traslado de
estudiantes a colegios públicos. A esto hay que añadir el
factor emocional de los estudiantes, padres de familia y
docentes. A la fecha se sabe de más de 200 profesores
fallecidos por COVID-19.
¿Pudo haber sido menos devastador el impacto del
COVID-19 en nuestra educación? No. La educación pública
viene adoleciendo las consecuencias del abandono de parte
del Estado desde el inicio de la etapa republicana que repite
el modelo de la instrucción impuesta por y para España
durante el virreinato. Esto explica el carácter clasista,
obscurantista y medieval, presentes en nuestro sistema
educativo actual, ajeno a las necesidad y demanda del
desarrollo e integración del país.
Es importante recalcar que la crisis educativa
nacional, se agudizó desde la década de 1980. La Reforma
Educativa emprendida por el Gral. Juan Velasco Alvarado
fue desmantelado por el gobierno de Belaúnde (1980-1985), y
en 1989 antes de finalizar su periodo gubernamental el Apra,
incorporó a más de 100 mil trabajadores al magisterio entre
193
profesores, auxiliares, laboratoristas, sin título pedagógico,

elevando a nivel nacional de 25% a 50% el número de
profesores en actividad sin título pedagógico. El nefasto
gobierno de Fujimori (1990-2000) con la Constitución de 1993
y D.L. 882, convirtió la educación en mercancía e impulsó la
privatización, recortando los derechos del pueblo a una
educación pública gratuita y de calidad. En el año 2003 el
presidente Alejandro Toledo declaró en emergencia la
educación.
El panorama de la educación antes de la pandemia es
desolador, estudiantes con anemia, desnutrición, hogares
disfuncionales, infraestructura precaria, con 26 mil colegios
rurales y 5 mil urbanos sin agua potable. Maestros
maltratados con el salario más bajo de AL, cuyo valor
adquisitivo ha disminuido a la cuarta parte con respecto a lo
percibido en la década de 1970. El nivel de aprendizaje
paupérrimo revelado en las pruebas nacionales (ECE) e
internacionales (PISA) que nos ubica en el último puesto del
ranking mundial, habla por sí solos del fracaso de nuestro
sistema educativo.
¿Habrá mejora de nuestra educación después de la
pandemia? La respuesta es no. Volveremos a la
“normalidad”. Continuaremos con el debate de los
“burócratas” si medimos la temperatura al muerto
tomándole el pulso o con un termómetro, si desaprobamos
con números o letras al estudiante anémico. Seguiremos
llenando los formularios burocráticos con membretes de
calidad y equidad educativa, desbordando la sociedad de
zombies, esclavos, autómatas, alienados, desempleados, de
cholos baratos. ¿Por qué? Porque para eso está diseñado
nuestro sistema educativo. Cambiar esta situación requiere
de una profunda reforma educativa, estructural y política de
Estado, que contribuya al desarrollo e integración del país, a
194
su industrialización y abandono del modelo económico

primario exportador y extractivista. Esto Implica cambiar la
Constitución Política vigente y chocar contra los grandes
privilegios e intereses económicos. Es alterar las reglas de
juego de la economía global. Y por otro lado no se avizora en
el horizonte por el momento la luz de tal cambio. No hay
partidos políticos que enarbolen dicho cambio ni el pueblo
reúne condiciones. (Villa María del Triunfo, fines de junio del
2020).
195
196
ENTREVISTA A RICARDO ESPINOZA LOLAS*

(Entrevista realizada por Erick Sotomayor Alva)
LA PRIMERA PREGUNTA. Ricardo Espinoza, Filósofo,

catedrático, académico. Dentro de Ud convergen
influencias tales como Hegel, Nietzsche, Zubiri, la teoría
crítica. ¿Estoy en lo correcto? ¿Cómo autores que pueden ser
tan disimiles pueden llegar a entablar lazos para formar
influencia en alguien? ¿Qué da por resultado en su persona
el que coja un poco de cada autor? O para no llenarlo de
tantas preguntas ¿Cómo podría definirse Ud a raíz de las
influencias que recoge de cada filósofo?
Con respecto a esta primera pregunta, si, todas estas

influencias las pongo en autores como Xavier Zubiri, Hegel y
Nietzsche, que aparentemente son muy distintos, y a la luz
hay tres grandes libros que han sido fundamentales en mi
vida como son la Inteligencia sentiente de Zubiri, Ciencia de la
Lógica de Hegel y Así habló Zaratustra de Nietzsche. Dicho en
un sentido más técnico, la Inteligencia sentiente es el libro
fenomenológico por antonomasia que me hace comenzar a
acercarme a el libro Ser y Tiempo de Heidegger o como
Investigaciones lógicas de Husserl o la Fenomenología de la
197
percepción de Merleau-Ponty y con la Fenomenología del

espíritu de Hegel pero lo interesante que hay ahí es que
realmente es una fenomenología de tipo material, al cual
Zubiri llamaba Noologia, es decir no es fenomenología sino
un logos-físico material, y es por tal que a Zubiri lo conecto
con Deleuze, con Nietzsche, con la filosofía de la afirmación,
y que es como una fenomenología materialista que llevo años
leyéndola, el cual tengo un libro sobre eso, y repito, que me
parece lo mejor de una filosofía de la afirmación, desde los
griegos a Gilles Deleuze, centrada en el cuerpo, y eso ha sido
uno de los trabajos de mi vida, el cuerpo, la materia, lo físico,
la sensación, y allí es donde uno se implica completamente,
y es allí también como lo historiográfico y anecdótico de mi
vida, que Zubiri entra a mi vida porque uno de mis maestros,
-tengo en realidad tengo dos maestros, Jorge Eduardo Rivera
y Felix Duque , a ambos considero mis maestros o como se
dice en Alemania Dr Fata pero fue Rivera, discípulo y amigo
de Zubiri, como de Heidegger, Fink y Gadamer,
perteneciendo directamente a esa línea, es por eso que lo
mejor de la escuela de la fenomenología yo la tengo de forma
directa; Heidegger, Fink, Rivera y yo. Es allí que Rivera hacia
clases sobre Zubiri y por tal es que Zubiri se encuentra en mi
vida. Con Hegel pasa algo similar, Rivera también hacia
clases sobre Hegel, y más aún que el manejaba y hablaba
alemán, primero y luego castellano y es que allí viene mi
amor por Hegel. Después de él viene mi otro maestro, Felix
Duque, donde con el me vengo a doctorar en España,
estudiando cuatro años línea a línea la cienciologia con él,
haciendo varios clases, cursos, abriéndose la Ciencia de la
Lógica, abriéndose toda la teoría critica, todo lo que había
leído desde Adorno, Horkheimer, Honnett, junto a ellos,
Marx y Lennin, también el idealismo alemán, Fichte,
Schelling, apareciendo a su vez toda la estructura del
198
marxismo, Teoría critica, psicoanálisis, y es todo ello que

aparece con Hegel, implicando allí el libro de Hegel, lo que
yo llamo “La trilogía del NosOtros” el cual es Hegel y las
nuevas lógicas del mundo y del Estado, Capitalismo y Empresa, y
El manual para destruir el capitalismo, es como la tremenda
trilogía a todo lo que era Hegel, junto con el Zizek Reloaled,
siendo allí que viene mi amistad con Zizek, Negri, Nancy,
Esposito, entre otros amigos, chilenos, latinoamericanos.
Hegel me abre muchas puertas, es un monstruo.
Viene luego de eso un trabajo colectivo y es allí donde
invento la palabra “NosOtros” gracias a los trabajos que hago
de Hegel, donde se puede dar cuenta que dentro del
NosOtros, escribo la letra O con mayúscula que es un contra
Nosotros de Habermas, de la escuela de Frankfurt, contra un
Nosotros vacío, y es allí que empieza a aparecer un NosOtros,
que es un diferencial, y empiezo a hablar de un tejido socio-
histórico, tanto a nivel del trabajo filosófico, teorico-politico,
como también del trabajo filosófico político, de ciencia social,
estudios culturales, viniendo allí mi gran amistad con Zizek
y es por eso que sale el libro Zizek Reloaled, que es un libro
hecho con él, y empieza a aparecer los trabajos colectivos, se
arma la red del NosOtros, con franceses, ingleses, brasileños,
argentinos, de todas partes, la red del nosotros es un conjunto
de amigos, desde filosofía, psicoanálisis, arte, educación, y
allí empieza a aparecer los libros de estos colectivos, de
trabajo, la republica de los amigos los llamo yo, la red del
nosotros. Por tal es que me conocen las personas, al poder
leer los libros, gracias a ello es que puedo firmar contrato con
Herder, esta gran editorial internacional y donde hay
comenta el prólogo Alberto Toscano, un gran amigo.
Finalmente está Nietzsche. Nietzsche está solamente
por mí, a mí me gustaba desde que estaba en el colegio,
después estudie ciencias e ingeniería en una Universidad de
199
Chile llamada la Universidad de Santa María, que es un

famoso Politécnico de ingeniería y técnica, y es muy famoso,
y allí era obligatorio tomar humanidades, y allí también leí a
Nietzsche, estoy hablando del año 86-87. Después entre al
grado en Filosofía, a los 39, y mi tesis de licenciatura fue sobre
Nietzsche. Yo formalmente he estado leyendo a Nietzsche
desde el 89, me compré mi primer libro de él que fue El
Nacimiento de la tragedia, y le puse; comienza mi
transvaloración, y esa obra aun la tengo, después en mi
cumpleaños me regalaron El anticristo, después el Así hablo
Zaratustra. Yo vengo de una parte de Chile muy pobre, en
Valparaiso llamado Playa ancha, que es un cerro de mucha
pobreza, muy fuerte, como Barcelona, como Marsella pero
más fuerte, diría yo, a nivel popular, social. Por otra parte, mi
padre era una persona pobre, era un carnicero, y con las
limitaciones y todo pude ir a estudiar al politécnico que ya
mencioné, Santa María. Posteriormente cuando entro a
Filosofía, inmediatamente entro con Nietzsche, y tuve la
suerte de ganarme una beca, por eso pude comprarme unos
libros, e hice mi tesis de licenciatura de Nietzsche, y me la
dirigió Rivera (su maestro) per el me la dejo completamente
libre. En esa época no se enseñaba a Nietzsche, Rivera
manejaba algo de contemporánea, y es allí que quiero yo
hacer un libro sobre Nietzsche pero Nietzsche se me diluía en
la fenomenología, en Hegel y aparentemente no aparecía en
la teoría critica. Luego saco los libros de Zubiri que son tres,
Realidad y Tiempo en Zubiri, Realidad y Ser en Zubiri, Zubiri ante
Heidegger. Una trilogía. Después hago los tres libros de Hegel,
después los colectivos, tengo como 14 o 15 libros ya, pero el libro
sobre Nietzsche que quería aun no aparecía. Aparecía el libro El
cuerpo, un libro colectivo, que es un libro precioso y muy
bueno y que lo hago con grandes amigos de Europa, y allí
aparecían algunas ideas de Nietzsche. Comienzo a viajar y
200
vivir en Europa y Latinoamérica y siempre llevaba conmigo

un libro y mi libro de Nietzsche que aún no terminaba y mi
tesis de licenciatura. Antes que empiece la Pandemia me vine
a vivir a Europa a Barcelona, llevándome todo el material, y
por fin termine mi libro sobre Nietzsche, que lleva por título
“Nietzsche y el laberinto de Ariadna” que es de 800 páginas y
que pronto saldrá por la editorial Akal (España), que es mi
nuevo hijo. Junto con él sale otro libro sobre Hegel que lleva
por título “Hegel Hoy” junto con grandes autores, Como
Zizek, Pinker, Felix Duque, entre otros. También sale el libro
Conceptos para disolver la educación capitalista, que es de la red
del NosOtros, que seguimos trabajando y allí se puede ver la
implicación.
Entonces Nietzsche me da por una parte todo el
ámbito de instrumentalismo más radical que es un
instrumentalismo más radical sin sentido alguno, está todo
los ámbitos de la creatividad, de lo dinámico, y allí aparece
lo biográfico, la creatividad biográfica, que me permiten
generar un cierto sentido. En cierta parte Nietzsche es como
una base, como la precuela de todo el trabajo de Hegel, como
la base para generar todo el trabajo teórico
Ud. es un autor muy prolijo, siendo su tema central la crítica

al capitalismo. ¿Qué debemos entender por capitalismo y
por qué denunciarlo?
La siguiente pregunta la explique así como

biográficamente, Esta nace con los estudios hegelianos, yo
tenía un Hegel fenomenológico en doble sentido, tenía años
leyendo la Fenomenología del espíritu pero de una mirada
fenomenológica, sobre todo desde Heidegger, Fink, porque
esa era la escuela que tenía Rivera, y esto salta y explota con
201
La Ciencia de la lógica con Felix Duque y con el conozco a

todos, a Zizek, Badiou, Mauricio Ferrari, a mucha gente, y
Felix tenía un seminario sobre La Ciencia de la Lógica por años
donde las personas venían de toda España y Europa, porque
era una de las pocas partes del mundo donde se estudiaba, se
leía y se traducía La Ciencia de la lógica. Él, Duque, es un
gigante, uno puede verlo en su método de escritura, trabajo,
erudición, y es por ello, personalmente que a Felix Duque lo
siento como un maestro, y afortunadamente él está vivo.
Felix, junto con Zizek, siempre me animaban a hacer
mi libro sobre Hegel, y finalmente me fui a Inglaterra a
Londres en el año 2014, coincidiéndose con los 100 años de la
segunda internacional. Este Hegel que yo presentaba era uno
distinto a la escuela de Frankfurt (esto ya lo he explicado
mejor en otras entrevistas), que tienen un Hegel pasado por
el reconocimiento, potenciado, no-revolucionario, mas
atrasado a la social democracia, contra todo Hegel
latinoamericano que es un Hegel de la inversión, es como un
error de Marx, como una base de Marx, un concepto que hay
que invertirlo, este Hegel ya sea de la escuela argentina o
mexicana o centroamericana, no hay que invertir nada, como
lo entendemos nosotros a Hegel, y contra la escuela de Paris
que tiene un Hegel de Kojéve, que era un existencialista
fenomenólogo, entendiendo a Hegel de una dialéctica
cerrada fuera de la historia, y como él hacía seminarios en los
años 30, y en estos se encontraban Lacan, Breton, Ponty, se
comen los franceses esta interpretación que se hacía de Hegel
y que llega hasta ahora. A ellos los llamo la escuela de Paris.
También está la escuela de Moscú donde estudio Lenin y
compañía. Aquí los moscovitas leían a Hegel pero lo leían
como un pasado historiográfico, como a un burgués alemán
que está atrasando a Marx. Es por todo esto que aparece el
libro Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado ¿Cómo se
202
es revolucionario hoy? Este es un Hegel releyendo las ciencias

de la lógica, a la altura de los tiempos, en dialogo con la
filosofía de los tiempos. Zizek, Jameson, todos hegelianos, y
discutiendo con las interpretaciones que yo llamo clásicas,
despotenciadas de Hegel, y mostrando las riquezas de la
filosofía y yo siendo afortunado con mis amores, con
Nietzsche y Zubiri, aparece este libro que ha sido un éxito y
ha sido vendido por miles y del cual vendrá una versión
inglesa. Y allí es tanto el material que me sobra, saliendo a
continuación la trilogía, Capitalismo y Empresa. Hacia una
revolución de NosOtros y después El manual para destruir el
capitalismo. Allí aparece toda esta trilogía de libros y también
todo el trabajo en conjunto con Zizek, vienen nuevas
colaboraciones, seminarios, amistad, trabajos que seguimos
hasta ahora, empezamos a estudiar más y entrar con todo al
marxismo, con todo el psicoanálisis, con la escuela
económica.
Frente a mi crítica al capitalismo esto ya lo explico en
todos mis libros, incluso Villacaña le hace un prólogo
bastante bueno a mi libro El manual para destruir el capitalismo,
mostrando que el Capitalismo no es solamente lo que yo
digo, producción y distribución de capital, es producción de
subjetividad, es una ideologización de subjetividad, es un
modo de vida, como diría un heideggeriano. Allí muestro
toda la toxicidad que atraviesa en su curso, como el
marxismo, psicoanálisis, teoría crítica, todo está atravesado,
es como el mal. Por eso es que me fui a Londres porque ese
lugar es como un centro del mal y allí pude entender toda la
lógica que está operando, el capitalismo se vuelve como un
significante que realmente destroza al humano, lo hace
papilla, lo tritura, lo intoxica, el verdadero virus de la
pandemia, la pandemia simplemente es un virus, como
tantos virus que ha atravesado al humano, con tantos años
203
que ha existido pero lo que visibiliza la pandemia de la

Covid-19 es que el capitalismo se había destrozado toda la
institucionalidad a nivel mundial del G-7. Entonces el virus
en un modo de vida, es un modelo de subjetivización
ideologizante capitalista que produce y distribuye capital,
que genera valor agregado, que funciona generando
mercado, pero funciona por el reconocimiento, produce y
pelea por tener una teoría de reconocimiento como lo indica
Honneth y compañía.
Y allí aparece toda fase del capitalismo es por ello que
el capitalismo como significante que me aglutina y me
permite que el lector se dé cuenta, es por eso que yo que
parece que al escribir libros como técnicos y a la vez con
mucho trabajo de la cultura para que se pueda leer ahora, y
también hago libros no técnicos, mas culturales para que se
pueda leer todo lo que está pasando allí, trato de mezclar los
dos tipos de libros, y es por eso que he trabajado tanto porque
creo que es como un deber denunciarlo pero yo lo denuncio
desde un nivel teórico, hacia un nivel ético político, desde
Chile a China, ese modelo de destrucción de tejido socio
histórico y por ende de la estructura dinámica temporal de lo
humano y por ende de las cosas ha generado ni mas ni menos
una despotenciacion, una repetición mortífera que es a lo
peor, que es a lo Bolsonaro a lo Trump, que es al votante
Bolsonaro, al votante Trump, votante Piñera y alli se mueve
todos los problemas que están en toda la estructura social
actual.
La siguiente pregunta es frente a la coyuntura global. ¿Qué

puede decirnos sobre lo que vivimos? ¿El panorama se
pinta sombrío ante tanta muerte por un virus que se esparce
y esparce y dónde se habla de una segunda ola y una vacuna
204
que demora en llegar, aunque hay algunas noticias que

indican que estará para este año?
He escrito mucho sobre la pandemia, ha salido hace

un tiempo atrás Covidsofia, un libro en relación a la
pandemia, como también otros textos, además estoy dando
muchas entrevistas sobre esto, obviamente, sobre la
pandemia. Yo soy distinto a Slowie (Zizek) en referencia a
cuando él me regala su texto sobre la pandemia (Pandemic)
mucho antes de que este saliera. Yo desde el comienzo por
mi forma de pensar, por las categorías que uso, vi en la
pandemia algo peor, -y esto lo he dicho en otras preguntas-,
en realidad vi que venía, lo más probable más capitalismo y
eso fue, la pandemia me ha generado un cierto malestar,
cierto nihilismo, justo que estaba con la lectura y escritura del
libro de Nietzsche, y se encontraba más articulado. Yo veo
que el capitalismo se tragó a la pandemia y esto lo explico así.
Es tanta la sed del laberinto, dicho como escribo, es tanto la
ideologización del subjetivante en el humano que ante la
pandemia que se entiende como un problema de contagio
donde el otro me infecta, donde el otro me mata, eso acelero
con el confinamiento, cuarentena, y con todas las medidas de
control y seguridad a nivel planetario, que empezaron los
chinos y que después se fue expandiendo, y este no es un
virus solo de Wu-ham sino es un modo de tratar a la
pandemia es un valor agregado, es una mercancía, y esa
mercancía china primero llego a Europa, luego a
latinoamerica, confinamiento cuarentena, dispositivo de
control, tecnología de de control, habitar sanitario. Pues con
todo eso, lo que yo veo, es que lo humano no sabe qué hacer
consigo mismo, se ha hecho trizas, hay un vacío estructural
que lo tiene completamente capturado y por eso el
capitalismo tiene tanto éxito. Y tiene éxito y como bien lo dice
205
Benjamin, porque el capitalismo sustituye a la religión, opio

como religión, el capitalismo se vuelve una religión laica, que
opera mejor que la antigua religión y realmente construye un
sentido, sentido, producir, distribuir capital, y producir y
distribuir subjetividad idealista universalidad capitalista y
con todo eso que significa, competir, éxito, reconocimiento,
con todo eso que sabemos, el Hulk como lo llamo yo.
Entonces la pandemia ha mostrado eso como nivel
estructural, y después según sea el estado de la cuestión
sociohistorica de los pueblos, porque no es lo mismo tener la
pandemia en Alemania que en Japón, que en Chile o que en
Perú porque el nivel de contagio es mucho menor, el nivel de
muerte es mucho menor, el nivel de romper la vida cotidiana
es mucho menor, una vida de mierda que siempre nos está
criticando el capitalismo pero es en realidad la vida que uno
tenía pero por eso se quiere volver a la vida que se tenía,
volver a la vida Diciembre del 2019, es el significante, volver
a esa normalidad que se tenía desde Chile a China, Europa,
América y oriente, volver a la misma situación picante. Claro
y si el país era más robusto, como el japonés, que tiene
millones y millones de habitantes, pero en comparación con
pocos muertos o como la Alemania, como su institución
sanitaria donde nunca colapso, la institución educativa, la
institución laboral, toda la gente con seguro se sentía
protegido por el estado, la parte laboral, una tecnología
increíble para poder trabajar desde la casa, colegio,
universidades, establecimientos brillantes, hospitales que
nunca se colapsó. Alemania no fue como España, Francia,
Chile, Perú, posee una constitución cultural fuerte, sigue el
teatro, la música, la literatura, la danza, una institución
urbanística bien diseñada, las plazas, las casas, las calles, el
bar, las farmacias, el pueblo alemán está completamente
resuelto urbanísticamente, además con institución de
206
alimentación que opera y esto se ve en la calidad de su

comida. Entonces cuando tú ves que las instituciones operan,
-ellos siguen con actividades del ocio, ellos salen a correr,
gustan del deporte, que es lo propio de ellos- te das cuenta
que realmente es distinto. Entonces lo que ha hecho la
pandemia es mostrar que en Latinoamérica hay hambre, se
deja de trabajar, de producir un día y la gente no tiene como
llegar al fin de día y del mes. En Europa mostro que las
instituciones estaban hechas mierdas, eso estaba arrojando
los grandes países en la pandemia, y los pequeños países
como Francia, Italia, España que son del G7, o sea estaban
completamente destruidos, todo el sistema sanitario, no le
importaba, no le importaba las personas más necesitada, o
todos los migrantes o vagabundos, o residencia con ancianos.
En Europa las personas que más han muerto son los
ancianos. En Europa se mostró que la vida del modo humano
era como miserable, en las residencias de los ancianos, ellos
se murieron en masa en España, Francia, Italia, Inglaterra. Se
mostró que el español, italiano, francés, inglés, quiere ir a su
bar, a su terraza, a su restaurant, ir a ver a jugar al Barza, al
Bayer, en verano quieren estar en sus playas, los ingleses
quieren venir a España, ir a Sicilia – Italia. Entonces ese estilo
de vida con su sistema de bienestar, es lo que el europeo se
destacó, se le metieron los populismos de izquierda y
derecha, Marine Le Pen y el grupo Le Pen están listos para
cortarle la cabeza a Macron. Aquí en España el PP y Vox que
son grupos fascistas, están listos para cortarle la cabeza a
Sánchez y Pablo iglesias, Conte está que muere en Italia con
la liga norte de Salvini. Esto es lo que ha pasado en Europa,
muy distinto con lo que ha pasado con Piñera. Bolsonaro, y
con toda esa gente que son negocionistas, chapuceros, tontos,
empresarios que no saben qué hacer con la productividad y
el capital, y allí se me noto que las instituciones perecían. En
207
lo escolar no había nada digitalizado, los profesores una

mierda, hospitales malos, que no tenían ni mascarillas, ni
ventiladores, ni técnicos ni PCR. En Bogotá, Lima, Santiago,
no habían estudios de cuántas son las camas por habitante,
de cuanto se necesita para sostener, en si no había nada. No
había gente formada en el ámbito de epidemia, las
universidades fracasaron, no había control sanitario de nada.
Latinoamérica no sabía que hacer porque no tiene dinero, en
cambio mira a Europa, ellos tienen comunidad europea, ellos
mismos se prestan dinero, inventan dinero, sacan dinero del
futuro, y se lo pasan entre ellos mismos y así pagan intereses,
generan liquidez y endeudan a personas, empresas y
gobiernos, entonces generan deuda y con eso se sale de
pandemia, En cambio para Latinoamérica, en Chile, había
una empresa capitalista y con los recursos de cada trabajador,
de donde sale los fondos de jubilación que son una miseria,
que es una capitalización singular, que administra la empresa
por ley, hicieron un engaño, que la gente sacara dinero de su
jubilación, un 10%, y con eso las personas generasen dinero
para aplastar a la pandemia. Es una salvación horrorosa en el
propio capitalismo, la salvación es dinero, es tu propio
dinero. Es decir, no es un cambio institucional, no es romper
la AFP que es un modelo de capitalización para la jubilación
completamente singular y horrorosa, no fue nada de eso.
Entonces en Chile fue, la salida a esto fue la destrucción de
Chile, una salida capitalista, y la izquierda apoyándola.
Entonces se ve que la pandemia muestra todo esto. En el
Oriente se mostró que el control total tiene un nivel
tecnológico, entonces el nivel tecnológico, informática, de
militarización, el hacer subjetividad, el trabajo ideologizado
del obrero capitalista que es como un rebaño, eso funciono y
ellos pudieron controlar rápidamente la pandemia. El caso
chino, donde nace la pandemia, se controló aunque tenga los
208
datos falseados, es mucho menos que nuestras partes. Pero

fue a cambio de una brutalidad tremenda donde el hombre
no vale nada.
Entonces cuando uno ve todo esto, desde Oriente,
Europa, Latinoamérica, se vio que gracias a la pandemia, al
coronavirus, qué el capitalismo había ganado, y además
ahora se trasviste como un capitalismo mamá, como un
capitalismo femenino, que nos viene a salvar, si el surprise
del 2008 nos quería destruir y hubo que salvar capitalismo, el
capitalismo ahora salva a los gobiernos, salva a las empresas
y a las personas, entonces aparece como un capitalismo
simpático, buena onda, con créditos súper blandos, blandos,
blandos, pagados a futuro, ya sea para el obrero, para el
carnicero, panadero, para el tipo que tiene la terraza, el
restaurant, ya sea para Iberia, ya sea para los gobiernos.
Entonces aparece como un capitalismo madre, medio
femenino, no tan patriarcal, con las líderes feministas, con los
líderes de gobiernos femeninos, con líderes de empresas
femeninos, ahora el banco Santander no lo dirige Botín sino
su hija, entonces hay como un cambio de significante de un
capitalismo patriarcal a un capitalismo feminista, como una
madre esencialista, como una Pachamama capitalista, que es
una buena madre y que no salva ¿y cómo nos salva? Con
dinero. Repito, es el gran soberano que actúa con los
soberanos pequeños que son los gobiernos, los salva, y el
gobierno salva a las empresas de las personas. Entonces
todos quedan felices, todos pueden volver a tomar cerveza,
tiene dinero a fin de mes, tienen el futbol, tiene la cerveza,
respecto a lo que sea de cada país, y vuelven las tensiones que
había en el año 2019. De nuevo la gente de izquierda contra
la derecha y es como un juego y es por eso que el capitalismo
creció, y por eso da espanto, espanto absolutamente. La
pandemia llego para quedarse, no hay vacuna y si la hay será
209
en el 2021 o 2022, y si la hay no es tan simple, hay que ver

muestras, a quien se le aplica y a quien no, también está toda
la cuestión de las farmacias, hay como 150 laboratorios en
todo el mundo, probando vacunas, después viene testearlas,
después viene vender las vacunas, después viene los
negocios de la vacuna, la marca vacuna, ingleses, alemán,
chino, estadounidense, por la vacuna, el negocio de las
vacunas, después ver qué pasa con la vacuna, después ver a
quien se le puede poner. No es tan simple, no se le puede
poner a 7.000 millones la vacuna, hay que ponerlos por
grupo, es difícil poner a la gente mayor porque puede tener
efectos secundarios, hay que ver qué efectos tiene, ponerla a
las personas en situación de riesgo, pensar en inmunidad de
rebaño vacunando a cierto grupo. Es todo un proceso largo,
como se sabe la pandemia del cólera duro como un siglo
donde murió Hegel, ahora que estamos celebrando sus 250
años de nacimiento hay que recalcar que Hegel murió en la
pandemia del cólera y Nietzsche que es posterior a Hegel, se
cambia de ciudad porque llegaba oleadas del cólera, una de
ellas Leipzig por ejemplo y bueno, en el siglo XX fue la gripe
española, y fueron gripes, de gripes, de gripes, mutaciones
de gripes. Yo creo que el siglo XXI será el siglo del virus, está
el SARCOVS, está el MERS, ahora está el SARCOVS2.
Vendrán mutaciones de este virus, vendrán otro coronavirus,
luego vendrán el proceso de la vacuna, luego el proceso de
los países más ricos y más pobres, los finlandeses le pondrán
vacunas a todos, pero en Chile eso será imposible, y allí están
los problemas sanitarios, allí está el poder de la vacuna, habrá
que testearlos, hay que ver a las personas que han tenido
coronavirus si se inmunizan o no se inmunizan, hay que ser
un estudio sobre eso, entonces ese es el problema, además se
ve que toda la inversión mundial se va a lo sanitario, va a lo
tecnológico, va al control, va a la medicina, va a lo militar. Y
210
todo lo que es humanidades, filosofía, filología, psicoanálisis,

teoría critica, importan un pepino, las universidades y la
investigación cambian, los recursos cambian y eso será
tremendo.
Luego, aumentara el temer, lo que yo llamo el
mandato del gozar existencial y entender existencial caerá
ante el mandato del temer, teme al otro que te contagia y el
gobierno te va a ayudar, y allí haces tu negocio, trabajas y allí
puedes gozar. Viene allí ese capitalismo femenino que te
salva y que te encierra, donde la vida cambia y te vuelves un
tele trabajador luego va a aumentar a la empresa telemática,
porque toda empresa debe ser telemática, no solo las
universidades y colegios, porque todo tipo de empresa debe
tener un software, debe tener información telemática para
operar, viene entonces la gran empresa telemática, como la
gran empresa que atraviesa todo empresa, viene entonces la
gran empresaria sanitaria, mas sanidad privada por todas
partes. Las personas que tienen dinero les importan un
pepino porque tienen muchas casas, vivirán en una que
pueda estar cerca al lago, mientras los que no tienen nada y
viven 20 personas en un cuarto de 60 m2 los inmigrantes en
Chile, España, Italia, Francia, USA, van a vivir peor, y habrán
más muertes porque las condiciones serán peor, y las
personas estarán felices por tener un puto trabajo y mientras
que todos los borregos estarán conectados a la televisión
haciendo caso a lo que dice el soberano gobierno, soberano
capitalismo, hagan esto, utilicen mascarilla, no mascarilla, se
puede salir, no salir, confinados 40 días, luego de dos meses
si pueden salir, entonces viene todo eso y las personas que
tienen trabajo vendrán tele trabajando, tendrán tele estudios,
tele amor, tele salud, tele pareja, tele sexo, tele reuniones, tele
cena, tele política, tele todo, tele proceso revolucionario, tele
rebelde, entonces por decreto también se acabó los
211
movimientos sociales, en Hong Kong, Paris, Chile, etc. Por

eso mi análisis es complejo frente a la pandemia y lo que se
está viendo es la salida y la gente busca eso, quiere y desea
tener tranquilidad como se ve en Latinoamérica y puede
negociar hasta con el demonio. Pero yo siempre tengo
esperanza en el NosOtros pero el NosOtros ahora se licuo,
ahora somos un tejido social en lo virtual, entrevistas
virtuales, conferencias virtuales, reuniones de grupos
virtuales, grupos de literatura, parejas que se mantienen en
lo virtual, menos viaje, resistencia virtual, muchas cosas
abierta, sigue abierto, en el ámbito de las humanidades, del
arte y la izquierda, viene un mando virtual, más que un
movimiento en las calles y las plazas viene eso, viene a
desafiar a los gobiernos, desafiar las medidas de
confinamiento, viene toda la locura de los negacionistas, que
yo ya he escrito sobre eso, que hay de todo, desde locos
delirantes que se creen en hijos de Dios a pseudocientífico,
ecológico, ultraizquierda atacando a la derecha, ultra fascista
atacando a gobiernos de izquierda, oportunistas,
emprendedores que quieren hacer negocios, locos que dicen
tontería cada rato como castigo divino, locos que niegan que
no hay muertos, yo creo que hay más de un 1 millón de
muertos a nivel planetario, Por lo que se sabe van a más de
40% de poblaciones de contagio de coronavirus. Como se
sabe hay como 60% de asintomático, sería mejor saber los
datos reales porque si se sabe el contagio será mucho mayor,
habría una cantidad de muerte menor, entonces no generaría
tanto miedo o que sí, que se mueran tantas personas en el G7
es increíble, Italia, Francia, Estados Unidos, es una vergüenza
con, todo el dinero de producción y distribución de capital
que tienen en todo el mundo. Allí se nota las instituciones
que tenían en todo el mundo era una mierda el G7 pero
demuestra también la necesidad de todo, yo creo que va a
212
salir más fuerte el pensamiento de cuidado, del cuidar al otro,

así sea telemáticamente, espero que sean sistemas de
cooperativo sanitarios, sistema de cooperativos de salud,
sistema de cooperativos de educación, sistema de
cooperativos de lo laboral. En Latinoamérica se puede
generar algo así pero hay que verlo por país primero, si los
países ya complicados tienen eso, ni en Europa que tiene
tanto se ha pensado nada en común la verdad, la comunidad
europea es puro dinero, una empresa que presta dinero. Por
eso fracaso la tesis de Zizek, ni el comunismo para lo
sanitario, si nadie está preocupado en eso, nadie quiere
meterse en el capitalista de cada uno, por eso en Europa se
decretó fin de la epidemia, porque se venía el verano y la
gente deseara y se generara valor pero ahora se van a
confinar porque están llenos de contagios.
Yo creo que hay que vivir así, lo climático va a
aumentar, lo virtual va a aumentar, el tejido social virtual, allí
va a ver más resistencia, va a ver más polaridad, polaridad
mundial entre los que gobiernan con sus medidas y con los
sistemas telemáticos, espero más reflexivos de otros, espero
que la literatura, la poesía, el arte, tenga más salida de otra
forma en este sistema de rebeldía y espero que la humanidad
no se destruya ni las ciencias sociales junto con las artes
tengan fuerza, todo es esperanza. Esta pandemia ha servido
para darse cuenta, mucho, mucho, mucho, y sobre todo en
Latinoamérica que el nivel de contagio ha sido fuerte, en
como el ser humano esta echado a su suerte, una vergüenza,
y yo más que nunca esperaría una revolución más fuerte, en
Chile, Perú, Colombia, Ecuador, Brasil pero yo creo que es
tanto el dolor, el hambre, la angustia, el miedo, pero lo más
probable es que pase, no pase, mismas revolución telemática,
revolución productiva, mismas revolución creativas, un
213
tejido de la construcción socio histórico de lo virtual, y

formas de amistad que se van a fortalecer más.
*Este es un fragmento de la entrevista realizada al filósofo

chileno, próximamente saldrá la enteevista completa en una
publicación aparte (Nota del Comité Editorial).
214
ARTÍCULOS
Y
ENSAYOS:
INDAGACIONES TEÓRICAS
215
216
DE SUÁREZ A KANT: COMO RESULTADO DE

UNA CUARENTENA ETERNA
Alberto Buela
D
esde mi época de estudiante siempre me llamó la
atención que los manuales de filosofía y de historia de
la disciplina terminaran la Edad Media con
Guillermo de Ockham (1285-1347) y comenzaran la Edad
Moderna con Descartes (1596-1650) ¿Qué pasó la muerte de
Ockham y el nacimiento de Cartesio? ¿Qué sucedió en
filosofía durante 250 años? Acaso, no pasó nada?
Otra cosa queme azoró es que el teólogo, filósofo y
jurisconsulto español Francisco Suarez (1548-1617) quien
escribió sus Discusiones metafísicas en 1593, Segunda edición
1614, y su magna obra De legibus, publicación póstuma en
1619, obras ambas de facto en el siglo XVII y que fueron
determinantes para el pensamiento moderno, siempre
quedaran incluidas, en los manuales de filosofía, dentro de la
filosofía medieval y no en la moderna, que fue en la época
en que escribió y sobre la que tuvo una marcada incidencia.
217
Hay autores que llegan a la arbitrariedad de afirmar,

que como su tratado de metafísica, Metaphysicae
Disputationes,1 fue escrito en latín es un texto medieval.
Cuando los filósofos del siglo XVII –Descartes,
Leibniz, Spinoza, Wolff, etc.- todos escribieron en latín.
Además, el término disputationes se siguió usando durante
muchos años más.
Es cierto que Suárez se destaca más como legista, De
legibus (1619), actividad en la que continuó a destacadísimos
pensadores españoles como Francisco de Vitoria (1492-1546)
y Melchor Cano (1509-1560), que tanto influyen en la
concepción moderna del poder, que tiene al pueblo como
legítimo generador, en el tema de la guerra justa= ius ad
bellum y en la creación del derecho internacional púbico
moderno y contemporáneo. En términos de popularidad el
jurista eclipsó al metafísico.
Pero nosotros acá nos vamos a circunscribir a las
nociones básicas de su metafísica. Y ésta comienza a partir de
la búsqueda de “las cosas mismas=reas ipsas”, del concreto
existencialy se eleva a Dios. La metafísica, afirma, no tiene
por objeto a Dios sino que a partir de los entes se eleva a Dios.
Suárez realiza en sus debates metafísicos el primer
cambio sustancial en la disciplina, pues los conceptos que
expresan la esencia de las cosas, dejan de ser expresión de la
realidad para transformar la realidad a su propia imagen.
1
Las Disputaciones metafísicas fueron editadas en castellano en una
magnífica traducción por la editorial Gredos; Madrid, 1960/61 en 6
volúmenes. Lo que desmiente la intención de Suárez en el proemio, que habla
de unos apuntes: “aunque me hallo muy atareado con estudios y
disquisiciones teológicas en orden a mis clases y a mis libros, no puedo menos
de interrumpir, o mejor, moderar un poco el curso de los mismos, con el
objeto de revisar y completar, por lo menos a ratos libres, unos apuntes que
años atrás hice para mis discípulos y dicté en clase sobre esta sabiduría
natural, de suerte que puedan ser de pública y común utilidad”.
218
Suárez comienza distinguiendo entre ser=enscomo

participio presente (lo que es) y ser=enscomo nombre. Como
participio presente significa la cosa dotada de existencia real,
que es lo que significa el verbo sum= yo soy o existo.
Como nombre significa la esencia real= essentiarealis.
Es decir que la realidad de las esencias se define por su
capacidad de existencia.
Existe un doble significado del ser=ente, como ser
actual expresado por el participio presente y como ser
posible, expresado por el ser como nombre.
Una vez más, el ser tomado como participio, o sea
como verbo, significa el ser real con existencia actual y en ese
sentido es el “ser más contraído” II, 4, 8. Pues representa un
domino más restringido que el del ser en general, el cual
incluye al ser como posible. Esta distinción va a estar
presente en todos los grandes filósofos del siglo XVII.
Como vemos, la esencia incorpora a la existencia y no
existe distinción real entre ambas como ocurre en Santo
Tomás de Aquino, y así Suárez siguiendo a Aristóteles y
Averroes va a sostener que no existe ninguna diferencia entre
“ser hombre” y “hombre”.
Así, él identifica ser con esencia, de modo que los
entes actuales no son sino esencias actualizadas. La distinción
es simplemente de razón. De modo que la esencia real posee
todas las propiedades que corresponden a la existencia.
De modo tal que para que las cosas lleguen a ser
objetos del conocimiento metafísico y por ende científico, se
tienen que liberar de cualquier rastro de existencia. El hilo
conductor de este pensamiento viene de Avicena, pasa por
DunsScoto, Suárez, Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff y
desemboca en Kant.
Así, el esencialismo redujo a la nada el acto de ser por
el cual las cosas existen. Cuando Heidegger acusa a la
219
escolástica que limitó el ser a la esencia tiene razón, pero

olvidó exceptuar a Santo Tomás quien privilegió el
actusessendi.
Es sabido que Descartes (1596-1650) fue durante años
alumno de los jesuitas que tenían a Suárez como maestro
indiscutido y allí aprendió toda la terminología y los planteos
del granadino. Se sabe que tuvo en su biblioteca el texto de
metafísica de Suárez el que conocía y al que recurrió en
múltiples ocasiones. No es necesario que aparezca la cita
textual de un autor para percatarse que ese autor es utilizado.
Cualquiera que haga filosofía sabe y comprende esto, que se
sigue realizando, incluso, hoy día.
Descartes alasimilar la filosofía escolástica a Suárez, al
plantearse el problema de la relación de esencia y existencia,
negó que hubiese distinción real entre ambas: “essentiam et
existentiamnullo modo distingui.” De ahí que para Descartes
sea válida la prueba ontológica de la existencia de Dios pues
para él la esencia incluye necesariamente la existencia.
Recordemos que esta prueba la inventó San Anselmo (1034-
1109) según la cual si definimos a Dios como aquel del que
nada más grande puede ser pensado, al existir en la mente
por el conocimiento de la esencia, también tiene que existir
porque de lo contrario no sería aquel del que nada más
grande puede ser pensado. En una palabra, la esencia
encierra la existencia o, en otros términos, la existencia no
agrega nada a la esencia.
Es interesante observar, como lo hace notar
magníficamente Franz Brentano (1838-1917) en su
voluminoso tratado Sobre la existencia de Dios, que: “es
significativo que filósofos modernos tan importantes y profundos
como Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, e incluso Kant en cierta
medida, hayan aceptado con matices la prueba ontológica”
220
En definitiva, Dios existe en virtud de su propia

esencia o su esencia es su existencia, y en esto están de
acuerdo estos filósofos del siglo XVII
Hablar de las evidentes y ostensibles fluctuaciones
conceptuales de Leibniz (1646-1716) ya es un lugar común a
todos los estudiosos del filósofo de Hannover. Así la
sustancia del Discurso de Metafísica no es la misma de los
Nuevos ensayos. La definición más cercana de la existencia nos
la da cuando dice: existentia ergo est notioin
compositasiveirrresolubilis= Así pues, la existencia es una noción
no compuesta o sea, irresoluble. Esto es, que no la podemos
definir.
La existencia es algo añadido a la posibilidad de la
esencia= superadditumpossibilitatesiveessentiae, pero nunca
dirá en que consiste esta superadición.
La existencia está incluida en la esencia y la cantidad
de esencia de un ente posible es lo que constituye su derecho
a la existencia. La existencia de algo no es otra cosa que la
exigencia de su esencia, pues, como afirmará Spinoza:
omnepossiblileexigitexistere.
Veremos luego como Wolff en su definición de
existencia no se puede desprender de Leibniz y éste no puede
hacerlo de la influencia de Suárez. Quien ya en su tesis de
graduación en Leipzig “Sobre el principio de individuación”
está totalmente influenciado por el español.
Siguiendo a Descartes, Spinoza (1632-1677) en sus
CogitataMetaphysicapretende explicar brevemente los
problemas del ser, de Dios y del hombre. Lo interesante es
que Spinoza, tan puntilloso y definidor en su Ética no se
preocupa acá en definir las nociones que usa como lo son las
de esencia y existencia. Y sostiene que es inútil definirlas
pues para formarnos una definición de ellas debemos
recurrir a ellas. Y en esto Spinoza es una copia fiel de Suárez
221
quien afirma al comienzo nomás de sus Debates metafísicos:

Ninguna ciencia demuestra su propio objeto 2
Y termina dando una definición abstrusa de
existencia, diciendo que “la existencia es la esencia misma de
las cosas fuera de Dios y considerada en sí misma”.
Dos años después de la muerte de Spinoza nace
Christian Wolff (1679-1754), “tal vez el profesor de filosofía más
preparado de todos los tiempos” en opinión del historiador
EtienneGilson.
La voluminosa Ontología de Wolff, publicada en 1729
afirma como subtítulo que “será tratada según un método
científico donde se contienen los principios de todo el
conocimiento humano”.
Ya en el prólogo afirma que: “La filosofía primera, esto
es la metafísica, la cultivaron con éxito envidiable los escolásticos
(Suárez fue el último), pero después del triunfo de la filosofía
cartesiana, cayó en descrédito y se ha convertido en el hazme reír de
todos”.
La intención de Wolff es salvar a la metafísica bajo la
forma de ontología, lejos de su intención está el destruirla. Lo
que sucedió según él, fue que la metafísica se fue
desprestigiando en la medida que fue cayendo en manos de
aficionados. Y lo que ganó en originalidad en el siglo XVII lo
perdió en profesionalidad. Para él Suárez es el último autor
que trata profesionalmente a la filosofía. Y eso es cierto,
porque nadie tuvo un conocimiento total y acabado como el
granadino sobre la filosofía medieval. Le pregunto a
cualquier profesor de historia medieval si leyó, o al menos
tuvo noticias ciertas, sobre Flandria, Buridiano, Capreolo,
Alense o Soncinas, autores que Suárez maneja con solvencia.
En sus Discusiones llega a citar doscientos cuarenta y cinco
autores. Y entre 1597 y 1636 esa mole literaria de seis
2
Suárez, Francisco: Debates metafísicos, Disp. I, secc. I, 8
222
volúmenes tuvo el record de 17 ediciones en toda Europa,

tanto la católica como la protestante.
La intención de Wolff de salvar a la metafísica no era
volver a la escolástica sino recuperar la precisa terminología
escolástica para realizar definiciones mejores, construir
proposiciones más determinadas. Esto mismo es lo que ha
querido decir el filósofo materialista español, Gustavo
Bueno, cuando afirmó: la escolástica es a la filosofía lo que el
solfeo a la música. No se puede hacer filosofía en serio sin una
terminología probada.
La ontología de Wolff abarca todos los temas que se
discutían en su época: ente y posibilidad, potencia y acto,
causa libre e inmanente, criatura y acción, existencia como
dependencia esencial. Toda su teoría del ente depende del
principio de causalidad y tanto las nociones de ente como
causa son evidencias inmediatas. Lo que quiere decir que son
principios. Aparece acá, de nuevo, el apotegma de Suárez:
ninguna ciencia demuestra su propio objeto.
De entrada nomás y hablando del ente, vincula a éste
a la noción de posibilidad cuando afirma: El ente es lo que
puede existir y en consecuencia la existencia no le es incompatible.
Así, lo que es posible es ente… ente, algo y posible son
sinónimos…si algo existe es porque puede existir.” Vemos como
la posibilidad es la base de la existencia.
Lo primero que se concibe del ente es la esencia, pues
sin ella no puede existir. Los rasgos esenciales=essentialia son
inseparables de la cosa y por ellos la cosa es posible y se
denominan atributos, pero éstos se pueden dar bajo distintos
modos o accidentes.
Como vemos la noción de ente es la misma que la de
Suárez, lo que él explícitamente reconoce.
Cuando habla de la existencia no la limita a la simple
posibilidad de ser sino como “un complemento de la
223
posibilidad”. La existencia no es ningún atributo del ente

sino solo un modo de ser que halla su razón suficiente en
otro, el que la causa. Ya sea el artesano que crea la máquina,
sea Dios que crea el mundo y la naturaleza. Es decir, la
ontología de Wolff es una metafísica sin existencia.
Emanuel Kant (1724-1804) no estudió con Wolff sino
con un discípulo aventajado, Franz Albert Schultz.Pero se
acuerda de él cuando en la Crítica de la Razón Puraafirma: “el
célebre Wolff, el más grande de todos los filósofos dogmáticos”.
Sin embargo, la clasificación de la filosofía que adopta
Kant es la propuesta por Wolff, quien separa
metaphisicageneralisu ontología de la metaphisicaspecialis
compuesta por la cosmología, psicología y la teodicea.3
Pero lo paradójico es que esta metafísica dogmática,
en los términos de Kant, él no la elimina, ni la supera sino que
“la incorpora diversamente distribuida con respecto al orden que
guardaba tradicionalmente”4. Así la Crítica de la razón pura
traduce el plan de la metafísica tradicional. La ontología
como metafísica general está ocupada por la Estética y la
Lógica Trascendental, mientras que la Dialéctica
Trascendental con sus tres momentos: 1) el paralogismo
psicológico cubre la vieja psicología racional que estudia la
naturaleza del alma y el problema de la inmortalidad. 2) las
antinomias de la razón que cubre la cosmología racional, esto
es el conocimiento racional del cosmos y el problema de la
libertad y 3) el ideal de la razón que cubre la teología racional
3
El término teodicea, de  = Dios y = Justicia, que significa
literalmente justificación de Dios, fue acuñado por Leibniz en 1710. Los
teólogos escolásticos hablaban siempre de teología naturalisen contra
posición a la teología sobrenatural o teología quae ad
sacramdoctrinampertinet.
4
Fue un maestro de filosofía argentino, Ángel Vassallo (1902-1978) quien
puso al descubierto esta paradoja en Nuevos prolegómenos a la metafísica,
Buenos Aires, Ed. Losada, 1938, p.38
224
o teodicea que trata de la demostración de la existencia de

Dios y sus atributos.
En una palabra, Kant no modifica la estructura y la
problemática de la metafísica tradicional pues los objetos son
los mismos y están bien delimitados, solo pretende analizar
esos objetos a través de conceptos puros a priori. Y estos
conceptos puros, independientes de la experiencia, son
meras funciones lógicas de la razón humana. Inaugura así lo
que pasó a denominarse metafísica de la subjetividad.5.
Por influencia de David Hume (1711-1776) cuya
enseñanza principal fue que ninguna existencia se puede
deducir jamás de una esencia, o que la existencia no es un
predicado o que ¿cómo puedo entender que porque algo sea,
alguna otra cosa tenga que ser? “La mente no percibe nunca
ninguna conexión real entre existencias distintas”6
Por su influencia, decimos, Kant reconoce que despertó
del sueño dogmático. Pero esto no ocurrió del todo, pues
respecto de la existencia en ningún momento ni en ningún
lugar afirmó que es el acto de la esencia como podría
pensarse, sino que vacila ante el obstáculo existencial puesto
por Hume y no colige que la existencia pudiera ser un
elemento constitutivo de la realidad concreta.
Él sabe ahora, después de leer a Hume, que la
existencia no está nunca incluida en la esencia pero no sabe
qué hacer con esa existencia que aparece como “lo dado” en
un realismo del mundo sensible percibida solo por los
sentidos.
5
Cfr. Nuestro trabajo, Algo más sobre metafísica, en Altar Mayor, Nº 162,
Madrid, nov-diciembre, 2014
6
Hume, David: Tratado sobre la naturaleza humana, Eudeba, Bs.As. 1978,
p. 143
225
Digamos algo sobre el principio de causalidad tan

cuestionado por Hume y para ello nadie mejor que Franz
Brentano.
Hoy día nadie duda en el ámbito de la filosofía que el
conocimiento del mundo de las cosas y los cuerpos en tanto
que trata de su naturaleza cualitativa (coloreado, sonoro,
etc.), aquello que la filosofía clásica llamaba cualidades
secundarias, es meramente subjetivo. “pero el relativismo
moderno ha sometido también a ese subjetivismo todos los
fenómenos del movimiento” 7
Si bien es cierto que no tenemos percepción de lugares
absolutos, sino solo relativos con el cambio de distancias.
Pero si éstas cambian, cambian para todos.
Otro argumento es que si bien lo que se ve no existe,
la visión en el sujeto sí que existe, y esto no es solo verdadero
para el sujeto sino para todos.
El estudio del subjetivismo lo lleva al del escepticismo
restringido de David Hume y su crítica al principio de
causalidad.
Según Hume la causa no es algo que actúa sino solo
un sucederse. Que una bola de billar golpee a otra y la
desplace es solo una confianza en expectativas rutinarias y
no una relación de causa efecto. La experiencia solo muestra
hechos sucesivos y no causas que producen efectos. Causa es
solo un antecedente temporal del efecto pero no existe como
principio de causación.
Por el contrario, en términos generales la filosofía
hasta Brentano entendió por causa a una realidad que ejerce
un influjo sobre la existencia o el modo de ser de otra
realidad. El principio de causalidad siempre estuvo para
ellos vinculado al ser finito y a la creación pues lo definieron
7
Brentano, Franz: Breve esbozo de una teoría general del conocimiento,
traducido en versión bilingüe, Ed. Encuentro, Madrid, 2001, p. 19
226
una y mil veces como: todo lo que comienza a ser tiene una
causa (Kant). Brentano nos da una definición más precisa y
metafísica cuando nos dice que La ley universal de la causalidad
dice que todo devenir es un efecto8. El principio de causalidad
queda así anclado en el ser y no tanto en el simple conocer.
La causa no es entendida como un antecedente
temporal del efecto sino que el efecto coexiste con la causa.
Así tan pronto como existe la causa eficiente existe todo lo
necesario para que exista su efecto.9 Vemos como el principio
de causalidad de Brentano coincide con el concepto de causa
eficiente de Aristóteles para el cual éste jamás existe
previamente al efecto. Así el análisis de David Hume es
inatingente respecto del de Aristóteles porque son dos
concepciones distintas del concepto de causa.
Los escolásticos, sin llegar a la profundidad de
Brentano, barruntaron que debía haber una cierta semejanza
entre la causa y su efecto pues el análisis de éste les permitía
descubrir la naturaleza de la causa, cuando afirmaban:
agensagitsibisimile.10
Conclusión
A Suárez se lo incluye como medieval cuando es el

primero de los modernos por un prejuicio antihispánico de
los historiadores alemanes y franceses, que han considerado
la segunda escolástica o escolástica española siempre de
manera peyorativa. Al estigma de ser español hay que
añadirle el de jesuita y entonces tenemos “cartón lleno”.
8
Brentano, Franz: op.cit. ut supra, p. 39
9
Brentano, Franz: Aristóteles, Ed. Labor, Buenos Aires, Madrid, Barcelona,
Río de Janeiro, 1943, p. 99
227
Han pasado los años y recién a mediados del siglo XX

un jurista de nota alemán como Carl Schmitt recupera a
Francisco de Vitoria y un filósofo como Heidegger llamó la
atención sobre Suárez.11
En cuanto a Wolff, lo condenó Kant como “el mayor
de los dogmáticos” en el prólogo a la segunda edición de su
Crítica y nunca más se pudo levantar la invectiva, además los
cinco volúmenes de su Ontología fueron traducidos al alemán
recién en 2005.
En ese vacío filosófico de dos siglos y medio que
muestran los manuales de historia de la filosofía se produjo
el Renacimiento. Que no dio filósofos de fuste, esto es,
filósofos que como dice Platón “vean el todo”, sino más bien
ensayistas, algunos especialistas y, sobretodo, literatos.
Los más nombrados fueron Petrarca, Alighieri,
Boccacio, de Cusa, Ficino, Pico de la Mirándola, Bruno, León
Hebreo, Boehme, Paracelso, Campanella, Bacon, Gassendi,
da Vinci, Copérnico, Kepler, Galileo, Maquiavelo, Moro,
Bodin, Althusio, Grocio, Vives, Montaigne.
Con Miguel de Montaigne (1533-1592) termina este
salteado período de la filosofía y un año después de su
muerte, Suárez publica sus Discusiones metafísicas y tres años
más tarde nace Descartes. Llegamos así al siglo XVII.
Quisimos mostrar que la filosofía moderna, al menos
en sus aspectos metafísicos más profundos como el ente, la
esencia y la existencia, no supuso un comienzo radical ni una
ruptura con el pasado, sino que este siguió latente en todo el
desarrollo de la filosofía moderna.
En nuestra opinión existieron al menos dos elementos
que ayudaron a la confusión en este tema. La ignorancia del
11
Heidegger, Martín: Los problemas fundamentales de la fenomenología,
Trotta, Madrid, 2000, pp. 112ss
228
pensamiento de Suárez y la minus valoración del

pensamiento de Wolff.
Y esto llega hasta Heidegger (1889-1976), que siendo
él mismo el mayor renovador de la metafísica, continúa con
la idea que toda la escolástica fue esencialista. Que enseñaron
una ontología del ente privado de su ser, sin percatarse del
caso llamativo de Tomás de Aquino quien distinguió
claramente entre ser y ente.
Como afirmó nuestro Nimio de Anquín en una
desconocida conferencia: “Pues bien, yo creo que la vigencia de
la conciencia greco-medieval de Ser, duró lo que la vida de Tomás
de Aquino, o sea que con él llega a su ápice, y aun no muerto él
comienza a decaer, pero ya definitivamente. El alcance efectivo del
principio greco-medieval de Ser llega hasta mediados del siglo XIII,
pero no más acá.” 12
El tan mentado “olvido del ser” = Seins vergessenheit
pregonado por Heidegger terminó transformándose, en él
mismo, en un mero “estar siendo” = Anwesen, en la corteza
exterior y fenomenológica del ser.
El Anwesende Heidegger como la existentia de Suárez,
Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff y Kant no tiene ninguna
explicación. Es una simple presencia que está ahí como lo
dado.
12
Anquín, Nimio de: El ocaso del espíritu europeo, conferencia inédita
dictada en la Universidad Nacional del Córdoba, 1957.
229
230
WITTGENSTEIN Y BOAS: UNA APROXIMACIÓN

AL DIÁLOGO ENTRE LOS JUEGOS DEL
LENGUAJE Y LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL1
Juan Sebastian Correa Delgado
“Un examen de nuestro globo nos muestra

cómo los continentes se hallan habitados
por una gran diversidad de pueblos que
difieren en aspecto, idioma y vida
cultural” –Franz Boas-
“(19) Puede imaginarse fácilmente un

lenguaje que conste sólo de órdenes y
partes de batalla. –O un lenguaje que
conste sólo de preguntas y de expresiones
de afirmación y de negación. E
innumerables otros. – E imaginar un
lenguaje significa imaginar una forma de
vida.” -Wittgenstein-
1
Ponencia presentada en el VII Congreso Nacional de Estudiantes de
Filosofía en la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia, los días
30, 31 de octubre y e1 de noviembre de 2019.
231
Una aproximación a los Juegos del lenguaje en

Wittgenstein
E
n su obra Investigaciones filosóficas, Wittgenstein da un
giro a su concepción sobre el lenguaje desarrollada en
el TractatusLogico-Philosophicus, ya que evidencia la
imposibilidad existente para poder establecer un lenguaje
universal, que aplique en todas las culturas y comunidades.
Es así, como se atreve a postular su noción de juegos del
lenguaje, concepción fundamental para entender su apuesta
filosófica. Esta nace en el marco de una respuesta a Agustín
de Hipona, quien concibe el lenguaje de una manera simple,
donde las palabras parecen tener un significado único fijado,
ya que “las palabras del lenguaje nombrar objetos- las oraciones
son combinaciones de esas denominaciones” (Wittgenstein, 1988,
p.17). Para Wittgenstein el lenguaje se concibe como algo más
complejo, variante, no estable, ni determinado
universalmente, es por ello, que postula Wittgenstein (1988):
Podemos imaginarnos también que todo el proceso
del uso de palabras es uno de esos juegos por medio de los
cuales aprenden los niños su lengua materna. Llamaré a estos
juegos<<juegos del lenguaje>> y hablaré a veces de un
lenguaje primitivo como un juego del lenguaje. (…) Piensa en
muchos usos que se hacen de las palabras en corro. Llamaré
también <<juego de lenguaje>> al fondo formado por el
lenguaje y las acciones con las que está entretejido (p. 25).
De acuerdo a lo anterior, es necesario precisar tres

ideas; la primera que el filósofo austriaco postula que el
lenguaje funciona como los juegos de rondas, en que los
niños aprenden su lengua materna, la segunda, que estos
juegos de corro las palabras tienen múltiples usos y la tercera,
que el lenguaje está entretejido por múltiples acciones.
232
La idea de que las palabras no tiene un uso único

establecido, es desarrollada por Wittgenstein, realizando una
comparación con los múltiples usos que pueden tener las
herramientas de construcción, según Wittgenstein (1988):
Piensa en las herramientas de una caja de
herramientas: hay un martillo, unas tenazas, una sierra, un
destornillador, una regla, un tarro de cola, clavos y tornillos.
– Tan diversas como las funciones de estos objetos son las
funciones de las palabras. (Y hay semejanzas aquí y allí.)
(p.27).
En este sentido el filósofo austriaco, afirmará que en
los juegos del lenguaje existen parecidos de familia,
emparentamientos, que constituyen una red que dotan de
significados de las palabras, en los juegos del lenguaje, al
respecto, Wittgenstein afirma:
No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con
la expresión << parecidos de familia>>; pues es así como se
superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se dan
entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color
de los ojos, andares, temperamento, etc., etc.- Y diré: los
´juegos ‘componen una familia (p.89).
Sin embargo, ¿esto indica que el uso de una palabra es

algo que se lleva a cabo arbitrariamente al antojo de quien la
expresa?, como HumptyDumpty, personaje de A través del
espejo quien sostiene “cuando yo empleo una palabra – dijo
HumptyDumpty con el mismo tono despectivo-, esa palabra
significa exactamente lo que yo quiero que signifique, ni más ni
menos “(Carroll, 2017, p 223). Al respecto, Wittgenstein no
estaría muy de acuerdo con la idea del huevo hablante, ya
que al plantearse el lenguaje como juegos, es necesario
precisar que toda actividad colectiva de estas tiene reglas, las
cuales regulan y establecen límites en los movimientos,
233
acciones y jugadas que pueden llevarse a cabo, sin embargo

la regla no regula en un sentido absoluto las palabras en los
juegos del lenguaje, ya que según Wittgenstein (1998):
Pero entonces no está regulada la aplicación de la
palabra; no está regulado el ´juego ‘que jugamos con ella.>>-
No está absoluto delimitado por reglas; pero tampoco hay
ninguna regla para, por ejemplo, cuán alto se puede lanzar
en el tenis, o cuán fuerte, y no obstante el tenis es un juego y
tiene reglas también (p.89).
Es así como las reglas cumplen un papel regulador del
uso de las palabras en cada juego del lenguaje, sin limitar
absolutamente todos los movimientos que esta tiene, ya que
existe cierto grado de libertad que la regla no alcanza a fijar.
Es claro, que estos juegos del lenguaje tienen una dimensión
colectiva y que se ejerce en la práctica en la cual se adiestra a
las personas participantes del juego, así como suceden los
diversos juegos de mesa. En este sentido, Wittgenstein (1988)
afirma:
Por tanto ‘seguir la regla´ es una práctica. Y creer
seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede
seguir ´privadamente´ la regla, porque de lo contrario creer
seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla (p.203).
Es claro que para Wittgenstein, seguir una regla en un
juego del lenguaje no puede darse en el ámbito privado, ya
que el lenguaje es un tema colectivo, que se práctica en
sociedad y en donde se expresan diversos significados con
palabras entretejidas entre sí, porello, “La obediencia a una
regla es una práctica o costumbre: no es algo que sólo pueda hacer
un único hombre y una sola vez en la vida (PI I, 199,202)” (Kenny,
1974, P.154).
Los juegos del lenguaje al entenderse desde la
perspectiva de la pluralidad (juegos) y no singularidad(el
juego del lenguaje), establece la existencia simultánea de
234
redes entretejidas de significados que constituyen los

lenguajes, lo cual imposibilita entender los conceptos desde
una perspectiva totalmente universal que abarque todos los
juegos del lenguaje, ya que “Cuando cambian los juegos de
lenguaje cambian los conceptos y, con estos, los significados de las
palabras” (Wittgenstein, 2000,p.66).
La multiplicidad de juegos del lenguaje se encuentra
relacionada a su vez, a la idea de que este se expresa en la
práctica y en las costumbres de las personas que han sido
adiestradas en el juego, sin embargo, al encontrarse en las
costumbres estos expresan formas de vida, en donde la
cultura ocupa un lugar en el lenguaje, así Wittgenstein (2000)
afirma:
Puede imaginarse fácilmente un lenguaje que conste
sólo de órdenes y partes de batalla. –O un lenguaje que conste
sólo de preguntas y de expresiones de afirmación y de
negación. E innumerables otros. – E imaginar un lenguaje
significa imaginar una forma de vida (p. 31).
En este sentido, Wittgenstein al entender el lenguaje
en su multiplicidad debido a las formas de vida que en este
se expresan, pueden identificarse ideas que se relacionan con
la necesidad de estudiar cada lenguaje en su contexto
específico, reconociendo sus singularidades y
particularidades, es por ello que la noción de juegos del
lenguaje permite podría establecer diálogos con posturas,
aparentemente distantes, como el relativismo cultural de
Franz Boas.
Antropología cultural de Franz Boas
El antropólogo estadounidense Franz Boas es

considerado como uno de los precursores del particularismo
235
histórico, corriente teórica que cuestiona los postulados de

las escuelas evolucionistas por su etnocentrismo, ya que
sostiene que todas las culturas deben pasar por una serie de
etapas donde la tradición europea se encontraba en la
cúspide de la mismas, al contrario, el particularismo
histórico, no sostiene la idea de la superioridad de una
cultura, sino que todas son diferentes ( Restrepo, 2009).
En este sentido, Boas escribe su libro TheMind of
PrimitiveMan, traducido al castellano comocuestiones
fundamentales de antropología cultural (1964), planteando su
tesis sobre la importancia de estudiar las culturas no desde
categorías universales, sino mediante variantes culturales,
fisiológicas y de tipo. Al respecto, en el capítulo VIII, Raza,
lenguaje y cultura, intentará refutar la idea hasta ese momento
vigente en los estudios antropológicos, donde la raza,
biología y fisiología determinaban de antemano factores
culturales como el lenguaje y los idiomas, esto gracias a su
amplio trabajo de campo realizado en diversos territorios.
En primera instancia, Boas reconoce que no existe una
relación constitutiva y determinantemente absoluta entre los
orígenes físicos y biológicos de un grupo de personas y su
cultura y lenguaje, ya que, en Estados Unidos, se presentan
variantes en los afrodescendientes que habitan este territorio,
al respecto afirma:
En el periodo actual podemos observar muchos casos
en que ocurre un cambio completo de lenguaje y cultura sin
el cambio correspondiente de tipo físico. Esto es exacto, por
ejemplo, respecto de los negros norteamericanos, pueblo en
general de origen africano, pero esencialmente europeo en
cultura y lenguaje (Boas, 1964, p.155).
Desde la perspectiva de Boas, en Europa se encuentra
el ejemplo de que no existe uniformidad entre raza, idioma y
cultura, ya que se encuentra conformada por diversos
236
pueblos e idiomas, por ello sostiene, “Así, la raza europea —

incluyendo bajo este término el conjunto de todos los individuos que
clasificamos sin titubeos como miembros de la raza blanca—
incluiría pueblos que hablan idiomas indoeuropeos, vasco, semíticos
y uraloaltaicos” (Boas, 1964, p.160). De acuerdo a lo anterior,
lo cultural no se encuentra exclusivamente determinado por
sus orígenes genéticos y biológicos, sino que juegan otros
factores del contexto y el territorio en donde se desenvuelven
los individuos y las prácticas que se desarrollan allí,
“puestoque la asimilación de culturas ocurre en todas partes
sinverdadera cruza de sangre, por efecto de la imitación. Prueba de
difusión de elementos culturales pueden hallarsepor
doquier.”(Boas, 1964, p.157).
En Franz Boas se encuentra una crítica fuerte a la
simplificación, unificación y universalización social gestada
por la antropología evolucionista, la cual concebía que,
mediante unos patrones técnicos y específicos, podían ser
estudiadas las diversas sociedades, patrón que se encontraba
mediado por las influencias del positivismo y eurocentrismo
a comienzos del siglo XX. En esta postura, el color de piel, es
decir la “raza”, determinaba diversos factores culturales,
estableciendo jerarquías, donde la raza blanca europea se
situó en la jerarquía de la pirámide de la evolución, a saber la
civilización. Boas no sólo va a poner en cuestión esta idea
darwinista social de la cultura, sino que también pondrá en
cuestión la idea de la uniformidad del idioma, al respecto
afirma:
Ni siquiera el idioma puede ser tratado como una
unidad, porque sus materiales fonéticos, gramaticales y
lexicográficos no están indisolublemente unidos, y por
cuando idiomas distintos pueden tornarse por asimilación
semejantes en algunas características. La historia de la
237
fonética y lalexicografía no están necesariamente ligadas a la

historia de la gramática (Boas, 1964, p.163).
Por ello, la discusión frente a la diferencia de los
idiomas no es sólo de forma, sino también existen aspectos
de fondo, ya que se refiere también a los contenidos e ideas
que puede transmitir una lengua en práctica comunicativa, al
respecto afirma Boas (1964):
Los idiomas difieren no sólo en el carácter de sus
elementos fonéticos constitutivos y grupos de sonidos sino
también en los grupos de ideas que hallan expresión en
grupos fonéticos fijos. El número total de combinaciones
posibles de elementos fonéticos es ilimitado, pero sólo un
número limitado está realmente en uso (p.211).
En este sentido un idioma varía en las ideas que puede
expresar, ya que si bien, se pueden expresar muchas cosas
mediante sonido, sólo un grupo muy limitado se encuentra
en uso por la comunidad hablante. Por ello, el grupo de
personas que usa el lenguaje, lo hace de acuerdo a sus
costumbres y prácticas, lo cual hace que no existan palabras
y expresiones con carácter universal, en este caso Boas
analiza el ejemplo con la terminología usada en la
consanguinidad en diversas culturas, al respecto sostiene:
Así un término puede ser usado para la madre y todas
sus hermanas, o aún para la madre y todas sus primas de
todos los grados siempre que desciendan en la línea
femenina del mismo antepasado femenino; o nuestro vocablo
'hermano' puede ser dividido, en otro sistema, en los grupos
de hermano mayor y menor. También en este caso las clases
no pueden haberse formado de intento, sino que deben haber
surgido de costumbres que combinan o diferencian a los
individuos, o bien quizá hayan contribuido a cristalizar la
relación social entre los miembros de grupos consanguíneos
o afines (p.213-214).
238
De acuerdo a lo anterior, Boas rompe con la idea de

palabras universales las cuales tendrían una pretensión de
universalidad en todas las culturas, ya que la palabra
hermano, que puede significar algo específico en la tradición
occidental, puede tener otra acepción en un grupo que lo
ligue a otras costumbres y prácticas.
Diálogo entre Wittgenstein y Boas
El filósofo Wittgenstein con su noción juegos del

lenguaje revolucionó los estudios sobre la filosofía del
lenguaje hasta el momento, mientras que Franz Boas con su
particularismo histórico logró repensar los estudios
antropológicos culturales, ¿será los únicos aspectos en
común entre estos dos autores? Al respecto, en primera
instancia, se reconoce que ambos autores abogan por la
diversidad y el reconocimiento de que el lenguaje no es uno
solo y que es inviable considerar palabras que tengan en un
significado una pretensión de universalidad en todas las
sociedades, ya que, “Cuando cambian los juegos de lenguaje
cambian los conceptos y, con estos, los significados de las palabras”
(Wittegenstein, 2000, p.66).
En primera instancia, aparece una relación muy
cercana, al considerar que no existe uniformidad en un
idioma, ya que este depende las formas de vida que adopta
un grupo, es decir, de su cultura, Boas reconoce este aspecto
en los múltiples usos que puede tener la palabras
relacionadas a los parentescos en la diversas culturas, ya que
estas responden a las costumbres( Boas, 1964). En este
sentido, Wittgenstein, reconoce que el lenguaje en sus
diversos juegos se encuentra conformado por un conjunto de
palabras emparentadas entre sí, y que comprueban su uso
239
adecuado mediante reglas, que se expresan en el

adiestramiento, es decir la práctica que realizan los seres
humanos que juegan determinado juego del lenguaje, en este
sentido, Wittgenstein concluye que ”imaginar un lenguaje
significa imaginar una forma de vida” ( Wittgenstein, 1988,p.31).
De acuerdo a lo anterior, ¿valdría la pena preguntarse
en que se fundamentan los lenguajes y los conceptos que
expresan estos?, en este sentido pondrá en cuestión la idea
del conocimiento establecido por la ciencia como un proceso
lógico, en cualquier afirmación, ya que los individuos de
estas sociedades suelen olvidar los supuestos y afirmaciones
que se dan por conocidas de antemano, no existen en este
proceso:
Es un error suponer que la interpretación realizada
por cada individuo civilizado es un proceso lógico completo.
Nosotros asociamos un fenómeno con un número de hechos
conocidos, cuyas interpretaciones se dan por conocidas, y nos
satisfacemos con la reducción de un hecho nuevo a estos
hechos previamente conocidos. (...)Cuando reconocemos que
ni entre los hombres civilizados ni entre los primitivos el
individuo corriente lleva hasta el fin el intento de explicación
causal de los fenómenos, sino sólo hasta amalgamarlos con
otros conocimientos previos, reconocemos que el resultado
del proceso íntegro depende totalmente del carácter del
material tradicional (Boas, 1964, p. 223)
Por ello Boas establece una relación entre
pensamiento y lenguaje, debido a que ciertos conceptos y
expresiones están basados en una “amalgama de
conocimientos previos” que damos son sentado sin
cuestionarlo, así Boas reconoce en la mitología en las
comunidades primitivas un marco de referencia, en la
teología y filosofía los de occidente, al respecto afirma:
240
'Mitología', 'teología' y 'filosofía' son términos

diferentes para las mismas influencias que modelan la
corriente del pensamiento humano, y que determinan el
carácter de los esfuerzos del hombre para explicar los
fenómenos de la naturaleza. Para el hombre primitivo -a
quien le enseñaron a considerar las esferas celestiales como
seres animados; que ve en cada animal un ser más poderoso
que el hombre; para quien las montañas, los árboles y las
piedras están dotados de vida o de virtudes especiales— las
explicaciones de los fenómenos son completamente distintas
de aquellas a las que nosotros estamos acostumbrados, toda
vez que seguimos basando nuestras conclusiones en la
existencia de materia y fuerza como causante de los
resultados observados.” (p.224)
En este sentido, las explicaciones, categorías,
conceptos e ideas que un lenguaje expresa, se encuentran
basadas, en lo que llamaría Witgenstein, una imagen de
mundo, en donde existe una “amalgama de conocimientos”
denominado por el austriaco como sistema de referencia, en
que está inmerso cada juego del lengua, así
Wittgenstein(2000) reconoce que:
Las proposiciones que describen esta imagen de
mundo podrían pertenecer a una suerte de mitología. Su
función es semejante a la de las reglas de juego, y el juego
también puede aprenderse de un modo puramente práctico,
sin necesidad de reglas explícitas. (p. 102)
Por ello, las explicaciones, categorías y conceptos
usados para expresar un mismo fenómeno en diversas
culturas puede resultar diferente, debido a que el marco de
referencia a saber, su mitología, filosofía, teología, moldea la
imagen del mundo que los seres humanos expresan
mediante el lenguaje, porque de acuerdo a Boas (1964)
”Cuando una experiencia nueva penetra en la mentalidad del
241
hombre primitivo, el mismo proceso que observamos en el hombre

civilizado provoca una serie de asociaciones enteramente distintas,
y conduce, por lo tanto, a un tipo de explicación diferente.” (p.223).
De acuerdo a lo anterior, agrega Wittgenstein que
imaginarse los significados que le adjudicamos a los hechos
desde otra perspectiva, ciertos juegos del lenguaje pierden su
campo de acción en la práctica. Así se transforma, poco a
poco, el uso de los términos de un lenguaje.” (Witgenstein,
1964). En este sentido, la historia de la ciencia ha evidenciado
como los cambios de paradigmas pasan por estos procesos,
debido al cambio constante de los marcos de referencia2.
Franz Boas reconoce las influencias de su amalgamas de
conocimientos previos, identificando a la filosofía como parte
fundadamente el marco desde referencia y juego del lenguaje
desde el que habla Europa, ya que términos como 'esencia,
sustancia, existencia, idea, realidad' de los cuales muchos se
emplean ahora corrientemente, son por su origen, fórmulas
artificiales para expresar los resultados del pensamiento
abstracto (Boas, 1964, p.221). En este sentido, Boas también
identifica el marco de referencia hegemónico en la ciencia del
siglo XIX e inicio del siglo XX, en el evolucionismo, “Así, todo
lo que existe, animado o inanimado, debía explicarse por la teoría de
la supervivencia del más apto.”(Boas, 1964, p.223). El cual
paradójicamente el mediante su apuesta del particularismo
histórico está intentando cuestionar.
Conclusiones
La relación existente entre estos dos pensadores de las

Ciencias Sociales y el lenguaje, parecen ser más cercanas de
2
Ver la tesis expresada por Thomas Kuhn en su obra, La Estructura de las
Revoluciones Científicas (1962).
242
lo planteado, ya que Wittgenstein en su concepción sobre los

juegos del lenguaje, expresa elementos propios del estudio
antropológico en el lenguaje, reconociendo allí una expresión
de la diversidad cultural que constituye el mundo que habita.
En el antropólogo y el filósofo, se encuentran elementos que
cuestionan y critican la pretensión de universalidad
hegemónica en los estudios científicos y académicos,
expresados en el evolucionismo y las pretensiones de
universalidad conceptual en la filosofía.
Los dos autores abordados en el presente texto,
abogan desde sus posturas teóricas a un estudio minucioso,
detallado y específico del lenguaje, considerado que el
estudio del contexto específico en donde se da el lenguaje
como práctica resulta fundamental, donde la tarea del
antropólogo-filósofo o filósofo-antropólogo, es develar d los
supuestos, marcos de referencias e imagen de mundo que
constituyen los juegos del lenguaje que perviven en las
diversas culturas, ya que de estos dependen sus conceptos,
categorías, ideas y conocimientos.
Es por ello, que estos diálogos entre posturas de
disciplinas aparentemente opuestas es necesario, ya que de
esta manera, se contribuye a construir reflexiones en ciencias
sociales que permitan ver la realidad social no desde lo uno-
excluyente y con pretensiones de universalidad, como lo
consideraban ciertos pensadores antiguos y modernos, sino
pensarnos lo diferente desde la multiplicidad que caracteriza
al mundo contemporáneo globalizado, multicultural e
intercultural, aunque como afirma Boas (1964), “pero es
ciertamente concebible que pueda haber otras civilizaciones,
basadas quizás en tradiciones diferentes y en un diferente equilibrio
de emoción y razón, que no tengan menos valor que la nuestra,
aunque quizá nos sea imposible apreciar sus valores sin haber
crecido bajo su influencia” (p.227). He aquí uno de los retos de
243
la filosofía y los estudios en Ciencias Sociales

contemporáneos, a los cuales Wittgenstein y Boas, como
pensadores del siglo XXdesde la postura de “pensar desde
los “otros”” invitan a reflexionar y repensar el ejercicio
académico.
Referencias bibliográficas
Boas, F. (1964). Cuestiones fundamentales de antropología

cultural. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Solar.
Carroll, L.(2017). A través del espejo. Bogotá, Colombia:
PenguimRandomHouse.
Kenny, A.(1974). Juegos del lenguaje: En Wittgenstein. Madrid,
España: Alianza Editorial.
Restrepo, E. (2008). Escuelas de pensamiento antropológico
1. Clásicos. Recuperad de:http://www.ram-
wan.net/restrepo/documentos/modulo-escuelas1-fin.pdf.
Wittgenstein, L. ( 1988). Investigaciones filosóficas. Ciudad
de México: Editorial Crítica.
Wittgenstein, L. (2000). Sobre la certeza. Barcelona, España:
Gedisa.
244
LA BELLEZA COMO GÚIA DE LA CIENCIA Y

NUESTRA EXPERIENCIA.
Enrique Álvarez Vita
M
uchos de los descubrimientos científicos han sido
inspirados en un sentido de lo estético. La belleza y
simetría ocultas en las matemáticas, han servido de
guía para el investigador, algunas veces en aparente
contradicción con los mismos experimentos y el sentido
común. En este breve ensayo, intentaremos mostrar algunos
ejemplos de grandes científicos que han experimentado ese
sentido de lo estético en la creación de sus teorías.
Hablaremos, asimismo, de nuestra propia experiencia,
apenas como una modesta referencia vivencial.
Probablemente para muchos les parecerá extraño que
el criterio de belleza haya contribuido al desarrollo de la
ciencia. Pues la verdad es que muchos científicos a través de
la historia han elaborado sus teorías guiados por un sentido
de la estética. Uno de los ejemplos más notorios es el de
Einstein, creador de la teoría de la relatividad. Inspirado en
un concepto de simetría y belleza, Einstein seleccionaba entre
245
una variedad de soluciones a sus ecuaciones de campo,

aquellas que a su criterio le parecían más estéticas.
Indudablemente la simetría juega un rol fundamental. A
medida que la ciencia ha ido avanzando en su conocimiento
de la naturaleza, ha descubierto simetrías ocultas en las leyes
que la gobiernan. Hay una profunda conexión entre la
simetría geométrica y las leyes de conservación de la física.
En un sistema aislado, la energía, la cantidad de movimiento
y el momento angular permanecen invariables en el tiempo.
Las leyes de conservación derivan de las leyes de Newton, y
su posterior reformulación por los matemáticos Lagrange y
Hamilton, revelaron la presencia de esa simetría.
Esta simetría se nos revela precisamente a través del
lenguaje matemático. Las matemáticas poseen en sí mismas
una belleza que muchas veces permanece oculta a los ojos del
profano. En sus extraños y sofisticados símbolos, se esconde
la belleza que nos inspira una melodía, una pintura, una
poesía, una escultura o una obra arquitectónica. Y en ese
íntimo vínculo con la naturaleza, se nos manifiesta en toda su
grandeza. El gran matemático Poincaré, el astrofísico Paul
Davis y el filósofo Francisco Miro Quesada, entre otros, han
expresado el mismo concepto. Bertrand Russell expresa la
belleza matemática con estas palabras: "La matemática posee
no sólo verdad, sino también belleza suprema; una belleza
fría y austera, como aquella de la escultura, sin apelación a
ninguna parte de nuestra naturaleza débil, sin los adornos
magníficos de la pintura o la música, pero sublime y pura, y
capaz de una perfección severa como sólo las mejores artes
pueden presentar. El verdadero espíritu del deleite, de
exaltación, el sentido de ser más grande que el hombre, que
es el criterio con el cual se mide la más alta excelencia, puede
ser encontrado en la matemática tan seguramente como en la
poesía”. Para algunos filósofos, la belleza sólo existe en
246
función del objeto. En este caso, el objeto es una ecuación

matemática. En el proceso de creación de una teoría
científica, las ecuaciones surgen como consecuencia de este
proceso, y la belleza que captamos en ellas, nos induce a
concluir que nos encontramos en la dirección correcta. Al
término de esta elaboración, obtenemos una ecuación final
cuya contemplación nos produce el mismo efecto que la
culminación de una obra de arte. En este sentido decimos que
la belleza es una guía para la ciencia.
Un ejemplo emblemático es el de Einstein, quien como
mencioné líneas atrás, seleccionaba entre varias ecuaciones
tensoriales en su teoría de la relatividad general, aquella que
a su criterio era la más bella. Cuando descubrió su famosa
fórmula de la relatividad especial,E = mc2, donde E es la
energía, m la masa de la partícula y c la velocidad de la luz,
un amigo suyo le preguntó: “¿Y para qué sirve”, y Einstein le
respondió: “No sé, pero es hermosa”. Con el tiempo resultó
ser una de las ecuaciones más trascendentes de la historia de
la ciencia. Pero no es el único caso, las ecuaciones de
Maxwell, por ejemplo, que fusionan la electricidad y el
magnetismo en una sola fuerza, el electromagnetismo,
poseen una belleza y elegancia intrínsecas. Las simetrías de
Lorentz - Poincaré en la teoría de la relatividad, o la simetría
de los grupos de Lee, que inspiraron el desarrollo de la
cromodinámica cuántica y cuyos creadores fueron
galardonados con el Premio Nobel de física, constituyen sólo
algunos ejemplos de la importancia de las matemáticas y los
conceptos de belleza y simetría en el desarrollo de la ciencia
contemporánea.
El notable matemático y Premio Nobel de física, Paul
Dirac, llegó a afirmar que la belleza de una teoría científica es
más importante aún que la prueba experimental. Dirac tenía
sus motivos: cuando desarrolló su ecuación de onda para el
247
electrón, incorporando la teoría de la relatividad, descubrió

que debía existir una partícula semejante al electrón pero con
carga eléctrica positiva, es decir un antielectrón o positrón
como se le bautizó posteriormente. Su ecuación de onda
poseía una simetría más poderosa que la ecuación de onda
de Schrödinger y fue calificada como una verdadera obra de
arte. No obstante, algunos científicos la acogieron con
escepticismo. Heisenberg, Premio Nobel de física y
descubridor del famoso principio de incertidumbre, llegó a
afirmar que Dirac había escrito el capítulo más triste de la
física moderna. A pesar de ello y la presión de algunos
colegas, Dirac no se amilanó. Sin embargo, hubo que esperar
algunos años hasta que Anderson, un físico experimental,
demostrara en su laboratorio la existencia del positrón. Dirac
tenía razón. Ambos científicos, uno teórico y otro
experimental, ganaron el Premio Nobel por ese
descubrimiento.
Cuando a Einstein le comunicaron la noticia de la
confirmación de su teoría general de la relatividad, referente
a la desviación de los rayos de luz de una estrella lejana por
efecto del campo gravitatorio del sol, durante la observación
de un eclipse solar en África, a cargo de una expedición
liderada por Eddington, no se sorprendió; tal era el poder de
convicción en sus ecuaciones y su belleza intrínseca, que no
podía esperar otro resultado. No obstante este supremo logro
intelectual, a Einstein se le concedió el Premio Nobel no por
su teoría de la relatividad, sino por su explicación del efecto
fotoeléctrico, lo que representó un gran aporte a la mecánica
cuántica, con la que, paradójicamente, jamás estuvo de
acuerdo hasta el fin de sus días. “Dios no juega a los dados”,
fue su famosa frase con la que se refirió al principio de
incertidumbre de Heisenberg. Quedará registrada para la
historia su polémica con Bohr, otro brillante físico y Premio
248
Nobel, uno de los grandes pilares de la mecánica cuántica, y

la frase de Hawking: “Dios sí juega a los dados, y a veces los
lanza a donde nadie los puede ver”, refiriéndose a los
agujeros negros, tema en el que realizó gran parte de sus
investigaciones junto con su colega Penrouse.
Pero la estrecha relación entre la belleza, las
matemáticas y la naturaleza fue descubierta por los sabios de
la antigüedad. Ya Pitágoras nos hablaba de la armonía de las
esferas, en alusión a los planetas, y de las cuerdas vibrantes
con sus relaciones matemáticas precisas, de modo que
produjeran sonidos agradables al oído. Cuando los
pitagóricos descubrieron los números irracionales,
guardaron el secreto, pues no querían que el mundo supiera
que Dios, siendo perfecto, hubiera sido capaz de crear tal
aberración. Dios hace geometría, afirmaba Platón. Los
sólidos platónicos estaban estrechamente vinculados a los
cuatro elementos y al cosmos. Para Aristóteles, la belleza era
simetría. Para los antiguos griegos, en la naturaleza y en las
obras de arte estaba presente la proporción áurea o divina
proporción, cuyo valor es 1.618, obtenida a través de
relaciones geométricas entre el pentágono y el hexágono. Los
griegos consideraban que el rectángulo cuyas bases tuvieran
esta proporción poseía una belleza intrínseca. Se han hecho
estudios recientes donde se afirma haber encontrado esta
relación en la música, la pintura, la escultura, la poesía y la
arquitectura. En el brahmanismo y el budismo, la belleza y la
simetría se ponen de manifiesto en el simbolismo de los
mandalas, figuras geométricas que representan las fuerzas
que regulan el universo y sirven de soporte para la
meditación, al igual que el Yin y el Yang en el taoísmo. En la
naturaleza observamos numerosos ejemplos de objetos con
formas geométricas hermosas, las cuales pueden ser
representadas por medio de fórmulas matemáticas.
249
Caracol Nautilus: la belleza de su forma

coincide con la espiral logarítmica, llamada
tambiénespiral mirabilis por el matemático
Jacques Bernoilli debido a sus extraordinarias
propiedades. Fuente Internet.
Así como un jugador de ajedrez aprecia la belleza de

una excelente combinación de jugadas o un aficionado al
futbol disfruta de un hermoso gol, así también un
matemático goza con la demostración de un teorema o la
forma de resolver un problema. Las matemáticas poseen
también una elegancia, la cual se manifiesta no sólo en las
relaciones abstractas, sino en la comprensión de las leyes
naturales. Minkowsky, por ejemplo, expuso
matemáticamente de manera elegante, la fusión del espacio
y el tiempo en la teoría de la relatividad restringida, en un
solo concepto, el espaciotiempo, al introducir la unidad
imaginaria 𝑖 = √−1, como una cuarta coordenada temporal
en un continum espaciotemporal de cuatro dimensiones. El
250
enigmático 𝑖 = √−1, fue un verdadero dolor de cabeza para

los matemáticos. Hubo que esperar hasta Gauss, uno de los
más notables matemáticos de todos los tiempos, para darle
una formulación matemática dentro de los números
complejos, de importancia fundamental en el análisis
matemático. La unidad imaginaria tiene aplicaciones no sólo
en la teoría de la relatividad, sino también en hidrodinámica
y aerodinámica, y aparece en las ecuaciones de onda de
Schrödinger y Dirac en la mecánica cuántica.
El Partenón de Atenas, cuyo frontis se

encuentra enmarcado en el Rectángulo
Dorado o Proporción Áurea. Fuente Internet.
Existe un profundo vínculo entre las matemáticas y

las leyes naturales, y el sentido de la estética subyacente en
ellas es captado por la mente humana. Muchas de las
relaciones de carácter abstracto están presentes en la
naturaleza. Tal es el caso del número e, la base de los
logaritmos neperianos, cuyo valor es aproximadamente
2.7182. Se trata, al igual que el número π, que es el cociente
251
entre la circunferencia y su diámetro y cuyo valor

aproximado es 3.1416, de un número irracional, es decir, no
puede ser expresado como la división de dos números
enteros. Aparece en diferentes procesos físicos y químicos, en
estadística y crecimiento poblacional, y una gran variedad de
leyes naturales, sin mencionar el análisis
matemático donde juega un rol muy importante. La
curva de probabilidades de Gauss, la distribución de Poisson,
la fórmula de emisión espectral de radiación del cuerpo
negro de Planck, la geometría no euclidiana de Lobachevsky,
las funciones elípticas e hiperbólicas, son sólo algunos
ejemplos en los que interviene el importante número e.
Si graficamos en un eje de coordenadas cartesiano la
función exponencial e, donde x es una variable, obtendremos
una curva ascendente. Esta curva posee una propiedad muy
especial: si en cada punto de ella trazamos una tangente y
graficamos sus valores correspondientes, obtendremos una
curva exactamente igual a la original, es decir, la misma
función e. Esto le confiere una singularidad y belleza
intrínsecas, que se ponen de manifiesto en diversas
relaciones matemáticas y leyes naturales. Existen otras
funciones notables de gran belleza, como la función
sinosoidalsen x, donde xes el ángulo expresado en radianes.
Esta función describe el comportamiento ondulatorio de un
amplio abanico de procesos físicos y probablemente estemos
más familiarizados con ellas.
Al igual que la función exponencial, posee una
propiedad singular: si graficamos los valores de la tangente
en cada punto de la función, obtendremos la función
cosinusoidalcos x, que es precisamente la función sen x
desplazada 90º o π/2 hacia la izquierda. Si repetimos la
operación cuatro veces, volvemos a la función original sen x.
Lo mismo ocurrirá con la función cos x. Si comparamos las
252
gráficas de la función exponencial con la de las funciones

sinusoidales o cosinusoidales no encontraremos ninguna
relación aparente o similitud. No obstante, existe una
estrecha relación entre estas funciones, descubierta por el
gran matemático Euler, en la que interviene la unidad
imaginariai, y cuya expresión es 𝑒 𝑖𝜋 = 𝑐𝑜𝑠 𝑥 + 𝑖 𝑠𝑒𝑛 𝑥.Si
reemplazamos el valor de x porπ, obtendremos𝑒 𝑖𝜋 = −1.
Notable igualdad, que relaciona la base de los logaritmos
neperianos, la unidad imaginaria, el número πy la unidad
negativa. Sin duda, una de las fórmulas más bellas creadas
por el intelecto humano.
Complementando esta breve exposición, queremos
referirnos a nuestra modesta experiencia estética en el campo
de la física. Los quarks son partículas elementales que
conforman los hadrones, que son partículas compuestas que,
al igual que los quarks, reaccionan ante la fuerza fuerte, es
decir, aquella fuerza que mantiene unido al átomo,
neutralizando la repulsión electrostática de los protones que
tienen carga positiva, y por tanto, tienden a separarse. Los
hadrones a su vez se presentan en dos variedades: los
mesones, constituidos por dos quarks, y los bariones,
integrados por tres quarks, como los protones y neutrones
que conforman el núcleo del átomo. Los quarks junto con los
electrones, que son leptones, es decir, partículas que no
reaccionan ante la fuerza fuerte, son considerados partículas
sin estructura interna. Los físicos llegaron a esta conclusión
debido a la naturaleza repulsiva de la fuerza electrostática
que haría despedazar las partículas, lo cual no sucede.
Esta particularidad, sin embargo, crea un serio
problema al momento de calcular la energía del campo
electrostático de la partícula. Un simple cálculo muestra que
la energía disminuye en razón inversamente proporcional a
la distancia al centro de la partícula. Como la partícula es
253
puntual, a medida que la distancia se aproxima al centro, la

energía se dispara hacia el infinito. Enfrentarse al infinito ha
sido una experiencia dura para matemáticos y físicos, y no
digamos para filósofos y teólogos. Ahora bien, la teoría
especial de la relatividad establece que la masa y la energía
son equivalentes, como se expresa en la ecuaciónE = mc2. En
consecuencia, si la energía se dispara al infinito, debe ocurrir
lo mismo con la masa, haciendo que la partícula se torne
infinitamente pesada. De hecho, no ocurre así, ya que al
medir la masa del electrón se obtienen valores muy
pequeños. Algo anda mal en la teoría.
Para superar el problema, los físicos optaron por
modificar la escala de medida, ignorando el infinito que
surgía en los cálculos y estableciendo como nuevo marco de
referencia el valor medido experimentalmente. Es lo que se
conoce con el nombre de renormalización. A partir de los
valores obtenidos experimentalmente, los físicos
prosiguieron con sus cálculos, obteniendo resultados con una
exactitud asombrosa. Prácticamente todos los avances de la
ciencia y tecnología contemporáneas, se debe a la
extraordinaria precisión de los cálculos y la concordancia con
los experimentos de la electrodinámica cuántica. Los
diagramas de Feynman, notable físico y Premio Nobel,
constituyen una herramienta importante para el análisis de
los procesos cuánticos. No obstante, a nivel conceptual, el
problema subsiste.En la Teoría de Supercuerdasy la Teoría
M, la más reciente de las teorías de cuerdas que incluye diez
dimensiones espaciales y una temporal,se considera al
electrón como una cuerda vibrante a escalas de longitud de
Planck, magnitud extremadamente pequeña, y no como una
partícula puntual según el modelo estándar de la física,
noobstante dentro de la comunidad científica estas teorías
254
son consideradas especulativas por las dificultades técnicas

de su comprobación experimental.
A fin de proporcionar a la teoría un fundamento
conceptual consistente, considerando al electrón como
partícula puntual sin estructura interna y no como una
cuerda vibrante, elaboramos un modelo matemático basado
en las propiedades fractales del vacío cuántico. Creemos que
en el vacío cuántico está la clave de la solución al problema.
El electrón atrae positrones virtuales y repele electrones
virtuales, lo que atenúa su carga eléctrica, fenómeno
conocido como polarización cuántica o apantallamiento del
electrón. Según nuestro modelo, esta capa de positrones
virtuales atrae electrones virtuales y repele positrones
virtuales de un segundo nivel de vacío cuántico, aumentando
la carga eléctrica del electrón, de acuerdo a una determinada
ley en función de la distancia. Este proceso continuaría
indefinidamente en una serie matemática infinita
convergente de naturaleza fractal, que produciría una
polarización del campo electrogravitatorio a distancias muy
cortas, neutralizando el campo a una distancia nula del
electrón. Nuestros cálculos nos conducen de manera natural
a valores finitos para la energía, haciendo innecesaria la
renormalización. La expresión matemática de la fuerza
electrogravitatoria 𝐹𝑟 a una distancia rdel electrón, es decir, la
fuerza electrostática repulsiva de signo positivo más la fuerza
gravitatoria atractiva de signo negativo, encontrada por
nosotros,es la siguiente:
2
𝑘𝑒 − − 𝐺𝑚𝑒 2 − [𝛼−𝛼
𝑚
𝑔 ]ℏ
𝑐𝑟
𝐹𝑟 = 𝑒 𝑒
𝑟2
255
donde kes la constante electrostática coulumbiana, 𝑒 −

la carga eléctrica del electrón, Gla constante de gravitación
universal, 𝑚𝑒 la masa del electrón,ela base de los logaritmos
neperianos, 𝛼 la constante de estructura fina
electromagnética del electrón, ℏ la constante reducida de
Planck, 𝛼𝑔 la constante de acoplamiento gravitacional del
electrón y cla velocidad de la luz en el vacío.
Gráfica sin escala de la intensidad de la fuerza

electrogravitatoria del electrón en función
de la distancia propuesta por nosotros.
Cuando 𝑟 → 0,la fuerza electrogravitatoria es nula,

por tanto el electrón no estalla bajo la acción de su fuerza
eléctrica repulsiva. Esta relación es fundamental porque la
carga eléctrica del electrón atrae antipartículas o positrones
virtuales del vacío cuántico que polarizan no solo la carga
eléctrica sino también la gravedad. Los positrones virtuales
256
serían partículas cuyo tiempo transcurre del pasado hacia el

futuro, segúnFeynman, pero en sentido contrario al flujo del
tiempo de los electrones, de manera que de acuerdo a nuestro
modelo, las antipartículas virtuales no solo polarizan la
fuerza gravitatoria sino también el tiempo en las ecuaciones
de campo de Einstein en su teoría general de la relatividad.
La polarización cuántica fractal afectaría no solo al electrón y
demás leptones, sino también a los quarks y la fuerza nuclear,
así como la gravedad en general, según nuestros cálculos,
representando un avance hacia la unificación de las fuerzas
fundamentales de la naturaleza, uno de los grandes retos de
la física en la actualidad. En el caso de los quarks, al
encontrarse a distancias muy cortas, la fuerza de atracción
aumentaría con la distancia, como se aprecia en la figura,
coincidiendo con la libertad asintótica. En el caso de los
neutrinos, que poseen una pequeñísima masa, como el
exponencial debe ser negativo para evitar un resultado
infinito, al no tener carga eléctrica, deben tener una pequeña
carga electrodébil, puesto que esta carga no solo es
responsable de la desintegración beta del neutrón sino
también tiene una fuerza atractiva o repulsiva.
La energía potencial electrogravitatoria 𝑈𝑝 del electrón
a una distancia r estaría dada por:
[𝛼−𝛼𝑔 ]ℏ
2 −
𝑈𝑝 = 𝑚𝑒 𝑐 (1 − 𝑒 𝑚𝑒𝑐𝑟 )
Cuando 𝑟 → 0,la energía potencial del electrón se

convierte en su energía intrínseca 𝐸 = 𝑚𝑒 𝑐 2 , que es
precisamente la ecuación de Einstein de la energía del
electrón en reposo, es decir, cuando su energía cinética es
nula, en concordancia con la teoría y la observación
experimental.
257
Ahora bien, si consideramos que la constante de

estructura fina del electrón 𝛼 es 10 elevado a la 43 veces
mayor que la constante de acoplamiento gravitacional del
electrón ∝𝑔 , podemos despreciar este término en las
ecuaciones sin perder precisión, de manera que la intensidad
del campo electrostático𝐸𝑟 del electrónen unidades
gausianas, despreciando el campo gravitatorio
extremadamente débil, estaría dada por:
𝑒− −
𝛼ℏ
𝑚𝑒𝑐𝑟
𝐸𝑟 = 𝑒
4𝜋𝜖0 𝑟 2
Se trata de una ecuación en la que intervienen la carga

eléctrica del electrón 𝑒 − ,que puede referirse también a una
carga cualquiera q, el número π, la constante de permitividad
en el vacío 𝜖0 , la base de los logaritmos neperianose, la masa
del electrón en reposome, la velocidad de la luz en el vacío c,la
constante de estructura fina α y la constante reducida de
Planck ħ, ambasde gran importancia en la mecánica cuántica
y la cosmología. A grandes distancias el exponencial tiende a
la unidad y la ecuación se aproxima a la fórmula de la
intensidad del campo electrostático de la física clásica.Cabe
señalar que nosotros intuimos que la ecuación en referencia
debería contener estos elementos dispuestos de manera
estética y elegante, sin conocer su estructura definitiva.
Luego de varias tentativas y cálculosmatemáticos, llegamos
por fin a este resultado, que al contemplarlo nos produce una
sensación de belleza, lo cual nos induce a pensar que la
ecuación es correcta.
Para el positivista Mario Bunge, no obstante, la belleza
de una teoría no determina la validez de la misma, sino la
prueba experimental, la cual puede ser siempre refutada,
criterio acorde con la metodología científica y el
258
falsacionismo de Popper y Lakatos. Para Bunge la intuición

no es un método válido para el conocimiento científico. No
obstante, las experiencias mencionadas demuestran que el
sentido de lo estético ha jugado un rol importante en la
elaboración de algunas teorías científicas que posteriormente
fueron confirmadas experimentalmente. Cabe señalar que
nosotros intuimos que la ecuación en referencia debería
contener estos elementos dispuestos de manera estética y
elegante, sin conocer su estructura definitiva. Luego de
varias tentativas llegamos por fin a este resultado. Hace más
de dos décadas escribimos parte de este ensayo. En aquella
época no podíamos imaginarnos que varios años después,
obtendríamos esta ecuación. Lo que fue una descripción de
la experiencia estética de algunos científicos al desarrollar sus
teorías, se convertiría con el tiempo en una premonitoria y
modesta vivencia personal. Si estamos equivocados o no, el
tiempo lo dirá.
Este trabajo de investigación, sin embargo, no terminó
aquí. Había que incluir todas las fuerzas de la naturaleza,
incluida la gravedad. Para ello tuvimos que introducir el
concepto de vectores complejos y sus operaciones
algebraicas. Los números complejos constituyen una
importante rama de las matemáticas cuya belleza intrínseca
se pone de manifiesto en la famosa ecuación de Euler que
mencionamos anteriormente, y tienen diversas aplicaciones
en la física. Lo que hicimos fue combinar los vectores reales
con los números complejos para describir las interacciones
fundamentales de la naturaleza. Para ello definimos un
campo vectorial realeuclideo n – dimensional y otro campo
vectorial imaginario euclideo n – dimensional, en
correspondencia biunívoca uno con otro, de modo que
formasen planos vectoriales complejos en un campo vectorial
complejo n – dimensional. De manera que un vector complejo
259
estaría definido por 𝒂 + 𝒃𝑖, representado por la siguiente

figura:
𝒂 + 𝒃𝑖 𝒃𝒊
𝛼
𝒂
Representación gráfica de un vector complejo.
La suma de dos vectores complejos 𝒂 + 𝒃𝑖 y 𝒄 + 𝒅𝑖

estaría dada por:
(𝒂 + 𝒃𝑖) + (𝒄 + 𝒅𝑖) = (𝒂 + 𝒄) + (𝒃 + 𝒅)𝑖
Es decir, la suma de dos vectores complejos está dada

por la suma vectorial de los vectores reales, que representa
su componente real, y la suma vectorial de los vectores
imaginarios, que representa su componente imaginaria. El
argumento del vector complejo viene dado por:
√𝑎2 + 𝑏 2 + 𝑐 2 + 𝑑 2 + 2(𝑎𝑐 + 𝑏𝑑) cos 𝜃
Si ambos vectores forman entre sí un ángulo 𝜃, su

producto escalar está dado por:
260
(𝒂 + 𝒃𝑖). (𝒄 + 𝒅𝑖) = [(𝒂. 𝒄 − 𝒃. 𝒅) + (𝒂. 𝒅 + 𝒃. 𝒄)𝑖]

= [(𝑎𝑐 − 𝑏𝑑) + (𝑎𝑑 + 𝑏𝑐)𝑖] cos 𝜃
Y su producto vectorial por:
(𝒂 + 𝒃𝑖) × (𝒄 + 𝒅𝑖) = [(𝒂 × 𝒄 − 𝒃 × 𝒅) + (𝒂 × 𝒅 + 𝒃 × 𝒄)𝑖]

= [(𝑎𝑐 − 𝑏𝑑) + (𝑎𝑑 + 𝑏𝑐)𝑖] 𝑠𝑒𝑛 𝜃 𝒖
siendo𝒖un vector unitario perpendicular al plano

formado por los vectores complejos a dextrorsum.
En la forma polar de radio unitario el producto escalar

de dos vectores complejos 𝑒 𝑖𝛼 𝒖 y 𝑒 𝑖𝛽 𝒖que forman entre sí
un ángulo 𝜃 está dado por:
𝑒 𝑖𝛼 𝒖. 𝑒 𝑖𝛽 𝒖 = 𝑒 𝑖(𝛼+𝛽) cos 𝜃
y su producto vectorial por:
𝑒 𝑖𝛼 𝒖 × 𝑒 𝑖𝛽 𝒖 = 𝑒 𝑖(𝛼+𝛽) 𝑠𝑒𝑛 𝜃 𝒖
De estos dos productos el que nos interesa es el

producto escalar para representar las interacciones
fundamentales de la naturaleza. La atracción o repulsión de
las cargas electrostáticas por ejemplo, pueden representarse
como el producto escalar de dos vectores unitarios, que
forman entre sí un ángulo 𝜃 de 00 o 1800 , siendo ∝= 𝛽 =
0, Si las cargas son iguales 𝜃 = 00 y su producto escalar es
+1, luego las cargas se repelen. Si las cargas son opuestas 𝜃 =
1800 y su producto escalar −1, luego las cargas se atraen. En
las cargas cromodinámicas de los tres quarks del protón y del
neutrón, por ejemplo, los vectores forman entre sí un ángulo
𝜃 = 1200 , siendo 𝛼 = 𝛽 = 0. El producto escalar de uno de
261
los vectores con los otros dos es 2 cos 1200 = −1, luego los
quarks se atraen entre sí. En el caso de la interacción
gravitatoria, debemos considerar 𝛼 = 𝛽 = 𝜋/2. Tratándose
de dos masas de materia o antimateria, 𝜃 = 00 y su producto
escalar es −1, luego las masas se atraen. En el caso de una
masa de materia y otra de antimateria, 𝜃 = 1800 y su
producto escalar es +1, luego las masas se repelen.
La interacción fuerte se neutraliza a nivel del núcleo
atómico, la electrostática a nivel atómico o molecular, pero la
gravitatoria no se neutraliza con ninguna otra interacción y
se extiende indefinidamente en el espacio. No obstante, como
la fuerza electrostática es mucho más intensa que la
gravitatoria, las partículas virtuales de antimateria de los
subniveles del vacío cuántico, según nuestra hipótesis, y la
repulsión entre materia y antimateria que acabamos de ver
en el producto escalar de las interacciones representadas
como vectores, neutralizarían la interacción gravitatoria,
originando una neutralización en la curvatura
espaciotemporal de la relatividad general. Pero esta teoría
está basada en el potencial newtoniano, de manera que
tenemos que encontrar cómo influyen las partículas virtuales
de antimateria de los subniveles del vacío cuántico en dicho
potencial, para determinar cómo afectan la curvatura
espaciotemporal en las ecuaciones de la relatividad general.
Siguiendo el mismo procedimiento utilizado en las partículas
elementales, concretamente el electrón que expusimos
anteriormente, obtenemos la siguiente ecuación para la
energía gravitatoria𝐸 de una masa esférica 𝑀:
𝐺𝑀
− 2
𝐸 = 𝑀𝑐 2 (𝑒 𝑐 𝑟 − 1)
262
donde𝑐 es la velocidad de la luz, 𝑒 la base de los

logaritmos neperianos, 𝐺 la constante de gravitación
universal y 𝑟 la distancia al centro de 𝑀. Cuando 𝑟 → ∞,
𝐸 = 0, resultado que coincide con la gravitación newtoniana.
𝐺𝑀
Cuando 𝑟 ≫ 0, 𝐸 ≈ − 𝑟 ,como una aproximación a la
gravitación newtoniana. Cuando 𝑟 → 0, 𝐸 = − 𝑀𝑐 2, que
coincide con la energía intrínseca de la masa con signo
negativo, a diferencia de la gravedad newtoniana que
conduce a un resultado infinito. El potencial newtoniano
modificado𝑉, se obtiene dividiendo 𝐸 por 𝑀:
𝐺𝑀
− 2
𝑉 = 𝑐 2 (𝑒 𝑐 𝑟 − 1)
Derivando𝑉con respecto a 𝑟 obtenemos la intesidad

𝒈del campo gravitatorio modificado:
𝐺𝑀 − 𝐺𝑀
𝒈=− 𝑒 𝑐2𝑟 𝒖
𝑟2
siendo𝒖 un vector unitario orientado al centro de 𝑀.

Su grafica es semejante a la de la intensidad de la fuerza
electrogravitatoria del electrón pero con signo negativo.
Cuando 𝑟 → ∞, 𝒈 = 0 , coincidiendo con la gravedad
𝐺𝑀
newtoniana. Cuando 𝑟 ≫ 0, 𝒈 ≈ − 2 𝒖,como una
𝑟
aproximación a la gravedad newtoniana. Cuando 𝑟 → 0, 𝒈 =
0, a diferencia de la gravitación newtoniana que arroja un
resultado infinito. Este es precisamente el motivo por el cual
la relatividad general, correcta en sus fundamentos, conduce
a una singularidad con una curvatura espaciotemporal
infinita y un conflicto con la mecánica cuántica, como
veremos a continuación.
263
La métrica de Minkowski con simetría esférica

en coordenadas (𝑡, 𝑟, 𝜃, 𝜙) y en ausencia de un campo
gravitatorio es:
𝑑𝑠 2 = 𝑐 2 𝑑𝑡 2 − 𝑑𝑟 2 − 𝑟 2 𝑑𝜃 2 − 𝑟 2 𝑠𝑒𝑛 𝜃 𝑑𝜙 2
En presencia de un campo gravitatorio y asumiendo

que la métrica no depende del tiempo y adoptando el gauge
estándar, en donde la métrica no es afectada en los términos
del diferencial del ángulo sólido, tendremos la métrica de
Schwarzschild, que es la primera solución exacta a las
ecuaciones de la relatividad general:
2𝐺𝑀 2 2 2𝐺𝑀 −1 2
𝑑𝑠 2 = (1 − ) 𝑐 𝑑𝑡 − (1 − ) 𝑑𝑟 − 𝑟 2 𝑑𝜃 2
𝑐2 𝑐2
− 𝑟 2 𝑠𝑒𝑛 𝜃 𝑑𝜙 2
métrica basada en el potencial newtoniano − 𝐺𝑀/𝑟.

Si reemplazamos este potencial por el potencial modificado
𝑉, encontrado por nosotros, obtendremos la métrica
modificada de Schwarzschild:
𝐺𝑀 𝐺𝑀 −1
− 2 − 2
𝑑𝑠 2 = (2𝑒 𝑐 𝑟 − 1) 𝑐 2 𝑑𝑡 2 − (2𝑒 𝑐 𝑟 − 1) 𝑑𝑟 2 − 𝑟 2 𝑑𝜃 2
− 𝑟 2 𝑠𝑖𝑛𝜃𝑑𝜙 2
Esta métrica nos parece más elegante y estética que la

de Schwarzschild. Podríaargumentarse que se trata de una
apreciación subjetiva, pero resulta que la nueva métrica
elimina la singularidad cuando 𝑟 → 0, lo que no ocurre con
la métrica de Schwarzschild que nos conduce a un incómodo
resultado infinito, no resuelto hasta la actualidad. Además, la
nueva métrica nos lleva a la métrica de Minkowski con los
264
signos cambiados, resultado que podría interpretarse como

un universo de antimateria, con un espacio y tiempo
negativos en el interior del horizonte de sucesos de un
agujero negro, lo que depende de la elección del sistema de
coordenadas, puesto que independiente de la distancia, la
intensidad 𝒈está siempre dirigida al centro de 𝑀, siendo esta
una masa positiva, es decir, de materia. Cabe señalar que en
la métrica de Schwarzschild también se presenta este cambio
de signos al interior del horizonte de sucesos, pero con
resultado infinito. En todas las métricas posteriores a la de
Schwarzschild, habría que reemplazar el potencial
newtoniano por el potencial modificado.Para distancias
relativamente grandes la métrica modificada se transforma
en la métrica de Schwarzschild como una aproximación. La
aceleración radial aparente 𝑎𝑟 estaría dada por:
𝐺𝑀 − 𝐺𝑀 𝐺𝑀𝑙2 − 𝐺𝑀 2𝑙2 − 𝐺𝑀 2𝑙2

𝑎𝑟 = − 𝑒 𝑐 2𝑟 − 𝑒 𝑐2𝑟 + 𝑒 𝑐2𝑟 −
𝑟2 𝑚2 𝑐 2 𝑟 4 𝑚2 𝑚3 𝑚2 𝑟 3
siendo𝑙 el momento angular relativista. Expandiendo

el exponencial y despreciando los términos de la serie para
distancias relativamente grandes tenemos:
𝐺𝑀 3𝑙2 𝐺 2 𝑀2 2𝑙2
𝑎𝑟 ≈ − (1 + ) + (1 + )
𝑟2 𝑚2 𝑐 2 𝑟 2 𝑐2𝑟3 𝑚2 𝑐 2 𝑟 2
El primer sumando de la ecuación corresponde a la

ecuación del movimiento en la métrica de Schwarzschild con
una modificación relativista que explica satisfactoriamente la
precesión del perihelio de Mercurio de 43 segundos de arco
por siglo. Se trata de una aproximación al límite relativista.
El segundo sumando corresponde a la modificación
265
introducida por nosotros, equivalente aproximadamente a

un desplazamiento en sentido contrario del perihelio por el
orden de 10− 8 segundos de arco por siglo, magnitud difícil
de detectar, considerando que el efecto cuántico de las
partículas virtuales de antimateria se ponen de manifiesto de
modo significativo a distancias muy cortas.Con el
descubrimiento de nuevos exoplanetas o cuerpos masivos
girando alrededor de estrellas muy densas, como estrellas de
neutrones o agujeros negros, tal vez en el futuro puedan
detectarse estos desplazamientos. El desarrollo completo de
todas las ecuaciones las pueden encontrar en la bibliografía
con sus respectivos enlaces en Internet.
La simetría y belleza de las matemáticas, representa
una guía para el hombre de ciencia al elaborar una teoría que
intenta explicar los fenómenos de la naturaleza. A medida
que avanza su investigación, guiado por este sentido de lo
estético, descubre nuevas y poderosas simetrías que
describen de manera más completa los secretos de la
naturaleza.
Para finalizar queremos exponer un breve y bello
trabajo sobre la topología de estructuras toroidales en
torsión. Seguramente deben estar familiarizados con la
famosa banda de Möebius, que se muestra en la siguiente
figura:
266
Banda paramétrica de Möebius. Fuente Wikipedia.
Esta banda, que inspiró un grabado del gran maestro

Escher, posee propiedades topológicas interesantes, como
tener una sola superficie y un solo lado y en el que hay que
dar dos vueltas completas para volver al punto inicial.
Supongamos un prisma triangular como se muestra en la
siguiente figura:
O también:
Curvemos ambos sólidos en el espacio y al mismo

tiempo los torcemos, de manera que al juntar los extremos el
lado rojo coincida con el azul y este con el verde,
completando un círculo de 3600 . Hemos aplicado una torsión
de 1200 en lugar de los 1800 de la banda de Möebius, y hay
que dar tres vueltas de 3600 cada una, para volver al punto
inicial, en lugar de las dos vueltas en la banda de Möebius. Si
hacemos un corte transversal en los dos sólidos obtendremos
un triángulo y tres segmentos que forman entre sí un ángulo
de 1200 .Se puede generalizar a un polígono regular de 𝑛
lados y ángulos de torsión de 2𝜋𝑘/𝑛, siendo 𝑘 un número
entero que va de 1 hasta 𝑛 − 1.Se demuestra que girando el
267
ángulo de torsión 2𝜋𝑘, para cualquier valor de 𝑘, el número

de vueltas para volver al punto inicial será siempre 𝑛. En
lugar de un prisma podemos utilizar un toroide como el de
la siguiente figura:
Toroide paramétrico. Fuente

eriksonvpenergia.blogspot.com
Hacemos un corte transversal en el toroide y lo

giramos un ángulo de torsión 2𝜋𝑘. Cuando 𝑛 → ∞, el número
de vueltas para volver al punto inicial será infinito y cubrirá
toda la superficie del toroide, en el que la banda de Möebius
sería un caso particular y el más simple de todos, para 𝑛 = 2.
Para un 𝑛 irracional, es decir, no representado por una
fracción de dos números enteros, no existe solución para
volver al punto inicial en la sección transversal. Podemos
concebir un Universo en el que el tiempo estaría
representado por una línea en un toroide con un grado de
torsión 2𝜋/𝑛 cuando 𝑛 → ∞. Sería un tiempo sin comienzo
ni fin, pero limitado por la superficie de un toroide.
268
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Hawking, Stephen. Historia del tiempo. Editorial
Grijalbo, S.A. Bogotá, 1989.
270
LA INSEMINACIÓN EN LA IPSEIDAD
Francisco Tomás González Cabañas
Introito.
L
as presentes líneas, serás presentadas, de la forma
estructural que se fueron manifestando. Es decir, se
darán de bruces con la ortodoxia, inútil y casquivana
de las pretensiones del onanismo academicista, que
recurrentemente en su goce perverso de la repetición, ensalza
autores que abusan, reiteradamente de las normas de estilo,
para dejar en elegante, prolijo y aceptable encuadre, extensos
ríos de significantes vacíos.
Los pocos que bañándose en tales aguas, en lo mejor
de los casos, pueden preguntarse sí es la misma, al ingresar
una y otra vez a la corriente, de uno u otro lado de la orilla,
enlodarán el discurrir de estos anatemas que presentamos,
bajo la estructura que se fue conformando de acuerdo a la
dinámica de lo expreso, de lo expresado y del contexto que lo
va determinando y que lo seguirá haciendo, hasta el final
inacabado de la experiencia de lo humano.
271
Sabemos, intuitivamente, racionalmente,

científicamente (es decir dejamos de creer que lo sabemos,
para aceptar que lo conjeturamos) que de un tiempo a esta
parte, la lectura, es más un fenómeno de intermitencia que de
continuidad. La acción que se creía, obvia e inmediata, de
comprensión de lo textual, es prácticamente un milagro,
excepciones que confirman la regla, establecen como axiomas
incontrastables, que muy poco de lo escaso que se lee, es
reutilizable en un circuito, posible o potable, para que el
intercambio de posiciones, de perspectivas, de argumentos y
de razones pueda generar la manifestación de lo humano en
su sentido lato.
Tal como se agrupan después, las recopilaciones en lo
que llaman obras completas, o estructuradas por exigencias
caprichosas de los catalogadores, así como alguno pensó
mediante seminarios, otro por intermedio de sus clases o
conferencias y los más, a pedido de esa demanda editorial
que cosificaban los pensamientos en lo que conocemos como
objeto libro, no podemos desconocer, ni lo vamos a hacer ni
traicionar, estos razonamientos, estas intuiciones, que bullen,
que brotan de una dinámica, de una intensidad y que no
pueden, ni deben estar sujetas, aprisionadas, ocluidas, por
determinaciones formales, por la promesa que de esta
manera, serán social, académica o popularmente más
aceptadas, que sí no se respetan a sí mismas, generando
incluso, una perspectiva diferente de comunicar, con el único
fin, de que el ser humano, el otro como lector, tenga más
sencilla, le sea más atractiva, la posibilidad de pensar, a partir
de ciertas propuestas amalgamadas en una presentación
como la presente.
Respetando incluso, a quiénes con el mismo ánimo,
tachan el grafo, el vocablo, lo deconstruyen, en su género, le
agregan signos por fuera de lo semántico, no faltará quién
272
proponga que se lea de derecha a izquierda, salteando

renglones, o anulando párrafos.
Tal vez sean más interesantes, versátiles como
novedosas estas invitaciones, pero en el momento en el que
hemos sido arrojados a la presente existencia, creemos que
sería el agregarle mayores exigencias al lector, so pretexto de
quitárselas. No estaríamos logrando el cometido, irreverente
por exceso, quizá, pero cometido al fin. Seguimos con la idea
de comunicar, independientemente de ser indolentemente
dispersos.
Sentimos desde el arbitrario alumbramiento, que
funcionalmente, debíamos esta manifestación que llevamos a
cabo, con la única intención de develar, precisamente, ese
impulso intencional de ordenar, lo más sensatamente
posible, sin que ello signifique perder efectividad ante los
múltiples destinos o destinatarios, a los que debemos seducir,
convencer y encantar, las ideas trémulas de convivir con la
incertidumbre natural y de imposible control que nos asolan
como humanos.
Imploramos, finalmente, que todos aquellos que
tengan la posibilidad de retransmitir la retahíla de palabras
presentes, puedan llevarlo a cabo, en tren de que la
embarcación llamada humanidad, en la que nos
encontramos, enfrenta momentos aciagos, generando que la
carta de navegación con la que nos veníamos manejando,
dejó der confiable y utilizable, por tanto, entre el oleaje
bravío, debemos ensayar, nuevas elucubraciones que
determinen las funciones dentro del barco, para que luego, se
consensue, un destino de amarre, donde tras el avistar tierra,
podamos desembarcar, sin tropezarnos, despertarnos del
sopor de la presente pesadilla que nos genera el no
enfrentarnos a lo que no sabemos, no queremos ni
aceptamos.
273
Bienvenidos a bordo. Cada uno de los artículos,

puntuales y puntualizados, breves desde lo académico,
extensos desde lo periodístico o socialmente compartido vía
digital, puede ser asimilado, como un compartimiento
estanco. Sin que por esto, claro, se pueda percibir, el hilo de
Ariadna, que vincula, a uno tras otro, y que de acuerdo, a
cómo se interprete o decodifique, podrá llevarnos a un lado
u otro, del laberinto, en donde se ha aprisionado al espíritu,
a la esencia, a la falta, a la carencia incierta de lo humano.
La inseminación.
Hubo un tiempo en que fue necesario lo otro, en

respuesta a la historia milenaria del ser. Momentos, no tan
lejanos de la diseminación. El curso, como decurso y recurso,
de lo no establecido, emergió, como rizoma, desde su sentido
horizontal, desde su expresividad, ajena a toda lógica formal,
a todo patrón ortodoxo, en una suerte de danza caprichosa,
de manifestación de lo oculto, de lo callado, de lo obturado,
por las fuerzas ciegas de las estructuras rígidas que
pretendieron imponer la religión de la autoridad.
En quechua ayñanakuy, significa pelear con palabras.
Tal vez la disputa de la actualidad, sea con nosotros mismos.
En el salto a la ipseidad, poder comprender, asimilar e
introyectar tendría necesariamente que ver, con nutrirnos de
aspectos, de pliegues, de bordes, que por razones que sólo la
sinrazón conoce, hemos dejado de lado, al punto de que ya
no nos reconocemos en los espejos de agua natural, a los que
venimos envenenando con los desperdicios de nuestras
repeticiones, automatizadas e innecesarias.
274
Escribir no es un acto individual, como en un a priori

se anatematiza. Tiene que ver el acto, con un primer
momento, para que luego, consecuentemente, se produzca la
segunda instancia, la del otro como lector. Acá no finaliza la
obra, dado que la posibilidad de comprensión, de
entendimiento, ofrece, una relación, un vínculo, un diálogo,
entre sujetos que a partir de estas acciones, construyen o
reconstruyen una comunidad.
Ponerle grilletes, condiciones, determinaciones, en
nombre de un orden, de una amabilidad o bajo la tutela de
que esos otros, a los que están dirigidas las palabras, no la
entenderían si el conjunto de las mismas no lleva un apartado
de conceptos claves, citas referenciadas en normas de estilo y
demás requerimientos de la formalidad que ocluye y
pisotea, no es más que un atentado a la manifestación de lo
humano.
Necesitamos volver a pensar, a sentir, a olvidar, a
equivocarnos, a dialogar, a pretender ser la comunidad en
esa interacción de deseos, muchas veces contrapuestos, en
tensión, en ebullición, administrando las contradicciones que
amenazan todos y cada uno de los sentidos que nos
demandan el silencio mórbido de la anuencia, a cambio de
una aprobación, de una certificación que nos diga que lo
sabemos o que somos parte de algo.
Ñandutí es una voz guaraní que significa realizar un
hilado, un tejido, símil a los desplegados por una araña para
confeccionar su tela. De una complexión estética como
funcional sin precedentes, tejer, es enredarse, en un arte, que
por su accionar que no pretende un resultado o resultante,
puede culminar en una parte de un vestido, de un objeto, o
en el manifestarse del ser que imita, a la manifestación
viviente que hace de tal enredo, su hogar y su forma de
subsistencia.
275
Así como otrora, nos enriquecimos con el griego y con

el latín, como últimamente con el francés y el alemán, no
debemos perdernos la posibilidad de ser íntegros e integrar,
más allá de un acto emancipador, decolonial o liberador,
independientemente de qué se constituya en una práctica
analéctica o exótica, la voz de las culturas, que fueron
silenciadas, durante siglos por la ignorancia supina de
quienes se pretendieron dueños de verdades consagradas,
por el burdo hecho de estar formalmente presentadas en
rigores de medios que terminaron de justificar, fines (como
genocidios) totalmente injustificables para lo humano, en su
razón y sentir de tal.
Inseminar nuestro vínculo, abortado, interrumpido,
reintroducirlo, en un contacto más dinámico y menos
intermediado entre lo que queremos y lo que pensamos, es la
propuesta que anida en el significante de estas palabras.
La única pretensión, que se esconde en estos grafos, es
la de recoger, retomar, lo que hemos olvidado, lo que
dejamos, adscribiendo a la tesitura que nos iría mejor si
descartabamos lo que no nos sirviera, para acumular, una
aprobación, un tener y contar con algo más que otro,
rompiendo de esta manera, dislocando, la comunidad,
destruyendo el sinsentido, más sentido y cabal, el de
comunicarnos para entendernos, sin etiquetas, sin
calificaciones, ni clasificaciones, sin dueños, sin amos, sin
patrones.
De a poco, tendríamos que llevar a otros escenarios,
los escritos destinados a esas aprobaciones, que proponen
relaciones desiguales de poder, en donde prevalece lo silente
del pensamiento, para que el número de la nota, resignifique
todas y cada una de las palabras, ya para tal entonces
asesinadas, por la furia individualista, de quiénes tendrán el
tiempo necesario para comprender, de todo lo que se están
276
perdiendo, y que hacen perder, cuando cierran y aniquilan la

posibilidad de una comunidad que tenga como sensación,
razón y emoción, a la palabra como talismán, de lo necesario
e imprescindible de que, pese a las letras, los vocablos, sus
formas, tiempos, significaciones y significantes, expresos y
ocluidos, todos en definitiva y cada uno de los que somos,
hemos sido y seres parte de esta historia de lo humano,
hablamos el mismo idioma.
Kolaval (Para el pueblo Tzotzil significa gracias.)
La función desconocida
Es constitutivo del ser humano, una funcionalidad,

absolutamente desconocida, a la que estamos determinados
a brindarle una respuesta determinada, acabada y específica.
Hasta el momento mismo de hacerse efectiva la finitud de
todos y cada uno de nosotros, la operatividad de tal función,
se manifiesta en la incesante disposición que alienta, hasta el
final la pulsión de vida, y que junto a la característica
primordial de ser seres deseantes, nos lleva a que creamos
haber correspondido a esa demanda congénita, de haberle
entregado la respuesta pretendida y anhelada que nos
dispuso como finalidad misma, el precisamente, dotar de
sentido, lo que en términos conocidos y expresados no lo
tiene, ni lo tendrá en los campos de la razón disciplinada o
lógica concluyente y que significará para cada uno de los
seres humanos en la definición de tales, que construyamos la
disposición hacia, la intención existencial o la función dentro
de las estructuras que nos moldean, para convencernos, de
acuerdo a los diferentes procesos individuales y graduales
que llevamos a cabo, que tal desconocimiento de lo que
277
vivenciamos o para lo que tenemos o debemos vivenciar,

excede el cumplimiento normal, efectivo y común de las
funciones corporales que nos mantienen con vida.
Así como lo fue para Sigmund Freud el inconsciente,
y para Jacques Lacan el objeto a, la disposición desconocida,
es la tercera arista que complementa, completando tal vez, la
tríada de elementos que no figuran de modo asequible o
asible, pero que son constitutivas del sujeto en relación, a su
condición de tal y de su experiencia en calidad de humano en
su aquí y ahora determinado.
Es desconocida, dado que no opera desde la ubicación
física de un órgano determinado, pero tal conformación o
dotación espectral, la hace integral, omnipresente en su
ausencia expresa y acabada.
No existe ser humano en la tierra, que en un momento
dado, no haya creído, sentido, intuido o razonado, que su
existencia, que su presencia, que su manifestación viviente,
se debe, obedece o se corresponde con una funcionalidad,
una disposición o intención, natural, energética o colectiva de
la que es parte, para llevar a cabo una suerte de objetivo, de
finalidad o sentido que precisamente, tiene como mandato
llevar a cabo, en el tiempo que tenga (o incluso se de para sí)
como habitante en el presente plano.
Lo que se llama o define como destino, es la huella, el
rastro, de búsqueda que viene realizando el sujeto, para dar
con el condicionante que lo impele, lo intima a denunciar,
expresar y armonizar, colectiva e históricamente, esa
demanda natural, ínsita, de brindar una respuesta, que
satisfaga la operatividad de la disposición o la función en sí
misma y para cada uno de los sujetos.
Es decir, podrá ser en un determinado momento, la
consecución de logros materiales, acumulativos, vinculados
a un rol, familiar, o social dentro del ámbito laboral, artístico,
278
deportivo, profesional, informal o del que fuere. Lo cierto, es

que siempre será, esa respuesta que se le debe a esa función,
a esa disposición que demanda.
Al creerla, sentirla e intuirla como tal, en nuestra
condición de sujetos, tenemos la inacabada como inexpresiva
sensación, que en algún momento conocimos (previos al
arrojo existencial) o que finalmente lo haremos (cuando nos
sobrevenga la muerte) esa determinación, ese objetivo, esa
función, ese sentido, para el que tenemos el paso obligado en
esta experiencia que llamamos vida.
Entendiendo la importancia, nodal que posee, en
todos los momentos, desde que tenemos consciencia de
nuestras existencias, podemos dar cuenta, de cómo hemos
conformado nuestra experiencia colectiva en el mundo.
La dimensión numérica, de contabilizar, para generar
resultantes, obedece obcecadamente a esta disposición, como
el forjar antecedentes y precedentes, en una suerte de saga,
para la que creemos que venimos a ser parte, con un rol, con
un papel, específico y determinado.
Todos y cada uno de los conceptos que nos hemos
construido a fuerza de nuestras experiencias, tienen como
punto de encuentro, junto a las otras características
fundantes de nuestra condición de sujetos, el saciar, el
responder, el otorgar, el brindar, el dar, el ofrecer, una
respuesta a esta función, a esta intención, que permanece
desconocida, y desde tal lugar, la pretendemos, descalzar,
dislocar, correrle tal velo de ocultamiento, para sentirnos
plenos, felices o realizados.
Dada esta peculiaridad, que comparte con los
aspectos fundantes de lo humano, nunca puede ser absoluta,
ni definida, encontrada, y por ende, encerrada o
anatematizada.
279
Esto que en un a priori, podría significar un elemento,

negativo o que denote un desvalor, en realidad dinamiza,
imbrica, la consecución del sujeto por la libertad, como
desapego, precisamente del mandato, la misión, el rol o el
papel, a tener o, a ejecutar.
Es decir, esto mismo al estar oculto, no expresado,
orbitando en tal ámbito de lo desconocido, y pese a
condicionarlo de forma tal, que hace, el sujeto, una búsqueda,
como construcción de sentido, existencial como social, le
permite, el juego, la oscilación, generándose la sensación de
libre albedrío que cada tanto se experimenta.
Es decir, como uno no sabe, ni nunca sabrá, a ciencia
cierta, ese rol, específico, ni determinado, pero que se siente,
se intuye y se hace presente, mediante esta función o
disposición desconocida, la libertad, a conseguir, se equilibra
o tensiona, con esa función del destino, previamente
asignada o escogida. Se libra una suerte, de disputa, como
entre las fuerzas o pulsiones de Eros y Tánatos, entre las
Moiras de la mitología griega, a quiénes acudiremos para la
alegoría, de determinar la función, la disposición o la
intuición desconocida. Son tres, Cloto (disposición), Láquesis
(función) y Átropos (intuición), quiénes se debaten, en la
constitución del sujeto, y en la decisión de este (condicionada
obviamente) la dinámica misma del objeto u objetivo que ese
sujeto determinado, se vaya trazando en los diferentes
períodos de su vida. El ir y venir, las contraposiciones y
demarcaciones, de las Moiras entre sí que pululan como los
tironeos o movimientos que siente, intuye o percibe el sujeto
dentro sí y lo que hará que finalmente tome una decisión que
también podrá ser cambiada, es finalmente la libertad
adquirida o adquiriente que puede traducirse como felicidad,
por el descubrir de aquello desconocido (la función o
disposición primigenia) y el manejo que haga de tal demanda
280
en el decurso de su propia existencia, liberando y

alimentándose a la vez, de la energía de la libertad, que se
nutre de las condiciones, previas y anteriores que permiten
que ese cuerpo, sobreviviente, cumplimentando sus
funciones vitales, se constituya en sujeto, sujetado, pero
liberado a la vez, de ese libreto que es destino (elegido o
asignado en un tiempo anterior o ulterior) como posibilidad
de libertad, a cada rato y en cada momento, definiéndose este
interactuar, como el sentido mismo de una instancia o un
instante de felicidad.
Escansión obligatoria
El término no es usual, pero refiere, de acuerdo a

quién lo puso a rolar con un significado más amplio a Una
puntuación afortunada (Lacan, s.f.). Los puntos permiten
respirar al texto. Las restricciones impensadas a nuestras
libertades más básicas tienen por objeto que se nos garantice
la posibilidad de seguir respirando.
No sabemos que palabras vendrán después de este
punto y aparte, ¿largo e inesperado? No sabemos quiénes
tendrán mayores responsabilidades en escribirlas. No
sabemos, si tendremos la posibilidad de seguir contando con
las palabras. No sabemos. En algún punto, equívoco, como
fatídico, hemos asociado no saber con no respirar. El quiebre,
la ruptura, el disloque de esta conjunción, como de toda, es
lo que nos genera tanta zozobra y pavor.
La escansión es un fenómeno que surge de lo textual,
no podemos escandir un asiento contable, en lo numérico los
puntos pierden el sentido mismo de su esencia. En verdad,
para ciertos contextos el punto en relación, a los números, es
señal de multiplicación. Réplicas automáticas y
281
automatizadas, por ende, viralizadas. No se puede poner

punto a la ganancia ilimitada (en términos o expresión
contable). O tal vez sí, pero no lo hemos intentado o no lo
hemos querido. En otro punto equívoco como fatídico,
asociamos imposibilidad de cambió o modificación en el
campo o en el plano de lo numérico. Las palabras pueden
variar en su significante y significado, más el dos siempre
seguirá siendo la suma de uno más uno y la resta de seis
menos cuatro.
La espiritualidad apofántica de nuestro logos, del
sistema mismo de comunicación, nos habla de las carencias a
las que nos sometemos al afirmar que una cosa es tal para al
momento mismo, deja de ser tantas cosas. El principio de no
contradicción, auspiciando y generando la aceleración ya
desatada con el poema de Parménides.
En ese después que nos hará entender, lo que no
comprendemos y no aceptamos asumir que no lo sabemos,
se juega el destino su azar, ya sin afirmar ni preguntar,
teniendo al humano como testigo, como enclave, y como
autor, de una obra que la cree suya, como para volver a
realizar una escansión.
Puntuar nuevamente, para que el relato, respiro
mediante, resignifique el conjunto de signos y los pueda
fundir efectivamente con su contraparte numérica o continúe
en su reiterado intento por.
Cuando el uno deje de ser tal, la multiplicidad no será
necesaria para explicar eso otro, que en el afán terminamos
transformando a la amorosa búsqueda de la verdad, en la
alocada carrera en la que estamos insertos y en la que
terminaremos, diluyéndonos, para evitar nuestra condición
incierta e indeterminada.
El párrafo finalizó. Tal vez sea el fin también de un
capítulo o de la narración. Puede que simplemente un
282
descanso, como tantos más. Tenemos eso sí, la posibilidad de

que más luego, nos expliquemos más acabadamente, con
signos numéricos o lingüísticos, o de los que fuesen para una
humanidad más entendida o como la queramos llamar.
Necesitábamos dejar de respirar, o tener más cierta la
posibilidad tal, para saber que el otro en cuanto a lo que me
complementa, puede ser el peligro que me extermine, en la
contradicción tajante, de qué sin su existencia, como reflejo o
espejo, ya nada tiene sentido, siquiera el respirar sí no lo
puedo escuchar hacer lo mismo lo que para uno, en su
desafío múltiple, puede ser tan cotidiano y natural.
Del aparato psíquico al aparato institucional.
Tras los conceptos fundamentales que se conocen
como ello, yo y superyó, constitutivos del aparato psíquico,
otorgándoles funcionalidades políticas o encontrando las
mismas, en la tríada que divide los poderes de los estados
occidentales, podríamos maridar, sin temor a que digamos
nada que no se traduzca como real, como operando en lo
simbólico y tal vez, en lo arquetípico de lo imaginario, que el
ello es el poder legislativo (el carácter deseoso de la ley, que
muchas veces hasta resulta, o todas las veces, incumplible en
tales términos) el yo (la ejecución de lo presente, o la
administración de lo circundante, el poder ejecutivo) y el
superyó (penalidad y contrarresto de lo deseante puro, poder
judicial). La explicación psicológica o psicoanalítica del
molde institucional que concibió y concibe el engranaje
mediante la cual, la ciencia política creyó concebir algo que le
perteneciera en un porcentaje destacable, no es más que la
prueba fehaciente que de la frase “lo personal es político”
(Hanisch, 1969) debiéramos buscarlo en sus trasfondo, en lo
subyacente, para explicitar que lo político-democrático,
actual, estructurado como esta, jamás podrá permitirnos algo
más allá de un tratamiento y jamás una cura, respuesta
283
determinada, acabada o definición manifiesta. Se trata de

nuestra condición, no de los sistemas, ni de como estemos
cada uno de los cuales podemos llegar a interpretarlo o en el
mejor de los casos plantearlo bajo modificaciones.
En la siguiente como brillante, síntesis para un
artículo que busca enhebrar también el vínculo entre
psicoanálisis y política, Merlín (2014) nos alumbra de la
siguiente manera:
Recordemos brevemente el planteo que hace Freud en
Psicología de las masas y análisis del yo. Afirma allí que las
masas son asociaciones de individuos que se manifiestan con
características bárbaras, violentas, impulsivas y carentes de
límites, en las que se echan por tierra las represiones. Son
grupos humanos hipnotizados, con bajo rendimiento
intelectual, que buscan someterse a la autoridad del líder
poderoso que las domina por sugestión. Se trata de una
constitución libidinosa producida por la identificación al
líder, en la que una multitud de individuos pone en el mismo
objeto (el líder) el lugar del ideal del yo –operador simbólico
que sostiene la identificación de los miembros entre sí–. Por
lo tanto, dos operaciones constituyen y caracterizan a la
masa: idealización al líder e identificación con el líder y entre
los miembros. En resumen, la masa implica una respuesta
social no discursiva sino puramente libidinal.
El artículo de la autora, como su título lo indica,
continua con una interesante interpretación del giro
psicoanalítico, mediante el clivaje “populismo” que le daría,
según su consideración Laclau, a lo expresado por Freud, que
naturalmente leen la perspectiva desde el fenómeno sujeto y
sus conflictividades y para nosotros, sin embargo, la lectura,
pasa por pararse desde la óptica de lo estructurado, tanto en
lo que luego deviene como lenguaje, pero que funge como
284
aparato, psíquico y más luego, el político, que replica las

misma y tajante estructuración.
En el aparato psíquico, (del que no queremos
profundizar tanto por economía del lenguaje, como por el
riesgo que implicaría el salirnos de eje) que navega bajo (en
la mítica Teoría del iceberg) los tópicos de lo consciente, lo
preconsciente y lo inconsciente, la réplica política, es cabal y
contundente.
El aparato político que sostiene los tres poderes del
estado (hemos trabajado, sobre todo en la razón de ser del
poder judicial y de la necesidad que le brindan los
politólogos de ese contrapeso con los otros poderes, pero que
a nivel argumental es escaso o pobre, desde Montesquieu
(1996) en El Espíritu de las leyes a todos sus continuadores
como muestra fehaciente de lo que afirmamos, nos replica la
estructura no obramos ni pensamos política o racionalmente)
navega en la legitimidad, en su continuidad, por obra y
gracia que los tres tópicos que le permiten tal transitar, no son
más ni menos que las clases sociales, o grupos o facciones que
bien podrían dirimirse entre los que participan o son parte
(políticos, clase alta, elite, círculo rojo, dominante) los que
desean serlo, porque lo han sido (ellos o familiares) o porque
tienen condiciones para creer o sentir que podrán ser parte
(clase media) y finalmente los que no tienen conciencia de los
que les está ocurriendo ni a ellos, ni en su rededor, los pobres,
marginales o en estado de excepción (permanente, bien vale
el oxímoron ) que sólo pueden ocuparse de sobrevivir de rato
en rato.
Como acabamos de ver los tópicos están replicados y
más allá de semánticas o de nominaciones, la estructuración
de nuestra política actual y por ende sus conflictividades,
tienen mucho más que ver con las estructuraciones con las
285
que nos arrojaron al mundo. Lo personal no sólo es político,

sino lo psicoanalítico lo es.
Como bien sabemos, a título de adagio tal vez pueda
resultar ahora, más comprensible, entendible o analizable.
Precisamente a Lacan (1985) se le atribuye también una frase
a la que estaríamos haciendo honor: “Sí usted no entiende
mis textos, tanto mejor, tendrá la oportunidad de
explicarlos”.
En lo posible, que es lo pasable, lo transitable o lo
vivible, cada quién sabrá qué hacer con lo suyo (en el mejor
los casos con la guía de su analista) lo significativo, al menos
para nosotros, es que así como toda la academia-cultural e
intelectual, consideró y considera que sus administradores o
políticos, deben conocer de derecho, leyes, ciencia política (en
esta periodicidad le están agregando la exigencia de
conocimientos económicos) y demás, estamos en condición
de afirmar, que bajo la estructura que nos estructura y por la
que estructuramos lo político, tener un guía político, un buen
político entendido en ese significante extenso de bueno, sería
alguien que comprendiera ciertas nociones analíticas, al
menos sí no la ve o no se interesa, que las respete, que las
valore y que no las desprecie. Bajo tales signos estamos
determinados, más allá de nuestros gustos, placeres, gozos e
incluso de nosotros mismos.
La lógica de la democracia o del fantasma.
“La palabra se define y nos define, ¿acaso no hemos
llegado hasta hacer surgir el universo de ella? Y ¿no hemos
asimilado nuestros orígenes al parloteo de un dios charlatán?
¿Qué seríamos sin el lenguaje?” (Subirats, 1993). El concepto
nodal de lo democrático es la palabra. El sujeto histórico del
sistema político es ese logos. El significante de la democracia
es el verbo, el término, el vocablo, estos suaves y ligeros
matices en que varían como significados, no dejan de estar
286
inscriptos en el orden simbólico de la palabra, es decir de la,

o de lo, político. La democracia, en la identificación con la
política, no en la identidad dado que ésta como nos recuerda
Eric Laurent es un vacío, no es más que palabra, que como
significante, y tal como nos alecciona Jacques Lacan en La
lógica del fantasma (Beaumont, J.P. & Vandermersch, B., 2004)
no podría significarse a sí mismo y por ende, funge, mediante
lo que representa o tras la representación. A propósito de tal
seminario citado, Tenembaum (2015), en el artículo “El
inconsciente es la política”, escribe: En una sola ocasión
Lacan asevera que el inconsciente es la política. Lo hace en la
“Lógica del Fantasma”.
Ahora bien, ¿Qué es un fantasma? “En un meduloso
estudio sobre Hamlet, Carl Schmitt plantea que el nacimiento
del Estado moderno surgió como un nuevo orden político al
neutralizar las guerras civiles entre confesiones. En este
proceso Hamlet se convertiría en el mito político de la
Modernidad, opuesto a Edipo como aquel de la Antigüedad”
(Tenembaum, 2015).
Hamlet, es el fantasma político por antonomasia de
occidente. La entidad fantasmagórica, interviene en lo real, o
está presente en ella, desde otro plano, desde otra
perspectiva, obliterando la posibilidad de que establezcamos
una relación, bajo nuestros términos (es decir del orden de la
realidad, de cientificidad, de logicidad o desde lo
eminentemente normativo) y aceptando que sólo nos resta el
juego, azaroso, de las identificaciones, pues construir una
identidad, sería el que cómo mínimo, dejáramos de
reproducirnos, cuando no, hesitar y perecer en tal hesitación,
como decisión, lógica, de lo humano.
El inconsciente es la política por esto mismo, por su
estructuración como un lenguaje, dado que en su
identificación, devino en lo democrático, no sólo porque “el
287
significante no podría significarse a sí mismo” como nos

alerta Lacan, sino que además porque mediante este orbitar,
se libra o se trata lo reprimido, que siguiendo con el autor de
La lógica del fantasma refiere: “Lo reprimido: el
representante de la representación primera en tanto que ella
está ligada al hecho primero — lógico — de la represión”
(Beaumont, J.P. & Vandermersch, B., 2004).
El fantasma, que podríamos decir, forcluido en un
fantasma Lacaniano, reina en los tres órdenes, real, simbólico
e imaginario, sin que permanezca en ninguno, pues es el que
permite la ruptura, supuesta de la lógica del amo y del
esclavo, el diapasón que disrumpe la lógica aristotélica y la
formalidad cartesiana.
Claro, que no por esto, el fantasma Lacaniano, no deja
de ser un fantasma narcisista: “Creerse uno es una ilusión,
una pasión, o una locura según las diferentes formas en las
que Lacan ha podido nombrar el narcisismo” (Laurent, E.,
s.f.).
En términos políticos y en conceptos harto trabajados
en La promesa de la política (Arendt, 2012) y en Historia de la
mentira (Derrida, 2015), pedirle, exigirle, reclamarle,
solicitarle, a lo democrático, a la política, y por ende a quiénes
la representan (a ella, no a nosotros los ciudadanos o el
pueblo, como se prefiera) es decir a los políticos, nociones
como la verdad, lo cierto o lo consciente, es cuanto menos
histérico, sino propio de una conducta psicótica. Sí queremos
comprender, entender, o incluso el imposible de cambiar, tal
lógica de lo democrático, la encontraremos sólo sí en el
ámbito de lo inconsciente, en ese no lugar que estructurado
como un lenguaje, es lo otro que supuestamente se nos ofrece,
mediante discursos armados, campañas prolijas y postureos
de risas y gestualidades. Incluso más, cuando nos hacen
desear es cuando nos gobiernan, en el reinado del desierto de
288
lo real (cuando nos quieren decir que no existen los

fantasmas o que los han exterminado) lo político y lo
democrático, se detiene, como en un paréntesis, para la
venidera parusía de lo que nos redima, y esta es la razón por
la cual, en términos políticos y metodológicos, lo único
invariable de las democracias es el ejercicio, podríamos decir
masturbatorio (dado que como mínima persigue placer
inmediato) de lo electoral.
Democracia, política, inconsciente, y fantasma
lacaniano son los distintos significados para el que el gran
significante del voto, de la elección, de la libertad política, no
se signifique así misma y nos brinde la sensación de que todo
puede estar en movimiento, sin que nada se mueva, desde
ningún otro plano, que la estructura con la sentimos,
pensamos y de la que invariablemente desconocemos y no
toleramos.
Referencias:
Arendt, H. (2012). Verdad y mentira en la política. Madrid:

Página Indómita.
Beaumont, J.P. & Vandermersch, B. (2004). Jaques Lacan,
La logique du phantasme, Séminaire 1966-1967 [Jaques Lacan, La
lógica del fantasma, Seminario 1966 -1967]. París: l’Association
Lacanienne Internationale.
Camus, A. (1985). El mito de Sisifo. Buenos Aires: Editorial
Losada
Derrida, J. (2015) Historia de la mentira. Buenos Aires:
Editorial Universitaria de la Facultad de Filosofía y Letras.
González A., A. (2016). Intertextualidad, auto-reflexividad y
mise-en-scène en el cine de Ingmar Bergman (Tesis doctoral).
Universitat Autònoma de Barcelona, Barcelona.
Hegel, G. W. F. (1978). Escritos de juventud (pp. 56-58).
México: Fondo de Cultura Económica.
Lacan, J. (1984). Escritos 1 (p. 242). Buenos Aires: Siglo XXI.
289
Lacan, J. (1985). Escritos 2: Subversión del sujeto y dialéctica

del deseo en el inconsciente freudiano (p. 501). Buenos Aires: Siglo
XXI.
Lacan, J. (2006). Obras escogidas I (p. 177). Barcelona:
RBA.
Laurent, E. (Sin fecha) El traumatismo del final de la política
de las identidades. Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Recuperado
de: http://identidades.jornadaselp.com/textos-y-bibliografia/texto-de-
orientacion/el-traumatismo-del-final-de-la-politica-de-las-
identidades/
Merlín, N. (22 de abril de 2014). Laclau y el psicoanálisis.

Página 12. Recuperado de:
https://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-244260-2014-04-
17.html
Montesquieu (1996). El espíritu de las leyes (Trad. S. García
del Mazo). Madrid: Librería general de Victoriano Suárez (Trabajo
original publicado en 1750).
Panadero, C. (2015). Leibniz. En el mejor de los mundos

posibles. Madrid: Bonalletra Alcompás.
Platón (2011) Timeo. Barcelona: Editorial Gredos.
Subirats, H. (1993). Desde el lugar del otro. Filosofía y
sexualidad (p. 70). Barcelona: Anagrama.
Tenenbaum, E. (2015). Lacan, El Nudo, Escrituras Impropias
de la Clínica (p.54). Buenos Aires: Letra Viva.
Tenenbaum, E. (2015). Lacan, El Nudo, Escrituras Impropias
de la Clínica (p.76). Buenos Aires: Letra Viva.
Vargas Llosa, M. (2000). La fiesta del chivo. Madrid:
Alfaguara.
Voltaire (2011). Cartas filosóficas. Diccionario filosófico (p.
203). Memorias. Barcelona: Editorial Gredos.
290
¿POR QUÉ ESTUDIAR FILOSOFÍA HOY?1

Ricardo Licla Meza
0.Introducción
T
odos los que afirman que la filosofía no sirve para nada,
tienen razón. Pues, al afirmar que la filosofía no sirve
para (la) nada, terminan aceptando, implícitamente,
que la filosofía sirve para algo. Y la aceptación de ese algo
representaría simbólicamente la forma más sutil de expresar
el verdadero valor de la filosofía. Solo que nunca fue propio
1
El presente artículo fue presentado al XVII Congreso Nacional de Filosofía
en la ciudad de Huánuco, desarrollado del 23 al 27 de setiembre de 2019. Por
dificultades que escaparon a mi voluntad, su lectura estuvo a cargo de la
profesora y colega Carmen Zavala. Este artículo, inacabado aún, está
dedicado a mis colegas, sobre todo amigos: Eleazar Sánchez Berríos y
Cristian Yosimar Ramos Ramos (solo ellos saben el origen de este trabajo), y
de manera especial a mis estudiantes del Instituto de Ciencias y Humanidades
(promotora de las academias Aduni y César Vallejo), quienes con sus
inquietudes inspiraron cada línea de esta ponencia. Cabe agregar que este
trabajo ya fue publicado como un apéndice en mi Intertextos filosóficos: una
invitación filosófica (marzo, 2020), con algunas dificultades de edición (entre
otras, se omitieron las tres primeras razones de la tercera parte del artículo).
291
de la filosofía occidental, sobre todo en su génesis, hacer gala

de sus virtudes, más optó siempre por una falsa modestia que
ha dejado sus rezagos hasta nuestros días.
Ahora bien, el propósito de la siguiente ponencia es
mostrar el valor de la filosofía, así como la importancia de su
estudio y cultivo. Para lograr tal objetivo dividiré mi
exposición en tres partes: En la primera parte, delimitaré el
sentido de estudiar filosofía; en la segunda parte, responderé a
algunas preguntas “incómodas” como “¿de qué vas a vivir si
estudias filosofía?” y “¿para qué sirve la filosofía?”; y
finalmente expondré las razones ante la pregunta ¿por qué
estudiar filosofía hoy?
1. Estudiar filosofía
El título del presente artículo nos exige exponer las

razones de por qué se debería estudiar filosofía en nuestros
días. Esto supone aclarar, antes, ¿qué significa estudiar
filosofía? Y para responder a esta interrogante debemos
delimitar el sentido de la filosofía (que de por sí ya es un
clásico e intrincado problema).
Ahora bien, asumiremos, provisionalmente, uno de
los sentidos del término filosofía que nos ofrece Augusto
Salazar Bondy en su Qué es filosofía (1967). A decir de este
filósofo sanmarquino la filosofía (occidental) también refiere
a su historia (definición ostensiva) desde sus orígenes en la
Grecia clásica (Mileto) del s. VI a.n.e. vale decir, la filosofía es
todo lo desarrollado por Sócrates, Platón, Aristóteles,
Descartes, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, etc. Entonces, si
asumimos la filosofía como su historia, estudiar filosofía se
puede entender en los siguientes sentidos:
292
Primero, leer a los mismos filósofos, lo cual supone

enfrentarse a las fuentes originales o de primera mano. Esto
significa, por un lado, que el iniciado en filosofía debe
nutrirse de conceptos previos (métodos, técnicas, categorías,
definiciones, etc.); por otro lado, debe familiarizarse con los
idiomas (griego, latín, alemán, francés, inglés, etc.) para
dialogar con los mismos autores. Obviamente, este sería el
modo más idóneo e ideal de adentrarse al quehacer filosófico.
Segundo, leer a los comentaristas, lo cual significa
aproximarse indirectamente a la filosofía a través de tratados
(de historia de la filosofía y problemas filosóficos),
compendios, manuales, resúmenes, videos, conferencias,
clases etc. Esta es la forma más común, en nuestro medio, de
iniciarse en la actividad filosófica. No está de más resaltar
que estas fuentes deben ser las más adecuadas, para evitar las
distorsiones; pero ¿quién ha de ser el filtro de la idoneidad
de una fuente? Normalmente, el especialista en materia
filosófica.
Y el tercero incluye los dos anteriores (la forma directa
e indirecta de aproximarse a la filosofía); pero esta vez para
estudiar la carrera como profesión, lo cual supone, en nuestro
medio, haber culminado la formación escolar, así como
aprobar algún examen de selección que exige la universidad
que brinda la carrera como profesión. Este es el modo formal
de estudiar la filosofía que se inicia con el pregrado, seguido
por la maestría, luego el doctorado. Para obtener cada grado
académico, aparte de cumplir con el plan curricular se debe
sustentar una tesis y acreditar el conocimiento de idiomas2.
2
En Lima son pocas las instituciones que ofrecen la carrera como profesión:
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Universidad Nacional Federico
Villareal, Pontificia Universidad Católica del Perú y la Universidad Antonio
Ruiz de Montoya. Cabe resaltar que en estas universidades no se reconoce el
runa simi (llamado comúnmente quechua) como un idioma filosófico. A estas
293
Sin embargo, cabe aclarar que ser un filósofo profesional no

es garantía de ser un filósofo en el pleno sentido de la palabra,
es decir, un filósofo creativo y original; ya que, la mayoría de
nuestros filósofos profesionales, para usar el lenguaje de
Francisco Miró Quesada Cantuarias, solo se dedican a
“predicar” la filosofía que los prospectos de examen de
admisión prescriben y que generalmente suelen incidir en la
filosofía europea3. Otros tantos, convierten la academia en
sucursales de la filosofía continental, analítica y últimamente
de la filosofía oriental. Mientras otro grupo de colegas nos
limitamos a compilar los textos filosóficos4. Por tanto, son
pocos los filósofos profesionales que cultivan y producen una
filosofía creativa y original que tenga relevancia social.
2. Preguntas “incómodas”
Tal vez, este último sentido, estudiar filosofía como

profesión, es el que más inquieta a algunos estudiantes
preuniversitarios, pues como es natural la variedad de temas
y la forma como se abordan los diversos problemas
filosóficos suelen despertar interés en los zagales estudiantes;
pero se encuentran, muchas veces, con los desánimos de los
que les dicen (en especial los padres): “¿Y de qué vas a
vivir?”, “¿para qué sirve la filosofía?” y demás interrogantes
afines. Hasta cierto punto es totalmente legítimo atender a
alturas a raíz de nuevos trabajos esta actitud ante el runa simi ya constituye
un despropósito.
3
No podemos negar que muchos de estos colegas han logrado desarrollar una
didáctica excepcional en la enseñanza del filosofar y que nos atreveríamos a
afirmar que de lejos superan, incluso, a los colegas de nivel universitario.
4
Esta actividad es loable hasta cierto punto, porque permite democratizar la
filosofía. Pero de lo que se trata es de producir reflexiones propias que
aterricen en la caverna.
294
estas preguntas, sobre todo el aspirante a filósofo profesional.

Pues, no debemos negar, menos enmascarar estas
“incómodas” preguntas a primera vista; antes bien, debemos
enfrentarlas no para convencer a todos que deben estudiar
filosofía como profesión, sino para resaltar el gran valor que
tiene esta actividad sobre todo como parte de nuestra
condición humana.
Ante la interrogante “¿de qué vas a vivir?” se debe
tener presente lo siguiente:
Primero, que no se vive de la filosofía, tampoco se vive
para la filosofía, sino que se debe convivir con la filosofía.
Esta afirmación no es una mera retórica, antes bien, tiene por
finalidad dejar en claro que, por un lado, la filosofía nunca es
un medio lucrativo (para eso están los negocios, el comercio
en sus distintas variedades y algunas actividades
deportivas); por otro lado, vivir solo para la filosofía
implicaría reducir nuestra condición humana, ya que la
actividad filosófica solo es un aspecto de la existencia
humana y no lo es todo; y finalmente, convivir con la filosofía
significa dedicar parte de nuestra vida al cultivo y la creación
filosófica, al mismo tiempo, aprender a disfrutar de los frutos
de esta dedicación profesional.
Segundo, en países como el nuestro, en el que no se
valora ni se reconoce como es debido la actividad filosófica
profesional, optar por esta profesión implica elegir una forma
de vida o estilo de vida muchas veces austero. El que se
decide por una actividad filosófica profesional lo debe hacer
por un interés genuino, pues las aptitudes se pueden
desarrollar y las dificultades materiales se pueden sortear de
múltiples formas.
Tercero, el filósofo en potencia debe tener en claro que
la filosofía como profesión no es lucrativa (a pesar de
demandar una de las mayores exigencias intelectivas),
295
tampoco es su finalidad (aunque podría serlo si se lo propone

el filósofo); pero al mismo tiempo debe tener presente que la
filosofía es para mentalidades que trascienden lo inmediato
y que aspiran comúnmente a aterrizar ideales en pro de la
humanidad. Como puede verse, no estamos pregonando
ninguna actitud estoica frente al mundo, al contrario,
exigimos de nuestros filósofos un serio compromiso social
dado la grave crisis que sufrimos como sociedad y como
humanidad. En suma, tal vez, hoy más que nunca la sociedad
requiere de la filosofía y de los filósofos.
Cuarto, ya se debe desterrar definitivamente el mito
trillado que presenta al filósofo como un ser inútil: “si
estudias filosofía, te vas a morir de hambre”. Al menos
literalmente (por no decir el más burdo de los sentidos al
carecer de una implicancia), esta expresión carece de todo
sentido, pues si bien es cierto que la gente se muere de
hambre; pero no necesariamente por su condición de filósofo
profesional, pues si fuere así ¿cuántas personas que buscan
la legalidad de la eutanasia aspirarían a ser filósofos
profesionales? pero, si analizamos la expresión en su sentido
figurado, significaría lo siguiente: “Si te dedicas a la actividad
filosófica profesional, no tendrás las condiciones materiales
mínimas para vivir dignamente”. Al respecto, podemos
afirmar: Primero, ya dejamos en claro que la finalidad de la
actividad filosófica profesional no es la rentabilidad, para ello
existen otras actividades no necesariamente profesionales;
segundo, dedicarse a la actividad filosófica profesional no
excluye que el filósofo pueda dedicarse a otras actividades
no solo con la finalidad de satisfacer sus necesidades, sino
también para realizarse plenamente; tercero, en sociedades
como la nuestra, no existe actividad profesional que permita
vivir humanamente, solo existen carreras profesionales de
“renombre” que permiten sobrevivir maquillando nuestra
296
condición de deshumanizados. Tal vez, en ese sentido, el

filósofo surcoreano Byung-Chul Han tenga razón al afirmar
que hoy en día la gente se autoexplota con el ideal de
autorrealización5.
Y ante la interrogante “¿para qué sirve la
filosofía?” muchos filósofos y no filósofos llamaron la
atención sobre la inutilidad de la filosofía. Tal es el caso del
argentino Darío Sztajnszrajber, quien suscribe que la filosofía
es un saber inútil6. A estas críticas, sobre todo de parte de los
entendidos, los filósofos, se suele denominar antifilosofía7.
Contra esta, tal vez sea necesario recordar que la supuesta
inutilidad de la filosofía no es más que un rezago de la
tradicional falsa modestia de la filosofía griega, que con el
devenir del tiempo fue tomado en serio. Veamos, cómo esta
falsa modestia se ha normalizado: El español Rafael Gambra
afirmaba que la filosofía no sirve para nada, he ahí su
grandeza; es decir, la filosofía no es un medio, sino un fin8. Y
recientemente, en una entrevista, su compatriota, Antonio
Fornés, reafirmó que lo valioso de la filosofía es que no sirva
para nada, es decir, la utilidad de la filosofía estriba en su
propia inutilidad, pues el adulto dedicado a saber es como el
niño dedicado a jugar; por tanto, el filósofo no necesita
justificarse9. En cambio, el francés Gilles Deleuze sostenía
que la pregunta ¿para qué sirve la filosofía? posee un tono
sarcástico, por ende, la respuesta no solo debe ir en la misma
5
Léase:
https://elpais.com/cultura/2018/02/07/actualidad/1517989873_086219.html
6
Véase:https://www.youtube.com/watch?v=w075bvdMn54
7
Léase: Augusto Salazar Bondy. Iniciación filosófica (pp. 229-235).
8
Léase:https://www.academia.edu/34734969/Historia_sencilla_de_la_filosofí
a_Rafael_Gambra_RIALP_ (p.19)
9
Léase:https://editorialdieresis.com/antonio-fornes-en-la-contra-la-filosofia-
es-valiosisima-porque-no-sirve-para-nada/
297
línea, sino que debe ser hasta agresiva, por ello, afirmaba que
la filosofía sirve para entristecer (para dar la contra), la
filosofía sirve para detestar la estupidez (para
desestupidizar). En breve, según Deleuze, la filosofía no sirve
a ningún poder establecido10.
En cambio, nosotros consideramos que la pregunta
¿para qué sirve la filosofía? Nos exige analizar el sentido del
verbo servir. En castellano, este término posee por lo menos
veinte acepciones11, de las cuales solo dos son las más afines
con el sentido de la pregunta que estamos abordando: servir
es “estar al servicio de alguien” y “aprovechar, valer, ser de
utilidad”. Siguiendo la primera acepción podemos sostener
que la filosofía no sirve, en la medida en que no se somete a
ninguna forma de autoridad, como diría Deleuze. En otros
términos, la filosofía, por ende, el filósofo, en tanto crítica (y
autocrítica) no está para servir al poder. Sin embargo, si
reparamos en su historia, notaremos que la filosofía
(occidental) siempre sirvió (por no decir fue usada) con algún
interés, pues, basta recordar, solo como ejemplo, que en sus
orígenes sirvió como un juego serio (claro una vez satisfechas
las necesidades elementales) en la búsqueda de una
explicación racional del fundamento de la realidad, mientras
que en la época medieval fue utilizada para justificar el
cristianismo; en cambio, durante la modernidad, sirvió para
fundamentar el proyecto moderno (ciencia, progreso, etc.);
en tanto que en la época contemporánea, fue usada como un
instrumento teórico para promover las revoluciones; y en
nuestros días anda embriagada y en sus momentos de
lucidez hace el papel de “ña Catita”. Ahora, con respecto a la
10
Léase:
http://www.medicinayarte.com/img/biblioteca_virtual_publica_deleuze_niet
zsche_filosofia.pdf (p.59)
11
Véase la RAE: https://dle.rae.es/?id=XhmNpPs
298
segunda acepción podemos afirmar que definitivamente la

filosofía no es una tarjeta de débito, pero si algún provecho,
valor y utilidad tiene la filosofía es de carácter
principalmente humano. Explicitemos el valor de la filosofía
en base a sus características:
Primero, sirve para tener una mirada holística de la
realidad. Vale decir, la filosofía al ampliar nuestro campo
visual nos permite ver los diversos aspectos de la realidad y
nos libera de la mirada unidimensional que suele ser nociva.
Segundo, es valiosa en la medida en que permite
indagar el fundamento, la raíz de cualquier aspecto de la
realidad. Es decir, nos permite ir más allá de la mera
apariencia, la demagogia y el engaño en general.
Tercero, su utilidad estriba en que nos permite
trascender los límites de la experiencia. En otros términos, la
filosofía rebasa los límites de las ciencias (positivas) al
permitirnos abordar asuntos que son vitales para el mundo
de la vida (la política, el amor, la justicia, el bien, la felicidad,
etc.).
Cuarto, es beneficiosa en la medida en que permite
desarrollar una actitud cuestionadora frente a cualquier
aspecto de la realidad. Cierta dosis de criticidad frente al
mundo es imprescindible porque nos libera de los
pensamientos unidimensionales, saberes definitivos,
dogmas, prejuicios infundados, etc.
Quinto, ayuda a elaborar buenos argumentos para
justificar o refutar alguna tesis. Es decir, permite desarrollar
las habilidades argumentativas de tal manera que las ideas
puedan ser expresar con coherencia y claridad meridiana.
Sexto, permite ampliar nuestro horizonte
comprensivo sobre la realidad. Vale decir, en filosofía, al no
haber respuestas últimas exige buscar nuevas miradas de tal
299
manera que nuestro entendimiento sobre cualquier asunto se

enriquece.
3. Razones para estudiar filosofía
De lo afirmado hasta aquí creemos que ya estamos en

condiciones de exponer las razones de ¿por qué estudiar
filosofía hoy?
Primera razón: la filosofía es una necesidad humana.
Es decir, desde que llegamos al mundo (sin que lo hayamos
decidido) y tomamos conciencia de nuestra existencia, la
filosofía se hace necesaria para poder enfrentarnos a los
diversos problemas existenciales que nos asalta en el corto
devenir de nuestra existencia en esta parte ínfima de la
totalidad. Al inicio parecen ser preguntas ingenuas hasta
banales como ¿por qué existo?, ¿vale la pena mi existencia? y
¿qué hubiera pasado si no hubiera existido?, etc. pero si uno
repara en estas preguntas encuentra cuestiones más
intrincadas aún como ¿qué es existencia?, ¿qué es el valor?,
¿qué es la nada?, etc. y para ensayar alguna respuesta que
calme nuestras primeras curiosidades necesitamos apelar a la
filosofía.
Segunda razón: la filosofía es inevitable. En algún
momento de nuestra existencia, nos hacemos preguntas
sobre la vida, la muerte, la violencia, el amor, dios, etc. y para
hallar alguna aproximación a estas dudas se hace inevitable
la filosofía. No estamos afirmando que la filosofía nos
brindará las respuestas definitivas a nuestras cuestiones,
claro que no; pero sí que nos amplía el campo visual al
ofrecernos una gama de posibilidades.
Tercera razón: la filosofía nos sitúa. Al no existir
respuestas definitivas en filosofía, nos ubica mejor en la
300
realidad al ampliar nuestro horizonte comprensivo del

mundo de la vida. En otros términos, la filosofía nos
mantiene más atentos, pues es inherente a ella el
problematizar, el cuestionar y exigir razones.
Cuarta razón: la filosofía nos libera de patologías
sociales. Entendemos por patologías los diversos problemas
tanto individuales como colectivos que suelen naturalizarse.
Por ejemplo, una patología individual puede referirse a
ciertas creencias (religiosas, políticas, etc.) que al ser
trastocadas generan disonancias que hacen perder, muchas
veces, el horizonte individual. En cambio, una patología
social refiere a los problemas que encarnan diversos grupos
sociales, por ejemplo, la creencia colectiva de que una buena
mujer (o ejemplo de mujer) es aquella que tolera cualquier
abuso de parte del esposo; o la aceptación estoica de la
corrupción a toda escala en nuestro medio. Entonces, en
breve, la filosofía nos enfrenta y nos ayuda a entender las
causas reales de los problemas que nos aquejan como
sociedad y como humanidad.
Quinta razón: la filosofía nos insta a la acción. Vale
decir, siguiendo a Salazar Bondy, la filosofía no solo es crítica
y teoría, sino, también, praxis. Este último sentido es, tal vez,
el que le da mayor valor a la actividad filosófica, pues es en
la acción en la que la crítica aterriza y la teoría se perfecciona;
en suma, es en la acción en la que la humanidad logra su
realización. No obstante, cabe precisar que no estamos
reduciendo la filosofía a un mero instrumentalismo, antes
bien, solo pretendemos resaltar algún aspecto más de la
filosofía.
Ahora bien, estas serían algunas de las razones
por las que se debería estudiar filosofía. No obstante, surgen
nuevas cuestiones como ¿cuáles son las dificultades, en
nuestro medio, para estudiar filosofía como carrera?, ¿qué
301
limitaciones presentan las escuelas de filosofía?, ¿en qué

medida las academias preuniversitarias cumplen su papel en
la actividad filosófica?, ¿por qué incluir el curso de filosofía
en los colegios y escuelas?, etc. Estas y otras interrogantes son
motivos para futuras exposiciones y debates.
302
RESPONSABILIDAD, DEBERES Y SOCIEDAD

CIVIL:
LA ARTICULACIÓN DE UNA SOCIEDAD
CIVILREPUBLICANA A PARTIR DE LAS
EXIGENCIAS RECÍPROCAS DESDE KANT-
Alessandro Caviglia1
Los estudios sobre la sociedad civil de las últimas

décadas han tenido como referencia la obra de Jürgen
Habermas (Habermas, 2001) y el trabajo conjunto de Jean
Cohen y Andrew Arato (2000). Si bien es cierto que el estudio
de la sociedad civil es importante para la ciencia política, ha
sido la filosofía política y la filosofía social la que más se ha
beneficiado de los aportes tanto de Habermas como los del
trabajo que Cohen y Arato realizaron en colaboración. A su
vez, en la obra del filósofo alemán del siglo XVIII, Immanuel
Kant, se desarrolla un potente trabajo sobre el
republicanismo en el que se combate toda forma dogmática
1
Filósofo. Profesor de la Pontificia Universidad Católica del Perú y de la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
303
de gobierno y de relación entre las personas en la sociedad

civil, de manera que se busca limitar las posibilidades del
ejercicio de relaciones de dominación y apuntalar a la
emancipación de las personas en el seno de la sociedad civil.
Los trabajos de Habermas, Cohen y Arato, y Kant juntan
fuerzas de manera importante con los nuevos aportes de la
filosofía social, que provienen de la teoría de los intercambios
recíprocos. Dicha teoría surgida en la antropología
económica (Mauss, 2009, Sahlins, 2011) y a sido revalorada
por la filosofía social para realizar una crítica filosófica en
tiempos del neoliberalismo. Dicha teoría social ha logrado
dar cuenta de las relaciones de reciprocidad y de la
materialidad de los bienes que se intercambian, además de
cómo los bienes no sólo cambian de manos en las relaciones
sino también de carácter, pudiendo ser la base para la
dominación o para la emancipación de las relaciones sociales
y políticas.
A partir de ese marco de una filosofía social que se ha
propuesto hacer una crítica a los intercambios de bienes en el
contexto de la sociedad global neoliberal, el presente trabajo
se propone presentar la manera en la que desde Kant se
puede extraer una teoría de la responsabilidad que sea la base
de las relaciones de intercambio recíproco en la sociedad
civil. Para ello, realizaremos un estudio de la teoría de los
deberes perfectos e imperfectos para poder extraer de ellos el
deber de responsabilidad, que será necesario para la
articulación de las relaciones de reciprocidad en la sociedad
civil.
En su Metafísica de las costumbres Kant trata tanto de la
doctrina del derecho como de doctrina de la virtud. Uno de
los resultados que extrae de las diferencias entre ambas
doctrinas es que mientras que los deberes del derecho son
perfectos, los de la virtud son imperfectos. El propósito del
304
presente trabajo consiste extraer y caracterizar el deber de

responsabilidad a partir de la dialéctica entre los deberes
amplios y los deberes estrictos. Dicha dialéctica no se
encuentra presente en la obra de Kant, por lo cual el trabajo
consiste en sacarla a la luz utilizando los propios recursos
que él mismo provee. Explorar la dialéctica entre los deberes
perfectos y los deberes imperfectos nos permitirá precisar la
naturaleza del deber de responsabilidad, puesto que se trata
de un deber perfecto (en ese sentido comparte una
característica con los deberes jurídicos) pero se inserta en la
sociedad civil (y en ese sentido adquiere la característica
propia de los deberes de virtud). Pero, como veremos en el
trabajo, el deber de responsabilidad no es sólo de carácter
ético, sino que también puede ser jurídico.
Pero para poder tener claridad sobre esta distinción
entre los deberes amplios y estrictos es necesario presentar
en primer lugarla distinción entre el derecho y la virtud (1)
para luego dar cuenta de la doctrina de la virtud como
aquella que versa de los fines que son a la vez deberes (2).
Una vez hecho eso, será necesario ver en qué sentido los
deberes de virtud son deberes de obligación amplia (3) para
finalmente presentar el deber de responsabilidad como el
resultado de la dialéctica entre los deberes perfectos y los
deberes imperfectos (4).
1.- La distinción entre la doctrina del derecho y la doctrina

de la virtud
La Metafísica de las costumbres de Kant se encuentra

dividida en dos secciones centrales. La primera corresponde
a la doctrina del derecho, mientras que la segunda versa
sobre la doctrina de la virtud. Ambas secciones se encuentran
305
antecedidas por otra dedicada a la moral en general, la cual

opera como preámbulo necesario porque ambas doctrinas
adquieren su conexión en el hecho de presentar las dos caras
de la moral, a saber, la cara ligada a la libertad exterior y
aquella ligada a la libertad interior. Estas doctrinas
especifican dichos aspectos de la libertad y la presentan a
través de leyes, que el filósofo alemán denomina leyes de la
libertad. De estas leyes se derivan dos campos de deberes, a
saber, los deberes jurídicos y los deberes éticos. Además, la
Metafísica de las costumbres se encuentra inserta en una
metafísica de la libertad, que es el corazón de su filosofía
práctica, que se articula por medio del uso práctico de la
razón. La libertad es lo incondicionado, aquello que no puede
ser normado ni estatuido. Intentar normar o estatuir la
libertad es como tratar de condicionar lo incondicionado, lo
cual resulta un contrasentido. Pero, en las relaciones
jurídicas, sociales e interpersonales es necesario que la
libertad se inserte por medio de normas y deberes que la
vehiculen. Es en ese sentido que la libertad se expresa a través
de leyes, que Kant denominará leyes de la libertad.
Kant especifica las leyes de la libertad en los siguientes
términos:
Estas leyes de la libertad, a diferencia de las leyes de
la naturaleza, se llaman morales. Si afectan sólo a acciones
meramente externas y a su conformidad con la ley, se llaman
jurídicas; pero si exigen también que ellas mismas (las leyes)
deban ser los fundamentos de determinación de las acciones,
entonces son éticas, y se dice, por tanto: que la coincidencia
con las primeras es la legalidad, la coincidencia con las
segundas, la moralidad de la acción. La libertad a la que se
refieren las primeras sólo puede ser la libertad en el ejercicio
externo del arbitrio, pero aquella a la que se refieren las
últimas puede ser la libertad tanto en el ejercicio externo
306
como en el interno del arbitrio, en tanto que está determinado

por leyes de la razón. (Kant, 2005, 17-18, 214).
En este pasaje el filósofo de la ilustración
presenta dos cuestiones diferentes, pero íntimamente
relacionadas. La primera es la distinción entre las leyes de la
libertad y las leyes de la naturaleza, mientras que el segundo
es la distinción de las leyes morales en leyes jurídicas y leyes
éticas. Respecto de la primera distinción señala que todos los
seres en el mundo actúan de acuerdo a leyes. Mientras que
todos los seres en el mundo actúan de acuerdo a leyes de la
naturaleza, que establecen las relaciones de causa y efecto, de
acuerdo a la necesidad dadas por las causas eficientes, los
seres humanos actúan además por leyes de la libertad. De
esta manera, se encuentra vinculado al mismo tiempo tanto
al condicionamiento causal como a la libertad. Así, se
establecen dos tipos de legislación: leyes de la libertad y leyes
de la naturaleza. Las leyes de la libertad son dadas por la
razón o producidas por el uso práctico de la razón. Por medio
de ellas las personas son capaces de dar razones para sus
acciones. Se trata de leyes morales y presentan lo que debe
suceder, de acuerdo a las leyes de la libertad. Las leyes de la
naturaleza, por su parte, son articuladas por el
entendimiento o dadas mediante el uso teórico de la razón,
siendo objeto de conocimiento. A través de ellas las personas
dan explicaciones de lo que sucede en los eventos naturales
y presentan lo que sucede según las causas eficientes que
gobiernan la naturaleza.
Respecto de la distinción de las leyes morales en leyes
jurídicas y leyes éticas el filósofo de Königsberg señalando
que “[s]ólo en la medida en que pueden considerarse como
fundadas a priori y necesarias, valen como leyes” (Kant, 2005,
19). De manera que las leyes de la libertad, tanto jurídicas
como éticas no tienen su fuente en la experiencia y en la
307
observación de lo que sucede en ella, sino en la razón. Ambos

sistemas de legislación son dados a priori por la razón,
producidas de acuerdo a las propias reglas reflexivas
inherentes a la misma. De esa manera adquieren la fuerza de
su normatividad, ya que éstas cuentan con dos requisitos
fundamentales, a saber, la razón las produce de manera
autónoma y no se derivan de la experiencia.
Para Kant las leyes morales (tanto jurídicas como
éticas) son leyes de la libertad. Él distingue dos áreas de la
libertad: la libertad interior y la libertad exterior. La libertad
interior (o ética, que Kant también denomina moral) es
aquella que se encuentra fundada en la voluntad de la
persona para autodeterminarse, de tal manera que nadie
pueda ser forzado a ser libre o a hacer algo por medio de una
coacción externa, sino solo por la fuerza de su propia
conciencia. La libertad exterior (o jurídica) en cambio es la
que regula la relación entre las personas y cuenta con el
apoyo de la fuerza pública. De esta manera, la libertad
exterior puede contar con la coacción externa. Por otro lado,
la libertad interior se encuentra asociada a la doctrina de la
virtud mientras que la libertad exterior lo está a la doctrina
del derecho. Ambas doctrinas se encuentran ligadas a la
metafísica de la libertad, de modo que constituyen dos
sistemas metafísicos que forman parte de la metafísica de las
costumbres. El primero es la metafísica del derecho y el
segundo es la metafísica de la virtud.
La metafísica de la libertad es resultado de la crítica
de la razón desarrollada por Kant. Al establecer la distinción
entre fenómeno y nóumeno, a través de la operación que se
ejerce por medio de la metafísica trascendental, Kant señala
que el ser humano, desde en punto de vista fenoménico debe
ser considerado como condicionado por las leyes causales de
la naturaleza en general. En cambio, desde el punto de vista
308
nouménico, el ser humano debe ser considerado libre. La

libertad no es objeto de nuestro conocimiento como si se
tratase de un objeto del mundo fenoménico, pero si queremos
dotar de sentido a prácticas, como el de responsabilizar a las
personas por sus actos o a la imputación jurídica,
necesitamos pensarnos como libres. Muchas cosas en nuestra
experiencia no podrían entenderse y perderían su sentido de
no postular la idea de que somos libres. Ahora bien, el hecho
de pensarnos como libres no excluye el tener que pensarnos
al mismo tiempo como condicionados por las leyes de la
naturaleza que operan en y sobre nosotros. De esta manera,
debemos de considerarnos como libres y como determinados
al mismo tiempo.
Además, la libertad se manifiesta a través de leyes.
Siguiendo la distinción de la escuela de la época, Kant
distingue entre seres puramente racionales (Dios y los
ángeles), seres racionales que tienen corporeidad (seres
humanos) y seres corpóreos que carecen de razón (el resto de
los animales y objetos inanimados). Para los seres puramente
racionales las leyes de la libertad coinciden con su propia
naturaleza, de tal manera que éstos actúan de acuerdo a ellas
de manera espontánea. Los seres humanos, en cambio, se
encuentran afectados por las fuerzas de su propia naturaleza
corpórea, de tal manera que en él concurren tanto las leyes de
la libertad como las leyes de la naturaleza. Los seres humanos
pueden ajustar su conducta a las leyes de la libertad o seguir
sus impulsos naturales. Cuando sucede lo primero, se debe a
que las personas deciden seguir su voluntad libre (y se
presentan como seres activos), en cambio cuando sucede lo
segundo, ellas se dejan conducir por sus impulsos naturales
y son conducidos por lo que Kant denomina “libertad
salvaje” o “libertad animal” (con lo que se presentan como
seres pasivos). En el primer caso se trata de voluntad libre
309
porque los seres humanos son quienes determinan en

contenido de la ley moral por medio del uso autónomo de su
razón, gracias a que ésta incorpora un conjunto de reglas que
le permite la reflexividad suficiente para darse leyes a sí
misma, de manera autónoma (Korsgaard, 2000, 120-121). Ello
hace que en los seres humanos las leyes de la libertad se
presenten como deberes morales, es decir, como imperativos
categóricos.
Estos deberes pueden ser jurídicos o de virtud. La
libertad exterior se asocia a los deberes jurídicos, mientras
que la libertad interior se encuentra asociada a los deberes de
virtud. Los deberes jurídicos son deberes estrictos, mientras
que los de virtud son deberes amplios. De esta manera, en
esta sección veremos qué caracteriza a las leyes jurídicas, de
acuerdo con Kant (1), para pasar a ver qué entiende por leyes
éticas (2). Finalmente presentaremos la distinción que hace
entre deberes perfectos y deberes imperfectos, y de qué
manera se relacionan con las leyes jurídicas y las leyes éticas
(3)
1.1.- Las leyes jurídicas
Las leyes jurídicas afectan sólo a acciones meramente

externas. El derecho establece normas que regulan las
relaciones entre las personas a fin de hacer posible la libertad
entre ellas. Lo deberes jurídicos representan la libertad
exterior, es decir, la libertad que las personas tienen en sus
relaciones políticas y sociales, y que se hace posible por
medio del derecho. El derecho asegura para cada persona,
elevada al estatus de ciudadano, un conjunto igualitario de
derechos y de libertades que sea compatible con el conjunto
igual para los demás. De esta manera, lo que compete al
310
derecho es garantizar las condiciones para que cada

ciudadano pueda gozar de los derechos y libertades que le
corresponden y que nadie interfiera en el goce de estos. Para
ello el derecho se encarga de colocar los parámetros de acción
de los ciudadanos de tal manera que no se afecten los
derechos y las libertades de ninguno.
Para ello, el derecho echa mano de la máxima que reza
de esta manera: “todo lo que el derecho no prohíbe está
permitido”. Es esta máxima se grafica con claridad la idea de
que el derecho, a fin de poder vehicular la libertad externa se
debe inhibir de determinar los fines que las personas han de
perseguir. El derecho no puede incluir una doctrina sobre los
fines, sino solamente una sobre la libertad exterior. Es por
esta razón que el derecho opera sobre la base de formal que
indica que cada cual debe de obrar de manera tal que su
máxima de acción se pueda considerar ley universal, es decir,
“la concordancia consigo misma cuando su máxima se
convierta en ley universal” (Kant, 2005, 230).De esta manera,
la libertad a las que las leyes jurídicas se refieren es la libertad
en el uso externo del arbitrio, a saber, la libertad restringida
a no afectar la libertad de ningún otro.
Como consecuencia de que el derecho trate sólo de la
libertad exterior sucede que la coincidencia de las acciones
con las leyes jurídicas se llama legalidad, es decir, el derecho
se centra en la legalidad de las acciones. Esto quiere decir que
al derecho no le interesan los motivos por los cuales una
persona cumple con la ley jurídica, sino sólo que ajuste su
conducta a ellas. Los motivos pueden ser lo que Kant
denomina “patológicos” (Kant, 2002,93, Ak. IV, 414), es decir,
tener su fundamento en las leyes de la naturaleza tanto
psicológica, social o física. Así, una persona puede cumplir
con la ley jurídica porque así conseguirá algún beneficio,
podrá evitar un castigo o por algún otro interés que albergue.
311
Lo que caracteriza al derecho es que no espera que las

personas cumplan con él por motivaciones morales, es decir,
que la misma idea del deber sea lo que las motive para ajustar
su conducta a lo que manda la ley. Esto no elimina el hecho
de que para Kant el deber de virtud se extiende hasta el punto
en que una persona debe cumplir con las leyes jurídicas por
motivaciones morales y no patológicas. Pero cuando nos
referimos al derecho, no es necesario que las personas
cumplan con la ley jurídica por respeto al deber. Como Kant
comprendía perfectamente, ningún Estado podría
mantenerse si tuviese que esperar que sus ciudadanos se
moralicen para imponer el imperio de la ley.
1.2.- Las leyes éticas
Por su parte, las leyes éticas afectan tanto a las

acciones internas como a las acciones externas. Por acciones
internas Kant entiende aquellas tienen a la libertad interior
como fuente, mientras que las externas son las que se
relacionan a la libertad exterior. Las acciones externas son las
asociadas al derecho. Las leyes éticas afectan a las acciones
externas en el sentido en que, si bien es cierto que una
persona no requiere necesariamente tener motivaciones
morales para cumplir con las leyes jurídicas, sucede también
que una persona tiene la exigencia ética de cumplir con las
leyes jurídicas. Es por este segundo aspecto que las leyes
éticas también afectan a las acciones externas o jurídicas. Así,
las leyes de la moralidad afectan tanto a acciones externas
como internas, lo que quiere decir mquelas leyes jurídicas
también pueden tener un fundamento en la moralidad. Las
leyes éticas afectan a los fundamentos de determinación de
las acciones. La libertad a las que las leyes éticas se refieren
312
es la libertad tanto del uso externo como del uso interno del
arbitrioporque está determinada por las leyes de la razón.
Kant entiende por moralidad la coincidencia de las
acciones con las leyes éticas. De esta manera señala que
“Moralidad es…la relación de las acciones con la autonomía
de la voluntad” (Kant, 2002, 130, Ak, IV, 439). Si en el caso
de la legalidad, lo que importaba era la realización de la
acción que se ajuste a la ley jurídica, en el caso de la
moralidad lo que importa es que la motivación del sujeto que
actúa sea de carácter ético. Así, lo importante es la
motivación, más que la realización misma. Esto es así, porque
aquí nos encontramos en el campo de la libertad interior, que
tiene que ver con la capacidad que tienen las personas para
autodeterminarse a la acción, y no ser determinadas por una
exigencia o fuerza exterior (como sí sucede en el caso del
derecho). De este modo, las leyes éticas son las leyes de la
libertad interior de las personas y expresan la capacidad de
ser autolegisladores, es decir, de darse sus propias leyes
gracias al ejercicio de su razón.
Si bien es cierto que la ley jurídica válida es la
expresión de la autolegislación pública de los ciudadanos,
ésta tiene dos aspectos que es importante tener en cuenta
aquí. En tanto que es expresión de dicha autolegislación
pública, es también una ley ética. Pero en cuento es
susceptible de hacer que impere por medio de la fuerza
pública, es decir, en tanto que es posible utilizar la fuerza
pública del Estado para obligar a los ciudadanos a cumplir la
ley del derecho (pagar sus impuestos, por ejemplo), se trata
de una ley externa. Es externa porque no requiere de la
motivación moral de los destinatarios para que sea cumplida.
313
1.3.- Deberes perfectos y deberes imperfectos
Las leyes jurídicas y las leyes éticas son leyes de la

libertad. Pero, puesto que el ser humano puede ser visto, al
mismo tiempo, como nóumeno y como fenómeno, las leyes
de la libertad se presentan a través de una doctrina de los
deberes jurídicos y de una doctrina de los deberes éticos (o
de virtud). Ahora bien, mientras que para los deberes
jurídicos es posible una legislación externa, para los deberes
éticos dicha clase de legislación no es posible, “porque se
dirigen a un fin, que es a la vez deber…[y] ninguna
legislación exterior puede lograr que alguien se proponga un
fin (porque es un acto interno del ánimo)” (Kant, 2005, 50).
En La metafísica de las costumbres Kant, siguiendo la
tradición académica que pasa por Pufendorf, divide los
deberes morales en perfectos e imperfectos, según la relación
objetiva de la ley con el deber. Mientras que el deber perfecto
se relaciona con la ley jurídica, el deber imperfecto lo hace
con la ley ética. El término “deber” indica la necesidad de una
acción. Kant distingue dos clases de deberes, a saber, los
deberes jurídicos y los deberes éticos, aclarando que ambos
son dos formas de deberes morales. En un primer plano, el
filósofo de la Ilustración utiliza los términos “deber perfecto”
y “deber imperfecto”, pero también utiliza los términos
“deber estricto” o “deber de obligación estricta” y “deber
amplio” o “deber de obligación amplia”. Un deber es
perfecto cuando ha de ser cumplido a cabalidad en un solo
acto, es decir es taxativo, (por ejemplo, la exigencia de no
robar), en cambio un deber es amplio cuando su
cumplimiento supone una progresividad en el tiempo (por
ejemplo, el deber de perfeccionarse moralmente a sí mismo).
Los deberes jurídicos son perfectos, en cambio los deberes de
virtud son imperfectos. También se puede decir que mientras
314
que los deberes jurídicos son estrictos, los éticos (o de virtud)

son amplios, aunque Kant no utiliza esa terminología en
primer plano. Más bien, a veces utiliza los términos “deber
de obligación amplia” y “deber de obligación estricta”.
El deber perfecto es el completamente determinado,
de tal manera que están dadas todas las circunstancias que
precisan cuál es la acción necesaria, especialmente quién
debe ante quién qué y en qué magnitud, de manera que aquí
el deber viene acompañado de todo lo que le permite definir
de qué se trata en la circunstancia específica. Además, no hay
que esperar a que se presenten circunstancias no dadas para
poder cumplirlo, porque en cualquier circunstancia a la que
el deber se refiere encontramos completamente determinada
en el deber perfecto para poder presentarla. El deber
imperfecto es el de perfeccionamiento personal o social que
presupone procesos como el de la educación, la organización
y la capitalización, entre otros. Para la persona o el grupo en
cuestión, el deber imperfecto supone una transformación
para capacitarse a fin de poder cumplirlo, tratándose de un
deber de cumplimiento progresivo2.
El filósofo alemán contemporáneo, Stefan Gosepath
(Gosepath, 2015, 256-257), introduce la terminología “deber
completo” y “deber incompleto”, en el sentido que el deber
perfecto es completo y no le falta nada para hacer necesaria
la acción, mientras al deber imperfecto le falta las
2
Hay quienes pueden caer en la tentación de señalar que hay deberes jurídicos
que son imperfectos, porque su cumplimiento fáctico es progresivo, como el
deber que tiene el Estado de garantizar seguridad, salud y educación a los
ciudadanos. Si bien, la implementación de las condiciones materiales para
realizar tales deberes es progresivo, la cualidad moral del Estado en relación
con ello no supone un proceso de perfeccionamiento. En este sentido, un
Estado no puede alegar que ahora es mejor en sentido moral porque va
adquiriendo paulatinamente el propósito de garantizar seguridad, salud y
educación a los ciudadanos.
315
determinaciones suficientes para hacerla necesaria. El caso

paradigmático del deber completo es el jurídico, pues cuenta
con el uso de la fuerza pública para hacer necesaria la acción,
pero también hay deberes éticos de carácter perfecto que
cuentan con las determinaciones adecuadas, como sucede
con el deber de responsabilidad, o el deber de no mentir o no
robar.
Hay que señalar, además, que algunos estudiosos
identifican el deber perfecto con el deber jurídico y el deber
imperfecto con el deber ético alegando que uno de los
elementos que completa la perfección del deber es el respaldo
que tiene en una fuerza externa. Por ejemplo, John Stuart Mill
señala que lo que completa la perfección del deber es la
posibilidad del uso de la fuerza pública para que las personas
y los grupos lo cumplan, en cambio como los deberes
imperfectos carecen de dicho complemento, quedaría a
discreción de las personas y los grupos el cumplirlos, cuándo
y con quién (Mill, 2005, 116). De acuerdo con esta
interpretación, no serían posibles deberes éticos de carácter
perfecto. Una lectura no detenida de los textos de Kant
podría conducir a la misma conclusión y terminaría por
llevarnos a pensar que el filósofo de la Ilustración asocia los
deberes perfectos con los jurídicos y los deberes imperfectos
con los éticos, supuestamente porque los primeros se
encontrarían completados por la posibilidad del uso de la
fuerza pública. En contra de esta interpretación, Kant acusa
la existencia de deberes éticos de carácter perfecto, como son
los de no mentir y no robar. Se trata de deberes éticos, pero
no imperfectos, de modo que no suponen un
perfeccionamiento moral progresivo para poder cumplirlos.
De esta manera, nadie puede alegar a su favor que está
mejorando en la virtud ya que está mintiendo o robando
menos, puesto que la exigencia en estos casos es taxativa.
316
Si nos ubicamos en la perspectiva de la necesidad o no

de fuerza exterior, ha de tenerse en cuenta que los deberes
jurídicos son los únicos que incluyen fuerza externa para
completar su caracterización como perfectos. En este caso, la
fuerza externa es la que proviene del uso público de la fuerza
que se encuentra en manos del Estado. Pero es necesario
señalar que los deberes éticos también pueden venir
acompañados por una fuerza externa. En este caso no se trata
de la fuerza coactiva del Estado, sino de presión social difusa.
De esta manera, si alguien miente a otro, puede ser objeto de
presión social difusa de parte del grupo en el que se
desenvuelve. Pero esto no resulta definitorio del deber ético,
sino un fenómeno que podría acompañarlo. Lo definitorio
del deber ético es el incorporar un fin que es asumido por la
misma persona como un deber. Sin embargo, esto último no
impide la existencia de deberes perfectos entre ellos.
El deber perfecto en general, tanto jurídico como ético,
implica una obligación estricta de cumplimiento taxativo. En
cambio, los deberes imperfectos son de obligación amplia, de
cumplimiento progresivo. De esta manera, a veces es posible
referirse a los deberes perfecto e imperfectos en términos de
deberes estrictos y deberes amplios. Kant utiliza el término
“obligación amplia” para introducir la caracterización de los
deberes imperfectos como aquellos que versan sobre fines
que son a la vez deberes.
Ahora bien, los deberes perfectos se insertan en dos
grandes grupos: 1) El deber de la humanidad en nuestra
propia persona y 2) el derecho de los hombres. Estos
derechos son señalados en esa sección como jurídicos. De
otra parte, se encuentran los dos grupos de deberes
imperfectos que serían, de acuerdo con esta clasificación
general, deberes de virtud: 3) el fin de la humanidad en
317
nuestra propia persona y 4) el fin de los hombres (Kant, 2005,

51).
2.- La doctrina de la virtud como la doctrina de los fines que

son a la vez deberes
Kant caracteriza la ética como una doctrina de la

virtud, cuyo contenido central son los fines que son a la vez
deberes. Para ello comienza por distinguir en toda
legislación, ya sea jurídica o concerniente a la virtud, dos
componentes: una ley y un móvil. Ambos elementos le
permiten presentar todo componente de la legislación en
términos de deberes, porque convierte toda acción en deber
y el concepto de acción se encuentra en el centro de toda
legislación. De esta manera, la Metafísica de las costumbres se
presenta como una doctrina de los deberes, tanto jurídicos
como de virtud. Al respecto, Kant señala lo siguiente:
Toda legislación (prescriba acciones internas o
externas, y éstas, bien a priori mediante la mera razón, bien
mediante el arbitrio ajeno) comprende dos elementos:
primero, una ley que representa objetivamente como necesaria
la acción que debe suceder, es decir, que convierte la acción
en deber; segundo, un móvil que liga subjetivamente con la
representación de la ley el fundamento de determinación del
arbitrio para la realización de esa acción; por tanto, el
segundo elemento consiste en que la ley hace del deber un
móvil. Por medio del primer elemento la acción se representa
como deber...; por medio del segundo, la obligación de obrar
de este modo se une en el sujeto como un fundamento de
determinación del arbitrio en general.
Por consiguiente, atendiendo a los móviles, la
legislación puede ser diferente... La legislación que hace de
318
una acción un deber y de ese deber, a la vez, un móvil, es

ética. Pero la que no incluye al último en la ley y, por tanto,
admite también otro móvil distinto de la idea misma del
deber, es jurídica. (Kant, 2005, 23-24).
Así, la ley representa objetivamente como necesaria una
acción, es decir, como deber. En tal sentido, la ley es el
componente objetivo de la legislación. El móvil, por su parte,
liga subjetivamente al arbitrio de la persona con la
representación de la ley en vistas de la realización la acción.
Esta distinción entre la ley y el móvil es la que atraviesa la
distinción entre el derecho y la virtud. Esto es así ya que el
derecho se centra en la ley mientras que la virtud coloca su
centro de gravedad en el móvil. El derecho se concentra en la
necesidad de que la persona ajuste su conducta a la ley, sin
interesarse por el móvil o la motivación que lo lleva al
cumplimiento del deber. En cambio, a la ética le interesa que
las motivaciones del agente sean moralmente correctas.
El derechono incluye al móvil en la ley y, por tanto,
admite también otro móvil distinto de la idea misma del
deber, de modo que se centra sólo en la forma de la ley, es
decir, su universalidad, y deja a discreción de la persona los
fines que debe proponerse. Puesto que el derecho se
encuentra centrado en la libertad externa, no le interesa los
fines que cada persona se proponga, sino sólo le interesa que
no se vulnere los derechos de otro. Deja en la esfera personal
la cuestión de los fines y motivaciones que las personas
persigan. De esta manera, el derecho se descarga de lo
personal. De esta manera, la distinción entre la ética y el
derecho comienza a incluir la distinción entre lo personal y
lo impersonal. Esto es debido a que la ética está centrada en
el móvil de la acción y el móvil es siempre personal, en
cambio, el derecho está centrado en la ley, que es siempre
impersonal.
319
La virtud hace de una acción un deber y de ese deber,

a la vez, un móvil, de tal manera que se centra en los móviles,
es decir, en los fines que son a la vez deberes. Al interesarse
en los móviles o fines que las personas deben proponerse se
interesa por lo personal. Los móviles son las motivaciones
personales que tienen los agentes al momento de actuar, por
lo tanto, la virtud asume el peso de lo personal de las
motivaciones de los sujetos. Al hacer esto, asume el peso de
las relaciones personales que establecen las personas al
momento de actuar, ya sea en elámbito social o en el ámbito
intersubjetivo más cercano.De esta manera queda claro que
mientras el derecho expulsa a las relaciones personales de su
fuero y se queda sólo con las relaciones impersonales, la
virtud asume las relaciones personales y todas las
complejidades que ellas suponen.Además, mientras el
derecho se mantiene en el ámbito jurídico, establecido por el
Estado, la virtud se encuentra inmerso en el ámbito social e
intersubjetivo en el que se juegan las relaciones sociales y
personales.
De esta manera, los deberes jurídicos y los deberes de
virtud se distinguen no sólo porque los primeros son
externos y los segundos son internos, sino por la manera en
que se relacionan con el fin. Puesto que todo deber está
vinculado a la necesidad de determinadas acciones y las
acciones se encuentran orientadas a determinados fines, en el
caso del derecho y en el caso de la virtud los fines en cuestión,
y la relación de los fines con el deber son diferentes. El
derecho se centra en la condición formal de la libertad
externa: “[l]a concordancia consigo misma cuando su
máxima se convierte en ley universal” (Kant, 2005, 230). En
cambio, la éticaofrece una materia o fin de la razón pura (un
objeto del libre arbitrio). Este fin se representa al mismo
tiempo como un deber. El fin es dado de manera a priori por
320
la razón. No es dado por las inclinaciones. Mientras que a la

doctrina del derecho le interesa la condición formal de la
libertad externa (la concordancia consigo misma cuando su
máxima se convierta en ley universal), la ética, ofrece una
materia, es decir, un fin de la razón pura, que al mismo tiempo
se presenta como un fin para el ser humano. De esta manera,
un fin es un objeto del arbitrio de un ser racional quien, por
la representación del mismo, se determina a una acción
encaminada a producir dicho objeto. Ahora bien, yo puedo
ser obligado por otros a realizar acciones que se dirigen como
medios a un fin, pero nunca puedo ser obligado por otros a
proponerme un fin, ya que sólo yo puedo hacerlo. Sin
embargo, sí estoy obligado por la razón práctica a
proponerme como fin aquel fin que es en sí mismo un deber.
Este pertenece a la doctrina de la virtud, no a la del derecho.
La doctrina de la virtud contiene el concepto de autocoacción
según leyes morales. (Kant, 2005, 230-231).
De este modo Kant nos ofrece una definición del
término “fin”. Pero, seguidamente encontramos aquí la
definición de fin que es a la vez deber. Del concepto de fin que
es a la vez deber se deriva la idea de que la ética proporciona
deberes imperfectos, mientras que el derecho proporciona
una doctrina de los deberes perfectos. Mientras que al
derecho se centra en la estructura formal del deber, dejando
a consideración de cada cual los fines que pueda perseguir
con sus acciones, siempre que se ajuste a la ley jurídica, en el
caso de la virtud la situación es distinta. A la ética no basta
con la formalidad de la ley, sino que el contenido del fin es
relevante.
Ahora bien, hay dos modos de relación de un fin con
el deber. El primero es el que sigue el derecho, mientras que
el segundo es el seguido por la virtud. El derecho parte del
fin y trata de descubrir la máxima de las acciones que son
321
conformes al deber. Deja a cada cual determinar el fin para

su acción. La máxima misma está dada a priori. Se trata de la
máxima según la cual la libertad del agente ha de poder
coexistir con la libertad de cualquier otro, siguiendo una ley
universal La ética, en cambio, parte del deber y trata de
descubrir en fin que es a la vez deber. Aquí “el concepto de
deber conducirá a fines y las máximas, relacionadas con los
fines que nosotros debemos proponernos, tienen que
fundarse atendiendo a principios morales” (Kant, 2005, 232-
234).
De esta manera el problema se convierte en descubrir
cuál es el fundamento para concebir un fin que es a la vez un
deber. Kant lo presenta en los siguientes términos:
Fin es un objeto del libre arbitrio, cuya representación
determina al libre arbitrio a una acción (por la que se produce
aquel objeto). Toda acción tiene, por tanto, un fin y, puesto
que nadie puede tener un fin sin proponerse a sí mismo como
fin el objeto de su arbitrio, tener un fin para las propias
acciones es un acto de la libertad del sujeto agente y no un
efecto de la naturaleza. Ahora bien, ya que este acto
quedetermina un fin es un principio práctico, que no ordena
los medios (por tanto, no ordena condicionalmente), sino el
fin mismo (por tanto, incondicionalmente), es un imperativo
categórico de la razón pura práctica, por consiguiente, un
imperativo que une un concepto de deber con el de un fin en
general. (Kant, 2005, 235)
En el pasaje se señala que el fundamento que estamos
buscando es la libertad, puesto que toda acción tieneun fin y
nadie puede tener un fin sin proponerse él mismo, entonces
tener un fin es un acto de la libertad delapersona y no un
efecto de causas naturales. Es decir, si la persona no es un
agente libre no puede plantearse el tipo de fines que
buscamos, a saber, fines que sean a su vez deberes; ya que si
322
la persona se conduce por sus inclinaciones termina

subsumido a las leyes de la naturaleza que en él se presentan
bajo la forma de inclinaciones. De esta manera se introduce
la distinción entre sujeto activo y sujeto pasivo. El sujeto
activo actúa por libertad, mientras que el sujeto pasivo ajusta
su conducta a las inclinaciones de su naturaleza, que se
presentan como meros efectos de la naturaleza en general.
Los fines de los que trata la doctrina de la virtud coloca al
sujeto en la posición de agente (es decir, en tanto que activo)
puesto que el acto quedetermina el fin es un principio
práctico, el fin mismo y, por tanto, incondicionalmente.En
cambio, los fines en el derecho coloca a la persona en la
posición de un sujeto pasivo, puesto que el derecho ordena
los medios, por tanto, ordena condicionalmente.Ahora bien,
ya que este acto quedetermina un fin es un principio práctico,
que no ordena los medios, no ordena condicionalmente, sino
el fin mismo, incondicionalmente, es un imperativo
categórico de la razón pura práctica, por consiguiente, un
imperativo que une un concepto de deber con el de un fin en
general.
Kant señala que hay dos tipos de fines que son a la vez
deberes: el perfeccionamiento moral uno mismo y la felicidad
de los demás. Respecto del autoperfeccionamiento, señala
que este deber tiene dos aspectos, a saber, la perfección física
y el cultivo de la moralidad en nuestra propia persona. En
cambio, la felicidad ajena como deber tiene estos otros dos
aspectos: el bienestar físico y el bienestar moral.
323
3.- Los deberes de virtud como deberes de obligación

amplia
La idea de que la ética versa sobre los fines que son a

la vez deberes le sirve a Kant de concepto de tránsito a la idea
de que los deberes de virtud son deberes de obligación
amplia, puesto que los fines que son a la vez deberes suponen
la necesidad de realizarlos de manera progresiva. En el caso
del derecho, que prescribe sólo leyes, pero deja a discreción
de sus destinatarios los fines que ellos deben plantearse, los
deberes son de carácter estricto, es decir, de cumplimiento
inmediato. De tal manera, deberes jurídicos como no cruzar
en luz roja o pagar los impuestos son estrictos en el sentido
de que no dan un plazo para que las personas estén en
condiciones de cumplirlos. En el caso de la virtud sucede una
cosa completamente distinta. Los deberes éticos, como el del
perfeccionamiento de sí mismo o el de contribuir con la
felicidad de los demás son deberes que suponen una
progresividad para su cumplimiento. El perfeccionamiento
de uno mismo ya sea en el sentido físico o moral, supone el
despliegue de una serie de actividades que se van
desarrollando paulatinamente, además de la ausencia de un
término del proceso de perfeccionamiento. Dicho proceso
puede realizarse indefinidamente, sin que la persona en
cuestión pueda llegar a decir que ya cumplió con la meta
prevista por deber en cuestión.
Esto es así porque la virtud incorpora la idea de fines
que son a la vez deberes. De esta manera, se trata de fines que
tenemos como deber cumplir a lo largo nuestras vidas. La
razón estipula dichos deberes, los cuales son de
cumplimiento amplio. Pero para llegar a explicar con toda
claridad la naturaleza de los deberes amplios y los deberes
estrictos, que surgen de esta relación entre el deber y el fin
324
(que marca la distinción entre el derecho y la virtud en este

punto), requerimos de un paso intermedio. Éste es el de tener
en cuenta que mientras el derecho da leyes para las acciones,
la virtud da leyes sólo para las máximas de las acciones. De
esta manera dice Kant que:
El concepto del deber está inmediatamente

relacionado con una ley (aunque yo haga abstracción de todo
fin como materia de la misma), como ya muestra el principio
formal del deber en el imperativo categórico: “obra de tal
modo que la máxima de tu acción pueda convertirse en una
ley universal”; sólo que en la ética ésta se piensa como la ley
de tu propia voluntad, no de la voluntad en general, que
también podría ser la voluntad de otros, en cuyo caso
proporcionaría un deber jurídico, que no pertenece al campo
de la ética.- Las máximas se consideran aquí como aquellos
principios subjetivos que simplemente se cualifican para
formar una legislación universal; lo que es sólo un principio
negativo (el de no oponerse a la ley en general).- Pero en tal
caso, ¿cómo puede haber todavía una ley para las máximas
para las acciones?
El concepto de un fin que es a la vez deber, que
pertenece específicamente a la ética, es el único que
fundamenta una ley para las máximas de las acciones en
cuanto que el fin subjetivo (que cada uno tiene) se subordina
al objetivo (al que cada uno debe proponerse como tal). El
imperativo “tu debes proponerte como fin esto o aquello (por
ejemplo, la felicidad de otros)” se refiere a la materia del
arbitrio (a un objeto). Ahora bien, dado que no es posible
ninguna acción sin que el agente con ello se proponga a la
vez un fin (como materia del arbitrio), en el caso de que haya
un fin que sea a la vez un deber, la máxima de las acciones -
como medio con respecto a fines- ha de contener únicamente
325
la condición de cualificación para una posible legislación

universal; mientras que el fin, que es a la vez deber, puede
convertir en ley tener tal máxima, en tanto que para la
máxima misma basta ya con la mera posibilidad de que
concuerde con una legislación universal. (Kant, 205, 241)
La distinción que sigue operando aquí es la forma en

que se relaciona la ley con el fin, es decir, si la ley excluye o
incorpora el fin. Si la ley excluye el fin, nos encontramos en
el campo del derecho y nos encontraríamos con una doctrina
del derecho como la de los deberes que excluyen los fines. En
cambio, si la ley incorpora el fin nos encontramos en el
terreno de la ética como una doctrina de los fines que son a
la vez deberes. En el caso del derecho ley hace abstracción de
todo fin como contenido de la misma ley. Por esa razón el fin
es subjetivo, pues éste queda a discreción de los destinatarios.
Esto es así porque el derecho opera bajo el principio formal
del deber, a saber, la universalidad del imperativo categórico.
De esta manera, el derecho establece la ley de la voluntad en
general. Ahora bien, en relación a las leyes jurídicas y su
vínculo con la expresión formal del imperativo categórico, las
máximas son principios subjetivos que se cualifican para
formar una legislación universal. Todo esto termina
produciendo un principio negativo, a saber, el de no
oponerse a la ley en general. De esta manera, el derecho da
leyes para las acciones, pero no para la máxima de éstas. La
reflexión sobre las máximas orientada a comprobar la
posibilidad de su universalizaciónes lo que determina las
leyes, pero las máximas mismas no se determinan por
ninguna ley.
A diferencia del derecho, la virtud se conecta con la
ley de tu propia voluntad, lo que hace que el fin sea
incorporado en el deber. Puesto que se trata de la ley de la
326
propia voluntad, la voluntad incorpora fines del arbitrio de

dicha voluntad. Lo que importa es que dichos fines sean
dados por la razón (sean objetivos) y no por las inclinaciones
(sean subjetivos). El concepto de fin que a la vez es deber es
el fundamento de una ley para las máximas de las acciones.
Esto es así porque el fin subjetivo se subordina al fin objetivo.
Este fin en cuestión, se refiere a la materia del arbitrio. Ahora
bien, como no es posible una acción sin que el agente se
proponga un fin, en el caso que haya un fin que es a la vez
deber, las máximas de las acciones han de contener la
condición de cualificación para una posible legislación
universal. El fin que a la vez es deber puede convertir en ley
tener tal máxima. Para la máxima misma basta con la mera
posibilidad de que concuerde con una legislación universal
De lo anterior se deriva que los deberes éticos son de
obligación amplia, mientras que los deberes jurídicos son de
obligación estricta. De esta manera Kant señala que:
…si la ley sólo puede ordenar la máxima de las
acciones, no las acciones mismas, esto es un signo de que deja
un margen (latitudo) al arbitrio libre para el cumplimiento (la
observancia), es decir, que no puede indicar con precisión
cómo y cuándo se debe obrar con la acción con vistas al fin
que es a la vez un deber. – Pero por deber amplio no se
entiende un permiso para introducir excepciones a la
máxima de las acciones, sino sólo el de limitar una máxima
del deber por otra (por ejemplo, el amor universal al prójimo
por el amor paternal), con lo cual se amplía realmente el
campo de la praxis virtuosa. Cuando más amplio es el deber,
más imperfecta es la obligación del hombre de obrar, sin
embargo, cuanto mås se aproxime la máxima de cumplirlo
(en su intención) al deber estricto (jurídico), tanto más
perfecta es su acción virtuosa (Kant, 2005, 242-243).
327
Los deberes éticos son de obligación amplia

(imperfecta), en cambio los deberes jurídicos son de
obligación estricta (perfecta). Un deber estricto es terminante,
perentorio y corresponde a un derecho ajeno. En este sentido,
su incumplimiento va en contra del derecho de otra persona.
En cambio, un deber amplio es de cumplimiento progresivo
y representa un perfeccionamiento individual y social que
presupone educación, organización, capitalización y otros
procesos similares.
Ahora bien, sucede que en la ética si la ley sólo puede
ordenar la máxima de las acciones, no las acciones mismas,
entonces deja un margen al arbitrio libre para el
cumplimiento. La idea de que aquí se deja un determinado
margen para el cumplimiento, no debe confundirse con la
idea de que dicho margen supone la posibilidad de
introducir excepciones a las mismas, sino, más bien de que
en cumplimiento de los deberes amplios puede darse de
manera progresiva e incluye el permiso de limitar una
máxima del deber por otra (por ejemplo, el amor universal al
prójimo por el amor paternal), con lo cual se amplía
realmente el campo de la praxis virtuosa.En cambio, en el
caso del derecho se indica con precisión cómo y cuándo se
debe obrar con la acción con vistas al fin. Pero en el derecho,
el fin no es aquél que es a la vez deber, sino que es el fin
subjetivo de cada persona. Cuando más amplio es el deber,
más imperfecta es la obligación del hombre de obrar,
mientras que cuanto más se aproxime la máxima de
cumplirlo al deber estricto, tanto más perfecta es su acción
virtuosa.
John Stuart Mill en su libroEl utilitarismo hace una
observación respecto de los deberes de obligación perfecta y
los deberes de obligación imperfecta. Los deberes de
obligación perfecta los asocia a los deberes jurídicos (de
328
manera que serían deberes estrictos) y los de obligación

imperfecta son deberes morales (de modo que se trataría de
deberes amplios). La interpretación de Mill al respecto es
sugerente, porque permite precisar mejor la dirección a la
que apunta el análisis de Kant. En El utilitarismo el filósofo
británico señala lo siguiente:
Como es sabido, los éticos dividen los deberes morales
es dos clases, comprendidos bajo las desafortunadas
denominaciones de deberes de obligación perfecta e
imperfecta. Los últimos son aquellos en los que, aunque el
acto es obligatorio, se deja a nuestro arbitrio las ocasiones
particulares en que ha de realizarse, como ocurre en los casos
de la caridad y la beneficencia que estamos obligados, por
supuesto, a ponerlos en práctica, pero no con relación a
personas ni a momentos definidos. En el lenguaje más
preciso de los filósofos del Derecho, los deberes de obligación
perfecta son aquellos deberes en virtud de los cuales se
genera un derecho correlativo en alguna persona o personas,
Los deberes de obligación imperfecta son obligaciones
morales que no originan tal derecho (Mill, 2005, 116).
La diferencia que establece entre deberes de
obligación perfecta e imperfecta es que mientras los primeros
corresponden al derecho generan un derecho correlativo en
alguna persona, mientras que los segundos no lo hacen. Esto
quiere decir que en el caso del derecho alguien puede
exigirme que cumpla con mi deber perfecto. Ese alguien es la
persona que tiene el derecho que mi deber debe satisfacer. En
otras palabras, un deber de obligación perfecta supone que a
tiene un deber que se corresponde perfectamente al derecho
que b tiene a que a satisfaga dicho derecho. En cambio, en el
caso de la moral sucede otra cosa, de acuerdo a Mill. Como
en este último terreno se trata de deberes de obligación
imperfecta sucede que atiene un deber, pero como b carece de
329
un derecho sancionado por el derecho que obligue a aa

satisfacer el derecho de b sucede que el cumplimiento del
mismo queda a discreción de a, respecto al tiempo y a la
oportunidad. Dicho de otro modo, en el caso de los deberes
morales, a puede cumplir o no cumplir con los deberes que
tiene para con bde acuerdo a lo que la primera persona
considere adecuado. Lo que sucede en el caso del análisis de
Mill es que carece de una concepción de la ética como una
doctrina de los fines que son a la vez deberes debido a que
abraza una concepción moral articulada en torno al concepto
de utilidad. Pero su interpretación de los deberes perfectos e
imperfectos permite aclara lo que Kant quiere decir sobre este
punto.
Kant nos ofrece dos interpretaciones plausibles de los
deberes amplios, y presenta una interpretación que él mismo
rechaza. Por su parte, Mill nos ofrece una interpretación
adicional, de suerte que contamos con cuatro
interpretaciones de los deberes amplios:
Los deberes amplios son aquellos que se deriva de los
fines que son a la vez deberes y por lo tanto su cumplimiento
es paulatino, progresivo y no tienen punto final, porque una
persona no tiene límites tanto en su perfección propia como
en su colaboración con la felicidad de los demás.
Los deberes amplios incluyen el permiso de limitar
una máxima del deber por otra (por ejemplo, el amor
universal al prójimo por el amor paternal), con lo cual se
amplía realmente el campo de la praxis virtuosa. La
distinción entre el deber de amor universal al prójimo y el
deber de amor paternal presenta abre las puestas a la
distinción entre deberes éticos de carácter amplio y deberes
éticos de carácter estricto. El deber que tiene un padre
respecto del bienestar de sus propios hijos es ético pero
estricto. Este tipo de deber resulta en el deber de
330
responsabilidad. En el siguiente apartado nos

concentraremos más en esto.
La interpretación que rechaza Kant, según la cual el
deber amplio incluye la facultad que tiene una persona de
decidir de acuerdo a su arbitrio en qué casos cumplir o no
cumplir con el deber. Esta interpretación no genera
problemas para nuestro análisis porque es claro que los
deberes que tiene una persona no pueden dejarse en manos
del arbitrio caprichoso.
La interpretación ofrecida por Mill, según la cual el
deber moral constituye obligaciones imperfectas que dejan a
discreción de la persona cuándo y respecto de quien cumplir
el deber moral, debido a que dicho deber carece de la
determinación jurídica, dada por la ley, de indicar respecto
de las personas con quienes tiene la obligación. Esta
interpretación de los deberes perfectos (estrictos) e
imperfectos (amplios) tienen el problema de que no
considera la existencia de deberes perfectos o estrictos de
carácter moral, como es el caso de la responsabilidad. Las
personas que tienen responsabilidad respecto del bienestar
de otras no tienen una obligación necesariamente legal, sino
que en muchos casos la obligación es de carácter moral. De
esta manera, la distinción de Mill no captura este aspecto de
las relaciones morales.
De lo dicho arriba queda claro que lo que se mantiene
en pie son las consideraciones anotadas en (a) y en (b). De
esta manera, puesto que la ética tiene como centro los fines
que son a la vez deberes, generan deberes amplios. Pero,
además, algunos de los deberes éticos son deberes estrictos.
De tal manera que los deberes de virtud son de dos tipos, a
saber, amplios y estrictos. El deber ético de obligación estricta
es la responsabilidad.
331
4.- El deber de responsabilidad como resultado de la

dialéctica entre los deberes perfectos y los deberes
imperfectos
Entre los deberes amplios y los deberes estrictos se

establece una dialéctica. Ésta no fue presentada por Kant,
pero se puede derivar de lo que el mismo Kant presenta,
especialmente en la relación entre los puntos (a) y (b)
presentados en el apartado anterior. Por una parte, hay una
especificación de los deberes éticos en tanto que fines que son
a la vez deberes, que los articula como deberes amplios. Pero,
además hay una mutua limitación que va dirigiéndolos hasta
la precisión de deberes estrictos, como sucede en el caso de la
precisión del deber para con todo prójimo a través de la
inclusión del deber que tiene un padre con respecto del
cuidado y el bienestar con sus propios hijos. Puesto que el
deber para con todos es de carácter amplio y el deber que
tiene el padre respecto de sus propios hijos lo es del tipo
estricto, en esta limitación de uno con respecto del otro se
articula una dialéctica entre los deberes amplios y los deberes
estrictos.
La dialéctica entre los deberes perfectos e imperfectos
opera convirtiendo los deberes de obligación amplia en
deberes de obligación estricta. El resultado de dicha
dialéctica es el deber estricto de responsabilidad. Ahora bien,
entre los deberes perfectos y los imperfectos existe una línea
de continuidad que lleva de los últimos hacia los primeros.
Este recorrido se desarrolla por medio de la introducción de
determinadas mediaciones que van perfeccionando el deber
imperfecto. Es por eso por lo que a fin de dar cuenta de dicha
dialéctica y de precisar su modo de operación presentaremos
la línea de continuidad entre los deberes perfectos e
332
imperfectos (1), para presentar las mediaciones dialécticas

entre los deberes perfectos e imperfectos (2). Seguidamente,
presentaremos los grados de alcance del deber de
responsabilidad (3) para terminar mostrando de qué manera
el deber de responsabilidad, tanto jurídico como ético,
terminan por introducirnos en el terreno de la sociedad civil.
4.1.- Línea de continuidad entre los deberes

perfectos e imperfectos
Tomando en cuenta la contraposición entre (A) y (B)

se puede observar que a través de la dialéctica entre los
deberes perfectos e imperfectos se va precisando el contenido
del deber. De esta manera, el amor paternal es un deber que
es más preciso que el amor al prójimo. Si bien es cierto que
un padre tiene determinado deber para con los hijos de los
demás, su deber es más fuerte respecto de sus propios hijos.
De hecho, si se comprometiese con el bienestar de los hijos de
los otros y no velase por el de los suyos, sería calificado de un
mal padre. En cambio, si se interesase por el bienestar de sus
hijos y no tuviese interés alguno por el bienestar de los de los
demás, sería calificado de mala persona. Pero si guardase un
interés por el bienestar por los hijos de los demás, pero el
interés por los propios es más intenso y dedicado, entonces
sería calificado tanto de buena persona como de buen padre.
Lo que se puede colegir de esto es que mientras mayor
sea la precisión del deber que tiene la persona se produce una
aproximación que va desde el deber amplio al deber estricto.
De esta manera sucede que entre el deber imperfectos y el
deber perfecto también puede establecerse una línea de
continuidad que, si uno la sigue en la dirección que va del
imperfecto al perfecto, éste se va precisando. El punto final
333
de este proceso sería el deber estricto mismo. En el camino

indicado por este sentido lo que acontece no es que vamos
pasando de los deberes morales a los deberes jurídicos, sino
que suceden dos cosas. Primero, van surgiendo los deberes
éticos de carácter perfecto al lado de los deberes jurídicos, los
cuales últimos son siempre de carácter perfecto. Y, segundo,
va emergiendo un deber ético particular, que es el deber de
responsabilidad. En el último caso, mientras nos acercamos
más al deber perfecto, se va precisando e incrementando la
fuerza de nuestra responsabilidad ética para con personas
concretas y en cuestiones determinadas.
En el caso de deber que tiene en padre con sus hijos en
comparación al deber que éste tiene respecto de los hijos de
los demás, lo que se observa es justamente que ese proceso
de perfeccionamiento del deber. El deber que tiene un padre
respecto a los hijos de los demás es de carácter imperfecto, en
cambio, el que tiene respecto de sus propios hijos es perfecto.
Dicho deber perfecto es tanto ético como jurídico, ya que el
padre debe cumplirlo no sólo porque la ley del Estado se lo
exige, sino porque además está acompañado de una
exigencia ética que brota del interior de su propia conciencia
moral. En este caso, el deber se convierte en uno de
responsabilidad determinado de manera suficiente como
para establecer las cosas concretas que el padre debe hacer
para cumplir con él. Este deber de responsabilidad tiene, en
este caso concreto, dos dimensiones: el de ser un deber ético
perfecto y el ser un deber jurídico. En cambio, con relación al
prójimo o a los hijos de los demás, el deber va perdiendo
perfección de manera gradual. Dicha graduación podría
presentarse de esta manera. El deber de asistir a las personas
que están en nuestro entorno o a quienes uno puede asistir,
debido a que cuenta con los medios para ello, resulta ser más
perfecto que el deber de asistir a quienes están más lejos y
334
cuando uno no cuenta con los medios suficientes para

brindar la ayuda correspondiente. Los términos de esta
gradación pueden contener una serie de variantes que
dependen de los elementos presentes en los casos concretos.
No sólo la proximidad espacial o social, sino también el
contar con los medios adecuados o no, entre otras variantes.
Pero no basta con tener todas estas variantes a favor para que
el deber de responsabilidad se convierta en un deber
perfecto, sino que se requiere de incluir las derivaciones
adecuadas, como son los elementos institucionales y las
asignaciones de exigencias a las personas
4.2.- Las mediaciones de la dialéctica entre los

deberes perfectos e imperfectos
La dialéctica entre los deberes perfectos e imperfectos

opera convirtiendo los deberes de obligación amplia en
deberes de obligación estricta. El caso paradigmático lo
constituye el deber de responsabilidad. Éste es un deber
perfecto que es muy diferente a otros deberes estrictos, ya
sean éticos o jurídicos. El deber de responsabilidad es fruto
de una dialéctica entre los deberes perfectos e imperfectos, de
modo que, por medio de la incorporación de mediaciones se
van incluyendo determinaciones. El deber de
responsabilidad puede comenzar siendo un deber imperfecto
del tipo que no precisa quién tiene la responsabilidad de
asegurarle a quién qué cosa (Gosepath, 2015). Pero, por
medio de la introducción de mediaciones determinadas se va
conduciendo a la responsabilidad desde un deber imperfecto
hasta un deber perfecto, de modo que se precisa con claridad
quién tiene la responsabilidad de asegurarle qué cosa a
335
quién. Y, este deber de responsabilidad puede ser tanto de

carácter ético como de carácter jurídico.
Ahora bien, el deber de responsabilidad ya sea de
carácter ético o jurídico, se diferencia con claridad de los
demás deberes éticos o jurídicos. Respecto de los demás
deberes éticos, es importante tener en cuenta que existen
deberes éticos que son de carácter perfecto, como el de no
mentir, el de no robar o el de no matar, de modo que no todos
los deberes éticos son imperfectos, y por lo tanto no suponen
un perfeccionamiento personal ni una progresividad. Se
trata de deberes éticos perfectos porque son de cumplimiento
taxativo, no progresivo. Frente a estos deberes éticos
perfectos, el deber ético de responsabilidad es resultado de
una dialéctica que implica un proceso de perfeccionamiento
del deber mismo. Por otro lado, los deberes jurídicos son
todos perfectos y, por tanto, taxativos. Además, son deberes
que regulan las relaciones sociales pero que no se
caracterizan por crearlas En cambio, el deber jurídico de
responsabilidad se caracteriza por crear nuevas relaciones
sociales, como es el caso del policía de carreteras que debe
brindar asistencia a quienes se encuentran desvalidos por el
camino y han de establecer con ellos determinadas relaciones
sociales.
Como ya hemos señalado, el deber de responsabilidad
es producto de una dialéctica que convierte el deber
imperfecto en deber perfecto. Antes de dicha operación, la
responsabilidad permanece como deber imperfecto, de
manera tal que se presenta la necesidad de brindar asistencia
al necesitado, pero a nadie se le asigna el deber de hacerlo, o
nadie asume dicha responsabilidad permanecerá en el campo
del deber imperfecto, de modo que dicho deber puede
permanecer como imperfecto , de tal manera que si bien hay
una exigencia de ayuda a personas o grupos, nadie tiene
336
especificada las obligaciones que le corresponden en virtud

de dicha exigencia. El giro dialéctico que hace pasar el deber
de responsabilidad de imperfecto a perfecto se realiza
cuando se articulan instituciones jurídicas, políticas y
sociales que asignan obligaciones específicas a agentes
concretos en vistas de brindar ayuda a personas o a grupos
que han sufrido un daño moral. Esto hace que el deber de
responsabilidad pueda convertirse en deber jurídico o en
deber ético de carácter perfecto. Éste deviene en deber
jurídico cuando el Estado asigna deberes jurídicos a
instituciones específicas que dependen de él, como el caso de
la policía de carreteras. En cambio, se convierte en deber ético
cuando la sociedad civil genera instituciones que asignan
deberes de responsabilidad a determinadas personas o
grupos específicos a fin de brindar ayuda a personas que han
sufrido daños morales.
4.3.- Los grados de alcance del deber ético de

responsabilidad
La responsabilidad es un deber estricto pero que va

expandiendo el círculo de relaciones sociales en las que
invoca el compromiso de las personas. En términos
generales, podemos encontrar tres niveles. El primero lo
constituye las relaciones interpersonales cercanas, el segundo
es el de las relaciones en el seno de una sociedad y el tercero
es el de las relaciones globales y las exigencias que brotan de
los grandes males globales del mundo actual.
a.- Un primer alcance del deber de responsabilidad se
constituye en las relaciones interpersonales más cercanas. La
responsabilidad es un deber estricto pero que no es de
naturaleza jurídica sino ética. Por su naturaleza ética, se
337
inserta en las relaciones sociales e interpersonales en el seno

de la sociedad civil, y en las relaciones familiares y amicales.
En tanto que deber estricto exige cumplimiento inmediato de
determinadas acciones. La responsabilidad se inserta en las
interacciones sociales en norma de exigencias siempre
puntuales e inmediatas que las personas tienen con otras. De
esta manera, los padres frente a sus propios hijos tienen el
deber estricto de responsabilidad que incluye cuidarlos,
alimentarlos, procurarles educación, asistirlos cuando están
enfermos, entre otras cosas. Lo mismo en otras relaciones
personales como la que establecen las parejas o en los
matrimonios (no es casual que el término responsabilidad
provenga del latín spondeo, término del que se deriva también
el término esponsales y esposos. De esta manera se indica con
claridad que los esposos en un matrimonio asumen
responsabilidades entre sí).
b.- Un segundo grado de alcance del deber ético de
responsabilidad se encuentra en la exigencia ética que tienen
las personas en cooperar en la sociedad. John Rawls
caracterizó adecuadamente la sociedad como un sistema de
cooperación. Pero dicha caracterización no constituye una
descripción, sino que se trata de una expresión de carácter
normativa en el sentido que para que exista una sociedad es
necesario que las personas se comprometan y asuman sus
responsabilidades en la cooperación social. Es por ello que el
sistema social debe ser justo, para que las personas tengan
buenas razones para cooperar con ella y asumir sus
responsabilidades.
c.- Un tercer grado de alcance de la responsabilidad
tiene que ver con cuestiones de justicia globales. Las
exigencias éticas de responsabilidad se expanden a relaciones
sociales más amplias. Esta expansión alcanza incluso a
formas no previstas por el derecho. Así, permite expandir la
338
asignación de responsabilidades de formas no previstas por

los sistemas jurídicos existentes. De esta manera, como indica
Ciro Alegría, la expansión de las relaciones sociales que
invoca la responsabilidad se realiza de tal modo que alcanza
casos como la pobreza global y los impactos ambientales
globales, la migración masiva, la (des)democratización, la
corrupción y la violación de derechos humanos. Se trata, sin
duda, de casos en que se cometen daños morales que son los
mayores de nuestro tiempo, y sin embargo no es posible
hacer justicia sin organizar y capacitar, es decir, sin establecer
nuevos sujetos de derecho y nuevos ordenamientos jurídicos
y sociales. De esta manera la expansión social de la
responsabilidad significa un desafío incluso para el derecho
y para la teoría de la justicia, en el sentido de la asignación de
responsabilidades frente a esos daños morales.
4.4.- El deber de la responsabilidad y la sociedad

civil
Como hemos señalado arriba, el deber de

responsabilidad surge a) de una dialéctica entre los deberes
perfectos e imperfectos y b) puede tratase de un deber ético
o de un deber jurídico. Los deberes perfectos son todos
deberes jurídicos (con excepción de algunos deberes éticos,
como son el de no robar, no mentir o no matar) y
corresponden al campo de la libertad exterior. Por esa
característica se articulan en el cambo del Estado y sirven
para regular las interacciones de las personas al interior de la
sociedad civil o las relaciones entre las personas y el Estado3.
3
El derecho internacional público regula las relaciones entre los estados al
interior de la comunidad internacional y el derecho internacional privado
339
Pero, en todo caso, el derecho articula deberes que tienen su

origen en el Estado. Los deberes imperfectos, por su parte,
son deberes éticos y corresponden al campo de la libertad
interior. En ese sentido, se articulan en el campo de la
sociedad civil, terreno en el que se realizan las interacciones
interpersonales tanto de intercambio que son examinadas a
la luz de las exigencias éticas que brotan en el contexto
mismo de los intercambios relacionales. De esta manera,
mientras que los deberes jurídicos establecen relaciones
impersonales, los deberes éticos establecen relaciones
personales.
A través de la dialéctica entre los deberes perfectos y
los deberes imperfectos se ha extraído el deber perfecto de la
responsabilidad. El deber de responsabilidad puede ser tanto
de carácter ético como de carácter jurídico. Pero, incluso el
deber jurídico de responsabilidad se inserta en las relaciones
personales entre los sujetos4. El campo propio de las
relaciones personales es el de la sociedad civil5. En dicho
campo, el deber de responsabilidad es un momento de las
relaciones de reciprocidad. Esto quiere decir que para que se
asuma alguna clase de responsabilidad es necesario,
previamente, que las personas se encuentren en relaciones de
reciprocidad al interior de la sociedad civil. En otras palabras,
regula las interacciones entre privados (especialmente empresas y

consumidores) que traspasan las fronteras de los estados nacionales.
4
El caso del policía de carreteras permite ver de qué manera el deber de
responsabilidad jurídico que el Estado le ha asignado le exige establecer
relaciones personales con las personas que han sufrido algún daño moral y
que se encuentran necesitas de ayuda en medio del camino.
5
A diferencia de las relaciones que se establecen en la sociedad civil, el
derecho (con ello el Estado)y el mercado establecen relaciones impersonales.
Lo mismo sucede con las relaciones que se establecen en el juego, donde el
ganar o perder no debe de tomarse a personal, debido a la propia dinámica
del juego.
340
no es posible que las personas asuman responsabilidades

unas con otras (como. por ejemplo, los padres con los hijos)
si es que no se encuentran previamente en relaciones de
reciprocidad. Incluso, en el caso del deber de responsabilidad
jurídico sucede lo mismo. Si bien el guardia de carreteras
adquiere dicho deber por parte del derecho y por una
determinada función asignada por el Estado, la realización
de lo que dicho deber implica supone ingresar en relaciones
de reciprocidad con las personas a las que debe brindar
ayuda.
De esta manera, el deber de responsabilidad, ya sea
ético o jurídico, se realiza en el seno de la sociedad civil. Pero
la sociedad civil es el espacio propio de las relaciones
personales de reciprocidad (y, en esto se distingue de la
esfera del mercado). Por esa razón, la responsabilidad es un
momento de las relaciones recíprocas. Pero como la
reciprocidad puede ser positiva (generalizada o equilibrada)
o negativa (Sahlins, 2010, 212-214), el deber de
responsabilidad resulta ser aquél momento de la
reciprocidad que la torna positiva. De esta manera, la
responsabilidad es el momento de las relaciones de
reciprocidad que hace que las personas se encuentren
motivadas por razones para actuar de manera que se abran a
relaciones morales que hagan que se consideren como fines
en sí de manera recíproca, y se excluyan las relaciones de
dominación. Tal como lo ha mostrado la antropología
económica (Malinowski, Mauss y Sahlins, y quienes han
seguido el derrotero abierto por sus investigaciones), la
reciprocidad tiene un primer nivel en intercambio material,
pero tal como lo ha mostrado la filosofía moral, social y
política contemporánea (Korsgaard, 2000 y 2011, y Forst,
2014 b y 2017)), la reciprocidad tiene un segundo nivel, que
es el nivel del intercambio de razones. Ambos tipos de
341
intercambios se dan simultáneamente, en el sentido de que el

sustrato de la reciprocidad material es el dar y recibir razones
generales y recíprocas (o mutuas). Esto es así porque las
personas son seres que tienen una corporeidad (y, por lo
tanto, requieren una materialidad) pero también se
encuentran inserto en el campo de las razones (Forst, 2014 a).
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343
344
ENTRALIDAD DE LA DIMENSIÓN DISTRIBUTIVA

EN LA JUSTICIA DE GÉNERO
Cintia Daniela Rodriguez Garat
Introducción
E n el presente ensayo abordaremos el conflicto que se

plantea entre las políticas de la redistribución y las del
reconocimiento en el marco de la justicia de género. Para
ello, analizaremos la propuesta bidimensional de la filósofa
estadounidense Nancy Fraser. En efecto, plantearemos la
necesidad de reflexionar sobre las implicancias de este
planteo en el plano de las injusticias de género.
De esta manera, el análisis estará centrado en la
relación que se produce entre las injusticias ligadas a
cuestiones de reconocimiento y las injusticias vinculadas a la
redistribución económica. Queda claro que detectamos o
ignoramos situaciones de injusticia a la luz de una
345
determinada concepción de la justicia. A partir de este

planteo, evaluaremos las repercusiones de una política de
reconocimiento, sin redistribución; y viceversa, es decir: ¿qué
sucede en una política de la distribución, sin reconocimiento?
Este punto, centrado en la justicia de género, resulta
especialmente relevante porque sienta las bases que nos
permiten desarrollar la tesis que guiará el presente trabajo:
sin políticas de (re)distribución, no hay reconocimiento posible.
A modo de síntesis, una vez presentadas las
particularidades de las políticas de la redistribución y las del
reconocimiento, continuaremos con la vinculación entre éstas
y las injusticias de género. Finalmente, plantearemos un
acercamiento a la propuesta de Fraser, con la finalidad de
reflexionar sobre las posibles consecuencias que pueden
surgir de un reconocimiento otorgado sobre la base de la
injusticia distributiva.
1. Paradigma redistributivo
Este paradigma, tanto en su acepción filosófica como

en la política, puede denominarse a partir de expresiones
tales como “paradigma redistributivo”; o bien, como “justicia
de la redistribución”. Desde el punto de vista filosófico, estas
denominaciones refieren a un conjunto de concepciones
normativas1. En cambio, desde el punto de vista político,
designan familias de reivindicaciones planteadas por actores
políticos y movimientos sociales en la esfera pública. Sin
1
En su dimensión filosófica, el paradigma redistributivo engloba diferentes
teorías filosóficas normativas que, a partir de la publicación de A Theory of
Justice (1971) de John Rawls, dominaron el campo disciplinar hasta fines del
siglo XX.
346
embargo, estos dos planos se conectan entre sí y se modifican

mutuamente.
Para este paradigma, que ha dominado la teorización
sobre justicia social en los últimos 150 años2, las
reivindicaciones redistributivas se centran en la idea de que
la justicia social demanda una (re)distribución más justa de los
recursos y de la riqueza.
No obstante, este paradigma redistributivo abarca un
amplio abanico de teorías de la justicia distributiva que va
desde el liberalismo igualitario de Rawls hasta el marxismo
analítico, pasando por otras perspectivas críticas, como el
libertarianismo de Nozick o la teoría de la igualdad compleja
de Michael Walzer. En grados muy diversos, de algún modo,
todas estas teorías plantean que hay razones morales para la
redistribución; es decir, todas coinciden en que se debe
corregir o incluso abolir la distribución efectuada por el
mercado.
Sin embargo, el paradigma redistributivo ha sido
promovido principalmente por el movimiento obrero y los
partidos de izquierda. Por este motivo, la mayoría de las
reivindicaciones se centran en los derechos sociales que
derivan del mundo del trabajo. Del mismo modo, la lucha
representada por esta tradición proclama la
desmercantilización de cierto tipo de bienes que
históricamente han sido reservados para unos pocos. Es
decir, este paradigma busca poner a disposición de todos: el
2
Fraser considera que determinados sucesos concretos -como la desaparición
del comunismo, la fuerza de la ideología del mercado libre y el ascenso de la
“política de la identidad”- han confluido en el descentramiento –o extinción-
de las reivindicaciones propuestas por la redistribución igualitaria. [Véase
Fraser, Nancy (2006). “La justicia social en la era de la política de la
identidad: redistribución, reconocimiento y participación”. En N. Fraser y A.
Honneth: ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate filosófico-político.
Madrid: Ediciones Morata, pp. 15-16].
347
transporte público, la cultura, la educación, la salud, entre

otros tantos bienes.
Según la concepción de justicia social en la que se
centra el paradigma redistributivo, las injusticias se
encuentran enraizadas en la estructura económica de la
sociedad. Algunos de los ejemplos en los que puede
observarse este tipo de desigualdades derivan de: la
explotación, la marginación económica, la indigencia3. En
consecuencia, dentro de este paradigma, el remedio para la
injusticia suele ser algún tipo de reestructuración
económica4.
Como puede verse, contrariamente al paradigma de
reconocimiento (que se verá en el próximo aparado), aquí las
diferencias de grupo son tratadas como diferenciales de
injusticia5. Esto sucede porque las diferencias, lejos de ser
propiedades intrínsecas de los grupos, son los resultados
socialmente estructurados de una economía política injusta.
En efecto, este paradigma centra su crítica en la estructura de
las posiciones sociales ocupadas por los individuos6.
3
Véase Fraser, N. (2006), Ibid, p. 22.
4
Según Fraser, esto puede conllevar la redistribución de los ingresos o de la
riqueza, la reorganización de la división del trabajo, el cambio de la estructura
de la propiedad, y medidas por el estilo.
5
Véase Fraser, N. (2006), Op. Cit., p. 24.
6
El término “individuos” está tomado de forma genérica. Sin embargo,
cuando se plantea la estructura de las posiciones sociales ocupadas por los
individuos, la idea de base a la que nos referimos se vincula con la concepción
marxiana de clase social. Es decir, para el paradigma redistributivo, el
proletariado -como clase social, que se define económicamente a partir de su
relación con los medios de producción- resulta víctima de injusticias.
348
2. 2. Paradigma del reconocimiento7
Algunos autores consideran que el paradigma

redistributivo y el paradigma del reconocimiento se basan en
concepciones que resultan mutuamente excluyentes8.
Incluso, actualmente, se debate sobre la superioridad de una
concepción sobre la otra. Hay autores9 que plantean que el
paradigma del reconocimiento es una concepción en ascenso
que ha desafiado la centralidad del planteo de la justicia
como redistribución.
Pese a los debates que se suscitan entre los adherentes
de cada paradigma, resulta claro que se ha producido un giro
en la concepción de la justicia social considerado en cada
paradigma. De allí que, a diferencia del enfoque social que
proponía el paradigma de la redistribución, el enfoque del
reconocimiento sienta sus bases en un plano eminentemente
cultural.
En el paradigma del reconocimiento lo que se reivindica
fundamentalmente es el reconocimiento y el respeto igual de
las diferencias culturales. Es decir, este planteo alude a las
diferencias de género, sexuales, étnicas, “raciales”, etcétera.
Como señala Fraser, “aquí el objetivo es un mundo que acepte
la diferencia, en el que la integración en la mayoría o la
7
Fraser, N. (2006), Op. Cit., p. 20. En esta concepción de la justicia, el
término “reconocimiento”, que identifica a esta manera de concebir a la
justicia social proviene de la filosofía hegeliana –más específicamente, de la
fenomenología de la conciencia-. En esta tradición, el reconocimiento designa
una relación recíproca ideal entre sujetos, en la que cada uno ve al otro como
su igual y también como separado de sí. Se estima que esta relación es
constitutiva de la subjetividad: uno se convierte en sujeto individual solo en
virtud de reconocer a otro sujeto y de ser reconocido por él.
8
Consideran que una de las dos concepciones resulta insuficiente para dar
cuenta de las injusticias más graves y, fundamentalmente, para repararlas.
9
Un ejemplo de estos autores es la filósofa Nancy Fraser.
349
asimilación de las normas culturales dominantes no sea el

precio que hay que pagar por un respeto igual”10.
Sin embargo, aunque pueda resultar paradójico, bajo
este paradigma, el remedio a las injusticias que sufren
algunos grupos de ninguna manera intenta contrarrestar la
diferencia, puesto que no persiguen la asimilación o el trato
igual11. Este hecho no es menor, puesto que el reclamo no se
plantea en términos de igualdad, sino de reafirmación de las
diferencias. En efecto, reivindican con orgullo su diferencia y
exigen su reconocimiento positivo12.
En síntesis, el paradigma del reconocimiento se enfrenta
a injusticias que interpreta primordialmente como
“culturales”, y que supone enraizadas en patrones sociales de
representación, interpretación y comunicación. De allí que
estos patrones son manifestados en: la dominación cultural;
el no reconocimiento o invisibilización a través de las prácticas
representacionales, comunicativas e interpretativas
autorizadas de la propia cultura; y la falta de respeto13.
10
Fraser, 2006, Op. Cit., p. 17.
11
Femenías expresa de manera muy contundente las implicancias del término
igualdad. Aquí, en este trabajo, se considera el término de manera homóloga
a la abordada por la autora. Femenías afirma que: “para Irigaray, la
«igualdad» consiste en la mimetización del varón, al enmascarar la propia
especificidad femenina. Por eso, en principio, perseguir la igualdad no solo
es aceptar ser la segunda sino, al mismo tiempo, perseguir una meta imposible
que deja intactas las bases fundantes del patriarcado. Más aún, es convertirse
en su cómplice”. [Femenías, M. L. (2010 (2010) “Notas acerca de un debate
en América del Sur sobre la dicotomía “Feminismo: Igualdad o Diferencia”
en Feminismo/s 15, p. 196. Disponible en:
http://rua.ua.es/dspace/handle/10045/15632]
12
Este rechazo de la mera asimilación o normalización en la cultura
dominante puede ilustrarse, por ejemplo, con el activismo de ciertos
colectivos de personas travestis y transexuales.
13
Véase Fraser, N. (2006), Op. Cit., p. 23.
350
En consecuencia, para el paradigma del reconocimiento

la solución de la injusticia radica principalmente en el cambio
cultural o simbólico. Tal como afirma Fraser, esto puede
suponer la reevaluación positiva de las identidades no
respetadas y de sus productos culturales; como también, el
reconocimiento y la valoración positiva de la diversidad
cultural14.
3. Perspectiva de género en el debate sobre la justicia

social
Como se pudo evidenciar en los apartados anteriores,

las diferencias entre el paradigma de la redistribución y el del
reconocimiento no son solo de linaje filosófico. Puesto que cada
uno de los paradigmas parte de definiciones diferentes de lo
que cuenta como una injusticia; consecuentemente,
proponen diferentes tipos de soluciones; asimismo,
presuponen concepciones diferentes de los colectivos que
sufren injusticias, y por lo tanto, tienen maneras diferentes de
concebir las diferencias de grupos en la sociedad15.
Oportunamente, frente a las diferencias que gravitan
en torno a las concepciones de justicia social en cada
paradigma, se introduce la discusión interna al feminismo. Es
decir, el planteo radica en el análisis sobre cómo impactan
respectivamente los paradigmas de la redistribución y del
reconocimiento en la concepción de las injusticias de género y
en las propuestas para repararlas. Desde allí, se abordan las
críticas feministas –por ejemplo, Susan Moller Okin, desde el
liberalismo, y Silvia Federici, desde el marxismo, entre tantas
14
Ibíd.
15
Véase Fraser, N. (2006), Op. Cit., pp. 22-24.
351
otras referentes16- a la invisibilización de la injusticia de

género operada por los principales teóricos de la justicia del
paradigma redistributivo17. Sin embargo, las críticas
feministas también se suscitan en el interior del paradigma
del reconocimiento. Aunque las disputas no solo se plantean
puertas adentro, sino también entre los detractores de cada
paradigma, los adherentes y, también, terceras partes.
Los defensores de la redistribución igualitaria rechazan
la política de reconocimiento de la diferencia y suelen
considerarla como un signo de falsa conciencia18, un obstáculo
para la consecución de la justicia social, incluso, como un
elemento de división de las luchas por la justicia.
Contrariamente, los defensores del reconocimiento
menosprecian la política de la redistribución como
excesivamente “materialista”, insensible a las diferencias y a
las injusticias específicas de grupo, y alegan que su
16
Por tomar un ejemplo de las referentes (en este caso, feminista marxista),
Heidi Hartmann, en un artículo de 1979, describía la relación entre marxismo
y feminismo como un “matrimonio mal avenido” sosteniendo que, aunque el
método marxista y el análisis feminista son necesarios para comprender las
sociedades capitalistas y la posición de la mujer dentro de éstas, en los hechos,
reconoce la autora que el feminismo ha quedado siempre subordinado.
17
Hartmann afirma que: “Engels, Zaretsky y Dalla Costa no examinan
suficientemente el proceso de trabajo dentro de la familia. ¿Quién se beneficia
del trabajo de la mujer? Sin duda, el capitalista, pero también sin duda el
hombre, que, como marido y padre, recibe unos servicios personalizados en
casa. El contenido y la extensión de los servicios puede variar según las clases
o los grupos étnicos o raciales, pero el hecho de que son recibidos no varía”.
[Hartmann, H. (1979) “The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism:
Towards a more Progressive Union” en Capital & Class Summer, p. 7]
18
Los defensores de la redistribución igualitaria plantean que las mujeres, las
personas LGBTIQ, etc., que reclaman por el reconocimiento de la diferencia,
no se darían cuenta de que su opresión proviene, por ejemplo, del capitalismo
y no del patriarcado o del heterosexismo o el binarismo de género.
352
universalismo es un factor de invisibilización y

normalización19.
A su vez, como señala Fraser, cada una de las
perspectivas provoca, además, críticas de terceras partes.
Adherentes al pos-estructuralismo, por ejemplo, le advierten
al paradigma del reconocimiento el peligro de caer en una idea
esencialista de identidad20. Señalan que la idea de
reconocimiento puede llevar consigo presupuestos
normalizadores centrados en la subjetividad que impiden
una crítica más radical sobre cuestiones estructurales que
afectan a los individuos.
Por otra parte, algunos pensadores marxistas
denuncian que la categoría de “justicia distributiva” no
recoge en toda su profundidad la injusticia capitalista,
porque pasa por alto las relaciones de producción y no
problematiza la explotación, la dominación y la
mercantilización21.
Sin embargo, pese a las críticas feministas que se
suscitan en torno a las implicancias de las
conceptualizaciones que sostienen cada concepción sobre la
justicia social, en el paradigma redistributivo; las críticas,
también, se dirigen al efecto de invisibilización que no solo
vino de la mano de los teóricos liberales de la justicia, sino
también de comunitaristas e, incluso, del propio marxismo
19
Véase Fraser, N. (2000), “Heterosexismo, falta de reconocimiento y
capitalismo”. En: ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre
marxismo y feminismo. Madrid: Traficantes de sueños, p. 88.
20
Véase Fraser, Nancy (2015), “La política feminista en la era del
reconocimiento: una aproximación bidimensional a la justicia de género”. En:
Fraser, N. Fortunas del feminismo. Del capitalismo gestionado por el Estado
a la crisis neoliberal. Madrid: Traficantes de Sueños, p. 198.
21
Udi, J. (2018), ¿Qué es la justicia social? Dos paradigmas: redistribución
y reconocimiento, Seminario “Teorías de la justicia”, UNQ: Maestría en
Filosofía, p. 8.
353
tradicional. Por ello, advierte Susan Moller Okin22, que hay

concordancia con respecto a que:
“En una sociedad justa la estructura y las prácticas
de las familias deben permitir a las mujeres las mismas
oportunidades que a los hombres de desarrollar sus capacidades,
participar en el poder político, influir en las decisiones sociales y
estar económica y físicamente protegidas”23
Claramente, esta noción desarrollada por Okin, se

vería sensiblemente modificada en el pensar de la feminista
marxista Silvia Federici24 -quien se centra en la categoría de
trabajo y, así, sitúa las relaciones de género en el terreno de la
economía política25-, puesto que la italiana incluye en su
planteo las bases materiales como condición de posibilidad
para la autodeterminación feminista. En palabras de la
autora:
“Como cualquier otra forma de autodeterminación, el
movimiento de liberación de las mujeres requiere de condiciones
22
Okin considera que Rawls es uno de los pocos teóricos contemporáneos
que asume de modo serio y sistemático en su teoría de la justicia la existencia
de las familias como espacios de educación y desarrollo de valores morales.
En efecto, en la teoría rawlsiana hay una fuerte preocupación por situar la
familia como un espacio de desarrollo moral de los individuos y del sentido
de justicia que estos incorporan a lo largo de sus vidas.
23
Okin, S. (1989), Justice, Gender, and the Family. New York: Basic books,
p. 15.
24
Desde las décadas de 1960 y 1970, feministas marxistas como Maria rosa
Dalla Costa o Silvia Federici, en cambio, jerarquizan el trabajo doméstico
como un trabajo real. Plantean que la mujer en el hogar no solo proporciona
servicios esenciales al capital reproduciendo la fuerza de trabajo, sino que
también crea plusvalía a través de este trabajo. En consecuencia, lo que exigen
es que debe pasar a ser un trabajo asalariado.
25
Aunque ampliándolo de modo tal de abarcar el trabajo doméstico, la
reproducción y la sexualidad.
354
materiales específicas, que comienzan por el control de los medios

de producción y subsistencia”26.
Sin embargo, independientemente de estos matices –

que se centran más en un plano político, que en uno relativo
a la justicia social que abogan-, estas autoras, tal como
afirmamos antes, son defensoras del paradigma
redistributivo. No obstante, de aquí en adelante cuando en
este escrito nos refiramos a cuestiones de género vinculadas
con la concepción redistributiva27 haremos alusión
específicamente a la vertiente marxista.
Más allá de las reivindicaciones propugnadas por las
marxistas feministas, éstas reconocen que el marxismo ha
sabido identificar al capitalismo como fuente de opresión de
las mujeres pero, quizás, por ello mismo, no ha sido capaz de
detectar una fuente de opresión que apunta específicamente
a las mujeres en el seno del capitalismo: el patriarcado28. En
este sentido, la manera estándar de integrar marxismo y
feminismo ha resultado insatisfactoria en la medida en que
subsume y diluye la lucha feminista dentro de la lucha contra
el capitalismo.
Si bien el análisis marxista aporta una visión esencial
de las leyes del desarrollo histórico, y de las del capital en
26
Federici, S. (2013), “La reproducción de la fuerza de trabajo en la economía
global y la inacabada revolución feminista”. En: Silvia Federici (2013),
Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas
feministas. Madrid: Traficantes de Sueños, p. 150. Estas temáticas también
son desarrolladas por la Prof. Silvia Federici en una charla (Facultad de Cs.
Sociales de la UBA) sobre "Mujeres y reproducción social en el capitalismo
contemporáneo", abril de 2015. Disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=mPPB5jN03Ms
27
Concepción redistributiva se emplea de manera sinonímica a las
conceptualizaciones: “paradigma de la redistribución”, “paradigma
redistributivo”, “justicia de la redistribución”, “justicia redistributiva”.
28
Véase Hartmann, H. (1979), Op. Cit., p. 3.
355
particular, las categorías del marxismo serían ciegas a la

diferencia sexual29. De ahí que solo un análisis
específicamente feminista será capaz de revelar el carácter
sistemático de las relaciones entre hombre y mujer30 en el
interior del sistema capitalista. Sin embargo, consideramos
que ambos encuadres deben combinarse si se quiere entender
el desarrollo de las sociedades capitalistas occidentales y la
difícil situación de la mujer dentro de ellas.
Separadamente del marco de análisis, la mayor
objeción31 que recibe esta tradición la hacen los defensores
del paradigma del reconocimiento. Fraser lo resume como
sigue:
“Para ellos, el único objeto adecuado de lucha política es la
economía. A la inversa, algunos defensores del reconocimiento,
como Iris Marion Young, insisten en que una política de la
redistribución que haga caso omiso de las diferencias puede
reforzar la injusticia, universalizando en falso las normas del grupo
dominante, exigiendo que los grupos subordinados las asimilen, sin
reconocer en grado suficiente los aspectos característicos de
estos”32.
A pesar de lo dicho, las feministas enmarcadas en el

paradigma del reconocimiento también cosechan sus críticas
letales, puesto que el género como diferenciación cultural
estructura las relaciones de reconocimiento de forma que da
29
Ibíd.
30
Sin embargo, el análisis feminista por sí solo es insuficiente, ya que es ciego
a la historia y no es lo bastante materialista. Por esto, Hartmann considera que
hay que recurrir tanto al análisis marxista, y en particular a su método
histórico y materialista, como al análisis feminista, y en especial a la
identificación del patriarcado como estructura social e histórica.
31
Esta crítica no resulta simple de rebatir, sin embargo, será retomada más
adelante.
32
Fraser, Nancy (2006), Op. Cit., p. 25.
356
lugar al androcentrismo y al sexismo cultural33. Sumado a lo

expresado, continuando con el análisis de las
diferenciaciones, al igual que en el de todas las
diferenciaciones de grupos bivalentes, tal como afirma Fraser,
en el caso del género:
“las injusticias económicas y culturales no están separadas
unas de otras con total nitidez; se entrecruzan, por el contrario,
para reforzarse dialécticamente, del mismo modo en que las normas
culturales sexistas y androcéntricas se institucionalizan en la
economía, al tiempo que las desventajas económicas impiden la
participación igualitaria en la creación de la cultura, tanto en la
vida cotidiana como en las esferas públicas”34.
Sin embargo, tal como veremos en el próximo

apartado, Fraser considera que ambos paradigmas deben
converger en una propuesta que los incluya y los vincule.
Nosotros consideramos, al igual que la autora, que para
entender los diversos aspectos relativos al género deben ser
combinados los paradigmas de justicia social planteados
anteriormente; es decir, deben emplearse paralelamente
tanto el paradigma del reconocimiento, como el de la
redistribución. No obstante, nosotros entendemos que en las
cuestiones referentes al género la posibilidad de
reconocimiento, solo puede otorgarse sobre la base de la
justicia de la redistribución35.
33
Ver Fraser, Nancy (2000), Op. Cit., p. 58.
34
Ibíd.
35
Esta idea será retomada y desarrollada en el próximo apartado.
357
4. Propuesta bidimensional de Nancy Fraser
Lejos de la visión dicotómica, la filósofa

norteamericana Nancy Fraser36 plantea que las dos
concepciones (paradigma de la redistribución y paradigma del
reconocimiento) encierran un rico potencial emancipatorio,
que es posible y necesario combinar de algún modo37. De esta
manera, sobre este marco bidimensional de la justicia social,
Fraser considera que podríamos ver un feminismo revitalizado
uniéndose a otras fuerzas emancipadoras para someter a los
mercados al control democrático38.
De todos modos, Fraser anuncia que se ha producido
un corrimiento de las luchas de la redistribución al
reconocimiento. Dicho de otra forma, según Fraser el efecto
producido “ha sido el de subordinar los conflictos sociales a
los culturales39; es decir, ha ocurrido un pasaje de la política
de la redistribución a la del reconocimiento”40. Este cambio de
foco o «giro cultural» ha sucedido, según la autora, debido a
que la generación de 1970 esperaba reestructurar la economía
política para abolir la división del trabajo por sexos; en
cambio, las feministas de 1990 formularon otros objetivos
menos materiales como el reconocimiento de la diferencia
36
Según Nancy Fraser, hacia la década de 1990, en desafortunada
coincidencia con el ascenso del neoliberalismo y la globalización del
capitalismo, la concepción del género vinculada al marxismo da un giro
drástico que recién podría empezar a revertirse, según pronostica con cierto
optimismo, en la actualidad.
37
La autora hace esta propuesta sin desconocer los problemas y desafíos que
pueden surgir al intentar esto.
38
Udi, J. (2018), Op. Cit., p. 3.
39
Lo cultural se contrapone a lo material.
40
Fraser, N. (2015), Op. Cit., p. 190.
358
sexual o la deconstrucción de la oposición categorial entre lo

masculino y femenino41.
Acompañando el giro “cultural”, pero sin perder de
vista algunos aportes olvidados, aunque indispensables, del
feminismo socialista42, Fraser propone que el sexismo sea
abordado como un fenómeno de opresión “bidimensional”43.
Para ello, esboza “un enfoque de la teoría de género y de la
política feminista que responda a este diagnóstico [la
paralización del avance de la redistribución] con el propósito
de impedir que se realice”44
A raíz de lo dicho, Fraser sostiene que la antítesis
“redistribución o reconocimiento” es falsa y que en la actualidad
la justicia exige tanto una cosa como otra. En este sentido,
sienta su propuesta de justicia social sobre la matización de la
tajante distinción de paradigmas. No obstante, para Fraser:
“(…) en estos conflictos «postsocialistas», la identidad de

grupo reemplaza al interés de clase como motivo principal de
movilización política. La dominación cultural reemplaza a la
41
Ibíd.
42
El feminismo socialista ha hecho de la igualdad uno de sus principios
motores y en este sentido ha conseguido avances notables en la lucha contra
la discriminación de las mujeres por el mero hecho de serlo. Pero, tal como
expresa Montserrat Galcerán, (2017, p. 15) en ese trayecto no ha cuestionado
el modelo al que teníamos que igualarnos que era el del varón blanco de clase
media, independiente y autónomo, desligado de tareas y cuidados familiares
y sociales. Ni ha cuestionado tampoco el ideal heteronormativo que subyace
a estos valores.
43
En el presente trabajo se plantearán las líneas fundamentales de la propuesta
bidimensional de Fraser. Para analizar el planteo de la autora se recomienda:
Fraser, Nancy (2006). “La justicia social en la era de la política de la
identidad: redistribución, reconocimiento y participación”. En N. Fraser y A.
Honneth: ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate filosófico-político.
Madrid: Ediciones Morata.
44
Fraser, N. (2015), Op. Cit., p. 191.
359
explotación en tanto injusticia fundamental. Y el reconocimiento

cultural reemplaza a la redistribución socioeconómica como
remedio contra la injusticia y como objetivo de la lucha política”45
En este punto, creemos que radica el mayor déficit del

enfoque propuesto por Fraser, puesto que, si las políticas de
la redistribución pasaran a un segundo plano, de ninguna
manera sería factible que se extiendan las políticas del
reconocimiento (de la diversidad). Sumado a esto, el problema
del planteo de Fraser reside en que si bien reconoce que
muchos movimientos son «bivalentes», es decir, muestran
simultáneamente aspectos de exigencia de políticas
redistributivas en lo económico y de reconocimiento en lo
cultural; la autora no problematiza la diferencia entre «lo
económico» (material) y «lo cultural»46.
Creemos que esta falta de profundización en las
diferencias entre «lo material» y «lo «cultural» deriva en la
equivocada lectura de ubicar las problemáticas en
compartimentos estancos, según una clasificación previa, en
«materiales» o «culturales», sin percatarse de la posibilidad
de que determinados conflictos se encuentran atravesados
por ambas dimensiones. Por citar solo un ejemplo, pensemos
en aquellas problemáticas que afectan a las identidades y las
prácticas sexuales, evidentemente el abordaje de las mismas
se hará de manera incorrecta o, cuanto menos, de manera
evidentemente parcial siguiendo el enfoque de Fraser, porque
estos conflictos no tienen por qué reducirse a ser cuestiones
estrictamente culturales, como si no fuera posible que estas
situaciones pudieran ser atravesados por aspectos
45Fraser, N. (2006), Op. Cit., p. 23.

46
Véase Montserrat Galcerán, H. (2000), “Introducción”, En:
¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo.
Madrid: Traficantes de sueños, p. 9
360
económicos que del mismo modo generan determinaciones

previas.
Incluso, ¿qué sentido podrían tener estas
reivindicaciones si ellas no van acompañadas de un análisis
de sus dimensiones económicas y del lugar que esa
discriminación ocupa en el sistema económico en su
conjunto?47
De hecho, probablemente la cuestión no se centre en
si la política sexual, retomando el ejemplo dado, pertenece a
lo cultural o a lo económico, sino más bien a qué tipo de
política de transformación está apoyando. De todos modos,
consideramos que actualmente ya no es factible pensar que
los nuevos movimientos sociales traten a estas injusticias
como puramente culturales48 y, justamente, ésta sería la
condición que supondría mantener aquella distinción.
Por otra parte, otro de los aspectos que consideramos
críticos se vincula a la caracterización que Fraser realiza en
torno a los términos: identidad y diferencia. La autora
radicaliza aún más los dilemas al centrar su análisis en el
planteo de que las exigencias de redistribución promueven la
identidad del grupo social en su conjunto contribuyendo a
diluir la identidad específica de los grupos particulares,
mientras que las de reconocimiento promueven una
diferenciación mayor de los colectivos y sujetos sociales
afectados que refuerza su identidad de grupo49.
Esta diferenciación elaborada por la autora, a nuestro
criterio, esconde una estigmatización de las políticas de la
redistribución al limitar la posibilidad identitaria del
47
Siguiendo el planteo desarrollado por Montserrat Galcerán, H. en la
Introducción de: ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre
marxismo y feminismo…
48
Ibíd.
49
Montserrat Galcerán, Op. cit., p. 11.
361
individuo por la sola pertenencia al grupo social que exige

reivindicaciones de «corte material». Consideramos que el
desarrollo identitario de un individuo no puede ser
restringido de modo tan superficial a una sola de las esferas
de las que éste participa. Por otra parte, estas
reivindicaciones (que para la autora parecieran reducirse
exclusivamente a reclamos económicos) no solo ofrecen la
posibilidad de visibilizar las inequidades que se producen a
nivel distributivo en el contexto socio-económico; sino que
también permiten conseguir múltiples avances y beneficios
consecuentes en materia de derechos laborales, sociales y
económicos como resultados de la lucha.
De la misma manera, se evidencia que Fraser, incluso,
pondera la identidad que cobra cada sujeto que reclama
reconocimiento por la exclusiva pertenencia a un grupo social
que adquiere diferenciación inmediata por el respaldo del
paradigma de justicia social en el que se sostiene. El planteo
de Fraser se torna confuso, porque «identidad» y «diferencia»
son procesos que se interrelacionan. Dicho de otro modo,
Montserrat Galcerán expresa que:
“«identidad» y «diferencia» son términos relacionales que

hay que ver como procesos colectivos en los que se definen conflictos
sociales en tanto que construyen los espacios materiales y culturales
que los visibilizan y rompen la pretendida universalidad de una
sociedad igual para todos/ as”50.
En síntesis, los puntos que hemos marcado como

debilidades de la propuesta de Fraser (es decir, la falsa
antítesis planteada respecto a «identidad» y «diferencia» en
el plano de la justicia de la redistribución, y la dificultad de la
autora en el logro de una distinción cabal entre los aspectos
50
Montserrat Galcerán, Op. cit., p. 17.
362
«material» y «cultural») presentan tal relevancia que si

intentásemos analizar problemáticas que combinan ambas
esferas, como sucede con la mayoría de los conflictos
actuales, resultaría un análisis muy simplificado de las
variables que intervienen en los mismos.
Un ejemplo claro de lo expuesto, podríamos pensarlo
en torno a la lucha por el «reconocimiento» que plantea el
feminismo. Evidentemente, ese reclamo no debe plantearse
como un conflicto meramente cultural, porque sus
reivindicaciones se plantean en el marco de los derechos
negados históricamente a la mujer por la opresión del
patriarcado, y más aún, porque estas reivindicaciones son
producto de las injusticias retributivas de base generadas
previamente por la opresión del capitalismo.
En la misma línea, resulta claro que las políticas de
reconocimiento sin más51 tienden a favorecer al mejor situado
en el campo en cuestión (no solo en términos «materiales»).
Un buen ejemplo de esta situación es planteado por
Montserrat Galcerán (2017), cuando afirma que: “las políticas
LGTBIQ pueden favorecer a los gays por encima de las lesbianas, a
los `lobbys´ gays52 que capitalizan los negocios y los eventos ligados
a esa problemática por encima de los gays de barrio que siguen
sufriendo una dura marginación53”54.
51
Según Montserrat Galcerán, H. (2017): “Fraser desconoce esa dimensión
de las luchas por el reconocimiento en las que la identificación con el grupo
es una tabla de salvación que permite rebasar el individualismo culpable de
quien se encuentra atrapado”.
52
Quienes sustentan el llamado capitalismo rosa, centrado en homosexuales
con alta capacidad de consumo y formas específicas de consumir.
53
Ciertamente en la medida en que se populariza la cuestión, gays, lesbianas,
transexuales, bisexuales adquieren mayor visibilidad y sea cual sea su
ubicación social pueden beneficiarse del nuevo clima de tolerancia. Pero los
grandes beneficiados son los lobbys de negocios ligados a ello, por ejemplo,
a la fiesta del Orgullo.
54
Montserrat Galcerán, H. (2017), Op. Cit., pp. 13-4.
363
Por este motivo, resulta clave entender que la lucha

por el reconocimiento tiene una dimensión biopolítica
extrema55, probablemente sea éste el factor que posibilite y
potencie las condiciones para poder vivir en condiciones
dignas. No obstante, es pertinente enfatizar que las injusticias
de género, entre otras luchas de “reconocimiento”56, no son un
problema categorial, sino un conflicto político que requiere
ser promovido en la intersección entre las diversas
discriminaciones sufridas por todos los colectivos en un
marco de justicia social más amplio.
En consecuencia, las reivindicaciones de
reconocimiento en el marco de la justicia social, deben ser
planteadas apuntando a una convergencia57 distributiva en
primer orden que favorezca la creación de lazos cooperativos
entre los diversos colectivos que reivindiquen una
transformación de base. De esta manera, posteriormente, los
diversos grupos sociales encontrarán una base igualitaria, sin
miras a sostener el statu quo, para plantear sus exigencias y
que, efectivamente, se les otorgue reconocimientos reales. En
efecto, entendemos que si no hay una base económica
igualitaria común como punto de partida (contrariamente al
planteo de Iris Marion Young, considerado antes), las
injusticias ligadas al reconocimiento serían paliadas
55
Ibid, p. 16.
56
Montserrat Galcerán, H. (2017) expresa que: reconocerse parte de un
colectivo discriminado por razones económicas, políticas y culturales puede
pasar por transformar el sesgo discriminatorio, o sea ser mujer o ser negro o
ser gitano, en un rasgo de orgullo que refuerza, tal vez pasajeramente, la
identidad del grupo y le da fuerzas para escalar sus exigencias.
57
Judith Butler considera que los movimientos sociales expondrán sus puntos
de convergencia sobre el trasfondo en el que se desarrolla el enfrentamiento
social. [Butler, Judith (2000). “El marxismo y lo meramente cultural”. En:
¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo.
Madrid: Traficantes de sueños]
364
artificiosamente por los grupos dominantes sosteniendo el

marco de la desigualdad.
Conclusión
En el presente trabajo hemos abordado el dilema entre

las políticas de la redistribución y las del reconocimiento en el
marco de la justicia de género. Para ello, analizamos la
propuesta bidimensional de la filósofa Nancy Fraser,
estableciendo una breve caracterización de la misma. A partir
de allí, planteamos los puntos de su propuesta que, a nuestro
criterio, son cuestionables.
De esta manera, el análisis se centró en la falsa
antítesis planteada por Fraser respecto a «identidad» y
«diferencia» en el plano de la justicia de la redistribución, y
también, en la dificultad que presenta la propuesta de Fraser
al no lograr una cabal distinción entre los aspectos:
«material» y «cultural». Desde allí, se analizó la relación que
se produce entre las injusticias ligadas a cuestiones de
reconocimiento y las injusticias vinculadas a la redistribución
económica.
A partir de este planteo, centrándonos en la justicia de
género, evaluamos las repercusiones de una política de
reconocimiento, sin redistribución; y viceversa, es decir, qué
sucede en una política de la distribución, sin reconocimiento.
Este esquema fue guiado por la tesis inicialmente propuesta,
que se centró en que sin políticas de (re)distribución, no hay
reconocimiento posible. De esta manera, se planteó la
necesidad de reflexionar sobre las posibles consecuencias que
surgen de un reconocimiento otorgado sobre la base de la
injusticia distributiva.
365
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366
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Charla de la Prof. Silvia Federici (Facultad de Cs.
Sociales de la UBA) sobre "Mujeres y reproducción social en
el capitalismo contemporáneo", abril de 2015. Disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=mPPB5jN03Ms
SGRADO
367
368
APRENDIZAJE COOPERATIVO Y RENDIMIENTO

ACADÉMICO EN ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA
CICLO X-2017 FACULTAD DE HUMANIDADES
UNFV*
Adolfo Lazo Lazo
Introducción
D
urante los últimos años se han venido produciendo una
serie de cambios sociales de gran envergadura que han
repercutido en gran medida en la educación que se lleva
a cabo en las escuelas y universidades, que exigen mejoras
metodológicas así como innovaciones educativas. Estos
cambios han sido recogidos en el Informe para la UNESCO
(1996) de la educación para el siglo XXI, que destaca:
a) La educación frente a la crisis del vínculo social.

b) La educación y la lucha contra las exclusiones.
c) Aprender a vivir juntos, aprender a vivir con los demás.
d) Aprender lo que habrá que enseñar y cómo enseñarlo.
Las investigaciones que se han realizado sobre el

aprendizaje cooperativo en equipos heterogéneos apoyan dicha
teoría, así como la eficacia de la cooperación para favorecer la
mejora de los aprendizajes, la tolerancia y la integración de
todos los alumnos en contextos interétnicos. Lo cual va a
repercutir y mejorar el rendimiento académico de los
estudiantes.
369
Fundamentación científica
Los avances en la conceptualización de la enseñanza y el

aprendizaje que se han producido en las últimas décadas han
cambiado sustancialmente la idea tradicional de que enseñar es
fundamentalmente transmitir un contenido o información
desde el profesor hasta el alumno, y de que aprender es
fundamentalmente retener y reproducir esta información de la
forma más fiel posible.
La psicología cognitiva y las perspectivas
constructivistas y socioculturales de inspiración vygotskyana
caracterizan, por el contrario, el aprendizaje como un proceso
activo y constructivo, social y contextual, en el que los
aprendices construyen y reconstruyen significados gracias a la
interacción y el diálogo con otros, tanto más expertos como
iguales. (Slavin, 1999, p.25).
Esto quiere decir que los alumnos aprenden mejor si
llegan a comprender los contenidos, lo cual van a relacionarlo
con sus ideas y representaciones previas; así pueden regular y
tomar control de su aprendizaje, planificando y supervisándolo
en forma activa y reflexionando sobre él; si participan en
actividades auténticas y relevantes; si están personalmente
implicados con lo que aprenden y con cómo lo aprenden, y
pueden atribuir sentido a aprenderlo; interactuando con otras
personas llegando a establecer formas productivas de diálogo y
de comunicación; si colaboran con otros para contrastar sus
ideas y compartir conocimiento; si se benefician de la asistencia
y el “andamiaje” de otras personas cuando lo necesitan.
El aprendizaje cooperativo encaja con, y forma parte de,
esta nueva concepción del aprendizaje y la enseñanza, y se
alinea plenamente con las propuestas educativas que tratan de
superar las limitaciones de una concepción tradicional de la
enseñanza, apostando por el diseño de nuevos y más poderosos
entornos de enseñanza y aprendizaje. (Pujolás, 2010, p. 67)
370
De esta manera, el aprendizaje cooperativo es adecuado

para potenciar algunas de las capacidades y competencias que
los aprendices necesitan adquirir de manera particular en la
actual sociedad del conocimiento, las cuales son: la capacidad
de establecer relaciones afectivas de interdependencia positiva
en un mundo cada vez más interconectado e interdependiente
tanto a nivel global como local; la capacidad de participar en
procesos democráticos de discusión y toma de decisiones en un
mundo cada vez más complejo; la capacidad de buscar y
desarrollar soluciones creativas en un mundo en constante
cambio y la capacidad de construir relaciones positivas, tanto
cara a cara como en entornos virtuales, en un mundo con cada
vez mayores posibilidades de relación entre personas
geográficamente distantes, y personal y culturalmente diversas.
(Linares, 2016, p.7).
Aprendizaje cooperativo
Alarcón, Sepúlveda & Madrid (2018), sostienen que el

aprendizaje cooperativo no solo es una estrategia didáctica o
una metodología, sino que es una forma de entender la
enseñanza y, en consecuencia, el aprendizaje, ya que afecta
todos y cada uno de los elementos implicados en el proceso de
enseñanza-aprendizaje. Y citando a Ferreiro (2009) describen
tres formas de entender el aprendizaje cooperativo: como una
filosofía, como un modelo educativo o como una estrategia o
técnica.
Al entender el aprendizaje cooperativo como una filosofía
educativa o concepción de enseñanza supone unos principios que
pueden transferirse a toda actividad humana. Esto ocurre por la
trascendencia de algunos conceptos básicos, como son el grupo
y el de cooperación. Por tanto, este debe ser uno de los objetivos
de la escuela, enseñar a los alumnos a relacionarse y participar
con sus iguales.
371
Por otro lado, entender el aprendizaje cooperativo como

un modelo educativo posibilita el buen trabajo de la institución
escolar, ya que este modelo abarcaría el trabajo de liderazgo del
director y su equipo de trabajo, la creación y funcionamiento de
las comunidades de aprendizaje de los maestros que permiten
un trabajo colegiado por una parte y su vivencia de las ventajas
de la cooperación, que promoverán con sus estrategias
didácticas en los alumnos y, por último, una forma particular de
organizar el proceso de enseñanza que tiene lugar en las aulas.
Por último, entender el aprendizaje cooperativo como
un conjunto de métodos, técnicas y estrategias de enseñanza, que
permiten hacer más participativo y dinámico el proceso de
enseñanza de aprendizaje.
Reyes & Reyes (2017) en su investigación afirman, que el
aprendizaje cooperativo se fundamenta en las contribuciones de
Leiv Semionovich Vygotsky, y sus principales aportaciones son;
en primer lugar, la concepción que este autor maneja sobre el
desarrollo humano realmente integral. Refieren que según
Vygotsky la existencia en la sociedad, vivir y compartir con
otros es fuente y condición del desarrollo de los procesos
psicológicos superiores, distintivos y comunes del hombre;
además de retomar el concepto de andamiaje para fortalecer la
implementación del aprendizaje cooperativo.
El trabajo de los alumnos en grupos cooperativos facilita
la identificación por parte del maestro y también los miembros
de cada equipo de la zona de desarrollo potencial de cada uno
y del equipo en su totalidad.
Linares (2016), sostiene que el aprendizaje cooperativo
es un sistema de aprendizaje en el que la finalidad del producto
académico no es exclusiva, sino que desplaza aquella en busca
de la mejora de las propias relaciones sociales, donde para
alcanzar tanto los objetivos académicos como los relacionales se
enfatiza la interacción grupal.
Se debe utilizar los métodos grupales no solo con fines
de socialización sino también de adquisición y consolidación de
372
conocimientos: Aprender a cooperar y aprender a través de la

cooperación.
Igualmente, el autor nos indica que según Slavin (1980)
se pueden distinguir tres estructuras básicas distintas:
La estructura de la actividad:
Utilización frecuente del trabajo en grupos reducidos o
equipos.
El número de componentes de cada equipo está
relacionado con su experiencia a la hora de trabajar de forma
cooperativa.
La composición de los equipos debe ser heterogénea
El docente puede en caso de conveniencia distribuir los
alumnos en los distintos equipos.
Debe asegurarse que el planteamiento del trabajo se
haga entre todos, que se distribuyan las responsabilidades, que
todos los miembros del grupo tenga algo que hacer.
No se trata de sustituir el trabajo individual, realizado
por cada alumno en su pupitre, en solitario, por el trabajo en
grupo, sino que debe sustituirse el trabajo individual en
solitario por el trabajo individual y personalizado realizado de
forma cooperativa dentro de un equipo.
Los equipos cooperativos no se utilizan solo para
“hacer” o “producir” algo, sino también, y de forma habitual,
para “aprender” juntos de forma cooperativa, ayudándose,
haciéndose preguntas, intercambiando información.
En cuanto a la duración de los equipos, los alumnos
deben tener la oportunidad de conocerse, de trabajar juntos un
tiempo suficientemente largo (por ejemplo, un bimestre o un
ciclo).
La estructura de la actividad debe ser variada, no solo
porque los alumnos se aburren de trabajar siempre de la misma
forma sino porque no siempre ni para todo lo que se hace en el
aula es adecuado el trabajo en equipo.
La estructura de la recompensa:
373
Los equipos no compiten entre sí para quedar primeros

en el ranking de la clase, ni los alumnos compiten entre sí dentro
de un mismo equipo. Más bien todo lo contrario: los miembros
de un mismo equipo deben ayudarse para superarse a sí
mismos, individualmente y en grupo, para conseguir un
objetivo común.
La adaptación del currículum común-contenidos,
objetivos, didácticos, actividades de aprendizaje y de
evaluación- a las características individuales de cada alumno, lo
que supondría la personalización del proceso de enseñanza y
aprendizaje.
La estructura de la autoridad:
Debe caracterizarse por el papel protagonista que debe
tomar el alumnado, individualmente como equipo y como
grupo clase.
El grupo clase debe tener voz y voto a la hora de
determinar que estudiar y como evaluar, a partir claro está del
currículum establecido para un nivel o etapa determinado.
Igualmente, cada equipo debe tener la posibilidad de concretar
algunos contenidos, objetivos y actividades. A nivel individual,
cada alumno debe tener la oportunidad de concretar, de
acuerdo con el profesor y contando con la ayuda de éste y la de
sus compañeros de equipo, lo que se ve capaz de conseguir.
El papel más participativo y relevante del alumnado
también debe darse en la gestión de la clase (determinación de
las normas, resolución de los conflictos…).
Finalidades del Aprendizaje Cooperativo en un contexto
multicultural
Linares (2016) señala que la estructura del aprendizaje
cooperativo en un contexto multicultural contribuirá a que:
El alumnado se sienta seguro y no tenga miedo a realizar
las tareas propias, es decir, se siente seguro y apreciado en su
diversidad, en su forma de ser, dentro de un clima de
participación y aceptación.
374
La tarea escolar se basa en la serie de actividades de

carácter cooperativo adecuado a las posibilidades individuales,
y al ser valorada como positiva su contribución al grupo en que
comparte proyectos comunes.
Cada alumno debe tener la oportunidad de afirmar su
identidad personal y cultural, debe sentir que es un miembro
valioso del grupo-clase.
Los alumnos deben tener voz en la toma de decisiones,
debemos enseñarles a convivir democráticamente fomentando
la responsabilidad individual y colectiva en torno a clase.
Facilitar la comunicación intercultural, posibilitando la
ruptura de estereotipos y prejuicios que favorezcan el
acercamiento y la aceptación compartida de todos los miembros
del aula y de la comunidad en general.
Objetivos del Aprendizaje Cooperativo
Linares (2016), sostiene que los objetivos del aprendizaje
cooperativo son:
Distribuir adecuadamente el éxito para proporcionarle
el nivel motivacional necesario para activar el aprendizaje.
Superar la interacción discriminatoria proporcionando
la experiencia de similar estatus, requisito para superar los
prejuicios.
Favorecer el establecimiento de relación de amistad,
aceptación y cooperación necesario para superar prejuicios y
desarrollar la tolerancia.
Favorecer una actitud más activa ante el aprendizaje.
Incrementar el sentido de la responsabilidad.
Desarrollar la capacidad de cooperación.
Desarrollar las capacidades de comunicación.
Desarrollar las competencias intelectuales y
profesionales.
Favorecer el proceso de crecimiento del alumno y del
profesor.
Rol del docente
375
Linares (2016) señala que estos objetivos están

interrelacionados y cada uno de ellos implica al docente y
determina que su rol como líder del grupo tenga que desarrollar
en tres campos:
Como líder de la tarea (aprendizajes).
Como líder del grupo (integración, cohesión).
Como líder de las personas (desarrollo de las
capacidades y habilidades de los individuos.
Mayordomo & Onrubia (2015), afirman que el
aprendizaje cooperativo remite a una forma de organización
social de las situaciones de enseñanza y aprendizaje en que los
alumnos establecen una interdependencia positiva, quiere
decir, perciben que pueden aprender y obtener sus objetivos si
y solo si sus compañeros también lo hacen.
Cuando el aprendizaje se organiza cooperativamente,
por tanto, los objetivos de los distintos alumnos están
interconectados de manera que cada uno asume como propio
objetivo de que los demás aprendan. Así, los distintos alumnos
trabajan para conseguir objetivos compartidos, y hay una
responsabilidad mutua en trabajar para el éxito del otro. En una
organización social competitiva del aprendizaje, los objetivos de
los alumnos están también interconectados, pero lo que se
plantea entre ellos es una interdependencia negativa: unos
pueden conseguir sus objetivos si y solo si los otros no los
consiguen; para que unos aprendan y tengan éxito, los otros
deben fracasar y no aprender, o aprender en menor medida. Por
su parte, en una organización social individualista, los objetivos
de los alumnos no están interconectados: cada uno puede
conseguir o no sus objetivos al margen de que los otros lo hagan.
En el aprendizaje cooperativo, por tanto, lo importante
no es simplemente hacer algo juntos, sino aprender algo juntos,
aprender algo como equipo. Ello sitúa en el núcleo del aprendizaje
cooperativo tanto los procesos de ayuda mutua entre los
participantes como el esfuerzo continuado de todos ellos por
resolver conjunta y coordinadamente un problema y por
376
construir conocimiento común y compartido. Así el aprendizaje

cooperativo comporta, por parte de los participantes,
“compromiso con un objetivo compartido, reciprocidad,
mutualidad y (re) negociación continuada del significado. Del
mismo modo, ello subraya que no toda interacción entre iguales
es cooperativa, sino que la cooperación requiere el
cumplimiento de ciertas condiciones: la interdependencia positiva,
la responsabilidad y rendición de cuentas individual de cada
miembro del grupo, una interacción promotora del aprendizaje de
todos, el uso apropiado de habilidades sociales, y la revisión y
mejora continuadas de los procesos individuales y de grupo.
El aprendizaje cooperativo así entendido puede
concretarse de maneras distintas e incluir situaciones diversas.
Desde una perspectiva básicamente descriptiva, se distinguen
cuatro tipos de aprendizaje cooperativo: los grupos formales de
aprendizaje cooperativo, el aprendizaje cooperativo informal,
los grupos de base cooperativos, y las controversias
constructivas. Los grupos formales de aprendizaje cooperativo son
pequeños grupos de alumnos que trabajan juntos durante cierto
periodo de tiempo (desde una sesión de clase a varias semanas)
para alcanzar objetivos mutuos de aprendizaje y realizar
conjuntamente tareas y productos específicos. Por su parte, el
aprendizaje cooperativo informal comporta que los alumnos
trabajen conjuntamente para alcanzar objetivos mutuos de
aprendizaje de forma puntual, en agrupamientos ad hoc que
pueden durar desde pocos minutos hasta una sesión de clase.
En muchos casos, este tipo de aprendizaje se concreta en la
realización de discusiones breves dirigidas a organizar, resumir,
explicar o integrar algún contenido de aprendizaje, que
permiten abrir o cerrar una sesión de clase, o que se intercalan
en una presentación de información del profesor.
En cuanto a los grupos de base cooperativos, son grupos
estables, heterogéneos y a largo plazo (un curso académico o
más) en que los alumnos se proporcionan mutuamente apoyo,
ánimo y ayuda en su progreso académico. Estos grupos se
377
encuentran de manera sistemática para seguir y apoyarse

mutuamente en su progreso académico a lo largo del tiempo: en
la realización de tareas, en la presentación de trabajos, en la
realización de los deberes, en la transmisión de lo que se ha
trabajado en clase cuando uno de los miembros no ha podido
asistir. Por último, las controversias constructivas son situaciones
en que los alumnos, en pequeños grupos, abordan cuestiones en
que se dan posiciones encontradas e incompatibles, y las
analizan sistemáticamente para tratar de llegar a un acuerdo. La
discusión de las ventajas y desventajas de cada posición, la
adopción del punto de vista del otro y la búsqueda de
soluciones nuevas y creativas que pueden generar un consenso
son elementos clave de este tipo de situaciones, que también
incluyen la reflexión sobre el proceso de lo aprendido por medio
del mismo. Esta tipología, aunque fundamentalmente
descriptiva, como hemos señalado, tiene para nosotros el interés
de señalar formas muy diversas y al tiempo complementaria de
aprendizaje cooperativo en la práctica educativa habitual.
Desde una aproximación más conceptual, se distinguen
tres estructuras distintas de interacción que pueden darse en el
marco de una organización social cooperativa del aprendizaje.
Estas estructuras se definen en términos de dos dimensiones
subyacentes: el grado de “igualdad” y el grado de
“mutualidad” entre los participantes. La igualdad se refiere al
grado de simetría entre los roles desempeñados por los
participantes de la actividad grupal, mientras que la mutualidad
alude al grado de conexión, profundidad y bidireccionalidad de
los intercambios comunicativos entre ellos.
De acuerdo con ello, se distingue en primer lugar, la
situación en un alumno es considerado como experto en un
contenido o tarea, o al que se atribuye dicho papel, enseña a otro
que se considera como novato en dicho contenido o tarea. Estas
situaciones, a las que se denominan situaciones de “tutoría entre
iguales”, comportan una baja igualdad y un nivel de
mutualidad variable, en función de la competencia y las
378
habilidades del alumno-tutor, la receptividad del alumno-

tutorado, y la manera en que se estructure el conjunto de la
situación. El segundo tipo de situaciones son aquellas en que
dos o más alumnos del mismo nivel de pericia trabajan juntos
de manera constante e ininterrumpida en el desarrollo y
resolución de una tarea: se trata, por tanto, de situaciones de alta
igualdad y mutualidad. El tercer tipo de situaciones
considerado es aquel en que un grupo de alumnos realiza,
siguiendo una estructura predeterminada, una actividad o tarea
con mayor o menor grado de discusión, planificación conjunta,
distribución de responsabilidades y división de la tarea entre los
miembros del grupo. Este tercer tipo se caracteriza como de alta
igualdad y de mutualidad variable, en función del grado de
distribución de responsabilidades y división de la tarea entre los
miembros.
Martínez (2013), señala que el aprendizaje cooperativo
constituye una modalidad de enseñanza-aprendizaje que
permite al alumnado demostrar lo que sabe y lo que es capaz de
hacer; es decir, evidencia el resultado de su aprendizaje.
Barkley, Cross & Major (2013), refieren la diferencia
entre aprendizaje cooperativo y aprendizaje colaborativo,
aunque los términos colaborativo y cooperativo tengan
significados similares, se mantiene un importante debate acerca
de si quieren decir lo mismo cuando se aplican al aprendizaje
en grupo. Unos autores utilizan los términos cooperativo y
colaborativo de manera intercambiable, en el sentido de
estudiantes que trabajan de forma interdependiente en una
tarea de aprendizaje común. Otros, sin embargo, hacen hincapié
en una clara distinción epistemológica (Bruffe, 1995). Los
partidarios de la distinción entre ambos señalan que el
aprendizaje cooperativo difiere del colaborativo en que, en el
primero, la utilización de grupos apoya un sistema de
enseñanza que mantiene líneas tradicionales del saber y la
autoridad en el aula (Flannery, 1994). Señalan que para otros
autores, el aprendizaje cooperativo no es más que una
379
subcategoría del colaborativo (Cuseo, 1992). Hay aún otros que

sostienen que el “enfoque más razonable” consiste en
contemplar el aprendizaje colaborativo y los cooperativos
situados en un conjunto que va de lo más estructurado
(cooperativo) a lo menos estructurado (colaborativo) (Millis y
Cottell, 1998). Como quienes insisten en una drástica distinción
entre el aprendizaje cooperativo y el colaborativo lo hacen por
razones epistemológicas, quizá sea conveniente clarificar la
naturaleza del argumento.
Aprendizaje cooperativo
Citando a Smith, sostienen que la definición más directa

del aprendizaje cooperativo es “la utilización en la enseñanza
de pequeños grupos para que los alumnos trabajen juntos con
el fin de maximizar el aprendizaje, tanto el propio como el de
cada uno de los demás” (Smith, 1996, pág. 71). El aprendizaje
cooperativo surgió principalmente como alternativa a lo que
parecía una insistencia excesiva de la educación tradicional en
la competición. El aprendizaje cooperativo, como su mismo
nombre indica, exige que los estudiantes trabajen juntos en una
tarea común, compartan información y se apoyen mutuamente.
En el aprendizaje cooperativo, el profesor conserva el
tradicional doble papel de experto en la asignatura y autoridad
en el aula. El profesor prepara y asigna las tareas de grupo,
controla el tiempo y los materiales y supervisa el aprendizaje de
los alumnos, observando si estos trabajan en la tarea asignada y
si los procesos de grupo funcionan bien (Cranton, 1996; Smith,
1996).
La mayoría de las investigaciones y de los comentarios
sobre el aprendizaje en grupo asume una visión tradicional de
la naturaleza del saber, es decir, existe una forma “correcta” o,
al menos, una “solución óptima”, y que distintos estudiantes
tendrán conocimientos sobre diferentes aspectos de la tarea.
También se da por supuesto que el profesor es experto en la
380
asignatura, conoce las respuestas correctas y que, en último

término, el grupo debe llegar a la conclusión “óptima”, “más
lógica” o correcta. La mayoría de los educadores que utilizan en
clase el aprendizaje interactivo y escriben sobre sus experiencias
se refieren al aprendizaje cooperativo. Conscientes de ello o no,
aprovechan los descubrimientos de investigadores referentes a
que los estudiantes que entablan relaciones sociales, por
ejemplo, con el profesorado y otros miembros de la comunidad,
participan de manera más activa en el aprendizaje, muestran un
mayor crecimiento personal y académico y están más
satisfechos con su educación que los alumnos más aislados
(Astin, 1993; Light, 2001; Pascarella y Terenzini, 1991).
Los cinco elementos esenciales del aprendizaje
cooperativo son:
Interdependencia positiva: El éxito de las personas está
vinculado al éxito del grupo; las personas tienen éxitos en la
medida que el grupo lo obtiene. Así los alumnos están
motivados para ayudarse mutuamente a conseguir objetivos del
grupo.
Interacción promotora: Se prevé que los alumnos se
ayuden y apoyen activamente entre sí. Los miembros del grupo
comparten recursos y apoyan y estimulan los esfuerzos de los
demás por aprender.
Responsabilidad individual y de grupo: Se considera al
grupo responsable de lograr sus objetivos. Cada miembro se
compromete a realizar su parte del trabajo; se evalúa
individualmente a los estudiantes.
Desarrollo de las competencias de trabajo en equipo: Se exige
a los alumnos que aprendan la asignatura (trabajo sobre la tarea)
y también que adquieran las competencias interpersonales y de
pequeño grupo necesarias para actuar como parte de un grupo
(trabajo en equipo).
Valoración del grupo: Los estudiantes deben aprender a
evaluar la productividad de su grupo. Tienen que describir que
381
acciones de los miembros son útiles y cuáles no, y decidir lo que

deben seguir haciendo y lo que han de cambiar.
Aprendizaje colaborativo
El aprendizaje colaborativo se basa en supuestos
epistemológicos diferentes y tiene su origen en el
constructivismo social. Matthews recoge la esencia de los
fundamentos filosóficos del aprendizaje colaborativo: “El
aprendizaje colaborativo se produce cuando los alumnos y los
profesores trabajan juntos para crear el saber…Es una
pedagogía que parte de la base de que las personas crean
significados juntas y que el proceso las enriquece y las hace
crecer” (Matthews, 1996, pág. 101).
En vez de dar por supuesto que el saber existe en algún
lugar de la realidad “exterior” y que espera ser descubierto
mediante el esfuerzo humano, el aprendizaje colaborativo, en su
definición más estricta, parte de la base de que el saber se
produce socialmente por consenso entre compañeros versados
en la cuestión. El saber es “algo que construyen las personas
hablando entre ellas y poniéndose de acuerdo” (Bruffee, 1993,
pág. 3). Bruffee, el más decidido defensor del aprendizaje
colaborativo, quiere evitar que los estudiantes se hagan
dependientes del profesor como autoridad en los contenidos de
la asignatura o en los procesos grupales. Por tanto, en su
definición de aprendizaje colaborativo, no le corresponde al
profesor la supervisión del aprendizaje del grupo, sino que su
responsabilidad consiste en convertirse, junto con los alumnos,
en miembro de una comunidad que busque el saber.
Pujolás (2010), sostiene que el aprendizaje cooperativo se
sostiene sobre dos presupuestos fundamentales. En primer
lugar, el hecho de que el aprendizaje requiere la participación
directa y activa de los estudiantes. Nadie puede aprender por
otro. En todo caso puede ayudarlo a aprender, pero no lo puede
suplir en el aprendizaje. Sólo aprendemos de verdad aquello
que queremos aprender, y siempre que participemos
activamente en el proceso de aprendizaje. El otro presupuesto
382
fundamental es que la cooperación y la ayuda mutua, si se dan

de manera correcta, posibilitan el logro de cotas más altas en el
aprendizaje, nos permiten aprender más cosas y aprenderlas
mejor. La discusión en grupo, el conflicto cognitivo que se
genera cuando chocan dos puntos de vista diferentes u
opuestos, no sólo nos permite aprender cosas nuevas de los
demás, sino también rectificar, consolidar o reafirmar los
aprendizajes ya alcanzados.
Los equipos de aprendizaje cooperativo
Un equipo cooperativo – sea de aprendizaje, o no – es
algo más que un conjunto de individuos que hacen alguna cosa
juntos. La diferencia que hay entre un equipo cooperativo y otro
que no se puede denominar de esta manera es, más o menos, la
misma que hay entre un grupo de trabajadores, de socios, que
forman una cooperativa y un grupo de trabajadores de una
empresa más tradicional, con un dueño y unos operarios que
trabajan para él.
Así pues, en un equipo cooperativo tiene que haber
“diversidad”, “interdependencia positiva”, “interacción
estimulante”, “igualdad de oportunidades” y “responsabilidad
individual”, y sus miembros se han de ejercitar en las
“habilidades de equipo” y se han de parar de vez en cuando a
hacer una “revisión” y establecer “objetivos de mejora”. Todos
estos son los elementos esenciales que ha de tener un equipo
cooperativo.
López y Acuña (2012), citando a Johnson y Johnson,
definen al aprendizaje cooperativo como aquella situación de
aprendizaje en la que los objetivos de los participantes se hallan
estrechamente vinculados, de tal manera que cada uno de ellos
“sólo puede alcanzar sus objetivos si y sólo si los demás
consiguen alcanzar los suyos”.
Asimismo indican que, entre los elementos que
constituyen el método de aprendizaje cooperativo se pueden
considerar las siguientes: la interdependencia positiva; la
interacción cara a cara; dar responsabilidad a cada estudiante
383
del grupo; desarrollar las habilidades del grupo y las relaciones

interpersonales; la reflexión sobre el trabajo del grupo.
López y Acuña (2012) también señalan, que el entorno
del aprendizaje cooperativo se basa en cinco sistemas propios
del proceso formativo:
La estructura social, hace referencia a todos los miembros
que integran el entorno de aprendizaje, como el profesor, el
grupo de clase y el grupo de trabajo.
La estructura de los objetivos en el aprendizaje cooperativo
permite que sean los propios alumnos junto con el profesor los
que establezcan las metas de aprendizaje, y serán ellos mismos
los responsables de su consecución y control.
La estructura de la tarea, en ella se contempla que los
contenidos siempre sean académicos y sociales.
El entorno físico debe presentar una configuración flexible
que posibilite las interacciones producidas entre
profesor/grupo, grupo/alumno e intergrupos.
La relación entre los objetivos personales y grupales
determina un estilo de interacción cooperativa. Este aspecto
diferencia las funciones en los roles del profesor (gestor, asesor
y coordinador del proceso formativo) y del alumno (autor,
gestor del proceso de construcción del conocimiento y del
proceso interactivo que lo sustenta).
García & Marín (2012), citando (Gil, Alias & Montoya,
2006) sostienen que el aprendizaje cooperativo, es una forma de
trabajo grupal que se basa en la construcción colectiva del
conocimiento y el desarrollo de habilidades mixtas (aprendizaje
y desarrollo personal y social). En este, cada miembro es
responsable tanto de su aprendizaje como de sus compañeros
de grupo. Sus dinámicas internas se sustentan en características
que posibilitan a los docentes estructurar las actividades de
manera tal que sus alumnos se vuelvan positivamente
interdependientes, individualmente responsables y que
trabajen cara a cara para promover el éxito década uno; los
384
estudiantes emplean asimismo, habilidades sociales y

periódicamente procesan como mejorar sus esfuerzos.
Slavin (1999), sostiene que el aprendizaje cooperativo
tiene una larga historia. Desde tiempos inmemoriales, los
docentes han estimulado a sus alumnos para que trabajen juntos
en proyectos grupales ocasionales, en discusiones o debates
colectivos o en otras actividades en conjunto o por parejas. Los
métodos que se usaban eran, por lo general, informales; además,
no tenían estructuración alguna y sólo se los empleaba en raras
oportunidades.
El aprendizaje cooperativo surge en EEUU a lo largo del
siglo XX como una forma de solventar algunos problemas
surgidos en la sociedad estadounidense y, en concreto, entre los
escolares. Teniendo en cuenta que la referida sociedad se
caracterizaba, entonces ya, por ser una sociedad multirracial con
tendencias cada vez más individualistas, el aprendizaje
cooperativo pretendía influir positivamente sobre el alto nivel
de conflictividad que presenta un aula con aprendices
procedentes de diferentes partes del mundo, con lenguas,
etnias, religiones y culturas diferentes. Las técnicas de
aprendizaje cooperativo debían fomentar la interacción entre
afroamericanos, hispanos, asiáticos, árabes, etc. dentro del aula
para favorecer así su conocimiento intercultural mutuo y su
integración en una misma comunidad, además de incrementar
y mejorar el aprendizaje.
En los años 70 esta antigua técnica empezó a evolucionar
de manera significativa. Por primera vez, empezaron a
desarrollarse estrategias específicas de aprendizaje cooperativo
y, más importante aún, se las empezó a evaluar en una amplia
diversidad de contextos educativos. Como resultado de los
muchos años de investigación y de la aplicación práctica de
cientos de miles de docentes, existen actualmente métodos de
aprendizaje cooperativo para prácticamente cualquier
propósito educativo imaginable.
¿Qué tiene de malo la competencia?
385
Una de las causas más importantes para el desarrollo de

métodos de aprendizaje cooperativo es que los docentes y los
cientistas sociales conocen, desde hace mucho tiempo, los
efectos negativos de la competencia en el aula. Esto no significa
que la competencia sea siempre mala; si se la estructura
correctamente y los rivales están bien elegidos, puede ser un
medio eficaz e inofensivo para motivar a la gente a dar lo mejor
de sí. Sin embargo, las formas de competencia que se suelen
utilizar en el aula raramente resultan saludables o eficaces.
¿Qué pueden hacer los docentes para evitar los problemas
asociados con la competencia en el aula? ¿Cómo pueden ayudarse y
estimularse los alumnos, entre ellos mismos, para alcanzar el éxito
académico?
La respuesta está en la esencia del aprendizaje
cooperativo. En los diversos métodos de esta forma de
aprendizaje, los alumnos trabajan juntos en equipos de cuatro
integrantes para dominar los materiales que el docente les
presenta. En un método denominado Trabajo en Equipo-Logro
Individual, o TELI, un docente puede, por ejemplo, presentar
una actividad sobre lecturas de mapas y luego dar tiempo a sus
alumnos para que trabajen con mapas y respondan preguntas
sobre ellos en sus equipos. Los equipos deben ser heterogéneos
y estar integrado por alumnos de diferente nivel de desempeño,
de ambos sexos y pertenecientes a diferentes grupos étnicos.
Los métodos de aprendizaje cooperativo
Slavin (1999) señala que las investigaciones socio
psicológicas sobre la cooperación se remontan a los años veinte,
pero las que se ocupan de las aplicaciones específicas del a
aprendizaje cooperativo en el aula no comenzaron a hacerse
hasta la década de los setenta. Por entonces, cuatro grupos de
investigadores empezaron a desarrollar e investigar diversos
métodos de aprendizaje cooperativo en ámbitos escolares.
Aprendizaje en Equipos de Alumnos
386
Slavin (1999) indica que los métodos de Aprendizaje en

Equipos de Alumnos son técnicas de aprendizaje cooperativo
desarrolladas e investigadas en la Universidad Johns Hopkins.
Todos los métodos del aprendizaje cooperativo
comparten el principio básico de que los alumnos deben trabajar
juntos para aprender y son tan responsables del aprendizaje de
sus compañeros como del propio; en el Aprendizaje en Equipo
de Alumnos, las tareas de los alumnos no consisten en hacer
algo como equipo, sino aprender algo como equipo. En todos
estos métodos hay tres conceptos centrales: las recompensas de
equipo, la responsabilidad individual y la existencia de iguales
posibilidades de éxito.
Slavin (1999) también señala que se han desarrollado e
investigado ampliamente cinco métodos esenciales de
Aprendizaje en Equipos de Alumnos. Tres de ellos son métodos
generales de aprendizaje cooperativo que se pueden adaptar a
la mayoría de los grados y materias, los cuales son:
Trabajo en Equipo-Logro individual (TELI). En TELI, los
alumnos forman grupos de cuatro integrantes de diferente
género y nivel de desempeño y, si es posible, pertenecientes a
distintos grupos étnicos. El docente presenta una actividad y,
luego, los alumnos trabajan en sus equipos hasta que todos
dominan el tema. A continuación, todos los alumnos responden
cuestionarios individuales, en los que no pueden ayudarse.
Sus resultados se comparan con los de sus propios
desempeños anteriores y a cada equipo se le otorgan puntos de
acuerdo con la superación de los alumnos respecto de sus
desempeños anteriores. Luego, esos puntos se suman para
establecer las calificaciones grupales y los equipos que alcanzan
determinado criterio pueden ganar certificados u otras
recompensas. Todo el ciclo – desde la presentación docente
hasta el cuestionario final, pasando por la práctica en equipo –
suele tomar entre 3 y 5 clases.
TELI ha sido muy usado en todas las materias y áreas
escolares (Matemática, Lengua, Ciencias, Estudios Sociales, etc.)
387
desde 2° grado hasta la universidad. Es particularmente apto

para la enseñanza de objetivos bien definidos, como cálculos y
aplicaciones matemáticos, uso y mecánica del lenguaje,
geografía y conceptos científicos. La idea principal de TELI
consiste en motivar a los alumnos para que se animen y se
ayuden a dominar las habilidades que les presenta el docente.
Torneos de Juegos por Equipo (TJE). Originalmente
desarrollado por David DeVries y Keith Edwards, fue el primer
método de aprendizaje cooperativo realizado en la Universidad
Johns Hopkins. Se basa en las mismas presentaciones del
docente y trabajos en equipo que TELI, pero se reemplazan los
cuestionarios finales por torneos semanales, en los que los
alumnos participan en juegos académicos con integrantes de
otros equipos, para conseguir puntos para sus propios grupos.
Los alumnos juegan en “mesas de torneo” de tres integrantes,
formadas por tres alumnos de similar desempeño previo. Esto
significa que los alumnos con dificultades de aprendizaje (que
juegan con otros de nivel similar) y los de buen rendimiento
(que juegan con otros de su mismo nivel) tiene iguales
posibilidades de éxito.
Rompecabezas II. Es una adaptación de la técnica
original de Elliot Aronson (1978). En ella, los alumnos trabajan
en los mismos equipos heterogéneos de cuatro integrantes de
TELI y TJE. Se le asignan capítulos, libros breves u otros
materiales de lectura que, por lo común, son textos de estudios
sociales, biografías u otros materiales expositivos. Cada
integrante de un equipo es elegido al azar para convertirse en
“experto” en algún aspecto de la lectura.
Después de leer sus respectivos materiales, los expertos
de cada equipo se reúnen para comentar sus temas comunes y
luego vuelven para enseñar a sus propios compañeros de
equipo lo que saben. Finalmente, se hace un cuestionario o
alguna otra evaluación sobre todos los temas. La calificación y
el reconocimiento de los equipos por su desempeño se realizan
de la misma forma que en TELI.
388
Los otros dos métodos son programas comprensivos

diseñados para el uso en grados y materias específicos:
Enseñanza Acelerada por Equipos (EAE). La Enseñanza
Acelerada por Equipos (Slavin, Leavey y Madden, 1986)
comparte con TELI y TJE el uso de equipos mixtos de cuatro
integrantes y la entrega de certificados a los equipos de mejor
desempeño. Pero, mientras que TELI y TJE usan un ritmo único
de enseñanza para toda la clase, EAE combina el aprendizaje
cooperativo con el individualista. Además, TELI y TJE pueden
aplicarse a la mayoría de las materias y los grados, en tanto EAE
esta específicamente diseñado para la enseñanza de matemática
a alumnos de 3° a 6° grado (u otros mayores que no estén listos
para un curso completo de álgebra).
En EAE, los alumnos ingresan a una secuencia
individualizada según prueba de nivel y luego avanzan a su
propio ritmo. Los integrantes de un mismo equipo trabajan
sobre diferentes unidades, verifican el trabajo de sus
compañeros con hojas de respuestas y se ayudan con los
problemas. Luego, se toman pruebas al terminar cada unidad
(sin ayuda de los compañeros) que son calificadas por alumnos
designados para tal fin.
Lectura y Escritura Integrada Cooperativa (LEIC). Es un
programa comprensivo para la enseñanza de lectura y escritura
en los grados superiores de la educación básica y en los
primeros años de la educación media (Madden, Slavin y
Stevens, 1986). En LEIC, los docentes-recurren a novelas o libros
de lectura. Los alumnos forman grupos compuestos por parejas
de dos o más niveles de lectura diferentes. Trabajan en parejas
en sus equipos en una serie de actividades cognitivas: leerse el
uno al otro, hacer predicciones sobre cómo se resolverán las-
historias narrativas, resumir relatos para el compañero, escribir
respuestas sobre esos relatos y practicar-ortografía,
interpretación y vocabulario. Los alumnos trabajan también en
sus equipos para dominar las ideas principales y otras
habilidades de comprensión. En las clases de lengua y literatura,
389
trabajan en talleres de escritura escriben bocetos revisan y

editan el trabajo del otro y preparan textos para la publicación
de libros del equipo o de la clase.
Johnson, Johnson &Holubec (1999), sostienen que el
aprendizaje cooperativo es el empleo didáctico de grupos
reducidos en los que los alumnos trabajan juntos para
maximizar su propio aprendizaje y el de los demás. Este método
contrasta con el aprendizaje competitivo, en el que cada alumno
trabaja en contra de los demás para alcanzar objetivos escolares
tales como una calificación de “10” que solo algunos pueden
obtener, y con el aprendizaje individualista, en el que los
estudiantes trabajan por su cuenta para lograr metas de
aprendizaje desvinculadas de las de los demás alumnos.
En el aprendizaje cooperativo y en el individualista, los
maestros evalúan el trabajo de los alumnos de acuerdo con
determinados criterios, pero en el aprendizaje competitivo, los
alumnos son calificados según una cierta norma. Mientras que
el aprendizaje competitivo y el individualista presentan limitaciones
respecto de cuándo y cómo emplearlos en forma apropiada, el
docente puede organizar cooperativamente cualquier tarea
didáctica, de cualquier materia y dentro de cualquier programa
de estudios.
El aprendizaje cooperativo comprende tres tipos de
grupos de aprendizaje:
Los grupos formales de aprendizaje cooperativo
funcionan durante un periodo que va de una hora a varias
semanas de clase. En estos grupos, los estudiantes trabajan
juntos para lograr objetivos comunes, asegurándose de que ellos
mismo y sus compañeros de grupo completen la tarea de
aprendizaje asignada.
Los grupos informales de aprendizaje cooperativo
operan durante unos pocos minutos hasta una hora de clase. El
docente puede utilizarlos durante una actividad de enseñanza
directa (una clase magistral, una demostración, una película o
un vídeo) para centrar la atención de los alumnos en el material
390
en cuestión, para promover un clima propicio al aprendizaje,

para crear expectativas acerca del contenido de la clase, para
asegurarse de que los alumnos procesen cognitivamente el
material que se les está enseñando y para dar cierre a una clase.
Los grupos de base cooperativos tienen un
funcionamiento de largo plazo (por lo menos de casi un año) y
son grupos de aprendizaje heterogéneos, con miembros
permanentes, cuyo principal objetivo es posibilitar que sus
integrantes se brinden unos a otros el apoyo, la ayuda, el aliento
y el respaldo que cada uno de ellos necesita para tener un buen
rendimiento escolar. Los grupos de base permiten que los
alumnos entablen relaciones responsables y duraderas que los
motivarán a esforzarse en sus tareas, a progresar en el
cumplimiento de sus obligaciones escolares (como asistir a
clase, completar todas las tareas asignadas, aprender) y a tener
un buen desarrollo cognitivo y social).
Rendimiento académico
El rendimiento académico ser entiende como la relación

entre el proceso de aprendizaje y sus resultados en valores
predeterminados, esto quiere decir que se convierte en una tabla
imaginaria de medida para el aprendizaje logrado por el
estudiante, que constituiría el objetivo principal de la
educación. En el rendimiento académico también intervienen
otras variables externas, como la calidad del maestro, el
ambiente en la clase, la familia, el programa educativo, también
variables internas, como la actitud hacia la asignatura, la
inteligencia, la personalidad.
Pineda y Alcántara (2017), citando a Garbanzo Vargas
(2007), sostienen que el rendimiento académico es una medida
numérica del desempeño del estudiante de todas las actividades
académicas desarrolladas durante un curso, sin embargo, hace
énfasis acerca de la complejidad que conlleva el rendimiento
académico y resalta tres perspectivas de diferente índole:
391
personal, en la cual destaca la motivación del estudiante, la

formación académica previa y la asistencia a clases; social, en la
que destaca el nivel educativo de la madre y el entorno de la
familia; institucional, en la que destaca el ambiente estudiantil,
y la relación estudiante-profesor. El estudio concluye que el
rendimiento académico refleja la calidad educativa de la
institución o en última instancia del país.
Rodríguez & Madrigal (2016), sostienen que el
rendimiento académico es un indicador de eficacia y calidad
educativa. El bajo rendimiento académico y que los estudiantes
repitan alguna materia, expresan cierto grado de deficiencia en
el sistema educativo superior. Algunas causas del fracaso de los
estudiantes van más allá de ellos mismos. El rendimiento
académico no solo depende de factores intelectuales, sino
también de factores internos como externos al estudiante. Los
factores que influyen en el rendimiento académico, son difíciles
de identificar, tanto por los estudiantes como por el profesor,
estos factores muchas veces conforman una red que resulta
difícil definir el efecto que tendrán en el estudiante.
Cupani & Salazar (2014), citando a (Winne & Nesbit,
2010), sostienen que el rendimiento académico es una variable
compleja que resulta de la influencia e interacción de factores de
diversa índole. También citan a (Byrnes & Miller, 2007), quienes
consideran que un alto rendimiento tiene mayor probabilidad
de ocurrir cuando existen factores de oportunidad y propensión.
Los factores de oportunidad son contextos definidos
culturalmente donde al alumno se le presenta el contenido a
aprender (por ejemplo, una determinada clase), los cuales
pueden tener lugar dentro como fuera del ámbito educativo. Por
el contrario, los factores de propensión son aquellos que se
relacionan con las capacidades (aptitudes), o la buena voluntad
(motivación) para aprender el contenido, una vez que ha sido
presentado en determinados contextos.
Castejón (2014), sostiene que el rendimiento académico
constituye el producto del aprendizaje; la forma en que se define
392
de manera operativa el aprendizaje, en cuanto constructo

psicológico que no es observable y medida de forma directa.
Hernández& Barraza (2013), citando a (Pérez, Ramón y
Sánchez, 2000), quienes sostienen que, el rendimiento
académico es la suma de diferentes y complejo factores que
interactúan en la persona que aprende, y ha sido definido con
un valor atribuido al logro del estudiante en las tareas
académicas. Se mide mediante las calificaciones obtenidas, con
una valoración cuantitativa, cuyos resultados muestran las
materias ganadas o perdidas, la deserción y el grado de éxito
académico.
Montes &Lerner (2011), citando a (Tonconi, 2010),
definen al rendimiento académico como el nivel demostrado de
conocimientos en un área o materia, evidenciado a través de
indicadores cuantitativos, usualmente expresados mediante
calificación ponderada en el sistema vigesimal y, bajo el
supuesto que es un "grupo social calificado" el que fija los
rangos de aprobación, para áreas de conocimiento
determinadas, para contenidos específicos o para asignaturas.
Citando a (Chadwick, 1979), consideran que el rendimiento
académico debe concebirse tanto cuantitativamente, cuando
mide lo que arrojan las pruebas, como en forma cualitativa,
cuando se aprecian subjetivamente los resultados de la
educación, por lo tanto, el rendimiento académico es la
expresión de capacidades y características psicológicas del
estudiante que se actualizan a través de un proceso de
aprendizaje.
Montes y Lerner (2011) también señalan que existen
cinco dimensiones: académica, económica, familiar, personal e
institucional, que tienen en cuenta variables del individuo y de
la institución educativa como tal. Estas dimensiones y sus
variables se pueden relacionar entre sí de forma directa y
evidenciable, o por el contrario, es posible hacerlo - a distancia‖
sumando efectos a lo largo de una cadena de interacciones entre
ellas.
393
Dimensión académica
Esta dimensión refiere al qué y al cómo del desarrollo

académico del sujeto en su proceso formativo, en la secundaria
y en la universidad. En este sentido, se consideran tanto
variables que afectan directamente la consecución del resultado
de dicho proceso, como aquellas que lo evidencian. En cuanto a
la evidencia del resultado académico, es recurrente que los
investigadores consideren que las notas obtenidas en la
secundaria y/o en el examen de admisión a la universidad - es
decir; el rendimiento académico previo - sean consideradas
como predictores del buen desempeño de los estudiantes en el
proceso de profesionalización.
Las causas inferidas para explicar el problema (del bajo
rendimiento académico) son múltiples y se relacionan, en
muchos casos, con la edad en que ingresan los estudiantes a la
universidad, la falta de claridad sobre su identidad profesional,
sus aptitudes e intereses. Sin embargo, los jóvenes son poco
conscientes de la responsabilidad que tienen en su - fracaso
académico y generalmente proyectan sus dificultades en el
sistema educativo, en sus profesores, sobre todo en los de las
asignaturas de matemática, áreas todas que para comprender
implican: estudio, orden, rigurosidad, y un trabajo dedicado y
continúo.
Si el estudiante no asume una actitud crítica frente a su
método de estudio y su compromiso académico, las relaciones
en el aula se ven afectadas y el fracaso reiterativo se revierte en
apatía, temor y rechazo hacia el objeto de conocimiento y a
quien lo detente. Asimismo, el problema permea al entorno -
familia, sociedad- en un círculo vicioso que exige a las
instituciones preguntarse por las fallas en los procesos
pedagógicos y a invertir grandes esfuerzos en la búsqueda de
soluciones, acordes a la calidad de la educación que se desea
impartir.
394
Dimensión económica
La dimensión económica se relaciona con las
condiciones que tienen los estudiantes para satisfacer las
necesidades que plantea el sostenerse mientras cursa su
programa académico: vivienda, alimentación, vestuario,
transporte, material de estudio, gastos en actividades de
esparcimiento, entre otros. Si estas son favorables se espera que
desarrollen sus actividades académicas con solvencia,
autonomía y los resultados sean satisfactorios.
Las implicaciones que tiene la dimensión económica
tanto para el individuo como para la Instituciónse clasifican en
tres factores generales: el individual, el laboral y el del hogar.
El primer factor, individual, comprende variables
asociadas a los ingresos o recursos económicos relacionados
directamente con el estudiante y que provienen de diferentes
fuentes como: auxilios o becas para estudio, mesadas o
mensualidades que los padres oacudientes dan a los alumnos,
pensiones por fallecimiento de los padres e ingresos laborales.
El segundo factor, laboral, se considera que limita el
tiempo y la capacidad - energía física e intelectual - para
dedicarse al estudio y comprometerse con el cumplimiento de
responsabilidades académicas. Este efecto puede ser mayor o
menor dependiendo del tipo de jornada laboral que tenga el
individuo, según sea de tiempo parcial o completo.
El tercer factor, está relacionado con las condiciones del
hogar, y su importancia radica en la posibilidad de que gran
parte de ellos dependen económicamente de sus padres. Influye
la ocupación de los padres, los ingresos del hogar, el estrato de
la vivienda, la persona que costea los gastos de matrícula y
sostenimiento y el tipo de vivienda - propia o no.
Dimensión familiar
Se entiende en esta dimensión, como el ambiente
familiar donde se desarrolla y crece un individuo, el cual puede
favorecer o limitar su potencial personal y social, además de
395
tener efectos en la actitud que asume frente al estudio, la

formación académica y las expectativas con proyectos de
educación superior. En la familia se gestan patrones de
comportamiento, valores y sistemas de relación entre sus
miembros que son registrados a nivel consciente e inconsciente
de tal forma que en la dinámica familiar se puede constatar que
- la actitud del niño hacia sus padres, en forma positiva o
negativa, puede transferirse, asimismo, a personas sustitutas.
Estos representantes de los padres son principalmente maestros
y educadores.
Dimensión personal
Esta dimensión atraviesa las otras cuatro dimensiones en
cuanto dirige el deseo, la intención y la acción - en gran parte
inconscientemente - de cada sujeto como individualidad
manifestándose en su singularidad.
Construir una identidad propia, un sí mismo que tenga
permanencia, un yo soy - a pesar de las circunstancias‖
familiares y culturales, es una tarea continua y compleja. Es esta
necesidad de construir una identidad propia y discriminada la
que nos posibilita entretejer lazos con otros, construir un
entramado de vínculos que nos ayuden a vivir.
Dimensión institucional
La dimensión institucional (educativa) como el lugar
formal “terminal” preparatorio del ingreso al mundo del trabajo
se constituye en un llamado de la cultura a la adultez, entendida
ésta como una etapa de la vida en la cual es indispensable contar
con haberes y saberes cognitivos y afectivos que posibiliten
hacerse responsable de la vida y desempeñarse con solvencia y
autonomía, en los diferentes ámbitos de la existencia.
Se relaciona la dimensión institucional, de forma directa
con el rendimiento académico de los estudiantes con el ejercicio
de los docentes. Se considera indispensable el nivel de
capacitación y formación de los docentes, así como su vocación
como educadores y calidad humana que detentan en su
práctica. La experiencia y prácticas pedagógicas de los docentes
396
son tenidas en cuenta, así como los recursos materiales que

posee la institución para realizar los procesos de enseñanza y
aprendizaje, entre ellos, la infraestructura física, herramientas
tecnológicas, laboratorios y aquellas características particulares
de administración del plantel educativo.
Edel (2003), citando a (Jiménez, 2000), define al
rendimiento académico como un nivel de conocimientos
demostrado en un área o materia comparado con la norma de la
edad y nivel académico.
Álvaro (1990), citando a (Rodríguez, 1985), sostiene que
la compleja polémica sobre el rendimiento académico viene
determinada por una triple convergencia de dimensiones de la
institución escolar que generan una serie de objetivos de difícil
logro y que dan paso a consideraciones negativas acerca de los
efectos de la propia institución, estas dimensiones son:
La primera dimensión es la social. La acción de la escuela
debe facilitar la nivelación de las desigualdades sociales. En este
sentido, el rendimiento se plantea en relación a la igualdad de
acceso a las funciones productivas de la sociedad y a la
recepción de los beneficios de tal producción.
La segunda dimensión es la educativa-institucional,
centrada en responder a la pregunta: ¿en qué medida son
adecuados los diferentes tratamientos educativos (programas,
organización, métodos, profesorado, etc.) para el logro de los
objetivos propuestos? La minimización de las diferencias en la
calidad e intensidad del rendimiento ha sido y es un reto
constante aunque, las diferencias dentro de cualquier sistema
escolar son evidentemente mayores que las diferencias entre
sistemas. Elevar la calidad de la educación no tendrá, y no
debería tener, el efecto de hacer a todos los alumnos iguales.
La tercera dimensión es la económica. Esta se refiere a la
medida en que las inversiones en educación (su forma y
contenido) producen la adecuada satisfacción a las demandas
de la sociedad que genera los recursos que se aplican.
397
Desde esta perspectiva, tratar de acotar o delimitar el

concepto y ámbito de aplicación del denominado “rendimiento
escolar o académico” nunca ha sido tarea fácil; por el contrario,
se trata de una labor ardua y dificultosa dado el carácter
complejo y multidimensional que da cuerpo a esta variable tan
relevante en el área educativa y a la que se han dedicado
numerosos estudios, tanto desde el punto de vista teórico como
empírico.
Justificación de la investigación
El presente trabajo de investigación se justifica porque
aportará una fundamentación teórica que servirá para otras
investigaciones a realizar.
Además, busca plantear estrategias para mejorar el
rendimiento académico de los estudiantes.
También permitirá el mejor trabajo en los estudiantes, y
mejor resultado en el aprendizaje y conocer el rol del docente
que puede desempeñar teniendo conocimiento lo importante
que es el trabajo cooperativo.
El beneficio social del aprendizaje cooperativo es que se
genera un lenguaje común, pues se establecen normas de
funcionamiento grupal y se disminuye el temor a la crítica y a
la retroalimentación, con esto disminuyen también los
sentimientos de aislamiento y gracias a ello puede darse una
mejora de las relaciones interpersonales entre personas de
diferentes culturas, profesiones, etnias.
Otro beneficio social es que genera una
interdependencia positiva, abarcando las condiciones
organizacionales y de funcionamiento que deben darse al
interior del grupo. Los miembros del equipo se necesitan unos
a otros y confían en el entendimiento y éxito de cada persona.
El aporte científico es que muchas personas y sociedades
podrán lograr innumerables progresos técnicos-científicos y
florecientes iniciativas en todos los campos empleando este
método. A diferencia de otras sociedades que no podrán hacerlo
398
debido a que realizan esfuerzos solitarios e ineficaces, lo cual se

va plasmar en obras truncadas y anhelos sin impulso; porque
carecen del estímulo, la orientación y el trabajo en equipo o
cooperativo.
Problema
En los últimos años encontramos la falta del trabajo
cooperativo en las aulas y un bajo rendimiento en los
estudiantes del nivel de Educación Superior, debido a una serie
de factores que intervienen en el rendimiento académico como
la capacidad general para el aprendizaje, Asimismo la forma
como se organiza el estudiante, es decir, como, donde, cuando
estudiar, etc. puede permitir un mejor rendimiento académico,
lo que conllevaría a un aprendizaje significativo, el cual sólo se
logrará mediante la comprensión de los conocimientos; para
ello es necesario que el estudiante trabaje cooperativamente en
el aula.
Además una de las causas más importantes para el
desarrollo de métodos de aprendizaje cooperativoes que los
docentes conocen, desde hace mucho tiempo, los efectos
negativos de la competencia en el aula. Esto no significa que la
competencia sea siempre mala; si se la estructura correctamente
y los rivales están bien elegidos, puede ser un medio eficaz e
inofensivo para motivar a la gente a dar lo mejor de sí. Sin
embargo, las formas de competencia que se suelen usar en el
aula raramente resultan saludables o eficaces.
Lo importante en el proceso de enseñanza del
aprendizaje lo constituye el rendimiento académico del alumno.
Cuando se trata de evaluar el rendimiento académico y cómo
mejorarlo, se analizan en mayor o menor grado los factores que
pueden influir en él, generalmente se consideran, entre otros,
factores socioeconómicos, la amplitud de los programas de
estudio, las metodologías de enseñanza utilizadas, la dificultad
de emplear una enseñanza personalizada, los conceptos previos
399
que tienen los alumnos, así como el nivel de pensamiento formal

de los mismos.
5.3.1.Problema General
Los desafíos de la educación en el siglo XXI, es
ofrecer a los estudiantes una educación de calidad que mejore
los niveles de rendimiento en cuanto a educación se refiere.
Muchos estudiosos e investigadores de la educación han
llegado a ponerse de acuerdo, que para lograr que haya un
aprendizaje satisfactorio, es preciso cambiar la forma de
enseñar. Se ha constatado que los métodos, las interacciones en
las aulas, no son lo suficientemente eficiente en el cambiante
contexto educativo actual. El rol activo de los alumnos en el
proceso de enseñanza-aprendizaje implica un cambio o
transición desde el modelo pedagógico tradicional en la cual se
considera al alumno como un receptor pasivo de la información
que le provee el docente.
El aprendizaje cooperativo es una de las estrategias
metodológicas en la cual el alumno no aprende en solitario, sino
que la actividad autoestructurante del mismo esta mediada por
la influencia de los demás. El aprendizaje cooperativo es más
eficaz cuando grupos de alumnos emprenden una actividad
común, que al hacerlo de manera individualista y competitiva.
Lo cual conlleva a que aprendan más, establecen mejores
relaciones con sus compañeros, aumenta su autoestima,
aprenden valores y son más inclusivos. Por lo cual el
aprendizaje cooperativo es efectivo para los alumnos en
cualquier actividad de enseñanza aprendizaje. Luego de
describir la realidad en términos generales, se define al
problema de investigación con la siguiente interrogante:
¿Cuál es la relación entre el aprendizaje cooperativo y el
rendimiento académico de los estudiantes de filosofía del X – Ciclo –
2017 de la Facultad de Humanidades de la UNFV, 2017?
Problemas Específicos
400
¿Cuál será el nivel de aprendizaje cooperativode los

estudiantes de filosofía del X-ciclo-2017 de la Facultad de
Humanidades de la UNFV, 2017?
¿Cuál será el nivel de rendimiento académico de los
estudiantes de filosofía del X-ciclo-2017 de la Facultad de
Humanidades de la UNFV, 2017?
Conceptuacióny Operacionalización de las variables.
Definición conceptual
El aprendizaje cooperativo se define una forma de
trabajo grupal que se basa en la construcción colectiva del
conocimiento y el desarrollo de habilidades mixtas (aprendizaje
y desarrollo personal y social). En este, cada miembro es
responsable tanto de su aprendizaje como de sus compañeros
de grupo. Sus dinámicas internas se sustentan en características
que posibilitan a los docentes estructurar las actividades de
manera tal que sus alumnos se vuelvan positivamente
interdependientes, individualmente responsables y que
trabajen cara a cara para promover el éxito de cada uno; los
estudiantes emplean asimismo, habilidades sociales y
periódicamente procesan como mejorar sus esfuerzos.
El rendimiento académico se define como una medida
numérica del desempeño del estudiante de todas las actividades
académicas desarrolladas durante un curso, sin embargo, hace
énfasis acerca de la complejidad que conlleva el rendimiento
académico y resalta tres perspectivas de diferente índole:
personal, en la cual destaca la motivación del estudiante, la
formación académica previa y la asistencia a clases; social, en la
que destaca el nivel educativo de la madre y el entorno de la
familia; institucional, en la que destaca el ambiente estudiantil,
y la relación estudiante-profesor. El estudio concluye que el
rendimiento académico refleja la calidad educativa de la
institución o en última instancia del país.
Definición operacional
Para medir el aprendizaje cooperativo, se utilizó un
instrumento denominado Test de Aprendizaje Cooperativo,
401
cuyo objetivo es medir en el estudiante la metodología del

aprendizaje cooperativo en el aula y autoevaluación de
habilidades y competencias. Este test fue diseñado como
instrumento de indagación que sirviera para verificar la
metodología del trabajo cooperativo en clase.
Para llevar a cabo su diseño y elaboración del CAPIC se
utilizó como modelo teórico de análisis de las actitudes la Teoría
de la acción razonada de Fisbhein y Ajzen (1975, 1980), y como
modelo de instrumento de medida actitudinal las escalas
sumativas (Likert).
El rendimiento académico se valoró con las
calificaciones del examen parcial del curso de Filosofía
Latinoamericana, a los alumnos del X – Ciclo – 2017 de la
Facultad de Humanidades de la UNFV. Esta variable se
considera métrica en una escala de 0 a 20. A valores mayores
corresponde un mejor rendimiento académico.
Hipótesis
Existe relación positiva entre el aprendizaje cooperativo
y el rendimiento académico de los estudiantes de filosofía del X
– Ciclo – 2017 de la Facultad de Humanidades de la UNFV, 2017.
Objetivos
5.6.1.Objetivo general
Determinar la relación entre el aprendizaje cooperativo
y el rendimiento académico de los estudiantes de filosofía del X
– Ciclo – 2017 de la Facultad de Humanidades de la UNFV.
5.6.2. Objetivos específicos
Identificar el nivel de aprendizaje cooperativo de los
estudiantes de filosofía del X – Ciclo – 2017 de la Facultad de
Humanidades de la UNFV, 2017.
Determinar el nivel de rendimiento académico de los
estudiantes de filosofía del X – Ciclo – 2017 de la Facultad de
Humanidades de la UNFV, 2017.
402
Determinar la relación que existe entre la dimensión

metodológica del aprendizaje cooperativo y el rendimiento
académico de los estudiantes de filosofía del X – Ciclo – 2017 de
la Facultad de Humanidades de la UNFV.
grado de ayuda que genera el profesor para conseguir la
competencia aprender a aprender y el rendimiento académico
de los estudiantes de filosofía del X – Ciclo – 2017 de la Facultad
de Humanidades de la UNFV.
competencia social ciudadana y el rendimiento académico de
los estudiantes de filosofía del X – Ciclo – 2017 de la Facultad de
Humanidades de la UNFV.
6. METODOLOGIA DEL TRABAJO

Tipo y diseño
6.1.1. Tipo de investigación
El tipo de investigación es descriptiva correlacional.
Descriptiva: en cuanto se pretende especificar las propiedades,
las características y los perfiles de personas, grupos,
comunidades, y procesos que se someten a un análisis; es decir,
se pretende medir, evaluar o recolectar datos sobre diversos
conceptos (variables), aspectos, dimensiones o componentes del
fenómeno a investigar, en este caso el aprendizaje cooperativo
y el rendimiento académico de estudiantes de la Universidad
Nacional Federico Villarreal. Según Hernández, Fernández &
Baptista, (2014), en los estudios descriptivos se seleccionan una
serie de cuestiones y se mide o se recolecta información sobre
cada una de ellas, para así mostrar las características de lo que
se investiga.
También este estudio es de tipo correlacional, los
estudios correlacionales tienen como propósito medir el grado
de relación que existe entre dos o más conceptos, categorías o
variables (Hernández, et al., 2014). En este sentido, la presente
403
investigación se orienta a describir la relación entre los niveles

de aprendizaje cooperativo y el rendimiento académico en los
estudiantes de nivel pregrado de la Universidad Nacional
Federico Villarreal, matriculados en cursos pertenecientes al X
semestre de la carrera de Filosofía en el semestre 2017-II. Se
buscó diferentes modelos de relación entre diversas variables
con el rendimiento académico.
6.1.2. Diseño de investigación

El diseño de investigación, según el alcance del estudio,
es no experimental, transversal o transeccional de corte
correlacional. Es transversal debido a que se realiza
observaciones en un momento único en el tiempo.
Según Hernández, Fernández y Batista (2014). La

representación del diseño de la investigación es la siguiente:
X
M r
Dónde:
M= muestra
X = aprendizaje cooperativo
r = relación entre X y Y
Y = rendimiento académico
Población y muestra
La población y muestra está conformada por 40
estudiantes matriculados en cursos pertenecientes al X ciclo de
la carrera de Filosofía de la UNFV, en el semestre 2017 – II.
6.3. Técnicas e instrumentos de recolección de datos

6.3.1. Técnicas de investigación
404
La investigación se inició con el debido permiso de la

institución a través de un oficio que fue cursado a las
autoridades de la UNFV.
Para la recolección de datos se empleó la técnica de la
encuesta, aplicándose en una sola etapa.
Antes de la aplicación de los instrumentos se solicitó a
los estudiantes su consentimiento y participación voluntaria
(firma del consentimiento informado). Se explicó sobre los
instrumentos y objetivo de la investigación, se manifestó que
sus respuestas son confidenciales y anónimas, recalcando que
son utilizadas para el propósito del estudio. Para la resolución
del cuestionario se proporcionó un tiempo de 50 minutos
aproximadamente a cada participante, previa explicación del
mismo.
Entre estas pruebas no se realizó un descanso, los
estudiantes no podían abandonar el ambiente donde estaban
desarrollando las pruebas.
La aplicación se realizó con una persona sin intervención
de cualquier otra persona vinculada a la universidad.
La información que fue recolectada a través de la
encuesta fue vaciada en la computadora. En todo momento se
mantuvo la confidencialidad de los datos y de los resultados.
6.3.2. Instrumentos de investigación
Se empleó dos instrumentos para el recojo de la
información sobre las dos variables del estudio:
Test de Aprendizaje Cooperativo.
Acta de notas (examen parcial).
Instrumento 1: Test de Aprendizaje Cooperativo
Se utilizó un instrumento denominado Test de
Aprendizaje Cooperativo, es un test cuyo objetivo de este
instrumento es medir en el estudiante la metodología del
aprendizaje cooperativo en el aula y autoevaluación de
habilidades y competencias.
Este test fue diseñado como un instrumento de
indagación que sirviera para verificar la metodología del trabajo
405
cooperativo en clase. Asimismo, este test también sirve para que

el estudiante se realice una autoevaluación de habilidades y
competencias para medir el grado de ayuda que genera el
profesor para conseguir la competencia aprender a aprender y
la competencia social ciudadana.
Para llevar a cabo su diseño y elaboración del CAPIC se
utilizó como modelo teórico de análisis de las actitudes la Teoría
de la acción razonada de Fisbhein y Ajzen (1975, 1980), y como
modelo de instrumento de medida actitudinal las escalas
sumativas (Likert).
La pauta metodológica que se ha seguido a lo largo del
proceso de construcción de la escala responde, en gran parte, a
la propuesta realizada por Hennerson, Morris, y Fizt-Gibbon
(1978, pp. 138-142), y que se resume en dos pasos básicos:
Enumerar características o manifestaciones relacionadas
con la actitud.
Asignar niveles de importancia relativa a las diversas
características analizadas, con la pretensión de redactar mayor
cantidad de ítems relacionados con aquellas características que
resulten más importantes.
En la elaboración definitiva del CAPIC se tomaron en
cuenta los siguientes criterios y pasos de aplicación general al
diseño y confección de escalas actitudinales (Morales, 1984;
Rodríguez, 1989; Arce, 1994; Bolívar, 1995):
Conceptualización. Enmarcar y tematizar
adecuadamente el campo que se va a estudiar, con la finalidad
de cubrir con los ítems las principales dimensiones del
constructo que se quiere medir.
Redacción de ítems. De forma general, tener en cuenta
en la construcción de una escala, tres condiciones mínimas:
Los ítems deben cubrir una amplia muestra del universo
de contenido al que se refiere el constructo de la escala.
La expresión de los ítems debe ser simple. El contenido
debe ser relevante para lo que se pretende evaluar; accesible y
claro para todo el mundo.
406
Los ítems han de analizarse y estar diseñados de modo

que no inviten a respuestas sesgadas en las que se conteste más
de acuerdo con la opinión de la mayoría que con criterios
propios. Así pues, se debe evitar la aquiescencia y la deseabilidad
social.
Criterios de carácter psicométrico. Con ellos se garantiza
la unidimensionalidad en la medida, lo que permite obtener
valores constantes de los fenómenos estudiados
(representatividad de la muestra, cálculos de fiabilidad y
validez, etc.), y realizar análisis e interpretaciones cuantitativas
de los resultados.
Validación del contenido. Además de realizar análisis
estadísticos para controlar el grado de validez de los ítems y de
la propia escala, mediante el cálculo de coeficientes estadísticos
se debe someter el total de los ítems redactados al juicio de
expertos (jueces), con la finalidad de seleccionar los más
adecuados y discriminantes.
Descripción del test

Esta prueba está constituida por 26 ítems distribuidos en
tres dimensiones: metodología del aprendizaje cooperativo,
competencia aprender a aprender y el grado de ayuda que
genera el profesor para conseguir la competencia social
ciudadana. Los ítems son de tipo cerrado politómico, es decir,
con respuesta (nada, mínimo, poco, regular y mucho).
Calificación
Las respuestas se califican politómicamente: uno (1), dos
(2), tres (3), cuatro (4) y cinco (5); una vez que el sujeto haya
terminado de contestar se califica la prueba, realizándose la
sumatoria total de la prueba y ubicar el sujeto en la categoría
correspondiente según el baremo.
Confiabilidad
Se estableció el nivel de confiabilidad a través del
Coeficiente Alfa de Cronbach. Para el presente instrumento se
407
obtuvo un coeficiente Alfa de Cronbach de 0.963 obteniéndose

una excelente confiabilidad por consistencia interna.
Validez de contenido
Para su validación el instrumento fue sometido a un
análisis de ítems por 3 expertos (juicio de expertos). Al mismo
tiempo se aplicó a 20 estudiantes, por lo tanto, la validez de
contenido también la dieron los mismos estudiantes,
discriminando que ítems discriminaban significativamente.
Validez de constructo
Para su validez el instrumento se aplicó a una muestra
piloto de 20 estudiantes en forma individual y colectiva, con una
duración de 50 minutos aproximadamente. Con los resultados
obtenidos se aplicó el análisis factorial exploratorio, este arroja
una medida Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) de 0,751 por lo que se
puede decir que el test es notable, asimismo se observó con la
prueba de esfericidad de Bartlett (p<0.05) que se puede aplicar
el análisis factorial. Dicho análisis arroja tres dimensiones que
explican el 69,81%de variabilidad total del test. La primera
dimensión permite conocer la metodología del aprendizaje
cooperativo, la segunda dimensión identifica el grado de ayuda
que genera el profesor para conseguir la competencia aprender
a aprender, en la última dimensión se identifica el grado de
ayuda que general el profesor para conseguir la competencia
social ciudadana.
Instrumento 2: Acta de notas (Examen parcial)
Se utilizó las calificaciones publicadas en el acta de
notas, especificaciones en el rubro examen parcial. Estas
calificaciones para el análisis descriptivo fueron categorizadas
de acuerdo a la escala de calificación de los aprendizajes a nivel
secundaria del Ministerio de Educación (MINEDU).
Categoría Calificación
En inicio 0 – 10
408
En proceso 11 – 13
Logro previsto 14 – 17
Logro destacado 18 - 20
Construcción del Baremo para las variables aprendizaje

cooperativo y sus dimensiones
A continuación, se muestra las medidas descriptivas en
las puntuaciones de la variable y sus dimensiones con sus
respectivas puntajes máximos y mínimos juntamente con el
rango a partir de la muestra piloto, las cuales han sido
necesarias para la baremación correspondiente y categorizar la
variable aprendizaje cooperativo.
Baremos de Niveles y rangos de puntuaciones por la variable
aprendizaje cooperativo y sus dimensiones: metodología del
aprendizaje cooperativo y grado de ayuda que genera el profesor para
conseguir la competencia aprender a aprender y la competencia social
ciudadana
Variable Niveles y rangos por

variable
Mala (26 – 60)
Aprendizaje
Regular (61 – 95)
cooperativo
Buena (96 – 130)
Mala (17 – 39)
Metodología del
Regular (40 – 62)
aprendizaje cooperativo
Buena (63 – 85)
Mala (5 – 11)
Competencia aprender
Regular (12 – 18)
a aprender
Buena (19 – 25)
Mala (4 – 9)
Competencia social
Regular (10 – 15)
ciudadana
Buena (16 – 20)
409
Fuente: Muestra piloto.
6.4. Procesamiento y análisis de la información

Una vez obtenidos los datos, se procedió a analizar cada
uno de ellos, atendiendo a los objetivos y variables de
investigación; de manera tal que podamos contrastar las
hipótesis.
El tratamiento estadístico de la información se realizó
siguiendo el proceso siguiente: seriación, codificación,
tabulación y graficación.
Los datos una vez ordenados se procesaron mediante la
aplicación del programa SPSS 23 para Windows, la misma que
se presenta en estadística descriptiva e inferencial.
Para el análisis de resultados se utilizó la prueba de
análisis estadístico de frecuencias, empleando la estadística
descriptiva de gráficos (barras), análisis de correlación y tablas
de doble entrada que fueron empleadas para el análisis
porcentual, considerando los porcentajes más significativos.
Luego de verificar los supuestos de normalidad en las
variables consideradas a través de la prueba de Shapiro Wilks,
se procedió a realizar el análisis de correlación y la
interpretación se realizó mediante el criterio del valor p.
En cuanto a las técnicas inferenciales se utilizó prueba de
hipótesis para probar los diferentes parámetros, junto con ello
se aplicó análisis de correlación para estudiar la relación entre
los diferentes factores con la variable de interés (rendimiento
académico).
7. RESULTADOS
A continuación, se presenta los resultados encontrados
al procesar la base de datos compuesta por información de 40
estudiantes.
410
En un primer análisis se realiza el análisis descriptivo de

las variables utilizando tablas de frecuencia junto con gráficos
adecuados.
En un segundo análisis se realiza el análisis inferencial
utilizando el coeficiente de correlación rho de Spearman para
probar la relación entre variables cuantitativas.
En la Tabla 01, se puede apreciar que existe mayor
cantidad de estudiantes que opinan que la metodología del
trabajo cooperativo en clase es regular con 62,5% y un menor
porcentaje de estudiantes se ubican en la categoría buena
(37,5%), siendo esta la categoría con menor estudiantes (15) en
el estudio de esta dimensión. No se encontraron estudiantes que
opinen que la metodología del aprendizaje cooperativo aplicada
en clase sea mala.
Asimismo, se puede apreciar que 24 estudiantes se
encuentran en la categoría regular en la dimensión grado de
ayuda que genera el profesor para conseguir la competencia
aprender a aprender siendo esta la mayor con un 60,0% y por el
contrario la menor presencia se da en la categoría buena con 16
estudiantes, que representa un 40,0% del total muestral en el
estudio de esta dimensión. No se encontraron estudiantes que
opinen que el grado de ayuda que genera el profesor para
conseguir la competencia aprender a aprender sea mala.
Nivel de aprendizaje cooperativo de estudiantes, según
dimensiones
En la dimensión grado de ayuda que genera el profesor
para conseguir la competencia social ciudadana se puede
apreciar que 23 estudiantes se encuentran en la categoría
regular, siendo esta la mayor con un 57,5% y por el contrario la
menor presencia se da en la categoría buena con 17 estudiantes
que representa un 42,5% del total muestral en el estudio de esta
dimensión. Al igual que las anteriores dimensiones, tampoco se
observa que existan estudiantes que opinen que el grado de
ayuda para conseguir esta competencia sea mala.
411
Regular; Regular; Regular; Social

Metodología; Aprender a ciudadana; Regular; Total;
62,5 aprender; 60 57,5 57,5
Buena; Social
Buena;
Buena; ciudadana; Buena; Total;
Aprender a
Metodología; 42,5 42,5
aprender; 40
37,5
Mala; Mala;
Metodología; Aprender a Mala; Social
0 aprender; 0 ciudadana; 0 Mala; Total; 0
Mala Regular Buena
Figura 01. Niveles de aprendizaje cooperativo según

dimensión.
En la tabla 01, se puede apreciar que 23 estudiantes se

encuentran en la categoría regular en aprendizaje cooperativo
siendo la mayor con un 57,5% y por el contrario la menor
presencia se da en la categoría buena solo con 17 estudiantes con
un 42,5% del total muestral en el estudio de esta variable. No se
encontraron estudiantes que opinen que el aprendizaje
cooperativo sea malo.
En la tabla 02, se puede apreciar que 25 estudiantes se
encuentran en el nivel “Logro previsto” en Rendimiento
Académico, siendo la categoría que presenta un mayor
porcentaje (62,5%) y una menor presencia se da en el nivel
"Logro destacado", con 15 estudiantes, que representa el 37,5%
del total muestral en el estudio de esta variable. No se encontró
estudiantes en las categorías “En inicio” y “En proceso”
412
Tabla 02.Niveles deRendimiento académico en estudiantes del

X ciclo de la carrera de filosofía de la UNFV
Categoría de Rendimiento
académico N %
En inicio 0 0,0
En proceso 0 0,0
Logro previsto 25 62,5
Logro destacado 15 37,5
Fuente: UNFV, semestre 2017-II, 2017.
Rendimiento académico
Series1; En
Series1; En
proceso; 0;
Series1; inicio;
0%
0; 0%
Logro
alcanzado; En inicio
37,5; 38% Series1;
Logro En proceso
previsto; Logro previsto
62,5; 62%
Logro alcanzado
Figura 02. Niveles de Rendimiento académico
Resultados correlacionales de las variables medidas.

Para evaluar la relación entre las variables medidas:
aprendizaje cooperativo (junto con sus dimensiones) frente al
Rendimiento Académico se ha hecho uso del coeficiente de
413
Correlación rho de Spearman, cuyo resultado se presenta en la

tabla 06.
Utilizando la prueba estadística rho de Spearman se
observa que existe correlación positivafuerte entre la variable
independiente del estudio: aprendizaje cooperativo (junto con
sus dimensiones) y el rendimiento académico, siendo esta
relación significativa (p < 0.05).
Tabla 03. Correlación entre la metodología del aprendizaje
cooperativo y el rendimiento académico
Variables
Metodología p
medidas
Rendimiento
,700** 0.000
académico
Medidas de correlación para las variables medidas
** La correlación es significativa al nivel 0,05 (bilateral)
(p < 0.05).
En la tabla 03 se observa que existe correlación positiva

fuerte significativa (p < 0.05) entre la dimensión metodología
del aprendizaje cooperativo con la variable rendimiento
académico (rho = 0,700).
Tabla 04. Correlación entre el grado de ayuda que genera el
profesor para conseguir la competencia aprender a aprender y el
rendimiento académico
Variables Aprender
p
medidas a aprender
Rendimiento
,824** 0.000
académico
(p < 0.05).

fuerte significativa (p < 0.05) entre la dimensión grado de ayuda
414
que genera el profesor para conseguir la competencia aprender

a aprender con la variable rendimiento académico (rho = 0,824).
Tabla 05. Correlación entre grado de ayuda que genera el
profesor para conseguir la competencia social ciudadana y el
Variables Social
p
medidas ciudadana
Rendimiento
,612** 0.000
académico
(p < 0.05).

fuerte significativa (p < 0.05) entre la dimensión grado de ayuda
que genera el profesor para conseguir la competencia social
ciudadana con la variable rendimiento académico (rho = 0,612)
Tabla 06. Correlación entre aprendizaje cooperativo y el

Variables Aprendizaje
p
medidas cooperativo
Rendimiento
,698** 0.000
académico
(p < 0.05).

fuerte significativa (p < 0.05) entre la variable aprendizaje
cooperativo con la variable rendimiento académico (rho =
0,698).
415
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
Conclusiones
Al contrastar la hipótesis general, se prueba que existe
correlación positiva fuerte entre la variable aprendizaje
cooperativo con el rendimiento académico de los estudiantes de
filosofía del X – Ciclo – 2017 de la Facultad de Humanidades de
la UNFV, siendo significativa (rho = 0.698; p = 0.000).
La mayoría de los estudiantesde filosofía del X – Ciclo –
2017 de la Facultad de Humanidades de la UNFV opinan que el
nivel de aprendizaje cooperativo es “Regular”, representando
un 57,5% del total, seguido por un 42,5% de estudiantes que
presentan que el aprendizaje cooperativo es “Bueno”. No se
encontraron estudiantes que opinen que el aprendizaje
cooperativo sea “Malo”.
Al aplicar el aprendizaje cooperativo en el aula se logró
que la mayoría se ubicaran en un nivel de “Logro previsto” en
su rendimiento académico, con un 62,5%, un menor porcentaje
se da en el nivel "Logro destacado", con un 37,5% de estudiantes
del total. No se encontró estudiantes que se ubicaran en las
categorías “En inicio” y “En proceso”.
Existe correlación positiva fuerte entre la dimensión
metodología del aprendizaje cooperativo con el rendimiento
la Facultad de Humanidades de la UNFV, siendo significativa
(rho = 0.700; p = 0.000).
competencia aprender a aprender con el rendimiento
la Facultad de Humanidades de la UNFV, siendo significativa
(rho = 0824; p = 0.000).
competencia social ciudadana con el rendimiento académico de
los estudiantes de filosofía del X – Ciclo – 2017 de la Facultad de
416
Humanidades de la UNFV, siendo significativa (rho = 0.612; p

= 0.000).
Recomendaciones
Difundir los resultados de la presente investigación
entre los docentes de la Facultad de Humanidades de la UNFV,
con la finalidad de promover un intercambio de ideas entre
aprendizaje cooperativo y rendimiento académico, lo cual
conlleve a mejorar la calidad de la educación.
Después de conocer la influencia del aprendizaje

cooperativo sobre el rendimiento académico, se sugiere
fortalecerla para así mejorar el desarrollo de las capacidades de
los estudiantes de la Facultad de Humanidades de la UNFV y
promover la integración social en el aula.
Que los docentes de la Facultad de Humanidades de la

UNFV consideren en sus sesiones de aprendizaje y en la práctica
pedagógica diaria el método de aprendizaje cooperativo, cuyo
objetivo va ser el de mejorar los niveles de aprendizaje y por
consecuencia un mejor rendimiento académico.
Que los docentes de la Facultad de Humanidades de la

UNFV desarrollen investigaciones con las nuevas estrategias
metodológicas, y así contribuyan a mejorar el rendimiento
académico de los estudiantes.
El aprendizaje cooperativo se debe aplicar en el proceso

de enseñanza –aprendizaje, en los estudiantes de la Facultad de
Humanidades de la UNFV de la toda vez que permite mejorar
la actitud responsable, permite mejorar la relación de
colaboración y cooperación entre los estudiantes.
Las teorías científicas y técnicas del aprendizaje

cooperativo debe ser difundido entre los docentes y estudiantes
417
de la Facultad de Humanidades de la UNFV, porque va a

permitir mejorar los conocimientos y la conformación de los
equipos de aprendizaje en el aula ayudara a mejorar las
relaciones personales y académicas.
Se debe incentivar en todos los niveles educativos la

interacción en grupo de los estudiantes, debiendo de incorporar
en el currículo el aprendizaje de habilidades de relación social,
no debiendo fomentar la competencia. Tanto la competición
como la cooperación son capaces cada uno de hacer progresar
al individuo, la competición motiva a la consecución de metas
cada vez más elevadas, incrementando las diferencias
individuales. En cambio, en la cooperación el principal factor es
la ayuda mutua, y permitirá reducir estas diferencias,
impulsando a los miembros más favorecidos a ayudar a los
menos favorecidos y a estos a superarse.
* Este trabajo es la Tesis de Maestria en Docencia

Universitaria e Investigación pedagogica presentando por el
maestrando Adolfo Lazo Lazo en la Universidad San Pedro en
el año 2019. Para la publicación fue adaptado como ensayo.
(Nota del Comité Editorial).
418
EL PENSAMIENTO DECOLONIAL COMO UNA

PEDAGOGÍA DEL OTRO
Margarita Pizarro
La pedagógica latinoamericana continúa el

discurso emprendido; el varón es ahora el padre, la mujer
la madre, el nuevo o el Otro es ahora el hijo. La
pedagógica no debe confundírsela con la pedagogía. Esta
última es la ciencia de la enseñanza o aprendizaje. La
pedagógica, en cambio, es la parte de la filosofía que piensa
la relación cara-a-cara del padre-hijo, maestrodiscípulo,
médico psicólogo-enfermo, filósofo-no filósofo, político-
ciudadano, etc. Es decir, lo pedagógico en este caso tiene
una amplia significación de todo tipo de "disciplina" (lo
que se recibe de otro) en oposición a "invención" (lo que se
descubre por sí mismo). La pedagógica, además, tiene la
particularidad de ser el punto de convergencia y pasaje
mutuo de la erótica a la política
(Enrique Dussel, 1980)
419
Introducción:
S
e reconoce normalmente a Enrique Dussel por su
propuesta de la filosofía de la liberación, su ética, su
política o su filosofía de Marx. Del mismo modo,
Santiago Castro-Gómez es mayormente estudiado desde su
crítica al pensamiento latinoamericano, sus estudios sobre
Foucault y el pensamiento decolonial. Sin embargo, en esta
ocasión, tomaremos en cuenta y analizaremos sus propuestas
sobre la educación. Además, hay que dejar siempre claro que,
por el mismo hecho de estudiar a estos filósofos, es
fundamental examinar sus filosofías. En las posturas
decoloniales normalmente se ha tomado más en cuenta a
Catherine Walsh, sin embargo también existen muchas ideas
importantes que mostraremos a continuación comenzando
por el pensamiento de Enrique Dussel y continuando con las
tesis de Santiago Castro-Gómez. El primero propone una
pedagógica del otro educado por el educador. En una
relación de desencubrimiento y aprendizaje mutuo en una
relación cara a cara. Mientras que Santiago Castro-Gómez
analiza las relaciones decoloniales que se establecen en la
modernidad, para así rastrear las relaciones que se ejercen en
la universidad y las formas de educar. Santiago Castro-
Gómez propone por tal alternativa de emancipación de la
universidad, de la descolonización de la universidad.
El otro y la pedagogía más allá de la totalidad en
Enrique Dussel
Iniciemos por la parte más compleja de su
pensamiento: el ser frente al otro y la analéctica. El método
analéctica tiene como punto de partida el otro como
horizonte de distinción análogo frete al ser. Dicho de otro
modo, el ser sería analógo y no idéntico. Para entender esto,
pues, cabe mencionar que la lógica de Aristóteles se basó en
420
la lógica de Parménides de la identidad. Hegel criticará la

visión que solo se limita a la identidad y más bien apostará
por la lógica de la diferencia. Lo idéntico también es
diferente, por tal entran en contradicción. El proceso no es
tan mecánico como los describimos, pero, al fin y al cabo, la
contradicción emerge y se transforma en el motor del ser o
siempre fue un momento necesario para el desarrollo del ser.
En la filosofía de Dussel, en cambio, el otro y la distinción
serán el punto de partida. Si la dialéctica en Hegel inicia con
el ser en su desarrollo, la analéctica inicia por el otro. El
reconocer la relación con otro en un cara a cara. Otro análogo
y no idéntico al ser; la distinsión metafísica. Veamos lo que
Enrique Dussel nos menciona en su Método para una filosofía
de la liberación:
La ana-logía del ser mismo nos conduce a una problemática
abismalmente diversa. El «ser mismo» es análogo y por ello lo es
doblemente el ente, ya que la «cosa» (res para nosotros no es ens)
misma es analógica. La diversidad del ser en una y otra
significación originariamente dis-tinta la hemos denominado la
«dis-tinción meta-física». No se trata de que sólo el ser como
fundamento se diga de maneras analógicamente diferentes. Es que
el mismo ser como fundamento de la totalidad no es el único modo
de predicar el ser. El ser como más-alto (áno) o por sobre (aná-) la
totalidad, el otro libre como negatividad primera, es ana-lógico con
respecto al ser del noeîn, de la razón hegeliana o de la com-prensión
heideggeriana. La totalidad no agota los modos de decir ni de ejercer
el ser (Dussel, 1974, 187-188)
El momento analéctico es afirmación de la

exterioridad: no es solo negación de la negación del sistema
desde la afirmación de la totalidad. Es superación de la
totalidad desde la trascendentalidad interna o la
exterioridad, la que nunca ha estado dentro. Afirmar la
exterioridad es realizar lo imposible para el sistema (…) es
421
realizar lo nuevo, lo imprevisible para la totalidad, lo que

surge desde la libertad incondicionada, revolucionaria,
innovadora. Es negación de la negación desde la afirmación
de la Exterioridad. (Dussel, 2011, 241). El otro estaría más allá
de la totalidad, sería lo incomprensible lo que no puede ser
identidad con el ser.
Más allá de la totalidad está el Otro en su libertad, en su
palabra que irrumpe en mi mundo; pero en el fondo, si es realmente
de otro, irrumpe siempre como interpelación, porque surge desde
más allá de la totalidad, como lo que todavía no tiene sentido, porque
justamente está más allá de todo sentido. (Dussel, 1977, 39).
Esto será clave para entender su pedagogía, porque el
ser estaría contrapuesto al otro o, dicho de otro modo, el otro
sería incomprensible al ser o la totalidad. Regresando al tema
de la analéctica se entiende como “(…) el pasaje al justo
crecimiento de la totalidad desde el otro y para «servir-le» (al
otro) creativamente. El pasaje de la totalidad a un nuevo
momento de sí misma es siempre dia-léctica (Dussel, 1974,
182). Si la dialéctica y el movimiento del ser, siempre se
concebirían como ontología, la analéctica sería lo trans-
ontológico.
El ámbito propio de la dialéctica es lo ontológico; es decir, el
pasaje de un horizonte de entes a otro hasta su fundamento. En el
nivel semántico se refiere a sistemas concretos teniendo por punto
de partida radical (…) la categoría de método dialéctico es la
totalidad. Su principio es el de la identidad y diferencia. (Dussel,
2011, 237)
Apuntes sobre una educación desde el otro
Para Dussel, como ya apuntamos, los transonológico
es el momento anterior al ser. La educación debe seguir este
esquema. No se parte desde el ser y su desarrollo, sino desde
el otro. El reconocer al otro negado que, en términos
concretos de América, sería el indígena, el negro y el negado,
el que no tiene tierra. En la relación pedagógica, la primera
422
relación del otro frente a la totalidad, se establece entre el hijo

y el padre, ya que el hijo representaría el educado por
antonomasia y el padre el educador primero.
En la ontología de la totalidad (griega y moderna) el hijo es
comprendido como “lo mismo” por el maestro, el filósofo, el político
o el padre, quienes producen en el educando “el recuerdo de lo
olvidado”. La dominación pedagógica es rememoranza, memoria.
De ahí que Hegel termine su obra la Fenomenología del Espíritu,
diciendo que al fin el saber absoluto es Erinnerung; un “ir hacia
adentro”, un “recuerdo”. El hecho de interpretar el saber cómo
recuerdo, como repetición de “lo mismo”, niega la apertura a lo
nuevo o al futuro histórico. Si el pensar es recordar “lo mismo” ya
sabido. ¿Cómo podría darse algo dis-tinto? (Dussel, 1977, 92)
En la educación dentro del ser o la totalidad, la

pedagogía sería el de incluir al otro, al educando, dentro del
educador negándolo y construyéndolo idéntico asimismo.
Similar a como el ser niega al no-ser o al otro, el educador
niega al educando, lo indentifica como lo mismo, lo que tiene
que ser moldeado a imagen y semejanza del educador. Pero
en la visión de Dussel sobre el otro, este último siempre tiene
que ser afirmado en su distinción, ya que es otro. Un otro que
está más allá de toda lógica del ser. El educador entonces se
encontraría con otro distinto al que educará, pero como otro
distinto, más no idéntico. “La pedagógica es la proximidad
padres-hijos, maestro-discípulo donde convergen la política
y la erótica. El niño que nace en el hogar es educado para
formar parte de una comunidad política: y el niño que nace
en una cultura crece para formar un hogar” (Dussel, 2011,
143). Así la relación se establece entre educador y educando
que se traslada a los sujetos en general, al pueblo, familias,
etc. “De la exterioridad de los sistemas ya constituidos de
educación surge siempre el nuevo, el otro, el que pone
necesariamente en cuestión lo ya dado”. (Dussel, 2011, 145).
423
Con esta propuesta, se ve claramente que la relación con el

otro y el ser resulta fundamental para entender la
pedagógica. Esta relación del otro distinto se ejerce en un
ethos de liberación. El educando siempre estaría inserto en el
pueblo desde donde se educad. Es hijo de sus padres y del
pueblo desde donde emerge. Mientras las pedagogías del ser
estarían ligadas al encubrimiento del otro, en “El ethos de
liberación pedagógica exige al maestro, a la comunidad,
saber oír en el silencio con respecto a la juventud, al pueblo”.
(Dussel, 2011, 153). La liberación frente al ser o frente a la
pedagogía de la negación del educador:
Un nuevo aspecto es el descubrir que en realidad se niega la
autoridad feudal-rural para reemplazarla por la nueva cultura
burguesa urbana e imperial conquistadora (el Émile de Rousseau es
un buen ejemplo). Es decir, el discípulo se transforma en un ente
orfanal (ente sin padre ni madre: huérfano) manipulado sutilmente
por el ego magistral constituyente que le impone el recuerdo de "lo
Mismo" que él es y prepara así al discípulo para ser ciudadano de
la sociedad burguesa, imperial y burocrática. El último aspecto
concluirá mostrando la contradicción que se produce en las
colonias, donde la élite ilustrada queda alienada culturalmente y en
franca oposición a una cultura popular que no acepta dicha
pedagógica ontológica, y de allí la imposibilidad de aceptar tal cual
la posición de un Pestalozzi, Dewey o Montessori en América latina
(Dussel, 1980, 26)
El doxa frente a la episteme. Romper con el esquema
del triángulo de la colonialidad o una propuesta educativa en
Santiago Castro-Gomez
Santiago Castro-Gómez, filósofo e integrante de la red
Modernidad/Colonialidad realiza un estudio sobre la
colonialidad y su relación la pedagogía. Para él la educación
no está desilagada de las relaciones de colonialidad del saber.
Cuando en su artículo dedicado a estudiar la universidad, en
su texto Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el
424
diálogo de saberes, Santiago Castro-Gómez propone

decolonizar la universidad y con ello, una universidad
desligada de la colonialidad del saber-poder-ser. Por tal
resulta fundamental su lectura sobre la hybris que serán
fundamentales para entender la epistemología moderna que
se basaría en la dualidad del sujeto objeto, pero de un
episteme y un doxa que justifica la educación de la
colonialidad:
Mi tesis será que esa mirada colonial sobre el mundo obedece
a un modelo epistémico desplegado por la modernidad occidental,
que denominaré “la hybris del punto cero”. Argumentaré que la
universidad reproduce este modelo, tanto en el tipo de pensamiento
disciplinario que encarna, como en la organización arbórea de sus
estructuras. Afirmaré que, tanto en su pensamiento como en sus
estructuras, la universidad se inscribe en lo que quisiera llamar la
estructura triangular de la colonialidad: la colonialidad del ser, la
colonialidad del poder y la colonialidad del saber (Castro-Gómez,
2007, 79-80)
En 1992 en Colonialidad y Modernidad/racionalidad
Quijano menciona que la colonialidad se ha desarrollado,
ejerciéndose un poder global, donde las clases dominantes
ejercen relaciones de control. La colonialidad es el proceso
histórico que abarca la colonización, pero que no solo es
militar, sino también epistemológica. Es la colonización de
género y de saberes. Como desde 1492 se desarrolla estos
paradigmas. Donde también incluiríamos la fragmentación
de las ciencias. Anibal Quijano menciona al respecto que
Con la conquista de las sociedades y las culturas que
habitaban lo que hoy es nombrado como América Latina, comenzó
la formación de un orden mundial que culmina, 500 años después,
en un poder global que articula lodo el planeta. Ese proceso implicó,
de una parte, la brutal concentración de los recursos del mundo,
bajo el control y en beneficio de sus clases dominantes. (Quijano,
1992, 11)
425
La colonialidad que suge en 1492 ya teje sus relaciones

en la filosofía de las substacias separada que establece
Descartes. Esto se puede ver ya en el método cartesiano muy
ligado a la forma de ejercer la episteme en relación con el
doxa: “Por ello, Descartes privilegia el método de
razonamiento analítico como el único adecuado para
entender la naturaleza. El análisis consiste en dividir el objeto
en partes, desmembrarlo, reducirlo al mayor número de
fragmentos, para luego recomponerlo según un orden lógico-
matemático”. (Castro-Gómez, 2007, 82). En la Universidad y
la forma de ejercicio colonial se tejerías las relaciones
colonizadas y eurocéntricas. Dónde Europa, sus saberes e
instituciones siempre, antes de toda experiencia, sería la más
avanzada. “Según Quijano y Dussel, el eurocentrismo es una
actitud colonial frente al conocimiento, que se articula de
forma simultánea con el proceso de las relaciones centro-
periferia y las jerarquías étnico/raciales”. (Castro-Gómez, S.
&Grosfroguel, R., 2007, 20). La educación se movería en la
misma órbita moderna y colonial. La Hybris sería negadora
del reconocmiento de otros saberes, más bien se ubicaría
como el único saber universal que sirve como paradigma
único para educar. “De hecho, la hybris es el gran pecado de
Occidente: pretender hacerse un punto de vista sobre todos
los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista
pueda tenerse un punto de vista”. (Castro-Gómez, 2007, 83).
Pues bien, es este tipo de modelo epistémico el que deseo
denominar la hybris del punto cero. Podríamos caracterizar este
modelo, utilizando la metáfora teológica del Deus Absconditus.
Como Dios, el observador observa el mundo desde una plataforma
inobservada de observación, con el fi n de generar una observación
veraz y fuera de toda duda. Como el Dios de la metáfora, la ciencia
moderna occidental se sitúa fuera del mundo (en el punto cero) para
observar al mundo, pero a diferencia de Dios, no consigue obtener
426
una mirada orgánica sobre el mundo sino tan sólo una mirada
analítica. La ciencia moderna pretende ubicarse en el punto cero de
observación para ser como Dios, pero no logra observar como Dios.
Por eso hablamos de la hybris, del pecado de la desmesura. Cuando
los mortales quieren ser como los dioses, pero sin tener capacidad de
serlo, incurren en el pecado de la hybris, y esto es, más o menos, lo
que ocurre con la ciencia occidental de la modernidad. De hecho, la
hybris es el gran pecado de Occidente: pretender hacerse un punto
de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese
punto de vista pueda tenerse un punto de vista. Pero, ¿qué tiene
que ver todo esto con el tema de la universidad? Hablábamos de la
estructura arbórea y disciplinaria del conocimiento que comparten
los dos modelos de universidad señalados por Lyotard. Pues bien,
mi tesis es que la universidad moderna encarna perfectamente la
“hybris del punto cero”, y que este modelo epistémico se refleja no
sólo en la estructura disciplinaria de sus epistemes, sino también en
la estructura departamental de sus programas.
Alternativas frente a la educación de la modernidad

colonial
Finalmente, las alternativas a este esquema

colonizado que predomina en la universidad, Castro-Gómez
propone una visión descolonizada que se puede resumir del
siguiente modo. El poder no está ligado de la educación, por
tal el ejercicio de la educación estaría filtrada por un conjunto
de formas raciales y específicas del saber. Mientras más
apegado a la episteme moderna, más verdadero y educable
resulta. Castro-Gómez propone salir de esta jaula, ir más allá
de esa episteme construida políticamente por occidente.
Propone romper con el modelo de universidad y con ello de
la educación en general. Una educación que reconozca otros
saberes, otros métodos, otras formas de vida que no son
necesariamente el episteme moderno. Romper con la
427
dicotomía doxa-episteme. Los puntos de agenda específicos

que propondrá Castro-Gómez son los siguientes:
El tema de la transdisciplinariedad en la universidad se
encuentra unido a otro asunto no menos importante: el diálogo de
saberes. No se trata sólo de que el conocimiento que proviene de una
disciplina pueda articularse con el conocimiento proveniente de
otra, generando así nuevos campos del saber en la universidad. Esto
es tan sólo un aspecto al que probablemente nos llevaría la
asimilación del pensamiento complejo, y del cual existen ya ciertas
señales, aunque todavía tímidas. Pero el otro aspecto, el más difícil
y que todavía no da señales de vida, tiene que ver con la posibilidad
de que diferentes formas culturales de conocimiento puedan
convivir en el mismo espacio universitario. Diríamos, entonces, que
mientras que la primera consecuencia del paradigma del
pensamiento complejo sería la flexibilización transdisciplinaria del
conocimiento, la segunda sería la transculturización del
conocimiento. (Castro-Gómez, 2007, 87).
Transdisciplinariedad, transculturación, donde no se
niegue los otros saberes, ni se afirme la clasificación
positivista de las ciencias. Dónde no se vea un camino
pedagógico unilineal donde Europa y EEUU son más
avanzadas frente a lo andino o “nativo” siempre más bárbaro
e incivilizado. Al contrario, aperturar el diálogo con nuestros
saberes ancestrales, reconocer su sabiduría. Este sería un
paso para romper con la visión moderna colonial que se
apropió de las sabidurías en el momento y desarrollo de la
conquista, pero que negó todo lo que no se asemejaba con su
episteme moderna. Ver la realidad en su mayor dimensión
incluyendo saberes no canónicos. En este sentido el otro que
también reclama Dussel aparecería, pero no solo el otro, sino
sus sabidurías. Los saberes de lo negado se manifiestan como
formas de ejercer saberes y de técnicas y tecnologías más
arraigadas a la realidad. Se aterrizan los saberes, se lo
dislocan hacia su propio locus de enunciación. El
428
conocimiento ancestral, pues, no se impondrá frente al

conocimiento moderno, sino que al contrario convivirán
ambos. Ninguno se tendrá que mostrar como lo universal y
único que se ejerce sobre los demás como sucede actualmente
en la universidad. Todos los planes de estudio son Europeos,
blancos y hombres. Y a lo que no sigue reproduciendo los
rasgos coloniales, se lo elimina o quita de la esfera la
pedagogía.
Acercarse a la doxa implica que todos los conocimientos
ligados a tradiciones ancestrales, vinculados a la corporalidad, a los
sentidos y a la organicidad del mundo, en fi n, aquellos que desde el
punto cero eran vistos como “prehistoria de la ciencia”, empiecen a
ganar legitimidad y puedan ser tenidos como pares iguales en un
diálogo de saberes. En la universidad, sin embargo, el logro de esta
legitimidad no es cosa fácil. Con algunas excepciones, la idea de que
la universidad pueda generar espacios en los que distintas formas
de producir conocimiento —digamos entre la medicina indígena y
la medicina tradicional— puedan coexistir, es, por ahora, una
utopía, debido a que, de acuerdo con la taxonomía del punto cero,
ambos tipos de saberes no son contemporáneos en el tiempo, aunque
sean contemporáneos en el espacio.(Castro-Gómez, 2007, 89).
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430
¿ES LA FILOSOFÍA UN PRODUCTO DE

OCCIDENTE?
Luis Enrique Alvizuri
E
l filosofar es algo que está dentro de la esencia humana
y que, si Occidente lo hizo empleando la razón, eso no
significa que los otros pueblos lo tengan que hacer así.
Lo que falta es descubrir cuáles son esas formas de filosofar
no occidentales.
Una de las principales trabas por las cuales la mayor
parte de los pueblos de la Tierra no le encuentran sentido a
su propio filosofar es debido a la insistencia de parte de la
civilización occidental de considerar a la filosofía como
creación exclusiva suya. Esto se explica porque, al ser la
filosofía la actividad más elaborada que el ser humano
produce, este privilegio se lo reserva el dominador como una
demostración de su superioridad. De ahí que a la filosofía,
planteada como un apéndice de Occidente y como una
demostración de su excelencia, se la coloca como ajena al
contexto de los pueblos del mundo. Occidente exige a los
pocos que ansíen acceder a su filosofía que estos se
transculturalicen y que adquieran la forma de ver y de pensar
occidentales para así poder utilizarla. Pasaremos ahora a
analizar qué tan cierto es esto.
431
Nuestra igualdad biológica
De momento que el ser humano no es solo individuo

sino colectividad, especie, eso lo lleva a compartir con sus
congéneres todos los atributos que esta situación exige. Las
sensaciones básicas son las mismas para todos. Sabemos que,
si estamos ante otro ser humano, este va a sentir hambre, frío,
dolor, alegría y placer, al igual que debe hablar, cantar,
pensar y soñar. Hasta ahora nadie ha encontrado a alguien
de la especie humana que tenga algún atributo mayor o que
le falte, así sea un humano de los llamados primitivos o aquel
que vive rodeado de artefactos en alguna ciudad moderna.
Ni la ciencia, ni las máquinas, ni el rango social ni el poder
hacen distinto a un humano de otro. Por lo tanto decir que un
pueblo siente o piensa más que otro resulta un absurdo por
cuanto nos consta que todos lo hacemos, solo que de un
modo diferente.
Los aditamentos como el vestuario, las máquinas, los
artefactos, la utilería y todo lo que el humano puede
acumular no transforman la esencia humana; y cuando todos
estamos desnudos, de la región del planeta que seamos o con
el conocimiento que tengamos, todos seguimos siendo seres
humanos, sin otras diferencias que nuestras peculiares
formas de ser. Lamentablemente el orgullo y la vanidad
humanas no están dispuestas a aceptarlo y se prefiere creer
que entre un hombre y otro hay más diferencias que entre él
y su perro. Eso es lo que lleva a hacer afirmaciones que el
tiempo ha demostrado que son solo justificaciones o excusas
para sostener las más grandes injusticias.
El síndrome del pueblo elegido
432
Se suele decir que unos pueblos son más inteligentes

que otros; más capaces, más ingeniosos, más elevados, más
distinguidos, etc., con lo cual se justifica la discriminación y
la explotación. Dentro de la lista de razones para demostrarlo
está el del poder filosofar. Se dice y se repite hasta la saciedad
que solo un pueblo ha sido capaz de desarrollar esta virtud
especial que ningún otro ha conocido ni poseído. Lo
argumentan aduciendo una serie de climas y de
organizaciones sociales peculiares que, mágicamente,
llevaron directamente a la aparición de la filosofía. Pero si
todos pensamos, sentimos, razonamos, elaboramos, creamos
e inventamos mundos ¿por qué solo lo griegos filosofaron?
Es lo mismo que sucede con el pueblo judío en el sentido de
que, si todos somos hijos de Dios ¿por qué solo ellos serán
sanos y salvos y dominarán sobre los pueblos de la Tierra,
como está escrito en su Biblia? Puede que para ellos todo esto
tenga sentido y lógica, pero para el resto de las naciones nos
resulta un total y completo absurdo que ningún juicio sano
puede estar dispuesto a sostener.
El filosofar, como el amar, el sentir o el cantar, es una
actividad no de griegos sino de seres humanos. El sentido
común nos dice que en todas partes se cuecen habas y que, si
en un sitio se practican las matemáticas, en el otro también se
hará, obviamente que de otra manera. Hasta el momento no
se ha encontrado algún pueblo, cultura o nación que tenga
algo que otras carezcan o a la inversa. El fenómeno humano
es único en el tiempo y en el espacio, por lo que no existen
razas inferiores o superiores. Sostener que solo un pueblo
inventó la escritura, el arte, la arquitectura y que los demás
no —o que solo uno es el elegido por Dios— carece de toda
lógica. Lo mismo con el filosofar.
Por otro lado decir también que porque la palabra
“filosofía” es de origen griego entonces es una obra exclusiva
433
de ellos es igualmente un error, ya que una gran mayoría de

palabras de uso técnico y científico tienen en Occidente ese
origen y nadie afirma, por ejemplo, que la música o la poesía
la inventaron los griegos solo por el hecho que estas son
palabras provenientes de su gramática. Si algo es cierto para
una palabra tiene que serlo para todas.
Se puede decir que algunos pueblos desarrollaron
algún artificio técnico o científico más que otros, como la
pólvora o el papel en la China o las pirámides en Egipto, pero
ello está dentro del terreno de los descubrimientos de las
propiedades de la naturaleza, cosa que no hace al
descubridor más o menos capacitado sino, en el mejor de los
casos, más o menos interesado en el tema. Todos los pueblos
de la Tierra han desarrollado la medicina, la arquitectura, la
música, la poesía, el idioma, la religión y un largo etcétera
con matices y diferencias de grado, de intensidad, de interés
o de desarrollo. Pero es notorio que en ningún caso se
atribuye esto a una supuesta superioridad o inferioridad para
hacerlo. Simplemente las historias de los pueblos son
distintas y apuntan a diferentes objetivos y circunstancias.
Insinuar que tal pueblo, por no descubrir alguna propiedad
o función de la naturaleza, es menos que otro es solo una
demostración de ignorancia, la misma que exhiben los
racistas y prejuiciosos que simplifican todo sin querer
entender nada.
¿Por qué entonces esa idea de encontrar en un solo
pueblo una habilidad que se supone existe en todos los
hombres, con matices y estilos peculiares? La explicación,
reiteramos, se halla en la necesidad de dominio, en la idea de
justificar el por qué unos usufructúan el poder y la riqueza
en desmedro de otros. La civilización occidental encuentra
allí, en lo más profundo de la esencia humana, que es la
filosofía, la razón de su prevalencia actual, argumentando
434
que es gracias a su mayor capacidad intelectual y disposición

mental que se ha hecho imperio mundial.
Pero en todos los estudios sobre el hombre y su
entorno físico no existen pruebas que ratifiquen esa
afirmación. No hay, insistimos, ningún pueblo que haya
poseído o posea un atributo especial que le haya puesto por
encima del resto de su especie. Si se admite que en un pueblo
existe la poesía debe también reconocerse que la hay también
en todos los pueblos. Todos los estudios antropológicos así lo
demuestran. La prueba más palpable es el comprobar que no
ha habido ninguno que no posea un lenguaje, una
organización, una visión del mundo y una concepción del ser
humano.
La filosofía es un fenómeno de nuestra especie
Hay cosas que nos hacen comunes a todos los seres

humanos y una de ellas es la filosofía. El que no se practique
como el dominador de turno lo hace no significa que no
exista, y allí está la madre del error y de la falsedad que
apunta a tratar de convencer a los demás que existe un tipo
de humano con características superiores a los demás. Sin
embargo, hay quienes afirman que la diferencia es de grado,
algo así como la que existe entre una choza y un edificio
inteligente. Pero esa es solo también una artimaña lógica,
puesto que se compara a la casa de una familia con una
construcción masiva. En tal caso la comparación debería ser
entre, por ejemplo, la pirámide de Kufú o Machu Picchu y un
rascacielos neoyorquino, y allí no estamos seguros de cuál
sería mejor.
Por otro lado, esta opinión se estrella contra la
realidad del contexto, en el sentido que cada lugar desarrolla
lo más adecuado para su medio ambiente (nadie haría en la
435
selva una casa de concreto como las de la ciudad) así que las
comparaciones deberían enmarcarse dentro de un análisis
lógico. Un hombre desnudo y en estado de éxtasis no es
inferior a uno vestido y en actitud de pensar, puesto que
hasta los más racionales occidentales hacen el amor
diariamente (desnudos y sin emplear la razón) y no por ello
son menos capaces que los que en ese momento están
trabajando.
A pesar de esto hay quienes están dispuestos, por
razones netamente mundanas (como el puesto, el dinero, las
relaciones con el poder, etc.) a sacrificarse por Occidente en
aras a sus intereses y afirman categóricamente que la filosofía
es una obra exclusiva del pueblo griego. Lo dicen porque, al
hurgar en otras culturas, no encuentran algo parecido a ella.
Obvian el hecho que cada pueblo tiene sus estilos y
peculiaridades y que no en todas partes la gente se viste con
traje inglés, pero sí se viste. Que los griegos, Occidente, hayan
filosofado y filosofen a su manera nos parece muy bien y nos
alegra, pero de ahí a decir que esa es la única filosofía y que
no puede haber otra es un equívoco.
Eso solo se entiende como producto de un estado de
dominación cultural debido a una superioridad netamente
militar y científica. No debemos olvidar que no existe una
relación directamente proporcional entre ciencia, poder y
fuerza con sabiduría, cultura y arte. Muchos pueblos en la
historia fueron dominadores durante siglos, pero eso no
significó que hayan sido los más cultos, inteligentes, sabios,
artísticos o sensibles (algunos de ellos fueron los romanos, los
asirios, los mongoles, los aztecas y los incas). Las mentes
simples suelen confundir las cosas y creer que el más
poderoso es al mismo tiempo el mejor en todo y eso no es así.
El Occidente actual tiene muchas virtudes y fortalezas frente
436
a las cuales los demás pueblos aún no pueden oponerse, pero

de ahí a afirmar que en todo son superiores es demasiado.
Muy por el contrario, sus años de mayor apogeo
científico, la época actual, ha significado la desaparición de la
sensibilidad, de las emociones, de la tranquilidad de espíritu
y muchas otras cosas más que antes había desarrollado con
buen nivel. Si descartamos aquello en lo que más destaca,
como la tecnología y la ciencia, vemos que Occidente ha
perdido todo el terreno que alguna vez tuvo, también en la
filosofía. Entonces no hay un pueblo “elegido” ni uno
superdotado; todos compartimos la grandeza y la miseria de
ser seres humanos. Lo que hay que hacer es redescubrir las
formas filosóficas de los pueblos actualmente dominados
para así demostrar que el camino de la justicia pasa también
por devolverle a la especie humana una facultad que es suya
y no de uno solo de sus pueblos.
437
438
PENSAMIENTO LIBERAL DE LOS HERMANOS

GÁLVEZ Y LA CONVENCIÓN NACIONAL (1849-
1857)
Anderson Roy Villarreal Mejía
INTRODUCCIÓN
E
n 1848 se produjo la revolución liberal francesa contra
la corrupción del gobierno del rey Felipe de Orleans
(El desempleo masivo, el descontento social, la baja
de salarios, libertad de prensa y el sufragio restringido, solo
se beneficiaba la gran burguesía, etc) donde vuelven aparecer
algunos conceptos de las ideas liberales que se basaron en
Revolución Francesa de 1789-1799 (Ejemplo: soberanía
popular, libertad de expresión, igualdad, etc). Esto
desencadenó la influencia a otros países causando
revoluciones en Europa. (Austria, Hungría, etc) y también en
el Perú. Es ahí cuando los liberales, sueltos y dispersos, sin
constituir un partido político, ni tener una organización
alguna. Convencidos de su falta de cohesión, fundan el club
progresista en 1848, donde desde ahí, critican el modelo
conservador basado en la constitución de Huancayo de 1839
439
impulsado por el ideólogo Bartolomé Herrera (Retorno de la

esclavitud, el centralismo del poder ejecutivo, sufragio
restringido, etc) del primer gobierno de Ramón Castilla
(1845-1851). En 1849 se dará el primer enfrentamiento entre
los liberales liderados por hermanos Gálvez (Pedro y José) y
los conservadores por el cura Bartolomé Herrera en el tercer
debate doctrinario que se realizó el Congreso Nacional de la
República; el tema será el sufragio a los indígenas, si deben
votar o no. Aunque los liberales no ganaron el debate, fue el
primer pilar para el cuestionamiento del modelo
conservador, porque es ahí, donde se ve la influencia de sus
bases ideológicas de los hermanos Gálvez. En el transcurso
del gobierno de Rufino Echenique (1851-1854) siguió el
modelo conservador de su antecesor. Donde hay represión
política contra los liberales e irregularidades como el
escándalo de la ley de la consolidación de la deuda interna
(Esta ley era para pagar a los damnificados de las guerras por
la independencia, pero otros falsificaban las firmas del
general Don José de San Martín y Simón Bolívar) donde se
dará un despilfarro fiscal y será la causa principal del golpe
de Estado que le dará el general Ramón Castilla en la llamada
´´Revolución liberal de 1854-1855´´. José Gálvez acompañó
hasta la batalla de La Palma (Surco, 5/1/1855), en la que
combatió con el grado de coronel. Dicha acción selló la
victoria de Castilla, quien asumió el Mando Supremo como
Presidente Provisorio de la República. En el gobierno
transitorio de Ramón Castilla (1854-1855) se abolió la
esclavitud en Huancayo y el tributo indígena en Ayacucho.
El modelo conservador se deteriora, y los liberales cuestionan
ese modelo mediante su discurso reflejado en la etapa de la
Convención Nacional (1855-1857), esto dio paso a grandes
debates y proyectos políticos liberales impulsados por los
hermanos Gálvez, y su gran obra será en 1856 cuando se
440
promulga la quinta Constitución peruana, de tendencia

liberal, y cuyas propuestas son aprobadas, aunque luego
derogadas al disolverse la Convención Nacional, al afectar
los intereses de los que estaban en las esferas del poder.
Por lo tanto, nuestro problema de investigación
implica los debates, proyectos liberales de los hermanos
Gálvez y su conflicto político con las esferas del poder en el
Perú en los años citados. Es allí en donde se intenta establecer
y demostrar cómo se desarrolló el pensamiento liberal de los
hermanos Gálvez en la Convención Nacional de Lima (1855-
1857), es por eso que planteo las siguientes preguntas: ¿Cómo
se manifestaron los proyectos políticos liberales de los
hermanos Gálvez en la Convención Nacional de Lima, entre
1855 y 1857?, ¿Cuál fue el contexto en el que los liberales,
liderados por los hermanos Gálvez cuestionan el modelo
conservador mediante el discurso liberal en Lima (1849-
1857)?, ¿Cuál fue la base ideológica y sus representantes que
influyeron en el pensamiento liberal de los hermanos Gálvez
en Lima (1849-1857)? Y por último, ¿Cuáles fueron los
debates impulsados por los hermanos Gálvez durante el
periodo de la Convención Nacional de Lima (1855-1857)?
Por lo planteado como objetivo, la justificación de la
presente investigación se sustenta en el esfuerzo de
demostrar y comprobar que hubo influencia del pensamiento
liberal en los hermanos Gálvez, y como esta se vio afectada
en el desarrollo de la Convención Nacional de 1855. Tratar de
cerrar las brechas, con respecto al déficit de información y
estudios sobre como participa los hermanos Gálvez en esta
etapa histórica me motiva a desarrollar la investigación sobre
el presente tema.
El trabajo se dividirá en cinco partes: primero, una
breve biografía indicando lo más importante en el transcurso
de la vida de los hermanos Gálvez; segundo, el contexto de
441
la época por lo cual hacen su propaganda igualitarista;

tercero será el pensamiento liberal de los hermanos Gálvez;
cuarto, sobre los proyectos de la Convención Nacional
durante el tiempo que fueron diputados de 1855-1857. Y por
último las conclusiones sobre el pensamiento liberal de los
hermanos Gálvez.
BIOGRAFÍA
Información recolectadade los historiadores(as): M.

Pajuelo, Jorge Guillermo Leguía y María Villanueva.
PEDRO GALVEZ EGÚSQUIZA

-Nació en Cajamarca en 1822.Sus primeros estudios lo
hizo en su ciudad natal.Luego, continuó su educación en el
convictorio de San Carlos en 1844. En 1846 fue llevado por
Sebastián Lorente al colegio de Guadalupe como profesor. El
mismo año figura también como profesor del convictorio de
San Carlos.
-En 1849 desempeña el cargo como director del
colegio de Guadalupe hasta 1852, siendo reemplazado por su
hermano José Gálvez.Siguió una carrera jurídica, política,
diplomática, habiendo también desempeñado el profesorado
y decanato de la facultad de Jurisprudencia de la
Universidad de San Marcos.
-Fue ministro de:
.- Ministro de Justicia, Instrucción, Beneficencia y
Negocios Eclesiásticos del Perú en 1885.Ministro de
Hacienda y Comercio en 1862.Ministro de Gobierno, Policía
y Obras Públicas del Perú de 1868-1869.
- Presidente del Consejo de Ministros 1868-1869.
442
-Se encargó de las clases de Jurisprudencia que

estableció, dictando en el colegio de Guadalupe los cursos de
Derecho Natural, Constitucional y de Gentes, Derecho Civil
Patrio, en reemplazo del Derecho Romano, Derecho Penal y
Administrativo, Legislación y Derecho canónico. En el
aspecto ideológico era de tendencia liberal.
-En 1847 y 1849 participará en el tercer debate
doctrinario. Participó en la revolución liberal de 54.En 1855
fue elegido como representante de la cámara de diputados de
la convención nacional, donde junto con su hermano,
pondrán en marcha sus proyectos bajo los principios
liberales, ante no realizados por oposición del régimen
imperante.
JOSÉ GÁLVEZ EGÚZQUIZA

-Nació en Cajamarca el año de 1819. Hizo sus
primeros estudios en su ciudad natal. En 1842 fue
matriculado en el convictorio de San Carlos, a pocos días de
la llegada de Herrera. Hizo todos sus estudios jurídicos con
la finalidad de ser abogado. Se tituló de abogado en
1845.Ingresó como profesor del colegio de Guadalupe en
1850. Ejerció la docencia hasta 1853. Siendo director en
1852.Enseñó los cursos de filosofía moral, Psicología, Lógica,
y teodicea, Legislación y Derecho Penal.
-Participa en la revolución liberal del 54. En 1855
asume el rectorado del Convictorio de San Carlos, pero por
poco tiempo, ya que ese mismo año es elegido diputado de
la convención nacional , donde pondrá en marchas sus
proyectos de tendencia liberal.
-Acusado de conspirar contra Castilla, es desterrado,
se dirige a París. 1862 regresa al Perú, pero en 1863 es
nuevamente desterrado por oponerse a la decisión de Pezet
en el manejo de la guerra contra España. Participa en la
443
revolución liberal del 65. Forma parte del ´´Gabinete de los

talentos´´ en el primer gobierno de M.I.Prado siendo
ministro de Guerra. Se inmoló como un gran héroe de la
patria el 2 de mayo de 1866 en el callao (fortaleza del Real
Felipe- torreón del a Merced).
Según la historiadora Elena Villanueva (2003), la vida
de José Gálvez se divide en cuatro aspectos:
Su formación como abogado.
Su periodo de maestro en el colegio de Guadalupe.
La época de político, revolucionario primero y
diputado delcongreso.
Desempeño en la guerra, la organización de la defensa
del callao que culminará con el acto heroico del dos de mayo.
(pp. 65)1
CONTEXTO
Basado en el libro del historiador Jorge Guillermo

Leguía (1966) el Perú de esa época tenía las siguientes
características:
La revolución de la independencia Sólo fue una
transformación en el factor político; cambió el sistema
monárquico por el republicano. Más la forma que se dio a
este sistema era la negación de la democracia, ya que tenía
carácter autocrático y dejaba subsistir las castas coloniales.
Con la constitución de Huancayo de 1839 se había
dado un centralismo parecido a la época de los Virreyes. El
régimen exorbitante del ejecutivo se extiende al campo del
sufragio.
1
Elena Villanueva. Biblioteca hombres del Perú-´´José Gálvez´´. Lima, La
confianza SA, 2003. Pp.65.
444
Los colegios electorales, expresión del voto indirecto

y restringido.
Subsisten la desigualdad de los días coloniales:
continúa la abyecta sujeción del negro; el indio sigue
condenado a la esclavitud fiscal del tributo; intolerancia
católica apoyada por el Estado.
A pesar que en 1852 establecen los registros civiles, las
partidas eclesiásticas de registro continúan monopolizando
los nacimientos, matrimonios y defunciones.
El sistema hacendario de la República no es sino una
variación superficial del implantado bajo el régimen
peninsular.
La existencia de los fueros eclesiásticos y militares qué
cristalizan una clamorosa desigualdad social y sirven de
puerta de escape a la impunidad. (pp. 30-31)2
Estás características van hacer como detonante para
que los liberales puedan dar su propaganda igualitarista y
poder ponerlos en práctica mediante la convención nacional
de 1855-1857.
PENSAMIENTO LIBERAL DE LOS HERMANOS
GÁLVEZ: BASE IDEOLÓGICA Y LOS DEBATES
Muchos autores definen el pensamiento liberal de las
cuales destacamos a Portocarrero (1987), Ferrero (1958) y De
Tragzenies (1992).
Portocarrero en Pensamiento político peruano menciona
que:
´Él pensamiento o tradición liberal se expresa en la
valoración de las libertades y la legalidad; y la modernidad
como negación de lo tradicional. De otro lado el liberalismo
es meritocrático, valora el éxito cuando se basa en el esfuerzo
2
J.G. Leguía. Elogio a Don José Gálvez. Lima, Universidad Nacional
Federico Villarreal, Facultad de Educación y Ciencias Humanas, 1966. Pp.
30-31
445
personal. Rechaza la discriminación fundada en la raza o en

la supuesta calidad de apellidos o tradiciones familiares.
Desde esta perspectiva cada individuo es responsable por sí
mismo y las desigualdades sociales son función de las
diferencias de mérito entre las personas. Respecto a lo
andino, el liberalismo lo considera como algo estimable hasta
la conquista española; frente a ellos habría que sentir piedad
y procurar su regeneración a través de un sistema educativo
que los convierta en ciudadanos del Perú moderno´´. (1987,
pg. 88)
Ferrero (1958) menciona: “El pensamiento liberal
abrazaban los postulados de la tradición ilustrada francesa y
el credo liberal (en su variante más difundida aquí, la
contractualista y racional), basado en el amor al prójimo, la
solidaridad y la tolerancia, junto con la creencia en el
progreso, la ciencia, la razón y la religión” (pg. 53)
De Tragzenies (1992) menciona que “Los liberales se
basaban en su discurso en las teorías individualistas
ycontractualistas, intentando proteger la libertad civil, la
igualdad ante la ley y, por ende, el respeto al Estado de
derecho, aun cuando limitaban el ejercicio de la ciudadanía a
aquellos que no tenían la calidad de propietarios o carecían
de una renta o profesión´´. (pg. 39)
Todos estos autores afirman que el pensamiento
liberal está basado en la igualdad, libertad civil y progreso. Y
esto va influenciar en el pensamiento liberal de los hermanos
Gálvez en la Convención Nacional de Lima (1855-1857).
El pensamiento liberal de los hermanos Gálvez estaba
basado en los principios de la filosofía liberal del siglo XVIII
principalmente por los grandes intelectuales como Jhon
Locke (Padre de las nuevas ideas ilustradas y sobre los
derechos individuales) y Jean-Jacques Rousseau (partidario
de la República y de la soberanía popular). Sobre el tema de
446
Soberanía, están influenciados por los postulados de

Rousseau sobre la soberanía popular. El concepto de
soberanía popular destacamos las obras Rousseau (2004),
Quimper (1854) y Mostajo (1920).
Ya había sido definido porRousseau en El contrato
social del derecho político (2004): “El hombre nace bueno, pero
la sociedad lo corrompe” (pg.23); es decir las personas se
hacen, adquieren una u otra conducta según el medio en que
viven, y la influencia de su educación y las leyes. La
condición de libertad y bondad en que el hombre nace sólo
puede ser reservada viviendo bajo un gobierno de su propia
elección y control; en otros términos, las leyes justas y un
recto gobierno tienen que basarse en lo que Rousseau llama
la soberanía popular y la libre elección del pueblo.
Tanto Rousseau como Quimper (1854) deducen que el
pueblo es depositario del poder, de su soberanía y de libre
elección de su gobernante, pero este último lo va aplicar a la
nación peruana de la mitad del siglo XIX usando el término
la democratización:
(…) cuando hablamos de la soberanía popular, nos
referimos no aciertas clases de la sociedad, sino al todo o a la
reunión de los individuos que la forma´´. Esta idea será
determinante para poder plantear las siguientes reformas en
el país y alcanzar la democratización. El individuo debe tener
que unir sus voluntades con otras personas, así se conseguirá,
mediante una libre elección integrarse con otros seres con los
que compartan las mismas expectativas, de allí resulta claro
formar una comunidad soberana, integrada por sus
habitantes libres; esta figura se encuentra en la constitución
de 1856, la cual establece en su artículo primero que´´ La
nación peruana es la asociación política de todos los
peruano´´ y se reafirma en el artículo tercero en donde indica
que´´ La soberanía reside en la nación, y su ejercicio se
447
encomienda a los funcionarios que establece esta

constitución´´. Allí está claramente la idea de que esta
soberanía es la que va permitir el desarrollo de la
institucionalidad. La cual debe estar en sintonía con la idea
del orden, dentro del cual se podrá desarrollar la soberanía.
(1854, Pg. 19 – 24).
Nos podemos dar cuenta la influencia de Rousseau en

los hermanos Gálvez en el debate parlamentario del 28 de
julio 1846, conocido como el tercer debate doctrinario entre
liberales y conservadores de Bartolomé Herrera. Ya en 1920
Mostajo (1920) menciona que fueron “dos sistemas
ideológicos alrededor del mismo eje de la democracia: la
soberanía”. (pg. 340). El término Soberanía tiene muchas
definiciones y clasificaciones (económica, geopolítica, etc) en
el transcurso del tiempo, pero lo que si no ha cambiado es
que soberanía es la autoridad más elevada donde reside el
poder político y público de un pueblo, una nación o Estado.
El debate parlamentario del 28 de julio de 1846 lo
encontramos en el comercio, donde el tema principal es la
soberanía, según Bartolomé Herrera menciona ´Él gobierno
debe estar en manos de los más capaces (Aristocracia del
saber) ´´ … ´Él derecho de dictar leyes pertenece a los más
inteligentes´´3 lo hermanos Gálvez mencionan que la
soberanía es ´´La voluntad política que posee un pueblo con
derecho a tomar decisiones para determinarse´´…. ´Él
pueblo debe consentir que lo gobierne cierta persona para
que este pueda ejercer soberanía para él´´ … ´Él gobierno
debe estar al servicio de la sociedad, ya que se debe a ella´´ 4
3
´Él comercio´´. Edición del 28 de julio de 1846. Del libro de María M.
Pajuelo.
4
Intervención parlamentaria citada.
448
Podemos deducir que Bartolomé Herrera apoyaba la

soberanía de la inteligencia, como se puede ver en la citas del
periódico, los únicos capaces en dirigir son la clase ilustrada
aristócrata; en cambio los hermanos Gálvez sostienen la
soberanía popular (influenciados por Rousseau) donde el
pueblo es depositario del poder, el pueblo tiene derecho a
derrocar del poder si el gobernante no le brinda lo
fundamental, la felicidad.
Mencioné en líneas anteriores que su fundamento de
su ideología era la soberanía del derecho individual. La
defensa del derecho individual, influencia del ilustrado John
Locke en Ensayo del gobierno civil: A principio existió una
situación de anarquía, pero surgió un contrato social con un
líder´´. Sin embargo, Locke sostiene que ´´la gente no
renuncia a todos sus derechos individuales sino solamente
algunos y conserva otros que son irrenunciables y que nadie
puede quitárselos. Estos son los llamados derechos
naturales´´ (2006). Para Locke el derecho individual también
se puede llamar ‘derecho natural’, que incluye el derecho a la
vida, la libertad y la propiedad; idea constantemente
planteada por la burguesía. De acuerdo a Locke, un
gobernante que viola estos derechos naturales rompe el
contrato social, y el pueblo tiene el derecho de expulsar del
poder, reemplazándolo por otro que se comprometa a
respetarlo. Aquí vemos que Locke también es partidario de
la soberanía popular. Esto influyó en los hermanos Gálvez, y
concuerda con este ilustrado inglés con la idea de anarquía
para que se dé la soberanía popular, ya que en el Perú había
una anarquía militar.
Los derechos individuales como la libertad y la
igualdad serán también conceptos dentro del marco del
pensamiento liberal de los hermanos Gálvez que pasaré a
definir. Según Jiyagón (2007) ´´Para el liberalismo, la libertad
449
es una idea clave, pues gracias a ella se permite el impulso de

los derechos civiles y el establecimiento de las leyes´´
(pg.119). Ferrero (1958) hace una diferencia entre las estos
dos derechos, ´´la libertad es una exigencia del individuo, a
diferencia de la igualdad que es una exigencia de la
sociedad”. (pg. 39)
Volviendo a Quimper (1854) , éste ya entendía en el
siglo XIX que “el desarrollo de la igualdad no debe aplicarse
para la totalidad de la población y declara que las jerarquías
todavía son necesarias para evitar el caos y anarquía´´ (pg.
37); esto nos permite apreciar la influencia del liberalismo
doctrinario en este autor y su manera pesimista de ver la a la
naciente República. De la misma manera De Tragzenies
menciona que:
El gran detalle en la construcción del Estado, es que
no se creía en una modernidad que posibilitara la igualdad
total de los ciudadanos, o más aun la igualdad de todos los
peruanos ante la ley: esto era una apreciación muy lejana ya
que lo que se desarrolló, fue la modernización de la
dominación tradicional y no hubo la reestructuración de las
relaciones de dominación. Esto significaba que varias normas
de control colonial se mantenían vigentes en la república para
facilitar la dominación de la elite sobre el resto del país. La
modernización que logró darse fue en el plano económico-
administrativo, mas no en el plano social, donde seguirán
desarrollándose las limitaciones. (...) La filosofía debe ser
tamizada para lograr un eclecticismo que salvaguarde ciertos
valores tradicionales, la tecnología deber ser reservada para
la actividad de dichas elites por medios ajenos a la mera
competencia del mercado, las leyes liberales deben ser
entendidas de manera que se respeten las bases sociales de la
nacionalidad y los bienes de consumo importados y los
450
estilos de vida occidentales corresponden básicamente a los

sectores cultos del país. (1992, Pg. 31-32)
Estos autores concuerdan con la idea de libertad como
el derecho primordial del individuo, pero la igualdad social
total no puede producirse en el Perú de esa época, ya que solo
traerá caos y anarquía, por lo tanto, se hará una exclusión de
las mayorías. A pesar de lo dicho anteriormente los hermanos
Gálvez impulsaban el amor a los principios de la democracia:
Moralidad, libertad, igualitarismo; donde la libertad es
compatible con el ejercicio de la autoridad cuando se respeta
esa notabilísima facultad.
Tuvieron la tarea de ser los grandes constructores de
la nacionalidad peruana. Su baluarte institucional fue el
colegio Guadalupe donde se implementó su ideología de
tendencia liberal, ambos docentes siguieron en su lucha
contra elprejuicio, su doctrina liberal se basaba en el respeto
a la persona humana, considerando la libertad como el medio
eficaz para desarrollarlo, de construir el nuevo hombre
Digno y responsable. En el discurso parlamentario del 8 de
noviembre de 1855 del periódico comercio mencionan
algunas frases de José Gálvez afirmando lo dicho
anteriormente como "No lo quiero Cómplices esclavo. Ni
ejercitando una obediencia que mata la razón, la conciencia y
la libertad"…. "la nación necesita de hombres que se emplean
en su servicio y no de máquinas que no sepan distinguir entre
la causa de un hombre y la de la nación, el vicio y la
virtud"…" Es indigno suplicar, recomendar, aquello cuyo
cumplimiento se puede y debe exigir".5
En el comercio podemos encontrar el debate
parlamentario del 10 de noviembre de 1849 donde se discutió
el sufragio a los indígenas. Aquí Pedro Gálvez sostiene una
5
´Él comercio´´. Edición del 8 de noviembre de 1855. Del libro de María
M. Pajuelo.
451
polémica discusión con Bartolomé Herrera sobre el derecho

de sufragio a los indígenas. El primero estaba a favor de un
voto universal y el segundo se basaba en la doctrina de la
capacidad, es decir de saber leer y escribir. Aquí algunas
partes del debate: Pedro Gálvez menciona que relación
puede haber entre el sufragio y saber leer y escribir y también
sobre la ventaja que tienen por tener estas cualidades, aunque
no es la única para comunicarse." No sé qué conexión
necesaria puede haber entre el sufragio y la habilidad de leer
y escribir para creer de todo un punto
indispensable;Semejante requisito en los ciudadanos; el
sufragio es la elección de lo que se juzga más a propósito para
ejercer un destino público, Y aunque el hombre que sabe leer
y escribir lleva consigo una probabilidad de saber mejor lo
que hace por tener más medios de comunicación con la
humanidad, no siendo la comunicación por escrito una
condición indispensable para tratar y conocer a los demás
hombres, mal se puede tachar de incapaces de sufragio a los
que no poseen ese arte de comunicarse."Para Bartolomé
Herrera, La falta de leer y escribir significa la carencia de
discernimiento. "Es la carencia de libertad para elegir". A lo
que responde Pedro Gálvez " Entonces la condición de leer y
escribir es una condición ficticia que de imponerse sería que
tiránica y opresora" " es atentatorio contra la personalidad del
hombre y la nobleza de su destino, la ley que dividiendo la
humanidad en dos porciones confía exclusivamente a una la
dirección de la otra sometiéndola a su perpetua tutela". 6
Con el punto visto anteriormente, podemos deducir
que los hermanos Gálvez fueron los primeros en reivindicar
a los indígenas y no Mariátegui con el socialismo. Por eso
6
´Él comercio´´ Edición del 10 de noviembre de 1849, Del libro de María
M. Pajuelo.
452
Pajuelo (1965) menciona lo citado por Dancuart en una sesión

del 15 de agosto de 1856:
"No es posible seguir considerando el indígena, por
ejemplo, como una cosa, como un instrumento para nuestros
fines. Tampoco debe continuar exactitud de tutelaje externo.
Sí hemos tenido fracasos en su educación, es porque hemos
tratado de ayudarlo sin su cooperación; y la capacidad para
cambiar que requiere toda verdadera educación tiene que ser
autodirigida. Las soluciones propuestas para la solución del
problema indígena no toman en cuenta el desarrollo de su
personalidad. Y tiene que hacerse frente a las necesidades
psicológicas fundamentales de la personalidad humana para
lograr la adaptación del individuo la sociedad". (pp. 58-59).7
Por eso el historiador Leguía (1966) a José Gálvez le da
el apelativo de ´´Precursor de los actuales socialistas´´ (pp.
34) o ´´La anunciación del socialismo´´ (pp.47)
José Gálvez será considerado como el ´´ Defensor de
la inviolabilidad de la vida humana´´. Se opuso a la pena de
muerte cualquiera que fuera la falta cometida, según
Villanueva (2003) menciona que José Gálvez afirmaba que"
Al criminal no hay que castigarlo, lo que se debe hacer es
regenerarlo, por eso cambió el nombre a su curso. Sostuvo
que el aislamiento, el trabajo y una hábil orientación podrían
rehabilitar al individuo". (pp. 71). Efectivamente su curso se
llamaba anteriormente Derecho Penal, al cual cambio por el
nombre de Derecho Correccional. Por eso es considerado
Precursor del Derecho Penal moderno.
Según Villanueva (2003) José Gálvez señalaba que: "La
sociedad no tiene derecho de matar, no hay razón para
imponer la pena de muerte y que la sociedad no estaba
autorizada para cometer una injusticia". (pp.91) Sus
7
E. Dancuart. Crónica Parlamentaria del Perú, tomo IV. Lima, 1910. Pp. 79
453
opositores se basaban principalmente en que el pueblo no

estaba suficientemente preparado culturalmente para abolir
la pena de muerte, que necesitaba de una sanción para poder
controlar sus excesos. El punto de vista de Gálvez salió
triunfante en esta pasión y la Constitución abolió la pena de
muerte. Como lo ha dicho Mostajo (1920)" José Gálvez fue el
más energético Atalayador de las garantías individuales"
(pp. 345). Tanto para el delito político como para el delito
común.
PROYECTOS EN LA CONVENCIÓN NACIONAL (1855-

1857)
La Convención Nacional se instaló el 14 de julio de

1855 conformada por los hermanos Gálvez (principalmente),
Manuel Toribio Ureta, Santiago Távara, Ignacio Escudero,
Simeón Tejada, etcétera. Y de inmediato otorgó a Ramón
castilla el título de presidente provisorio.
Ahora pasaremos a definir la Convención Nacional,
donde se verá reflejado el pensamiento liberal. Destacamos
las obras de Chanamé (2014), Aljovín (2000) y Ugarte del Pino
(1978).
Chanamé analiza el periodo 1850-57 y la influencia del
liberalismo en los debates constitucionales, buscando
reemplazar lo tradicional por lo moderno:
Hay una influencia jacobina en esta etapa victoriosa
del liberalismo, donde la Asamblea Legislativa, que se reunió
tuvo el nombre de Convención Nacional, se convirtió en una
constituyente que procedió a sacudir los cimientos del orden
tradicional del país, reflejándose en la Constitución de 1856,
y que tuvo grandes virtudes doctrinarias, algunos errores de
adecuación y despertó muchas ilusiones. Contra todos sus
454
críticos, expresó la buena fe de superar el lacerante

militarismo y brindar de manera temprana la libertad de
culto en el país. (2014, pg. 269)
Por otro lado, Aljovín menciona que la Convención

Nacional es la asamblea legislativa con tendencia liberal y se
vería reflejado en la constitución de 1856:
El nuevo gobierno liberal se hizo denominar El
gobierno de la moralidad que encargo la presidencia de la
República a Ramón Castilla. Los diversos ministerios, fueron
dirigidos por liberales como Pedro Gálvez (Justicia, Culto y
Beneficencia), Domingo Elías (Hacienda), Manuel Toribio
Ureta (Gobierno y Policía) y finalmente al general San Román
(Guerra). En el ámbito del legislativo había que definir
todavía la situación, es así que por decreto del 5 de febrero,
el gobierno estableció la convocatoria a elecciones para elegir
una Convención Nacional de representantes del país, que se
encargaría de elaborar una nueva carta magna que logre
repensar la política, reflexionar el papel del Estado en la
sociedad y la aplicación de las y las medidas ad hoc. Para ello
los debates serán claves ya que lo que se busca en ellos es
lograr que se llegue a la mayor cantidad de sectores de la
población para que se pueda consolidar la opinión pública.
(2000, pg. 103)
De la misma manera Ugarte del Pino hace el estudio
de las constituciones en el Perú, destacando la constitución
de 1856, la cual la primera se realizará durante el periodo de
la Convención Nacional, lo cual la menciona y los proyectos
que se realzan en ella de la siguiente manera:
En la Constitución de 1856 se menciona la importancia
de los diarios de debates y las actas de sesiones de La
Convención Nacional de 1855 donde se mostrará, por
primera vez, todas las disputas ideológicas.(…) Asimismo,
455
los artículos que tuvieron un mayor centro de atención

fueron el número cuatro, que trata sobre la religión, y el sexto
que expone la abolición de los privilegios hereditarios, los
fueros personales, los empleos en propiedad y las
vinculaciones, por la cual las propiedades podían ser
transferidas por ley.´´ (1978, pg. 383-385)
Estos autores concuerdan en la influencia del
pensamiento liberal en la Convención Nacional y de los
proyectos que se realizan, pero Chanamé no menciona la
disputa del poder en ese momento entre liberales y
conservadores.
Los liberales que habían apoyado abiertamente a
Castilla se les presentaban la oportunidad de realizar las
conquistas sociales por las que tanto lucharon. La
constitución liberal de 1856 represento su principal
conquista, la cual se fueron aprobando los siguientes
proyectos liberales:
-Reducción del periodo presidencial (de 6 a 4 años):
Con este proyecto los liberales quisieron debilitar el régimen
autoritario del ejecutivo y concedió al parlamento una serie
de prerrogativas con el exclusivo fin de servir de contrapeso
al ejecutivo. Por la cual la Convención Nacional de Lima
(1855-1857) promulgó la ley de funciones y restricciones al
presidente provisorio de la República del Perú, el libertador
Ramón Castilla. Mostraré a continuación el cuadro 4 dividido
en tema (funciones y restricciones), artículo y contenido.
-Supresión de los fueros privativos (militares y
eclesiásticos): es decir se eliminan los privilegios personales,
lo que llama Leguía (1966) ´Éxclusivismo de clase´´(pp.47).
Según Villanueva (2003) menciona que José Gálvez decía "En
la República no se reconocen privilegios hereditarios, fueros
personales, empleos en propiedad. Tampoco se reconoce
vinculaciones y toda propiedad es enajenable, en la forma
456
que determinan las leyes"(pp. 89-90). Esto muestra que los

militares y los sacerdotes no estaban sujetos a las mismas
leyes que los civiles; tribunales especiales encargaban de
juzgarlos; derogar las leyes civiles relativas a diezmos
primicias y derechos parroquiales. Leguía (1966) menciona
que " Al apreciar sus doctrinas adversas a los diezmos
eclesiásticos, afirman que era jacobino. [ ..] al arrebatar
Gálvez a nuestra iglesia los gajes que encarnaban una
supervivencia feudal, sólo tenía en mente una reforma
económica y democrática; nunca, objetivo
anticlerical"(pp.48). Exacto él no era ateo, era muy fervoso
religioso católico, ya que era devoto de San Francisco y de la
virgen de la Merced a quién rendía culto especial desde su
infancia. Esto hizo exclamar a una monja cuando se enteró de
la muerte de José Gálvez en la torre de la Merced, según
Villanueva y Leguía coinciden con la frase " Que pólvora tan
bien gastada". Él mismo dará e ejemplo de eliminar los
privilegios. Leguía (1966) menciona que " tomada Lima,
Gálvez renunció a Los sueldos y grados que le correspondían
por la campaña. Como declaró después en su curul de
convencional, preferiría perderlos a pedirlos". (pp.44). Esto
ocurre después del golpe de Estado que da Ramón Castilla a
Echenique, donde unos de los partícipes son los hermanos
Gálvez porque así honrar su patria y no están por los
intereses que pueden darle por la victoria.
-Se opone a una ley de amnistía. (Se opone a la
rehabilitación de los militares y a los empleos civiles): José
Gálvez no se oponía a la amnistía en sí, más bien al tipo de
amnistía que se pretendía dar, ya que la amnistía favorece a
los delincuentes de la consolidación de la deuda interna. Por
457
eso se opuso a la perpetuidad de los empleos. Acontinuación

unos fragmentos de la ley de amnistía de 18568:
LEY DE ANMISTÍA DE 1856
1. Olvido de todo lo pasado.
2. Reconocimiento de todos los grados militares y
rehabilitación de todos los que fueron dados de baja.
3. Ajustamiento y pago de predichos militares y de
todos los empleos civiles de la pasada administración.
4. Cesantía a los empleados que no se ocupen y
montepío a las viudas, hermanas, etc. De los que murieron
combatiendo con el pueblo.
José Gálvez explica cada punto por lo cual se oponía
de la siguiente manera según Villanueva (2003)
"Esto es lo que la amnistía se propone.... continúa. Es
decir, la amnistía consiste que después de olvidar el pasado
restablezcamos ese mismo pasado. La amnistía significa que
debemos matar la revolución deshaciendo lo que ella
justamente hizo. Significa que debemos abrir las casi
exhaustas arcas nacionales para que a costa de ellas vivan
todos los que fueron empleados civiles o militares, aunque
no necesite de ellos la nación. La amnistía significa que
renunciemos a toda reforma para el porvenir y que no
debemos hacer otra cosa que perpetuar todos los abusos. Esta
es la amnistía"(pp. 86)
Como mencione en las líneas de arriba, José Gálvez se
propuso a obstaculizar la ley de amnistía ya que favorecía a
los delincuentes de la consolidación, por eso va mencionar
que con esta ley matan la revolución que justa fue, por las
irregularidades, represión política y la eclosión popular del
gobierno de Echenique. Se opone por último también a dar
remuneraciones o beneficios a los delincuentes de la
8
´Él Peruano´´. Edición del 4 de abril de 1856- Ley de amnistía.
458
consolidación. Pero la oposición de Gálvez a la rehabilitación

de los militares, no es a los militares profesionales egresados
de las escuelas militares de hoy, sino a los militares que usan
el clientelaje con un caudillo para ascender política y
socialmente. Con los empleos civiles ocurre algo similar, ya
que los empleos no se crean en función de las necesidades del
Estado, sino en función de los amigos a quienes era necesario
premiar o agradecer servicios prestados al Caudillo. Por esto
Gálvez decía en su discurso según Villanueva (2003):
"La reforma más importante en el Perú es la de los
empleos militares. Ocupémonos, pues, de la ley de reforma y
no creemos empleados sin saber antes si habrá o no empleo
que darles. Sepamos cuál será el número de la fuerza
permanente. Sepamos el número de generalatos, coronelatos
y demás clases hasta subtenencias que necesita el ejército del
Perú y después de fijar el número de empleados que fuesen
necesarios, pasaremos a ocuparnos de las personas que
dignamente hayan de llenarlos, exigiendo desde luego
probidad reconocida, valor probado y conocimientos
profesionales y técnicos y prácticos, prefiriendo en igualdad
de circunstancias al que mejor o más tiempo haya servido a
la nación"(pp. 87)
-La abolición de la esclavitud y el tributo indígena:
Este proyecto se dio producto a la revolución de 1854-1855 y
por la apogeo del guano, donde hubo la necesidad de
eliminar el tributo indígena y pagar la libertad de esclavos al
patrón por la famosa ley de manumisión. A principios de la
edad del guano, cuando los ingresos generados por el guano
crecían tan rápidamente que parecían poder cubrir todas las
necesidades, lo lógico era el recorte de impuestos internos
impopulares. Por lo tanto, la contribución de indígenas, un
impuesto pagado por cada indígena fue eliminada en 1854.
459
Esto también lo va referir Alejandro Salinas en el compendio

de historia económica en el subtítulo Finanzas públicas (2011):
´´Los presupuestos nacionales formulados a partir de
1846, que estaban divididos en confusos pliegos ordinarios y
extraordinarios, casi siempre cuestionados por las propias
dependencias estatales. Tales inexactitudes se agravaron
durante el decenio de 1850, cuando las rentas guaneras
aumentaron su participación presupuestaria del 28% al 70%.
Así, entre 1851-1859, dichas rentas pasaron de 2.194.087
pesos a 14.711.526 pesos, es decir, crecieron en un 670%,
mientras las aduaneras solo aumentaron en 152%.12 Esta
bonanza propició escandalosos negociados (como la
consolidación de la deuda interna en 1851) y radicales
decisiones financieras (como la abolición del tributo indígena
en 1854)´´ (pp.305)9
El modelo tributario guanero consiguió legitimarse,
incluso antes de que la Convención Nacional (1855-1857)
reforzara la idea de un Estado patrimonialista y subestimara
la valía de las contribuciones directas. En adelante, los
ministros de Hacienda abultaron los presupuestos a través de
la suscripción de onerosos préstamos (adelantos) con los
consignatarios extranjeros y nacionales, de forma que la
deuda pública se multiplicó con cargo a la renta futura del
guano.
Un antecedente para el proyecto de la abolición del
tributo indígena fue como menciona Salinas (2011) en el club
progresista:
´Én 1845, el Club Progresista demandó “la caída de
los impuestos que devoran a las razas indígenas”, criterio
que sostuvo hasta 1850 mediante varios ensayos publicados
en El Progreso. El propio Gobierno, entre 1847 y 1848, trató
9
Carlos Contreras. Compendio de historia económica en el subtítulo
Finanzas públicas por Alejandro Salinas Lima, IEP, 2011. Pp. 310-311.
460
de encontrar un justo medio entre las tasas tributarias de

castas e indígenas: subió la contribución de patentes, rebajó
la indígena y restableció la de jornaleros. Simultáneamente,
en la legislatura de 1849, varios diputados defendieron el
igualitarismo impositivo. Por ejemplo, Estevan Jiménez
solicitó gravar los ingresos de las castas, mientras José María
Andía prefería rebajar el tributo indígena, porque “compone
la cuarta parte de las rentas del Estado, cuando en rigurosa
justicia solo debería formar la vigésima”. En 1851, Miguel
Garcés y Mariano Corrales Melgar propusieron extinguirlo
gradualmente a razón de 20% por año, en tanto otro grupo
de diputados —conformado por Pascual del Castillo, Manuel
Tello, José María Costas, Henrique Gamboa, José María
Jáuregui, Pablo Valdivieso y Juan Celestino Cavero—
sustentó un proyecto de contribución general, según el cual
la contribución sería dividida en dos categorías: agraria para
las castas, con tasas de 6 pesos 2 reales (para los poseedores
de tierras de primera clase) y 4 pesos 2 reales (para los
poseedores de tierras de segunda clase), y personal para los
indígenas, con una tasa de 2 pesos 2 reales (para aquellos sin
tierras)´´.(pp.310-311)
En ese contexto, la creciente hegemonía de las rentas
guaneras radicalizó el debate y suscitó la división del
liberalismo en dos grupos: aquellos impulsores de una
fiscalidad mixta, basada en tributos ordinarios e ingresos
patrimoniales; y los partidarios de suprimir impuestos e
instaurar un Estado rentista. Estos últimos apoyaron la
abolición del tributo indígena en 1854 y derogaron la
contribución personal, creada para reemplazarlo. En junio de
dicho año, por consejo de los comisionados, impuso una
contribución personal de 24 reales en la costa y 12 reales en
la sierra; sin embargo, en enero de 1856, los liberales
patrimonialistas la suprimieron, aun cuando sus tasas eran
461
menores en 50% y 80%, respecto de las vigentes. Se quiso

restablecer el tributo indígena, pero sin éxito, los liberales de
la convención se lo impidieron. Como menciona Leguía
(1966): " Castilla hubo de tantear el restablecimiento del
tributo; pero su intento inícuo y desleal, como aquel otro en
qué pretendió revivir los diezmos y primicias, se estrelló
contra la firma y noble resistencia de los
convencionales."(pp.45)
-Propuso el proyecto del derecho a los pueblos a la
insurrección: Villanueva (2003) refiere que " Otro proyecto
que representa muy bien la posición ideológica y política de
José Gálvez es la que presentó conjuntamente con Juan
Celestino cavero, por el cual se le conocía a los pueblos el
derecho de insurrección contra los gobiernos que se salieron
de las normas constitucionales" (pp. 90). Este proyecto es
rechazado por no obtener los votos necesarios.
-Tolerancia religiosa (Libertad de cultos): la

convención quiso establecer la libertad de cultos, pero
también este proyecto va hacer rechazado, ya que se aceptaba
como iglesia oficial e universal la católica, la cual el Estado
protegía. Según Villanueva (2003) José Gálvez decía" El culto
público que la nación protege y mantiene, es el católico
apostólico y romano "(pp.89). Con esto están aceptando
tácitamente la libertad de cultos, ya como se mencionó en
líneas anteriores, él era muy religioso católico.
-Reducir el poder del ejército: Según Villanueva (2003)
´´Los liberales trataron de asimismo de disminuir el poder
del ejército e intentaron dar una ley que prohibiese a un
militar ocupar la Silla presidencial, pero dicha propuesta
contó con el rechazo de la mayoría que temía seguramente el
descontento de castilla y de importantes jefes del ejército. Se
contentaron por eso, Cómo hacer aprobar la intervención del
462
congreso en los ascensos militares y privarles del privilegio´´

(pp.91-92).
CONCLUSIONES
-El papel fundamental del colegio Nuestra Señora de

Guadalupe como base institucional ideológica de la
tendencia liberal para formar mediante la doctrina filosófica
liberal del siglo XVIII a los grandes intelectuales liberales de
la época, hombres dignos y responsables bajo los principios
de la democracia.
-El contexto fue fundamental para que los liberales
retomen su propaganda igualitarista y liberal, ya que
producto a la anarquía militar de la época, tanto los
hermanos Gálvez como Bartolomé Herrera van a querer
construir la nacionalidad peruana, forjar a los alumnos de
acuerdo a la realidad de la época según la postura de ambos.
-Los proyectos planteados por los liberales
principalmente por los hermanos Gálvez durante su periodo
como docentes en el colegio Nuestra Señora de Guadalupe y
como diputados en la convención nacional (1855-1857)
fueron muy adelantados para la época en que vivían.
-José Gálvez considerado como el precursor del
Derecho Penal Moderno por su lucha a favor de la
derogación de la pena de muerte, es decir a favor de la
inviolabilidad de la vida humana, esto demuestra como
estuvo influenciado por la filosofía liberal del siglo XVIII.
-Los liberales, principalmente los hermanos Gálvez
fueron los primeros en reivindicar a los indígenas, no como
proponen los marxistas que el primero en reivindicar a los
indígenas fue Mariátegui o el pintor José Sabogal. Prueba de
su impulso para la reivindicación y reconocimiento de los
463
indígenas es impulsando los proyectos de sufragio a los

indígenas, la soberanía popular, eliminar el tributo indígena,
tolerancia de cultos, derecho a las insurrecciones y por la
preocupación por su educación.
-Otro factor por lo cual desde 1855 no fue posible que
sus ideas lleguen a las personas, es porque cada uno de los
líderes de los dos sistemas ideológicos, solo tendrán su base
institucional (El colegio Nuestra Señora de Guadalupe en los
liberales y el colegio San Carlos en los conservadores) y los
periódicos (El correo peruano en los liberales y el comercio
en los conservadores) para fundamentar su doctrina. Esta es
la razón por el cual no son muy conocidos sus discursos en
su época.
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464
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de la convención Nacional.
465
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Supresión de privilegios
´Él peruano ´´.Edición del 18 agosto de 1855-
Supresión de privilegios
´Él comercio´´ .Edición del 28 de julio de 1846-Del
libro de M. Pajuelo.
´Él peruano ´´.Edición del 24 de octubre de 1855-
Derogación de la Const. 1839
´Él comercio´´ el 14 de Julio de 1855. PP. 7-Lista de
Diputados de la Con. Nacional
´Él comercio´´ Edición del 21 de Julio de 1856-
Abolición de diezmos
´Él comercio´´. Edición del 12 de julio de 1856.-
Manumisión de Esclavos
´Él comercio´´. Edición del 8 de noviembre de 1855-
Del libro de María Pajuelo
´Él comercio´Édición del 10 de noviembre de 1849-
Del libro de María Pajuelo
´Él Peruano´´. Edición del 4 de abril de 1856- Ley de
amnistía.
-La ley de amnistía de 1856
-la constitución de 1856
http://www4.congreso.gob.pe/dgp/constitucion/c
onstituciones/Constitucion-18 56.pdf
466
EN EL RECREO TE CUENTO: UNA EXPERIENCIA

DE PRODUCCIÓN DE CUENTOS USANDO LA
WEB
Juan Raúl Cadillo León
Introducción
E
n la sociedad moderna la escritura cobra una vital
importancia al permitir desempeñarnos con éxito en la
escuela, la vida social y el mundo laboral. Su desarrollo
demanda dominio del lenguaje, la creación literaria, la
imaginación entre otros para ser competentes en el siglo XXI.
Por lo que es un desafío para la escuela asegurar su
aprendizaje al ser una de las habilidades más complejas e
importantes (Pujol, 2000). Ello implica rediseñarlasprácticas
didácticas para interesar a los nativos digitales en la
producción de textos usando para ello las herramientas que
les son más afines; así tenemos a los cuentos como un recurso
tradicionalmente comprobado que estimula la escritura al ser
un discurso que muchos niños manejan desde el hogar antes
de llegar a la escuela, y al combinarlo con las Tecnologías de
la Información y las Comunicaciones (TIC) mediante el
desarrollo de una herramienta Web 2.0, que les permita
contar cuentos usando la combinación de texto, ilustraciones,
467
animaciones y voz sintéticase convierte en una estrategia

efectiva que alienta mediante el storytelling la escritura y la
lectura en los estudiantes de la educación primaria.
El desarrollo de la presente experiencia
usandostorytelling o cuencuentos, está fundamentada en un
marco orientador que permite aplicar las TIC en las aulas; el
objetivo de la experiencia fue mejorar el nivel de desarrollo
de la producción de textos con énfasis a los cuentosen el
marco del Proyecto “En el recreo te cuento” en la Institución
Educativa Jesús Nazareno. Su etapa de validación se realizó
a través de la determinación del nivel de desarrollo de la
producción de cuentos mediante la aplicación del sistema
Web Storytelling en estudiantes del tercer grado de
educación primaria de la Instituciones Educativas “Jesús
Nazareno” y “Señor de la Soledad” – Huaraz – Perú, en el
2016. La metodología aplicada para ello fue experimental,
con diseño cuasi experimental con pre y post test. Se trabajó
con una población de 75 estudiantes y una muestra de 30
estudiantes del tercer grado de primaria con los que se
desarrolló un plan estratégico basado en un sistema Web
Storytelling diseñado e implementado para motivar y apoyar
la creación de cuentos digitales. Para la recolección de datos
se utilizó la “Rejilla para evaluar la producción de textos
narrativos: cuentos ilustrados” y para validar el software
didácticola “Ficha simplificada de catalogación y evaluación
de software educativo” y la “Ficha de revisión de la versión
final del software educativo”. Los resultados determinaron
que en el pre test, 67% y 47% de los estudiantes del grupo
experimental y control respectivamente se encontraron en el
nivel deficiente de la producción de cuentos; mientras que en
el post test, después de la aplicación del sistema Web
Storytelling el 100% de estudiantes del grupo experimental
logro un nivel óptimo. Concluyendo que la aplicación del
468
sistema Web Storytelling influye significativamente (**P =

0,0000< 0,05) en el desarrollo de la producción de cuentos.
Marco Orientador
Como antecedentes a la aplicación del storytelling en

la producción escrita podemos considerar a Rubiano (2016)
que indica que el diseño e implementación de propuestas
pedagógicas innovadoras mejoran el proceso de escritura, en
este sentido Fuentes (2008) afirma que las propuestas
orientadas a la escritura deben tener como base el modelo de
producción textual de Hayes y Flower (1980), esto es
complementado por Giral y Jaramillo (2004) que proponen
el uso de herramientas multimediales para lograr aumenta
significativamente la motivación del estudiantes al componer
textos. Y a López (2013) que indica que con el storytelling los
niños están motivados a escuchar la pronunciación de las
palabras y a tratar de imitarlas, por lo tanto, los estudiantes
aprenden pronunciación, identifican elementos específicos
como los personajes, lugares, tiempo, características,
nombres, pueden identificar la idea general de la historia,
tiempos verbales, si la historia está siendo narrada en pasado,
en presente o en futuro y aprenden como se pronuncian los
verbos.
Podemos considerar que el storytelling está ligado a
la actividad narrativa de cuentos y a su producción,
concibiéndola como el proceso cognitivo que consiste en
traducir el lenguaje representado en ideas, pensamientos,
sentimientos e impresiones de tipo episódico que posee el
sujeto en un discurso escrito y coherente en función de
contextos comunicativos y sociales determinados (Díaz-
Barriga y Hernández, 2002); que exige domino en el manejo
469
de la expresión para contar una historia imaginaria que tiene

inicio, nudo y final usando para ello contenido multimedia
y/o hipervínculos de tal forma que el cuento es enriquecido
con material en formato imagen, texto o sonido, y para
disfrutar de él es necesario de un soporte tecnológico como
el ordenador, la tablet o el móvil. Donde la multimedia y el
uso del ordenador tiene enorme potencial para el aprendizaje
(Mayer, 2005), así esta afirmación se corrobora en la teoría de
la codificación dual, que está referida a dos subsistemas
cognitivos el primero representado en la capacidad de
percibir y representar imágenes y el segundo por el de la
representación verbal donde el primero codifica mediante
formas e imágenes y el segundo lo realiza mediante ideas
lógicas (Paivio, 1990). De esta manera el aprendizaje
multimedial (Mayer, 2003), logra un aprendizaje significativo
al integrar mediante storytelling la información verbal y no
verbal conjuntamente con los aprendizajes previos al crear
cuentos. Donde el desarrollo de su estructural textual como
cuento se da en los niveles o dimensiones intratextual,
intertextual y extratextual.
Siendo el nivel intratextual el conjunto de procesos
referidos a las estructuras semánticas y sintácticas,
considerando los aspectos de lo microestructural,
macroestructural, superestructural y lexical (MEN, 1998).
El nivel intertextual, se traduce en el grado de
reconocimiento de las relaciones que se dan entre un texto y
otro, es decir, como diferentes textos logran influir en el texto
que se está escribiendo y permiten al autor asumir diferentes
voces, referencias a épocas y culturas diversas. Logrando
relaciones con otros textos a través del uso de contenido e
información que provienen de fuentes, citas y referencias de
otros autores u obras que se añaden en el documento que se
elabora (MEN, 1998). Entonces, lo intertextual permite
470
vincular el texto de diferentes maneras a otros textos: ya sea

citándolos, o tomando de ellos determinados temas,
argumentos, formas de expresión o reelaborándolos o
parodiándolos. En el caso de los cuentos, los niños cuando
oyen leer un cuento ya tienen una cantidad de conocimientos
intertextuales que le ayudarán a interpretar el texto y su
sistema de expectativas. “La cantidad de experiencia
precedente, textual e intertextual, se convierte pronto en
calidad de interpretación” (Simone, 2000, p. 110).
El nivel extratextual, está referida a los elementos
pragmáticos relacionados con la producción escrita. Este
componente pragmático se ocupa del entorno comunicativo
o mejor dicho de las situaciones comunicativas en las cuales
se produce el texto considerando por ejemplo la intención, la
ideología, las voces y el uso social del texto en este contexto,
a esto se le denomina composición pragmática del texto.
Para lograr enseñar a escribir cuentos manera general
y el storytelling de manera particular es requerido entender
los modelos de escritura y su aplicabilidad al storytelling, de
entre estos destaca el modelo de Hayes y Flower (1980), este
modelo intenta explicar la dimensión cognitiva de la
escritura, considerando como los principales componentes a:
el contexto de producción, la memoria a largo plazo del
escritor y el proceso de escritura.
El contexto de producción, está relacionado a todos
los factores externos al escritor que influyen en la escritura,
así tenemos, las actividades y proyectos de escritura
asignados por profesor o los factores físicos como el tipo de
texto que el autor va desarrollando. La memoria a largo plazo
del escritor, que almacena y recupera el conocimiento que se
maneja sobre un tópico, el género y la audiencia, en el
momento de empezar a escribir. Y finalmente el proceso de
escritura, es el componente relacionado a los procesos
471
cognitivos que explican la manera de cómo el escritor idea,

desarrolla y concluye su texto. Siendo los procesos básicos la
planificación, la edición o traducción y la revisión.
Entonces el proceso general de la escritura, está a su
vez compuesto por tres subprocesos (planificación, edición,
revisión) y son dirigidos por el proceso de monitorización
que permite interacciones y recursividad entre los distintos
subprocesos. Este modelo teórico se sustenta en cuatro ideas
básicas: los procesos cognitivos tienen jerarquías e
interrelación, la escritura debe ser entendida como una
habilidad de pensamiento, las metas son guía de la
composición escrita, y la escritura tiene un valor epistémico.
Este modelo fue ampliado por Hayes (1996),
proponiendo como elementos influyentes al contexto, la
motivación, la memoria y los procesos cognitivos.
El contexto se encuentra integrado por dos
componentes que son lo social y lo físico. El componente
social incluye la audiencia, el ambiente social y los textos que
el autor puede leer mientras escribe el suyo. Por lo que el
contexto social está representado por el condicionamiento
que ejercen el entorno y las convenciones sociales sobre la
tarea de escribir. El entorno físico. Se refiere al texto que el
escritor va produciendo, y al medio de escritura utilizado
para su elaboración. Este último aspecto es importante para
las investigaciones tecnológicas ya que el proceso de
composición puede ser mediado por una herramienta digital,
y el proceso de escritura está influido por el medio con el cual
se escribe. Esta consideración permite explorar otros medios
de escritura y otras formas de generar mensajes usando el
teclado, el reconocimiento de voz o la escritura digital.
La motivación, tiene que ver con el afecto y emoción
hacia la escritura, que está influenciada por la claridad de los
propósitos del escritor, los medios y estrategias de escrituras
472
seleccionadas, y las respuestas emocionales asociadas a los

procesos de escribir. Además, se enfatiza en el rol que
desempeñan, en el proceso de escribir, la memoria de trabajo
y la memoria a largo plazo, imprescindibles para el
conocimiento del lenguaje, del género, del tema y de la
audiencia (Álvarez, 2009).
Respecto a los procesos cognitivos, Hayes (1996)
indica que las funciones cognitivas primarias involucradas
en el proceso de escritura son: la producción textual, la
reflexión y la interpretación textual que deben entenderse
como subprocesos que se dan en diferentes momentos de la
composición escrita, y en los cuales no se distinguen límites.
Además considera que la lectura es un componente central
de la reflexión que contribuye con la producción escrita de
tres maneras: leer para comprender, para definir la tarea de
escritura, y para revisar. La calidad de los textos del escritor
depende de su capacidad para leer de estas tres formas. En
síntesis, la lectura permite mejorar el texto, resolver
problemas, corregir errores e identificar de manera concreta
la información de mayor relevancia.
La aplicación de este modelo teórico de escritura
dentro del aula, requiere analizar además las teorías
cognoscitivas atendiendo a la relevancia de las condiciones
ambientales que favorecen el aprendizaje y a los elementos
internos que den cuenta del aprendizaje de la escritura en
general y del storytelling en particular. Siendo relevante la
teoría construccionista, cuyo mayor representante en
Seymour Papert, quién enfoca el desarrollo intelectual como
una construcción del que aprende, y esto sucede
particularmente cuando el aprendiz se compromete en la
elaboración de algo que tenga significado social y que, por
tanto, pueda compartir, ejemplo un cuento digital.
473
El construccionismo tiene como premisa básica del

aprendizaje la suposición de la existencia de una habilidad
natural en los seres humanos para aprender a través de la
experiencia, y para crear estructuras mentales que organicen
y sinteticen la información y las vivencias de la vida cotidiana
(Vicario, 2009).
Papert considerar al niño como constructor de sus
propias estructuras intelectuales y postula que, como tal,
necesita materiales para esa construcción y es la cultura
circundante la que provee al niño de esos materiales. Por
consiguiente habría diferencias culturales marcadas entre los
niños que tienen acceso a ambientes más ricos e interesantes
respecto a los que están privados de ellos (Papert, 1984).
De esta manera: Constructivismo + tecnología =
Construccionismo
El uso de las TIC
La aplicación de la propuesta de innovación consideró
el desarrollo y uso de una herramienta de software
denominada sistema Web Storytelling que fue alojada en el
sitio web http://cuentacuentos.org; estaes una herramienta
de autor que facilita el desarrollo de contenido digital (Aedo
et al., 2009; García y Maldonado, 2005) usando la plataforma
Web 2.0 para escribir e ilustrar cuentos en formato
multimedial.
Su integración permitió desarrollar estrategias que
combinen los cuentos con las TIC, logrando
generarsituaciones que promuevan el desarrollo cognitivo a
través del uso del lenguaje para funciones cognitivas más
complejas. Se abogó por el uso de las TIC debido a su
desarrollo vertiginoso que está jugando un rol
preponderante en los estilos y ritmos de vida; generando
cambios lingüísticos, sociales, políticos, etc., de los cuales es
imposible sustraerse en la educación.
474
En este sentido la herramienta TIC desarrollada

permitió conectar, comunicar y colaborar fácilmente. Dónde
la creación de narraciones logra que estas tres “C” se integren
de forma natural para crear un puente entre el aprendizaje y
la integración de la tecnología. Siendo el storytelling o
narración digital una herramienta que apoya la enseñanza y
el aprendizaje de los cuentos y producción textual.
Un aspecto clave para garantizar la idoneidad de las
herramientas tecnológicas y en especial del software es
garantizar que cumple con determinados criterios de calidad
en los aspectos pedagógicos, didácticos y técnicos requeridos
para apoyar el proceso educativo por ello se aplicaron
metodologías de diseño e implementación cuyo marco guía
fue la ingeniería de software. Así, el desarrollo de una
herramienta de autor como cualquier otro software
educativo debe seguir los criterios de ingeniería de software,
que considera tres elementos clave: los métodos, las
herramientas y los procedimientos los que facilitan el control
del proceso de desarrollo de software y brinda a los
desarrolladores las bases de la calidad de una forma
productiva (Pressman, 1993).
El paradigma usado para la construcción fue UML-
based Web Engineering (UWE) que sirvió para modelar la
aplicación web prestando especial atención a la
sistematización y personalización; este paradigma sirvió
para desarrollarlas actividades de análisis de requerimientos,
el diseño conceptual, el diseño de navegación y el diseño de
presentación, que producen los siguientes modelos (Kroiß,
Koch y Kozuruba, 2011): modelo de requerimientos (casos de
uso), modelo conceptual, modelo de navegación y el modelo
de presentación.
El modelo de requerimientos estuvo basado en casos
de uso, los que permiten describir los requerimientos
475
funcionales de la aplicación, es decir, describe partes del

comportamiento de la aplicación sin revelar su estructura
interna (Koch, 2000). Y está formada por dos elementos
relevantes que son los casos de uso y los actores. Para el
sistema Web Storytelling se identifica como actores al
estudiante, el docente y al administrador como
especialización del docente que cumple funciones de
administración de la plataforma. Respecto a los casos de uso
se modelaron los casos de uso para cada actor considerando
las relaciones desarrolladas.
El modelo conceptual se basó en las especificaciones
de los casos de uso del análisis de requerimientos e incluyó a
los objetos involucrados en la interacción entre el usuario y
la aplicación. El resultado fue la construcción de un modelo
de clases (Koch, 2000) que ofreció diferentes formas de
asociaciones como agregación, herencia, composición.
Siendo las clases principales del modelo: el usuario, libros,
administrador, matrícula, curso, etc.
El modelo de navegación permitió indicar la relación
entre las páginas Web del sistema, al especificar los objetos
que pueden ser visitados (clases de navegación) y como
alcanzarlos (asociaciones de navegación) (Koch, 2000).
Figura Nº 01
Diagrama de navegación para el usuario alumno en
el sistema Web Storytelling
476
Fuente: Cadillo (2017)

El modelo de presentación se basó en el modelo de
navegación con el que se formularon el conjunto de vistas
que muestran el contenido y la estructura de las clases de
navegación (página web), es decir, muestra cómo el usuario
puede interactuar con las páginas web (Koch, 2000). Y ha
permitido construir un software educativo que motiva y
afianza las habilidades para escribir, ilustrar, animar y
compartir a los niños mediante la producción de libros de
cuentos online.
Figura Nº 03
Pantalla para la creación de cuentos en el sistema Web
Storytelling
477
Fuente: Cadillo (2017)

Estrategias Didácticas
Se han desarrollado tres tipos de estrategias genéricas
para impulsar las habilidades de storytelling de manera
general. La primera, es apuntar a que se comprenda el
contexto (situación retórica) lo que permite al estudiante
identificar a quién le escribe, por qué lo hace y cuál es su
papel como escritor; la segunda es desarrollar la capacidad
del estudiante para comprender que recursos narrativos
necesita su texto para expresar su mensaje y que requiere el
lector para comprender el texto. Y la tercera está relacionada
con la composición adecuada, y consiste en desarrollar
correctamente las fases de planeación, producción y revisión
en clase. El papel del docente entonces es medir la evolución
del aprendizaje y el dominio de las estrategias, debiendo
adaptar una diversidad de actividades, dar atención
individualizada y lograr trabajo cooperativo entre
estudiantes.
En este sentido el software permitió desarrollar las
principales habilidades para generar contenido que
implicaba: desarrollar ideas, vincularlas estas ideas con lo
478
conocido y la consulta de fuentes y recursos; las habilidades

de producción textual que comprenden: aprender a adecuar
el estilo y el registro, seleccionar información relacionada y
relevante, dar estructura lógica al texto trabajado, ordenar en
párrafos compactos y jerárquicos el escrito, organizar eventos
en torno a un hilo conductor o tema central, secuenciar
eventos en el tiempo, establecer relaciones de causalidad
entre los eventos del relato; y las habilidades gramaticales y
de uso de convenciones.
Se trabajó el proceso de composición escrita (Flower,
1989; Cassany, Luna y Sanz, 2000; Caldera, 2003; Álvarez y
López, 2011), en función a los subprocesos: planificación,
redacción y revisión:
En la planificación:
Tomar conciencia sobre: ¿Para quién estoy
escribiendo?, ¿Qué tipo de texto quiero escribir?, ¿Por qué
escribo?
La consulta de fuentes de información diversas:
cuentos, páginas Web con cuentos, videos, etc.
La aplicación de técnicas diversas de organización de
ideas (esquemas jerárquicos, ideogramas, palabras clave,
mapas mentales, esquemas, diagramas, organigramas, etc.).
También se puede hacer las típicas y clásicas preguntas de
quién, cómo, cuándo, por qué, a quién, dónde, etc.
Una construcción previa del contenido del texto a
través de la lluvia de ideas.
Usar técnicas creativas como el binomio fantástico,
confundir cuentos, fábulas con clave obligada, cuentos para
jugar, etc.
La determinación de cómo será el texto (extensión,
tono, presentación, etc.). Asimismo, se decidirá en este punto
qué se va a decir en el inicio, cómo se va a desarrollar el tema
479
o conflicto, cuál va a ser el orden de las ideas y cómo se van

a ir enlazando unas con otras hasta el final.
Usar un formato para el plan de escritura
Para la redacción:
Escribir directamente sobre el papel o el ordenador las
ideas del cuento.
Concentrarse selectivamente en diversos aspectos del
cuento.
Manejar el lenguaje para lograr el efecto deseado.
Utilizar la sintaxis correcta y seleccionar vocabulario
adecuado.
Seleccionar ideas y jerarquizarlas en principales y
secundarias.
Identificar que dificultades impiden expresar las ideas
deseadas.
Usar cuentos modelo o matrices generativas
Para la revisión:
Confrontar el texto elaborado con los planes y los
borradores.
Leer de forma selectiva, centrados en el contenido
(ideas, estructura, etc.) o forma (gramática, puntuación,
ortografía, etc.).
Revisar el estilo de la escritura considerando si es
adecuado a la audiencia y si cumple con el objetivo previsto.
Corregir aspectos de gramática y léxico.
Buscar formas de rehacer o retocar un texto: ya sea
eliminando o añadiendo palabras o frases, usar sinónimos,
dar nuevos sentidos.
Comparar el cuento con algún modelo.
Conclusiones
Los resultados de la experiencia pedagógica permiten
apreciar una mejora en la producción de cuentos en los
estudiantes de la Institución Educativa Jesús Nazareno, de
480
manera general en el nivel intratextual, se logra que los

títulos de los textos respondan al contenido del cuento, se de
una secuencia coherente con la tarea o asunto encomendado,
se logre una progresión temática lineal entre los párrafos del
texto, se presente adecuadamente el inicio, nudo y desenlace
del cuento, el uso de frases comunes o tradicionales para
iniciar o finalizar un cuento, y se empleen algunos conectores
y un vocabulario adecuado a la situación, también existe una
mejora en la construcción de oraciones bien estructuradas y
se mejora en la concordancia entre artículo, sujeto, verbo,
adjetivo. Pero aún se siguen registrando faltas ortográficas y
falla en el uso de los signos de puntuación de algunos
estudiantes, esto podría deberse a como explica Martinez
(2015),en que los estudiantes de los primero grados cuando
desarrollan las primeras etapas de la escritura emplean su
conocimiento de la oralidad y no manejan la
convencionalidad de la escritura, pudiéndose lograr mejoras
gracias a la incorporación del Text-To-Speech (TTS) que
permite retroalimentación mediante voz sintética para que el
niño.
En el nivel intertextual se observa que los cuentos
tienen relación implícita con otros cuentos o ideas propuestas
al estudiante, esto indicaría que la lectura y revisión de
diferentes cuentos a través del sistema Web Storytelling
influye positivamente en esta dimensión y como afirma
Simone (2000, p. 110) “La cantidad de experiencia
precedente, textual e intertextual, se convierte pronto en
calidad de interpretación”.
En el nivel extratextual, se logró que los textos
presenten la intención del autor de comunicar ideas de
acuerdo a la temática propuestas o seleccionada para el
cuento, también que se presenten ambientes, personajes con
un lenguaje acorde a la intención del cuento, logrando un
481
desarrollo relativo respecto a que el texto muestra un sello

personal. El factor que interviniente puede ser que la mayoría
de estudiantes han logrado establecer una intención
comunicativa de cuento.
Los resultados muestran que la experiencia
pedagógica desarrollada con el uso del sistema Web
Storytellingdentro del Proyecto “Ene el recreo te cuento”
influye significativamente en el nivel de desarrollo de la
producción de cuentos en estudiantes del tercer grado de
educación primaria, debiéndose desarrollar nuevas
investigaciones que corroboren los resultados obtenidos y
ampliar la investigación a los grados.
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484
CÉSAR VALLEJO, UN POETA UNIVERSAL

Miguel Pachas Almeyda
“En suma, no poseo para expresar mi

vida, sino mi muerte”.
César Vallejo.
I
ndiscutiblemente, César Vallejo es un poeta universal.
En ese sentido, el escritor norteamericano Thomas
Merton afirmó que Vallejo es “el más grande poeta
católico desde Dante, y por católico entiendo universal”, y
Martin Seymour-Smith lo calificó como “el más grande poeta
del siglo XX en todos los idiomas”.
Tales afirmaciones me llevan a plantear la siguiente
interrogante: ¿en que se han basado ambos hombres de letras
para ubicar a Vallejo en el más alto pedestal poético en el
siglo XX? Es obvio que han revisado y analizado la calidad
poética de los vates más importantes de diversos países del
mundo en aquel siglo, entre ellos los franceses Guillaume
Apollinaire, Louis Aragon, AntoninArtaud, André Breton,
Paul Éluard, Anatole France, TristanTzara y Paul Valéry; los
españoles Federico García Lorca, Rafael Alberti, Antonio
485
Machado, Juan Larrea, Gerardo Diego y José Bergamín; el

irlandés Samuel Beckett; los norteamericanos T.S. Eliot y
EzraPound; los chilenos Pablo Neruda, Gabriela Mistral y
Vicente Huidobro; el argentino Jorge Luis Borges; y el
mexicano Octavio Paz, y presumo que llegaron a la
conclusión de que ninguno de los poetas mencionados
alcanzaron a escribir una poesía cargada con tanta
sensibilidad humana como la de Vallejo.
Además de Merton y Seymour-Smith, otros
estudiosos como Antenor Orrego, David Sobrevilla, Alberto
Escobar y Roberto Paoli, llegaron a analizar y sustentar la
universalidad del vate santiaguino. Ya desde la publicación
de Los heraldos negros, Orrego en su artículo “La gestación de
un poeta”, publicado el 6 de agosto de 1919, en La Reforma,
dijo estas palabras fundamentales: “Para ser un gran poeta,
para ser un poeta universal no le falta a Vallejo ninguno de
los más altos, ni de los más raros dones naturales”. David
Sobrevilla, después de afirmar que Vallejo es un poeta
nacional porque fue propietario de “una poesía de expresión
propia”, que en él se encuentra el más puro sentimiento
indígena, donde se pueden reconocer “nuestras angustias en
las suyas”, y porque nos entregó “formas lingüísticas
novedosas”, subrayó que su universalidad radica en que,
partiendo de nuestra historia, lenguaje y cultura, construyó
un lenguaje universal que tiene elementos fundamentales del
“expresionismo europeo [y] del conceptismo hispánico”,
además de otras corrientes literarias.
Alberto Escobar consideró que la universalidad de
Vallejo se halla en que fue capaz de reducir “el lenguaje
verbal para crecer en él, concibiéndolo como elemento de
enlace con el mundo poético”, y aseguró que es allí donde se
encuentra “la vía segura hacia lo universal”. Por otro lado, el
vallejólogo italiano Roberto Paoli, partiendo de una
486
interrogante “¿por qué un poeta con unos comienzos tan

vacilantes y desiguales (tales me parecen Los heraldos negros
y los ejercicios anteriores), y siempre vastamente nebuloso a
lo largo de toda su trayectoria, se ha convertido en uno de los
más grandes del siglo y de la lengua, en opinión de la
generalidad de los hispanohablantes?”, concluyó que el
lenguaje vallejiano es más que poético, en realidad “un
fenómeno aparte, aislado, enorme, prodigioso, tal vez único
en la miríada de expresiones líricas originales de nuestro
siglo”.
Siguiendo las acertadas conclusiones de Paoli,
nosotros particularmente pensamos que la voz poética
original de Vallejo se universaliza por dos motivos
importantes: la sensibilidad y el uso del coloquialismo en su
poesía. No queda duda que sus versos, basados más en la
sensibilidad que la razón, tocaron las fibras más íntimas del
ser humano. Su poesía retrotrajola condición del hombre en
pleno siglo XX, dejando de lado las posturas vanguardistas
cuyos versos hacían loas al progreso científico y tecnológico,
verbigracia a algunas máquinas como el avión; y la propuesta
del surrealismo que hablaba de una poesía a partir de lo
irracional y onírico, expresadas por medio del subconsciente.
Y gracias al coloquialismo, su poesía llegó a nosotros con un
lenguaje sencillo, como si nos hablara en forma personal;
pero a la vez sus versos nos interpela sobre la vida que
estamos llevando y nos plantea que mantengamos la
esperanza de un mundo mejor.
Vallejo fue un poeta tan original, que incluso realizó
sus propuestas poéticas en el siglo XX. Al respecto, escribió
en su libro El arte y la revolución: “La gramática, como forma
colectiva en poesía, carece de razón de ser. Cada poeta forja
su gramática personal e intransferible, su sintaxis, su
ortografía, su analogía, su prosodia, su semántica. Le basta
487
no salir de los fueros básicos del idioma”, y luego, subrayó:

“Sabido es que cuando más personal (repito, no digo
individual) es la sensibilidad del artista, su obra es más
universal y colectiva”. Asimismo, afirmó: “La presentación
gráfica de los versos no debe servir para sugerir lo que dice
ya el texto de tales versos, sino para sugerir lo que el texto no
dice”.
No queda duda que en esto residió la grandeza
poética de Vallejo. En esa capacidad de traducir en versos los
más puros y caros sentimientos del hombre, en una época en
la que se iniciaba con fuerza el predominio del capitalismo
salvaje en el mundo; con una primera guerra mundial de por
medio, además de una guerra civil en España, y en momentos
en que el fascismo de Franco y Mussolini, y el nazismo de
Hitler, se abrían paso peligrosamente en Europa. En esta
atmósfera que lamentablemente daba inicio a la denigración
del hombre y hacía de él un ente falto de solidaridad e
ingresaba al más triste proceso de deshumanización, el poeta
nos entregó su canto de esperanza y apostó por una nueva
antropología y una sociedad con justicia social y económica.
Finalmente, además de ser un poeta autobiográfico
por excelencia, concluyo que César Vallejo es un poeta
universal porque hizo de su vida un sacerdocio de la poesía.
De ahí que en la cercanía de su muerte, dijo completamente
convencido: “Ser poeta hasta el punto de dejar de serlo”.
Lima, 8 de julio de 2020.
488
ENCUENTRO ENTRE NARCISO Y ORÍGENES*
Omar Hermoza Delgado
S
aliendo de las catacumbas en donde enseñaba a un
grupo de perseguidos por Roma, ojeroso, desnutrido y
con harapos, Orígenes vio a un hombre que era también
perseguido, pero por cinco bellas mujeres; acompañadas de
tres músicos y un par de niños disfrazados de faunos. No era
el más apuesto en la alegre comitiva, pero el atractivo y buen
estado físico entre los griegos no era ninguna novedad: él
tenía mayor fama por su talento en las artes, una aguda
inteligencia en la filosofía y una espontaneidad que generaba
situaciones que ponía a todos de cabeza; su presencia
significaba un cambio constante en el orden cotidiano y
también influenciaba en su ausencia; al punto que en otras
ocasiones lo llamaron Dioniso** . El espectáculo enojó a
Orígenes, pues consideraba que sólo el Salvador merecía ser
un astro ante el cual giren alegremente las errantes, ser causa
de admiración y algarabía. Alzó su voz experta y con dedo
acusador, sentenció: -¿Así que eras tú, del que tanto hablaban
los ciegos que no fueron bautizados en el manantial que brota
de la piedra, aquellos que prefieren beber el fuego de los
perdidos, ignorando que sus cuerpos van a parar a las
mismas catacumbas en las cuales humildemente enseño la
luz de la verdad, leyendo los rollos y curando a los muertos?
489
Respondió Narciso: -No soy el que dices. Tú,

habituado a la oscuridad de las catacumbas, cuando sales a
la luz: la luz te ciega. Y piensas que nosotros, que aquí
vivimos celebrando a los generosos rayos del Invictus y no
nos guardamos más que cuando brillan los apacibles luceros
de la bóveda celeste, estaríamos por ello cegados. La luz no
te ciega cuando vives en ella. No somos pues, lo que piensas;
porque la vida la ves al revés. Vuelve, topo, a tu escondrijo;
anda a adorar a tu Dios de los derrotados, que lejos de
resucitarte te ha contagiado su fatalidad. Cuando jóvenes, en
cada mes de Elafebolion, te he invitado a celebrar las fiestas
a Dioniso, con los frutos de la Vid del infinito, con el vino de
sus manantiales y generosa belleza juvenil; pero tú, sólo nos
mirabas de lejos, agazapado en tus pesados ropajes bajo la
sombra de un cáctus, abrazado al espino por tener éste forma
de cruz. No aceptaste a las dulces doncellas; y a quienes,
aprovechando mi ausencia, pudiste convencer de que había
luz en las catacumbas, llevaste a escondidas, a la entrada de
tu sepulcro cubriste su bella desnudez como quien cubre la
bella verdad con los gruesos ropajes de la mentira y la
calumnia. Ahí las has enfermado, las convertiste a tu
ideología de la disminución; donde, con la cabeza dolorida
por sus almohadas de piedra, piensan que el recordar a un
judío ejecutado con clavos encontrados por su propia locura
apocalíptica, puede ser causa alguna de alegría.
-¿Como te atreves a hablar así, de Nuestro Salvador?
Tú, pagano altivo, ignoras que para llegar a la Luz, se debe
transitar por la oscuridad. Quienes nos disminuimos,
aceptamos el dolor con la humildad que nos ha sido señalada
como único camino; nos arrodillamos y así avanzamos, no
para evitar chocar nuestras cabezas contra la húmeda roca en
los pasillos estrechos; sino porque al disminuir nuestro ego,
490
el cual a tí te sobra, acrecentará en nosotros la luz. Hoy somos

perseguidos, la Loba nos arranca pedazos encendidos en las
arenas del circo; pero luego nuestros cuerpos humeantes, así
disminuidos, descendiendo en el brazo izquierdo de la
balanza, absorbidos por el barro en el que fueron creados,
permiten que se eleve en el brazo derecho, nuestro espíritu
hacia lo Alto. ¿Es que acaso no lo ves? Eres tú, quien está
cegado y embriagado por los placeres mundanos. Pronto
saldrá, victoriosa, la luz de la Verdad de estas tristes
catacumbas, que están más llenas de esperanza de lo que
imaginas. La piedra de la entrada será removida por los
ángeles y los vigilantes romanos serán cegados; pero esta vez
no como la promesa de nuestro Salvador sino como su
retorno; pues es la Verdad, el Logos, que es Nuestro
Salvador, quien nunca estuvo muerto. Sus rayos, que
atraviesan el camino triunfante de la resurrección, se abrirán
paso aplastando a la mentira pagana e iluminarán, por fin,
este perdido mundo. Los últimos serán los primeros en
derribar las piedras vacías de los falsos Dioses y los sufrientes
nos llenaremos de gozo-.
No digas nuestro -respondió Narciso-; sólo tienes
derecho a decir que es Tu salvador; no necesito nutrirme de
la sangre de un derrotado, sino del vino del Baco triunfante.
Quieres que tus vientos traigan a estas sanas y fructíferas
tierras la arena humeante de la triste y aniquilada Israel.
¿Porqué quieres contagiar a nuestro sagrado verde, con la
misma locura que llevó a su ruina, al pueblo de los
egocéntricos? Creyeron tanto en el fin del mundo, que el fin
llegó para ellos y su sagrado templo. Esperando que sus
ángeles ayudarían, mordieron la cola de la Loba, hasta
terminar con su paciencia. ¿Para qué naciste, Orígenes? Si
dices que vienes de la luz: en la luz debiste haberte quedado
y no venir a esparcir tu debilidad. ¿Para qué te ha sido dada
491
la juventud y el paladar? ¿Para odiar la vida? No envidies a

quienes celebramos las manifestaciones visibles, de lo
invisible. No comprendes la naturaleza del Ápeiron; aquello
que es causa de sí. El infinito sólo es y será sentido en su
plenitud sin retorno cuando ya no tengamos esta bella forma;
pues todo es transitorio como lo es esta buena vida. Pero
mientras la tengamos: celebramos la excelencia de nuestra
forma y de las formas que nos rodean; pues cada forma, cada
color, cada líquido, cada astro, cada araña y cada bello rostro
es manifestación visible y determinada del Ápeiron. ¿No ves
que estamos todos, bajo el mismo Sol? Dime: ¿Qué flores
crecen, allá abajo en tus catacumbas de aire viciado? Quieres
ir a la luz por medio de la desnuda sombra de la piedra que
te esculpe y vuelve cojitranco; e ignoras que nosotros vamos
también a la luz, pero por medio de aquello que es originado
por la propia luz: los colores. Por la vía de los colores claros
y armónicos, la luz no será chocante, sino al contrario: bella y
confortante; pues sólo ciega en el violento contraste con la
sombra. Deja esa muerte en vida y ven, celebra con nosotros;
y constatarás que estos alegres colores de los cuales huyes,
son también luz-.
Cuando Narciso dijo esto, en un veloz movimiento le
puso una corona de uvas. El cortejo reía a carcajadas y
aplaudía, ante el enojo creciente del místico, el cual,
enrrojecido, tiró con desprecio la corona de uvas, pues
hubiera preferido que fuera de espinas.
-¿Seguirás celebrándote a tí mismo, necio Narciso?

-¡Por supuesto! ¿Acaso no ves, amigo, que es una
contradicción celebrar las cualidades que están fuera de uno
y no celebrarlas también cuando están en uno? ¿Qué lámpara
apagada, puede dar luz generosamente? ¿No ves que aquel
que comete semejante contradicción, mira con pesimismo
492
todo muy de lejos, poniendo las alegrías en algo tan lejano

como las estrellas, siendo así incapaces de ver el contenido de
las estrellas en el interior de sí mismos? Cultores de la
sombra, dicen que las estrellas brillan gracias a la oscuridad,
por lo que agradecen y aman a la oscuridad; pero el espacio
que ocupa en la bóveda es mayor a las estrellas mismas y así
lo sentirán mientras no sean capaces de ver que hay otras
aquí, y al estar en medio de nosotros nos iluminan
plenamente. Aman a la oscuridad, más que a la esencia que
está en las estrellas mismas, en sí mismos; y en estos lares, esa
esencia abunda más en mi persona. Si tu estrella brillara más
que la mía: ¿Piensas que yo no la celebraría también, y caería
en algo tan bajo como la envidia? No puedo sentir eso,
porque no he descendido a las catacumbas de la amargura ni
he sido envuelto en el manto de sus sombras; no he sido
contagiado de dualismo.
Ven, aquí a los campos; huye mientras puedas de
Alejandría, antes que incendien la gran Biblioteca. Antes que
nos prohíban el celebrar, aquí en la inocente desnudez,
porque se aproximan los tiempos de las sombras que habitan
las catacumbas que tanto amas, saldrán y teñirán los palacios,
las bellas estatuas de Venus y Apolo serán destruidas, Baco
será olvidado y reemplazado por el salvador de los muertos;
el vino se convertirá en sangre y las coronas de uvas, en
espinas. El oro ya no brillará en su real significado, el mismo
Sol será cubierto por el eclipse de una negra cruz; y desde el
poder, las sombras de oro y púrpura sangre marcharán en
dirección de los cuatro vientos, buscarán en cada rincón a
quienes piensen diferente, para bendecirlos con puñales y
expoliar sus riquezas. A tí, que rehusaste los favores del
emperador y no te dejaste corromper, te matarán los nuevos
líderes ortodoxos, cambiarán tus palabras y te convertirán en
santo mártir; y a mí, de viejo me matarán aún peor,
493
destruirán mis rollos escritos y borrarán mi memoria en la

hoguera; dirán de mí cosas no ciertas y mi nombre quedará
maldito por los siglos venideros, hasta que la luz de los
nuevos espíritus dispuestos a combatir el nihilismo, ese
cansansio final que llegará mucho después de las cenizas del
dominio de las cruces, aquellos me vean con nuevos ojos, se
celebren a sí mismos y vuelvan a celebrar la vida; aunque ya
nada será igual-.
Dicho esto, llegó una tormenta y empapó a los
presentes; pero ya para ese momento, Orígenes se había
refugiado en sus catacumbas y desde ahí los observaba,
riendo con gran satisfacción. Pero el cortejo, continuaba sin
cambiar el ánimo ante la fuerte lluvia, su camino rumbo al
templo de Venus.
Notas
*El presente trabajo es un encuentro entre dos

personajes ficticios a inicios del S.IV.que representan dos
maneras opuestas de pensar: Eros y Thanatos. A pesar de sus
diferencias, su pensamiento es un acercamiento a una misma
realidad de fondo.
* ”La potencia de Dioniso en la cultura y la sociedad

griega se mide de una doble manera: por su ausencia y su
presencia”. David Hernández de la Fuente, filólogo.
494
ENTREVISTAS:
INTERROGANTES SOBRE
LA PANDEMIA COVID-19
495
496
Entrevista a GUSTAVO FLORES QUELOPANA

(Entrevista realizada por José E. Chocce)
1— ¿Qué opinión le merece toda la situación actual que

vive el mundo y entorno a la pandemia COVID 19?
Es un verdadero sacudimiento de orden espiritual, porque en
el fondo lo que significa es de qué le sirve al hombre moderno
haber logrado tanto poder sobre la Naturaleza y sus
semejantes si no puede dominar el poder que tiene en sus
manos. Pero nuestra época antropológica es despiadada y
testaruda, soberbia y engreída. Volverá a su curva
civilizatoria descendente y de decadencia moral. Lo cual es
lo más natural que suceda, dado que una sociedad en declive
a perdido el horizonte y la brújula de la sensatez. De modo
que a los pocos intelectuales y pensadores, humanistas y
personas de fe, que ven claro el problema, sólo les queda
predicar para un páramo en el presente. Pero sus palabras de
alarma y de salvación serán recogidas por la cultura que
sobrevendrá a la catástrofe que se avecina. Por el eso soy
pesimista para el presente pero optimista para el futuro. La
pandemia del Covid-19 puso en evidencia que un mundo
estructurado en torno a lo económico, la ganancia y el lucro,
no garantiza la sobrevivencia de la humanidad. Pero los
cambios estructurales, que han de incluir sobremanera los
cambios de mentalidad y de metafísica, no pueden
implementarse en la presente civilización que se ha vuelto
contra lo humano. Vivimos una barbarie civilizada, donde
impera arrolladoramente un neobrutalismo que hace añico a
los valores y a los ideales. Nuestro tiempo es lo más parecido
al hundimiento del Imperio Romano en el siglo V. Sólo
esperemos que la disolución no incluya una exterminadora y
demencial guerra nuclear.
497
2— ¿Cuál es su comentario sobre SOPA DE WUHAN, ese

libro escrito y distribuido en forma digital que recorre el
mundo entorno al mundo COVID 19?
Lo leí muy superficialmente porque justamente su idea
central no me parecía convincente y acertada. En su base hay
dos supuestos muy cuestionables: 1. que la civilización
presente es salvable, y 2. que existe un lazo irremediable
entre capitalismo y pandemia. Lo primero me parece, que es
un presupuesto muy común de aquellos que no renuncian a
la superación de la Modernidad, deseando prolongarla
mediante una reconversión civilizatoria. Como si nuestra
civilización fuera eterna e inmune a sucumbir. Y lo segundo,
es que ligar capitalismo y pandemia es de cortas miras,
porque en el fondo ambas son manifestaciones de la
putrefacción de la Modernidad misma. Y decir esto no
significa que debemos volver a una nueva Edad Media, No.
Lo que significa es que el poder adquirido por el hombre en
la Modernidad gracias a la ciencia y la tecnología deben ser
dominadas por una nueva cultura. Esa es la auténtica
superación de la Modernidad, porque significa tres cosas: 1.
volver a una vida contemplativa, 2. reasumir la trascendencia
de Dios, y 3. respetar la esencia de las cosas. Todo lo cual
representa un nuevo realismo filosófico.
3— ¿Qué opina sobre los libros de los distintos

intelectuales y académicos que dan su diagnostico sobre el
COVID 19?
No quisiera opinar sobre esfuerzos tan respetables de otros.
Pero sí advierto, y en esto el marxismo nos resulta útil, que
se opina desde la situación de clase. Los intelectuales de la
pequeña y gran burguesía se ponen plañideros y añoran
pequeñas reformas al sistema para volver al vergel
498
modernista. Los intelectuales desclasados son más radicales,

y advierten que la salida no es propia de esta civilización
moderna sino que la trasciende. Y por último, a los
intelectuales conservadores hay que dejar la cuestión a la
ciencia y a la tecnología para seguir con el frenesí económico
imperante. Esto significa que en momentos de decadencia
civilizatoria la curva revolucionaria se ha extinguido, su clase
social luce muelle y mórbida, cansada y light. Mientras que
los marginales sólo son capaces de la sublevación anárquica.
El hundimiento en el pantano de la modernidad tardía sigue
mostrándose indetenible.
4— ¿Algún comentario sobre nuestra realidad peruana, así

como su mundo académico y pensante entorno a la
pandemia?
Nuestra realidad es marginal, no es protagonista de la
historia. Por más ideas geniales que puedan aparecer en
nuestros lares, su irradiación no pertenece al presente sino al
futuro. El presente es tierra baldía, en cambio el futuro es
tierra prodiga y fértil para las nuevas ideas.
5— ¿Podría darnos algún comentario entorno a nuestra

situación en el país y las medidas del gobierno?
El gobierno del Perú ha dado medidas socialdemócratas, que
la derecha recalcitrante las llama "populismo". Es que el
globalismo neoliberal exige draconianas medidas
economicistas que en nuestro medio resultan impracticables.
Por lo demás, el gobierno sigue siendo prudente con el gran
capital. No toca las exoneraciones tributarias a las grandes
megacorporaciones del hiperimperialismo. Nuestro
gobernante desea acabar tranquilo su periodo sin más
problemas que la coyuntura plantea. Nuestro país es
totalmente dependiente de la política exterior del imperio, y
499
muy frágil económicamente. Pero la pandemia puso al

descubierto que la gran llaga del país es la extrema pobreza
en que viven millones de peruanos. Puso al descubierto una
desigualdad y una injusticia económica atroz. A dónde han
ido a parar las grandes ganancias de casi dos décadas de
desarrollo capitalista. A bolsillos privados nacionales y
extranjeros. Lo cual era previsible en un sistema como el que
vivimos. El capitalismo de bienestar ha muerto y el
capitalismo social de mercado tipo europeo luce moribundo.
Por eso las grandes fortunas en el mundo aumentan
descaradamente. Y tal vejamen civilizatorio es aplaudido con
la maquinaria mediática de una prensa esclava del gran
capital. No sólo el país sino un mundo así va directamente al
colapso.
6— ¿Qué nos depara el futuro? ¿Nos podría dar su último

comentario o mensaje a nuestros lectores, que considere
importante trasmitir?
Insistir sin descanso en la reconciliación con Dios, en los
valores espirituales, en la recta moral, en el bien y la justicia,
porque hay que prepararse para la venida de la barbarie, el
asalto a la razón será completo e inevitable. Y esto sucederá
no porque lo queramos o porque la historia sea inevitable,
sino porque las energías hacia lo alto de las masas de esta
civilización están exangües. Mi esperanza está puesta en la
nueva cultura que ha de surgir tras la hecatombe, que espero
que no sea nuclear.
Lima, jueves 18 de junio de 2020
500
Entrevista a VÍCTOR SAMUEL RIVERA

(Entrevista realizada por José E. Chocce)
1— ¿Qué opinión le merece toda la situación actual que

vive el mundo y entorno a la pandemia COVID 19?
Sobre las opiniones soy escéptico, aunque el mundo al que

pertenecemos, en cambio, deposite su fe en ellas. Sobre temas
públicos, altamente sensibles, y con hondo sentido político y
moral, se recurre al artista, se acude al cómico, a la persona
que lee las noticias; cuando no al mero y anónimo caminante,
que es la expresión más íntima y esencial del opinador. A
fines de la década de 1990, con la aparición y masificación de
la computadora portátil y del internet, pareció cumplirse la
utopía más ansiada del mundo moderno, el mundo de la
comunicación transparente y sin límites, la sociedad
posmoderna, la sociedad que Gianni Vattimo denominó
entonces “transparente”; líquida o fluida, para pensar el tema
en la terminología entonces tan potente de Zygmunt
Bauman. De pronto la opinión, lo que los griegos llamaban
éndoxa, la opinión como el derecho ilimitado a decir lo que
sea sin importar de los labios de quién, terminó por ser el
faktum de la razón posmoderna o, mejor dicho, de la
posibilidad realizada donde el conocimiento y la opinión se
han vuelto idénticos.
El mundo al que pertenecemos, como un mundo humano
específico donde opinar y estar en la opinión, por así decirlo,
es lo más metafísico a donde nos es lícito llegar, es un mundo
cuya constitución es un no saber donde el opinador reconoce
sus derechos. Este tiempo y mundo hace de la comunicación
su trabajo, su actividad realizadora. Y es como un mar de
501
cristal donde cada uno que ve, ve lo mismo. Esa sociedad

transparente de la década de 1990 era como el Mar de Cristal,
una figura profética del Apocalipsis de San Juan evangelista.
El Mar de Cristal es un extenso piso de espejo. Hacia el fondo
el buen Dios sentado. Allí doce santos obispos
metropolitanos se ven a sí mismos, y entonces, echando sus
coronas al suelo, se humillan y adoran, una figura
maravillosa de la liturgia Confiteor Deo omnipotenti, solo que
sin ningún Dios que la contemple en su trono Un inmenso
espejo, una comunidad del espejo. Y, de pronto, el evento. Ha
acontecido que el espejo ha sido roto, ya que no por la
opinión del hombre que no se humilla, sí por la Corona
soberana de un virus que inesperadamente yace sentado.
2— ¿Cuál es su comentario sobre Sopa de Wuhan, ese libro

escrito y distribuido en forma digital que recorre el mundo
entorno al mundo COVID 19?
Apenas iniciado el proceso de la Gran Pandemia, cuando lo

que ahora tomaríamos por una cifra modesta de pocos más o
menos unos cientos de muertos en el norte de Italia, y unos
miles de chinos poquísimos, que a la gente se le hacía una
desaparición anecdótica de otros, mis alumnos y
singularmente José Luis Herrera y Manuel Paz y Miño me
mandaban el colectivo Sopa de Wuhan. No me pareció
relevante en absoluto leer a los grandes de la filosofía en esa
incertidumbre entonces fundada dar opiniones que, a pesar
de la esperanza de muchos, continuaban siendo a mis ojos las
mismas del tiempo del Gran Espejo, una terquedad del Mar
de Cristal pugnando involuntario por atar sus pedazos
disparados por el impacto de Corona. No había notado
entonces algo que ahora comprendo que es fundamental, y
502
es que el virus Corona un buen día se había sentado en el

trono vacío.
No comprendo cómo una opinión puede ser importante,
salvo cuando fuese posible una suerte de instalación del
saber, cosa que no ocurre casi nunca, dada la naturaleza
inexpresable e inefable del auténtico saber. En la Carta VII de
Platón está subrayado el carácter inefable del saber auténtico
que, por definición, es puesto en el horizonte de la
inteligencia humana como un más allá del discurso. Dice
Platón que ese saber es arrethon, inefable, más allá de donde
es ámbito del discurso, incluso del verdadero, bajo la imagen
de que hubiera alguno que no fuera éndoxon. Lo que se puede
decir, ciertamente, y esto sin duda vale también para quien
contesta, es “fable”: en el triple sentido de a la vez inexacto,
de aspecto imaginario y débil de carácter (que al parecer pasa
por intermedio del francés a en “feble”). Es algo bastante
paradójico que esta época, la época de la Gran Pandemia, que
sea algo común que se pida este estar “más allá”, a falta de
sacerdotes católicos o pitonisas oraculares paganas, al
filósofo. Lo fascinante es que finalmente el mundo del espejo
transparente en que se inclinan los todos/mismos se ve
obligado a volver a los arúspices y los profetas, o la huella
que queda de ellos en los modestos filósofos.
La Gran Pandemia es un mundo; el mundo de los hombres
luego del quiebre del mar de cristal. Estamos dentro del ruido
de las opiniones entre los tiestos de los cristales rotos, en la
gran noche de la pandemia. Y si la opinión se asocia
culturalmente con la oscuridad, el saber, ese saber que se
pide en el instante mismo en que la sociedad ha dejado de
fluir en el mar y la transparencia de la “sociedad trasparente”
se muestra como nunca como una ilusión, es que el quiebre
del cristal atraviesa el evento. Es un evento de luz invasora.
No la luz de la razón, sino la luz de la no razón, la luz
503
fundadora que es por ello externa, extraña y violenta. La

metáfora de la Caverna de Platón afirma de modo muy
plástico el vínculo entre las opiniones y el saber. La plenitud
del mundo y de lo que es propiamente, que solo es posible a
la vista de la luz, se halla en el orden de lo que es propiamente
visible. Justamente la visibilidad es ausente en el Mar de
Cristal del fluido mundo transparente, pues el que ve, ve sí
mismo, que es una manera de decir que no ve nada.
Sigamos un instante con la Caverna. Wuhan envía al
Corona a recoger a los sabios, pero estos, a medio camino,
encuentran restos del vidrio del espejo, y se asombran con lo
que ven. A medio camino se sientan a dar su opinión de los
espejos, que ahora consideran muy interesantes, pero
extrañamente repetitivos, redundantes pues dicen otra vez lo
mismo. Cuando en el fondo de la Caverna el ruido de la
éndoxa se ve afectado por el llamado desde Wuhan, ese ruido
mismo es el anuncio de un saber, es ese saber mismo que se
aloja haciendo, rehaciendo la Caverna, instalándola en un
giro incomprensible, para el que Sopa de Wuhan es a modo
de muchos fracasos que intentan restablecer el Mar de
Cristal, sin saber nunca cómo pues, aunque llamados por
algo nuevo, un saber antes oculto para todos, solo usan partes
viejas de lo que antes fluía y ahora son esquirlas.
El filósofo, creo yo, debe hacer moralmente, está
fenomenológicamente llamado (por el virus, y su Padre,
Wuhan, la verdad luminosa) a reconocer la caducidad de sus
tiestos de vidrio. Conocer y saber es ahora experimentar el
llamado, experimentarlo al modo de una no/opinión. Por
decirlo de alguna manera: El momento del saber de las
multitudes, de gerenciar el mundo consultando a la gente de
la calle, sus gustos anónimos y antojadizos, la anarquía de
sus caprichos, ha tenido al virus como el anuncio de un gran
no. Y este no es además no solo lo que pide Wuhan, la lejana
504
y oriental ciudad de la luz incomprensible, sino lo que

reclaman los usuarios mismos de la filosofía en este tiempo
de la Gran Pandemia. ¿Y qué piden los que opinan mismos,
tanto y en medida análoga a lo que el virus reclama desde
fuera? Que sean los filósofos los arúspices del saber nuevo ya
previamente instalado.
3— ¿Qué opina sobre los libros de los distintos

intelectuales y académicos que dan su diagnóstico sobre el
COVID 19?
En el tiempo del Mar de Cristal, cuando la opinión lo era

todo, el twitter, el Instagram, la opinión retuiteada de un
asalariado del Estado o de una transnacional, la gente
escuchaba a los filósofos en el rango de antaño, en el
transparente rango de verse sí mismos cada vez. Los filósofos
del Mar de Cristal eran los grandes guardianes de la éndoxa.
En la medida en que ascendieron hacia sus propios espejos,
de sus trozos hablante de apertura, pienso de ellos (no de
todos y cada uno, ciertamente) que, como los caminantes,
pertenecen al mundo transparente que ha muerto. No doblan
la mirada al evento sino, como los obispos del Apocalipsis,
miran al piso, y se humillan el ver en él su imagen repetida y
estéril.
4— ¿Algún comentario sobre nuestra realidad peruana, así

como su mundo académico y pensante entorno a la
pandemia?
No me es permitido ver en la opinión, ciego como estoy

ahora inefable ante el evento. Pero la luz nueva e inefable ha
fundado un mundo, quiero decir, está en este preciso instante
505
diseñando la organización, el lenguaje y los valores en un

mundo cuya anticipación son todo lo que no reconocemos
nuestro hoy: La cuarentena inestable y constante, la
imposibilidad de curar una enfermedad viral, de cuya
voluntad hay que precaverse, la ruina definitiva de un
régimen global de gobierno basado en la idea de que el
Cristal, por ser bello, y por decir a cada quien quién es, es,
por eso mismo, eterno. Hay en nuestro medio, más
intensamente que en otros lugares, una intensa resistencia a
ver fuera del espejo pequeño en que cada uno desea
renunciar al saber. El Perú es un país impresionantemente
imitativo, es en una sociedad del espejo, en el Mar de Cristal,
como el espejo del espejo. Su mundo académico es especular,
pero no en el sentido hegeliano, sino en el más triste de ser
imagen de la imagen, en este caso, imagen de la imagen
destruida.
Los peruanos, incluso con interés paritario los que entre
ellos son filósofos, básicamente seres humanos antes que
imágenes. Y seres que especulan antes que reflejo del reflejo
de lo que otros quizá son con más plenitud. Y como humanos,
podemos ser filósofos renunciando a la gran Caverna que la
luz del virus ha invadido. No para salir, sin duda, sino para
acoger.
5— ¿Podría darnos algún comentario entorno a nuestra

situación en el país y las medidas del gobierno?
Hoy el Perú se ubica en número sexto de contagios por

debajo de grandes potencias superpobladas como Estados
Unidos y el Brasil, en una totalidad de reinos y repúblicas de
alrededor de 180 en el mundo, todo lo cual es un gran mérito
tanto del gobierno que el pueblo se ha dado, como del
régimen político que así se lo ha permitido. No como un
506
modesto filósofo, sino como ser humano gregario como casi

todos creo suelen ser, tengo un asombro metafísico no ante el
gobierno que nos ha encumbrado entre las peores grandes
potencias, sino ante la inocente e infantil creencia que tiene el
pueblo, de que merece la tragedia humanitaria que está
sufriendo. Somos casi los primeros, somos famosos, somos
punteros, se diría, y la triste conformidad de todos en este
mérito grandísimo, que antes que político, es ontológico,
quizá algún día nos sustraiga del afán de repetir, esa
enfermedad que contrajimos desde que llegaron entre
nosotros las menos afortunadas de las ideas modernas.
Las cifras de la Gran pandemia en el Perú se darán, en su
rango metafísico, en el aniversario de su fundación como
Estado moderno. Sin duda los filósofos tienen mucho qué
pensar, y espero que no se espere aquí que nuestra situación
metafísica sea pensada primero en Estados Unidos, el más
metafísico hoy de todos los países, para luego de su trabajo
hacer aquí un pequeño espejo de cristal.
6— ¿Qué nos depara el futuro? ¿Nos podría dar su último

comentario o mensaje a nuestros lectores, que considere
importante trasmitir?
Ludwig Wittgenstein, la mente más notable del Imperio

Austro-húngaro dijo una vez, hace justamente cien años: “De
lo que no se puede hablar, mejor es callarse”.
Lima, jueves 18 de junio de 2020
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508
DOCUMENTOS
Y
ARCHIVOS:
ACERVO CULTURAL
509
510
EL EPISODIO FASCISTA DE VÍCTOR ANDRÉS

BELAUNDE*
Resumen
Este es un episodio omitido y ocultado en la ilustre

reminiscencia de Don Víctor Andrés Belaunde: su adhesión
al fascismo de la década del treinta. Willy Pinto Gamboa más
interesado en la manifestación literaria del fascismo peruano
hace un recorrido por los periódicos La Prensa, El Comercio
y la Crónica de 1936 a 1939 recordándonos a Belaunde con su
columna de propaganda fascista Mirador escrito bajo el
seudónimo Ayax (Sobre fascismo y literatura, Lima, Ed.
Rikchay Perú, 1981, pp. José Ignacio López Soria presentó
claramente a nuestro prohombre dentro de la vertiente del
fascismo aristocrático pero sin interesarse en las razones de
fondo que lo motivaron a adoptar tal postura política (El
pensamiento fascista, Lima, Ed. No obstante, su texto sí deja
en claro que Belaunde jamás transigió con el carácter
antijudío y antiasiático del fascismo mesocrático de Raúl
Rebagliatti, ni con el ultranacionalista hitleriano fascismo
popular de Luis A. Flores. Pero su tradicionalismo no era de
índole aristotélica sino agustiniana, y su elitismo no era
511
latinista sino espiritual. Instituto Riva Agüero-PUCP, pp. Y

es por ello que su fascismo será mussoliniano, como el de su
amigo Riva Agüero, por considerarlo ético y católico y por el
contrario repudiará el fascismo hitleriano por ser racista y
anticatólico.
Al parecer Belaunde no tuvo idea de las consecuencias
exactas de esta concepción totalitaria del poder político. Es
curiosa su coincidencia, pues él como el fascismo emprenden
una revuelta contra el positivismo antimetafísico, lo cual no
quiere decir que el pensamiento metafísico conduzca
necesariamente hacia el pensamiento fascista, aunque aquí lo
acompañe. De aquí proviene su adhesión insegura, a través
de un seudónimo periodístico, con la ideología del fascismo.
Pero además el asunto es que el nacionalismo es una
ideología que puede combinarse con el liberalismo, el
socialismo, el comunismo y el fascismo. Belaunde era
reactivo al nacionalismo racista pero no al nacionalismo que
concebía la identidad nacional como transitoria, mudable y
perfectible. No obstante, el nacionalismo del fascismo es
particularista, es decir el interés nacional está por encima
incluso del respeto del derecho internacional, mientras que el
nacionalismo de Belaunde es un nacionalismo universal, que
defiende los intereses culturales y materiales colectivos de
una nacionalidad pero teniendo en cuenta los intereses de los
demás.
1.
UNA FILIACIÓN OSCURA
Víctor Andrés Belaunde es una personalidad que

destaca justicieramente no sólo por los aportes de su aguda
inteligencia peruanista sino también porque siempre estuvo
512
lejos del vulgar afán inmoderado de riquezas, la mediocre

simulación y la debilidad intelectualoide por el
exhibicionismo egocéntrico. Por ello se le hace un flaco favor
al no tratar de explicitar las razones que lo llevaron a apoyar
la causa del fascismo.
Este es un episodio omitido y ocultado en la ilustre
reminiscencia de Don Víctor Andrés Belaunde: su adhesión
al fascismo de la década del treinta. Sus Memorias guardan
un silencio sepulcral al respecto. Willy Pinto Gamboa más
interesado en la manifestación literaria del fascismo peruano
hace un recorrido por los periódicos La Prensa, El Comercio
y la Crónica de 1936 a 1939 recordándonos a Belaunde con su
columna de propaganda fascista Mirador escrito bajo el
seudónimo Ayax (Sobre fascismo y literatura, Lima, Ed.
EUNAFEV, 1978, 50 p.).
Recuérdese que él no fue el único intelectual de nota
que fue extraviado por la prédica del fascismo, lo
acompañaron José de la Riva Agüero desde una óptica
aristocrática, Mario Alzadora Valdés, Pedro Benvenutto, José
del Busto, Carlos Miró Quesada Laos, Alayza Grundy, R.
Pérez Araníbar, desde una óptica mesocrática, y desde una
óptica popular Luis A. Flores, Guillermo Hoyos Osores, entre
otros.
Nuestro más brillante y sugestivo historiador de la
República Don Jorge Basadre, siempre limpio y conceptuoso
pero también amigo extremadamente leal de la imagen
íntegra en el plano humano, no dice nada de la afección
fascista de Belaunde (Peruanos del siglo xx, Lima, Ed.
Rikchay Perú, 1981, pp. 7-14). Creo que Basadre no tomó en
cuenta su filiación fascista por considerarlo un detalle
intrascendente ante un carácter destacado que siempre
estuvo lejos de la figuración, el arribismo, la superficialidad,
el sensualismo y la inautenticidad. Pero creo que el fulgor del
513
genio de existencias destacadas no está exento de ser afectado

por la miseria material o el desliz intelectual. Y nada de ello
mella su grandeza moral. Por ello creo pienso que es
necesario tratar de esclarecer qué fue lo que lo impulsó
asociarse con tal ideología totalitaria.
José Ignacio López Soria presentó claramente a
nuestro prohombre dentro de la vertiente del fascismo
aristocrático pero sin interesarse en las razones de fondo que
lo motivaron a adoptar tal postura política (El pensamiento
fascista, Lima, Ed. Mosca Azul, 1981). Su juicio es más bien
abarcador y referido a las tres corrientes que presentaba el
fascismo peruano por aquellos tiempos. Describe
genéricamente al fascismo como una ideología que se opone
al liberalismo occidental y al ateísmo comunista, basándose
en la tradición y en la búsqueda de la armonía de las clases
sociales mediante el Estado corporativo. No obstante, su
texto sí deja en claro que Belaunde jamás transigió con el
carácter antijudío y antiasiático del fascismo mesocrático de
Raúl Rebagliatti, ni con el ultranacionalista hitleriano
fascismo popular de Luis A. Flores. En este sentido coincidía
con el tradicionalismo y el elitismo vertido por su amigo Riva
Agüero en su libro Por la verdad, la tradición y la patria
(Lima, Ed. Torres Aguilar, 1937 y 1938, 2 Vols.), pero su
tradicionalismo no era de índole aristotélica sino agustiniana,
y su elitismo no era latinista sino espiritual.
En el tomo xiii de las Obras completas de José de la
Riva Agüero (Lima, Ed. Instituto Riva Agüero-PUCP, pp. 261
a 498) se inspeccionan únicamente dos cartas reveladoras de
la ideología fascista de Belaunde, una del 4 de setiembre de
1935, escrita desde Bogotá, en la que afirma. “El
corporativismo es la consecuencia lógica de la concepción
social y política del cristianismo” y otra del 30 de enero de
1939 donde dice: “Dios quiera que Inglaterra siga con la
514
política de inteligencia con Italia y Francia cambie de régimen

y haga a Italia las justas concesiones sobre Djibouti y el
estatuto de Túnez, para libertar a Mussolini de Hitler que
representa el otro frente del mal”. Por entonces ya no era el
joven maestro universitario de 38 años que defendía las tesis
democrático-liberales en 1921 contra Leguía, y más bien se
trataba de un hombre maduro de 56 años que había
sustituido el liberalismo laico por las palpitaciones del
cristianismo. Y es por ello que su fascismo será mussoliniano,
como el de su amigo Riva Agüero, por considerarlo ético y
católico y por el contrario repudiará el fascismo hitleriano
por ser racista y anticatólico. Además, él valoraba
sobremanera la forma cómo Mussolini había resuelto el
problema con el Vaticano a través del famoso Concordato.
Belaunde creía por entonces en el Estado corporativo
y era enemigo declarado del ateísmo marxista. ¿Pero esto
acaso significa que había dejado de creer en la democracia
liberal y que confiaba más bien en un régimen de fuerza? Es
muy significativo que su insólita fecundidad intelectual no
diera cabida a algún libro fascista de su parte, más bien se
cobijó detrás de un seudónimo en un periódico de gran
circulación, como era La Prensa, para bregar por la causa del
facismo. Quizá aquí cabe hacer una especulación de
psicología profunda respecto al personaje apócrifo Ayax que
creó. Antonio Machado canta peyorativamente a la máscara
jungiana de la persona en los siguientes términos:
“Nunca traces tu frontera
ni cuides de tu perfil;
todo eso es cosa de fuera” (p.304).
A lo que vamos es que, por aquella época y

aventurando una interpretación jungiana, Ayax es la sombra
de la persona de Belaunde, algo oscura y la menos fecunda,
515
pero en el fondo revelador de una adhesión dudosa e

insegura al ideal fascista.
2.
NACIONALISMO CORPORATIVISTA
Pero Belaunde fue una mentalidad no sólo de gran

fervor místico sino con gran aptitud para las ideas filosóficas
y con una agudeza singular para atender los hechos concreto,
lo que le permitió intervenir en la Constitución de 1933 como
representante del departamento de Arequipa, formar parte
en 1934 de la Delegación que en Río de Janeiro negoció el
arreglo del conflicto con Colombia, ministro Plenipotenciario
en Bogotá (1935) y Suiza (1936), miembro de la delegación
acreditada ante el gobierno de los Estados Unidos para
negociar los límites con Ecuador (1938), fue Presidente de la
delegación peruana ante las Naciones Unidas (1945) y
Presidente de la Asamblea General de ese organismo (1959).
Amén de ser catedrático, decano y vicerrector de la
Universidad Católica (1942).
Es decir, sus habilidades prácticas organizativas eran
tan notables como las intelectuales. Es por ello que lejos de
apelar a cualquier ingenuidad de su parte para explicar su
adhesión al fascismo debemos encontrar las razones en los
mismos elementos constitutivos de la ideología fascista. El
fascismo de los años treinta tuvo como condiciones
psicológicas y sociológicas a la Primera Guerra Mundial y la
crisis económica del 29, las cuales no generaron el
pensamiento fascista pero fueron condiciones necesarias
para su formación. Como condiciones ideológicas tuvo la
formación del nacionalismo radical y la revisión del
marxismo. El nacionalismo orgánico y tribal basado en el
exclusivismo biológico fue la traducción política de la
516
revolución intelectual de fines del siglo xix y principios del

xx, llegando a ser así una teoría política coherente en las obras
de Barrés, Maurras y Corradini.
El segundo elemento fue la revisión del marxismo
impulsado por Sorel y los teóricos del sindicalismo
revolucionario italiano. Sorel sustituyó el racionalismo y
hegelianismo del marxismo por un voluntarismo vitalista y
antimaterialista y pensaba, como más tarde repetiría en
nuestro medio Mariátegui, que las masas no requerían de la
razón sino de los mitos, sistemas de imágenes que
estimulaban la imaginación. Pero cuando se hizo obvio que
el mito de la huelga general y la violencia proletaria eran
ineficaces porque el proletariado era incapaz de asumir su
papel revolucionario entonces se sustituyó el marxismo y el
proletariado por la gran fuerza emergente del conjunto de la
nación.
Este fue el aporte del sindicalismo revolucionario al
fascismo a través de Labriola, Michels, Panunzio, Orano y
Mussolini. Durante la guerra del 14 el sindicalismo
revolucionario se convertiría en sindicalismo nacional y así
en fascismo. Las condiciones intelectuales que contribuyeron
a la formación del pensamiento fascista fueron el
darwinismo social, la filosofía anticartesiana y antikantiana
de Nietszche y Bergson, la psicología de Le Bon y la
sociología de Pareto. Y las condiciones del contexto
inmediato fueron los grandes cambios producidos en la
economía capitalista, la sociedad burguesa y en la vida de la
clase trabajadora, todos los cuales iban en contra de las
previsiones desarrolladas por Marx. Y así el fascismo de los
años treinta fue el producto de las contribuciones teóricas de
los nacionalistas, el sindicalismo de la preguerra, la filosofía
irracionalista y vitalista, el darwinismo social, la sociología
del culto al líder y la psicología racista. Sin embargo, la mecha
517
que prendió la pradera fue la experiencia de la guerra,

porque ésta suministró la prueba de la capacidad del
nacionalismo para movilizar a las masas y la enorme
capacidad del Estado moderno para concentrar el poder.
Es por todo eso que Gentile
estuvo acertado al definir al fascismo como una revuel
ta contra el positivismo. El positivismo era antimetafísico,
antisustancialista y más bien relacionista. La ideología
fascista quedaba así configurada en una ideología que
rechazaba el liberalismo materialista de la democracia y del
marxismo. Ambos fueron considerados como diferentes
aspectos del mismo mal materialista. Fue una rebelión contra
el materialismo, que se basó en una convergencia del
nacionalismo antiburgués con el socialismo antimarxista. Era
el aliado natural del nacionalismo radical. Su rechazo tajante
de la cultura ilustrada tenía como objetivo sentar las bases de
una nueva civilización, individualista y comunitaria, capaz
de asegurar la permanencia de la colectividad humana.
En última instancia, para el fascismo el hombre sólo
existe en tanto que es sostenido y determinado por la
comunidad la cual está representada por la figura cuasi
sagrada del líder. De modo que ninguna esfera de la
actividad humana quedaba inmune de la intervención del
Estado, fuera del Estado no puede existir ningún valor
espiritual, ni ético, sólo el Estado es una unidad consciente y
tiene su propia voluntad, transformando al pueblo incluso en
sus aspectos físicos, ningún individuo, partido, asociación
cultural, clase social o empresarial y doctrina tiene derecho a
existir fuera del Estado. Siendo así el totalitarismo la esencia
mismo del fascismo y uno de los mejores ejemplos de unidad
de pensamiento y acción.
3.
518
ATRACCIÓN Y REPULSA
Al parecer Belaunde no tuvo idea de las consecuencias
exactas de esta concepción totalitaria del poder político. El
holocausto que albergaba en su vientre no era difícil de
imaginar, pero él creyó que era posible mitigarlo si a nivel
ideológico se acentuaba el pensamiento cristiano, a nivel
político se implementaba un corporativismo representativo y
a nivel de forma de gobierno el Estado no avasallara del todo
al individuo. Pero no se debe olvidar que en 1933 no censuró
a los fascistas de la Unión Revolucionaria que hicieron de la
tumba de Sánchez Cerro un lugar de peregrinación,
desfilando por las calles de Lima con sus “camisas negras”,
nunca tildó de anatópico al pensamiento fascista, ni condenó
la persecución política contra la dirigencia del partido
comunista que fue puesta en su totalidad en prisión, ni contra
el aprismo. No es un secreto que Belaunde no guardaba
simpatía por ninguno de estos grupos políticos perseguidos,
los consideraba anatópicos y su neutralización necesaria,
siendo esto otro factor de simpatía con las fuerzas fascistas
nacionales.
De manera que desde un comienzo se sintió atraído
por los siguientes aspectos del fascismo:
· rebelión contra el materialismo
· nacionalismo antiburgués
· revuelta contra el marxismo ateo
· creación de una civilización antiindividualista y
comunitaria
· fomento desde el Estado de una ideología
nacional
· destrucción de la dictadura del dinero
· culto del líder como personificación de las
excelencias del pueblo
· prevalencia de la solidaridad nacional
519
· victoria de la política sobre la economía, y de los

valores espirituales sobre los materiales
Pero también sintió una repulsión instantánea por

otros elementos constitutivos de esta ideología:
· el darwinismo social
· la psicología racista
· la excesiva acentuación de lo comunitario sobre
lo individual
· la completa subordinación de los derechos del
individuo
· el carácter omnímodo del Estado
Por los años treinta y primeros años del cuarenta ya

hacia bastante tiempo que Belaunde había abandonado su
primera etapa positivista y fenomenista, tan caracterizada en
su libro El Perú antiguo y los modernos sociólogos (1904),
encontrándose en pleno desarrollo de su segunda etapa
filosófica: metafísica, cristiana, espiritualista y peruanista,
implementada en sus obras Meditaciones peruanas (1914), La
crisis presente (1914-1939), La realidad nacional (1931) y
Peruanidad (1942). Cuando reemplaza a Javier Prado en 1912
en la docencia con el curso de filosofía moderna en San
Marcos encontró que Deustua y Prado habían introducido el
voluntarismo de Wundt, el espiritualismo de Eucken, los
análisis de filosofía de la religión de William James, el
vitalismo de Bergson y el idealismo de Boutroux.
El por su parte descubre la vía abierta al absoluto por

Descartes, Spinoza y el carácter libre de la vida y el valor de
la intuición en Kant. Es curiosa su coincidencia, pues él como
el fascismo emprenden una revuelta contra el positivismo
antimetafísico, lo cual no quiere decir que el pensamiento
520
metafísico conduzca necesariamente hacia el pensamiento

fascista, aunque aquí lo acompañe. Por entonces, ya se había
definido varios aspectos claves de su pensamiento:
· rechazo del ateísmo materialista
· culto del hombre superior y rechazo del caudillo,
demagogo y el absolutismo presidencial
· anatopismo como fenómeno de imitación
· definición del Perú como síntesis viviente
· formación del ideal nacionalista
· la democracia como ideal político
· la idea de Peruanidad construida por el legado
prehispánico e hispánico
· la distinción entre el ideal o visión exacta de la
realidad y la ideología como visión ajena de la realidad
· el respeto de la iniciativa privada y la propiedad
individual
· y la justa distribución de la riqueza
Este cuadro de ideas suyas encuentra coincidencia

parcial con las tesis del fascismo por el lado del
antimaterialismo, del nacionalismo, la idea del líder y la
prevalencia de lo espiritual sobre lo material. De aquí
proviene su adhesión insegura, a través de un seudónimo
periodístico, con la ideología del fascismo. Pero además el
asunto es que el nacionalismo es una ideología que puede
combinarse con el liberalismo, el socialismo, el comunismo y
el fascismo. Belaunde era reactivo al nacionalismo racista
pero no al nacionalismo que concebía la identidad nacional
como transitoria, mudable y perfectible.
521
4.
CONCLUSIÓN
En verdad no existen explicaciones simples a la
naturaleza proteica del nacionalismo, pero este atributo suyo
es uno de los elementos que lo aproxima al fascismo. No
obstante, el nacionalismo del fascismo es particularista, es
decir el interés nacional está por encima incluso del respeto
del derecho internacional, mientras que el nacionalismo de
Belaunde es un nacionalismo universal, que defiende los
intereses culturales y materiales colectivos de una
nacionalidad pero teniendo en cuenta los intereses de los
demás. Sin embargo, él estuvo de acuerdo con las
pretensiones territoriales del Duce, lo que contradice su
nacionalismo universal.
En conclusión, no pretendo haber agotado las razones
de la exótica adhesión de su inteligencia a la causa del
fascismo, pues no hay explicación simple al mismo. Pero fue
un hecho del que no se sintió orgulloso y trató de ocultarlo
en lo posible.
NOTAS:
Este articulo fue publicado primeramente como parte del texto

Indagaciones peruanas (2006) por el autor y tambien como folleto en
el año 2008.
522
IDEAS PARA UNA EDUCACIÓN MUNDIAL

(OPÚSCULO VII)
Ricardo Paredes Vassallo 1
Como los conocimientos son generales y

universales, la educación humana,
orientada a enfrentar también a las
necesidades universales de los hombres,
tiene que mundializarse sin diferencias,
restricciones ni límites. Este hecho, que aun
no parece imperioso, pronto se abrirá paso a
sí mismo; porque poco a poco las naciones
se irán integrando en unidades económicas
y políticas, haciendo obsoletos la existencia
de los estados y de las nacionalidades por
separado…
La destrucción de las condiciones vitales de los seres

en la Tierra obedece, claramente, a una desigual e
interesada educación humana, tanto como el
empantanamiento económico y social de muchas
naciones y pueblos, obedece a una pobre o ausente
política educativa.
1
En reconocimiento a mis hijos, a los filósofos Chocce y Zeta del Perú, y
a todos mis alumnos de las diversas universidades del mundo.
523
La educación de los hombres, en consecuencia, tiene

que ser planificada y definida en sus detalles
mínimos y en sus alcances máximos, mundialmente
(como a la actividad suprema y capaz de
desencadenar a múltiples capacidades, todas
necesarias para enfrentar en conjunto la
problemática de la pobreza y del subdesarrollo, o al
exceso e irracional desarrollo tecnológico de algunas
naciones en el mundo).
Los puntos que expongo, a continuación, me
permiten mostrar el proceso y señalar las
finalidades a las que la educación mundial debe
sujetarse para tener el éxito requerido de ella, pero
sin que ésta sea costosa ni necesite ser manipulada
con infinidad de ensayos y experimentos educativos
erróneos cuyas consecuencias, como lo dicen todos,
es la dependencia y el racismo de los hombres entre
sí, o de la mayoría, a un grupo poderoso de estos.
1. ¿Para qué Educamos?
Es obvio que tenemos que tener bien definido a este

cometido que determina el valor y las consecuencias
de la existencia humana hoy, y para el futuro. Cada
nación tiene que saber para qué educa a sus
ciudadanos específicamente y generalmente para
que se educa la humanidad misma. Pues, múltiples
y vagas ideas hacen de sus finalidades ahora, y, por
esta causa, se educa al azar y mal, o muy bien a
pocos y pésimamente a muchos. Porque, en general,
no se puede afirmar que la educación en alguna
parte del mundo sea óptima, como tampoco afirmar
que un gran porcentaje de la humanidad aun no
524
sigue en la ignorancia, o que se la mantiene

desinformada y sin acceso a los conocimientos que
necesita.
Y debe entenderse, así mismo, que no es finalidad
de la educación asegurar un empleo, una casa, un
vehículo a cada habitante; o el objetivo de educar
termine cuando cada uno de los ciudadanos habite
en ciudades iluminadas, provistas de todas las
facilidades y servicios o solaz y seguridades
sanitarias. Esas finalidades serían torpes si
concluyeran en la satisfacción de algunos sujetos,
porque terminarían en la desigualdad y
multiplicarían los problemas sociales eternamente
(como es lo que de veras ocurre ahora, en todas
partes en el mundo). Pues, ¿qué valor tendría que
una nación invierta desordenadamente y sólo logre
educar a una elite de sus ciudadanos para que sean
poderosos ellos y no la nación misma? ¿Cuál valor
habría en que unos pocos acumulan ingentes
recursos y que la mayoría de ciudadanos viva en la
miseria y sea impotente; o que unos tengan empleo
e ingresos y que otros no los tengan?
La madre de la desigualdad social es la educación
selectiva:
a. Es obvio, entonces, que educamos para que las
naciones, y todos los habitantes de la Tierra,
gocen de un bienestar mínimo pero que sea
equitativo e indiferenciable en los cuatro puntos
cardinales.
b. Que se educa para que los ciudadanos tengan la
misma potencia y obtengan los mismos
beneficios de su inteligencia socialmente.
525
c. Es obvio, también, que educamos a la gente para

que haya unidad moral en el mundo; para que los
hombres aprendan a vivir como la naturaleza
manda y como ella requiere de la existencia de
sus seres vivos. Que no educamos a nadie para
destruir su existencia ni la existencia de nada.
Pero la educación está empantanada en la mayoría
de naciones del mundo, por múltiples razones que
persisten ilógicamente en la estructura de la
sociedad humana y que impiden que la educación
sea directa, obligatoria y única para la humanidad
entera. Pero de las razones que se oponen para
generalizar una educación universal y a generar el
bienestar equitativo de la población humana, unas
son más problemáticas que otras, aunque todas
deben ser resueltas o anuladas como señalo aquí:
d. La mayoría de naciones no ha definido los
principios políticos y económicos de su
nacionalidad ni los objetivos morales para sus
ciudadanos. Por esta causa crítica, fallan también
en diseñar el contenido de la educación que
deben impartir a sus propios ciudadanos. Esto se
deduce del hecho que la educación se ha
convertido en un negocio que escapa al control de
la mayoría de los estados o de las políticas
estatales; como ocurre en muchas naciones
latinoamericanas, asiáticas y africanas, donde las
universidades y la educación media adopta
criterios académicos propuestos por las
526
instituciones religiosas o las empresas privadas

que la manejan.
e. Las consecuencias anejas a este error son
onerosas y afectan a la estructura de la sociedad
misma, porque no sólo son errores
programáticos, aislados del poder de la nación;
estas consecuencias son el resultado de la
deficiencia educativa y de la impotencia que
genera una mala o escasa educación y
entrenamiento de la gente. Y es por esto que
muchas naciones con mayores recursos naturales
vayan retrasadas con respecto a otras que carecen
de ellos, pero que si han alcanzado a desarrollar
a su nación y al espíritu de su nación, planificado
cuidadosamente su poder en base a la educación
de sus ciudadanos (Japón nos ofrece este viejo y
digno ejemplo).
f. Otro hecho contradictorio y flagrante: que la
educación de una nación esté divorciada de las
necesidades directas de la sociedad, o que no esté
orientada a satisfacer las necesidades
productivas de su población; es decir, que se sepa
(pero que no se haga nada para corregirlo) que
existe correspondencia entre una pobre
educación y la pobreza de un país.
Correspondencia que determina recíprocamente
tanto el desempleo como la ignorancia, o el
empleo poco productivo, y mal remunerado, con
la pobreza. Determinando a su vez, en
527
consecuencia, que los mismos empleos en el

mundo se diferencien no solamente por sus
niveles productivos, o por el acceso de pocos a la
tecnología, sino, y esto es lo peor, por la calidad
de vida que alcanza un trabajador de una nación
con respecto a otro de otra nación, realizando la
misma labor (un agricultor holandés, por
ejemplo, es 50 veces más productivo que un
agricultor africano nor-sahariano y 100 veces más
que uno subsahariano: esta eficacia, desde luego,
redunda en mejores ingresos para los
trabajadores y habitantes del primer país
mencionado, como determina que los ingresos y
la vida de los otros trabajadores y ciudadanos
sean sub-humanas (tomándose en cuenta, por
cierto, que los granjeros dependen de la industria
transformativa, a la que acceden con productos
con precios, cantidad y calidad, diferentes). Etc.
g. El hecho mayor y más álgido, sin embargo, es ese
que la mayoría de las naciones sea incapaz de
establecer principios fijos de su unidad social y
política como sus objetivos trascendentes y
nacionales (es decir, unos que no sean sólo
económicos o virtuales, o temporales y postizos
para el poder de sus ciudadanos). Este aspecto
social, deficiente, también determina que la
educación de una nación sea raquítica, frágil y
dependiente. Eh ahí la necesidad de una política
mundial de la educación.
528
2. ¿Cómo Educamos hoy?
Las necesidades humanas son universales, en

consecuencia, los conocimientos que necesitan ser
manejados por toda la gente de la Tierra tienen que
ser idénticos, invariablemente generalizados. Este
asunto no ofrece ambigüedad posible. Sin embargo,
podemos comprobar que en más de un 90% de
universidades y de escuelas del mundo la educación
no se adecua a las necesidades reales de la población
mundial; que la educación adopta diferencias
sustanciales entre una nación y otra, o entre los
ciudadanos de una misma nación donde se
observan clases de enseñanza que también generan
clases diferenciadas de personas y de capacidades y,
por lo tanto, de ingresos y statusquo entre ellos.
Se comprueba, así mismo, que en las universidades
y escuelas europeas y norteamericanas, la educación
ha ido adecuándose a la realidad con mayor
celeridad que las universidades y escuelas de
América Latina y de África, en las cuales subsisten,
en la mayoría de los casos, sistemas educativos tan
obsoletos como son sus códigos civiles, copiados de
la Francia napoleónica.
Pero la educación ha sufrido enormes
transformaciones en Asia, específicamente en China
y en India en los últimos 20 años, donde educar no
solamente ha servido para asistir a las necesidades
de crecimiento individual sino para impulsar el
crecimiento inusitado de toda la población. Y se
puede decir que en estas naciones la educación
sistemática y programada ha sido el primer motor
529
de su despegue técnico y económico. La China, por

ejemplo, ha venido planificando su educación desde
los años sesenta, tras la Revolución Cultural. Los
frutos de esta planificación son visibles y sensibles,
ahora, para el mundo entero.
a. Educamos mal y sin percibir las necesidades de
la población en el futuro. La mayoría de naciones
aun orienta la educación de sus ciudadanos a la
formación pasiva e improductiva de
conocimientos (solamente para llenar planillas
con trabajadores que realizan y pueden realizar
trabajos poco especializados o muy clásicos). Y
puede decirse que aun la mayoría de ciudadanos
del mundo que reciben educación clásica, son
meros receptores inertes de conocimientos que
no tienen aplicación posible o solo en pocos
terrenos prácticos y manuales.
b. de . Cada nación aun está haciendo esfuerzos
inusitados para que la educación de sus
ciudadanos entre en competencia y gane a los
ciudadanos de otras latitudes. ¿Por qué? Si todos
somos ciudadanos de la TIERRA Y TODOS
DEBERIAMOS TENER LA MISMA
EDUCACIÓN?
c. particular y copiando medios y sistemas La
orientación de la educación aun es vertical
3. ¿A quienes Educar?
530
Una nación no tiene que ser madrastra para unos y

madre para otros ciudadanos. Es obvio, entonces,
que no debe haber políticas educativas
desordenadas ni distintas en calidad; porque si las
necesidades son universales y comunes, los
conocimientos y la educación misma tienen que ser
uniformes y generalizados en una nación, como en
el mundo.
Se tiene que educar a todos los ciudadanos con los
mismos métodos, con los mismos conocimientos y
recursos; con la misma entereza y hacia los mismos
objetivos. Ningún ciudadano puede ser excluido o
privilegiado, salvo en casos excepcionales que
requieran de cuidados y atención especiales.
Las elites académicas no sirven.
Porque ellas solas no podrían guiar a una nación de
analfabetos o de gente que está mal capacitada, o
capacitada heterogéneamente. Las naciones que no
educan a todos sus ciudadanos con el mismo
esfuerzo, métodos y recursos, o aquellas que
prosiguen manteniendo una educación clasista y
segregativa no progresan, se estancan en la historia
y no salen de la pobreza.
Hay que educar a todos.
Ni un solo ciudadano debe quedar a al margen de la
educación ni de los beneficios del poder y de la
riqueza que con ella genera su nación.
a. No se debe enseñar lo que no se necesita. Gran
parte de la enseñanza actual contiene falsos e
inútiles “conocimientos”, porque estos
“conocimientos” están armados en el aire o son
pura fantasía (los “conocimientos” que se tienen
531
como doctrinas religiosas, por ejemplo), que son

peligrosos en sus efectos y por su uso extendido
y en mucho tiempo. Estos “conocimientos” son
superfluos y nocivos para los individuos mismos
o socialmente. Porque decantan el
enfrentamiento y la intolerancia; porque genera
parásitos acríticos y multiplica la esclavitud
humana. Una nueva educación mundial
eliminaría todos los cursos superfluos o a esos
que contienen falsos e innecesarios
“conocimientos”.
b. Los falsos “conocimientos” retardan el desarrollo
de los ciudadanos e implantan en la conciencia
general ideas que no tienen objetividad posible.
Por dos causas: una, porque estos no salen de las
manos ni crecen en la sociedad donde vive y
trabaja diariamente el hombre; segunda, porque
no son reales y la naturaleza no los produce.
Implantan, además, en los individuos nociones
de pertenencia y de diferenciación que no tienen
fundamento natural y, en ese efecto, no necesitan
tener efecto ni valor social.
c. La nueva educación mundial tiene que enseñar
idiomas matrices y generalizados, arrinconando
a las pequeñas lenguas a uso particular (porque
es obvio que la mayoría de las lenguas humanas
no han desarrollado conceptos similares para
nivelar igualmente a la población de las
desventajas reales). El problema de la
532
comunicación humana debe ser enfrentado de

una vez por todas. Toda la humanidad tiene que
poder comunicarse en un solo lenguaje o en dos
si esto es posible, pero no en miles ni en cientos
de lenguas.
d. Los cursos, en general, deben salir de la
necesidad real de la existencia y no de la cabeza
de uno o de varios doctos. Porque es en esta
realidad donde los maestros y sus pupilos tienen
que formarse, siendo esta realidad la que debe ser
perfectible por el trabajo y la inteligencia de las
generaciones, ad infinitum.
4. ¿Quiénes pueden Educar?
El que sabe enseña al que no sabe (este principio se

impone por su necesidad y porque es una verdad
taxativa).
Este principio, además, implica una cosa esencial:
que el maestro tiene que saber lo que enseña; que el
maestro domina su materia hasta en sus límites y
que conoce sus posibilidades en la práctica, cosa que
es más importante que “poder” enseñar o “conocer”
cómo enseñar (porque los métodos y las
metodologías educativas, hasta ahora, han
coadyuvado para que la educación sea desigual, mal
orientada, y que sus resultados sea el
enfrentamiento humano y las diferencias entre ricos
y pobres; en fin, que las naciones y los ciudadanos
mismos no obtengan lo que esperan conseguir de
533
ella; además de persistir infinitamente la necesidad

que la educación sea perfecciona y enmendada
porque fracasa o porque no cumple con sus
objetivos).
El maestro tiene que dominar la materia que se
necesita enseñar, además que aquél deba conocer
(en la práctica) a los empleos y finalidades sociales
de lo que enseña. Porque un maestro no debe
“enseñar por enseñar” o ser un mero trasmisor de
conocimientos muertos, sin aplicación en la
realidad.
Los sistemas educativos mundiales son obsoletos,
entre otras causas, porque subsisten las formas
medievales de elección de los maestros y de los
cursos. Se toman a estos al azar o se los educa para
una tarea para la cual no son adecuados porque no
dominan la materia que “enseñan” o no tienen
afinidad ni relación directa con ella:
a. Con el objeto de lograr un desarrollo equilibrado
y permanente en la humanidad, debe hacerse que
la educación de todos los ciudadanos del mundo
sea efectiva y única. Para alcanzar este fin,
necesariamente tiene que contarse con un grupo
altamente capacitado de profesionales en cada
materia a impartir; porque será este grupo y
ningún otro en conjunto o por separado, en el que
se confía para preparar tanto los métodos, el
contenido, las formas y sujetos de la enseñanza.
Esta acción, determinante, excluirá de cuajo que
en los países por separado, o en los mismos
centros educativos se improvisen currículos y se
534
compongan los métodos como las formas de

enseñanza, o que sea gente inexperta que
manipule la educación o que contrate y
seleccione a los maestros.
b. Un maestro no pude enseñar nada fuera de su
ámbito social o natural; porque el maestro no
puede ser un predicador (uno que actúa sin
fundamento y alejado de la realidad donde cada
conocimiento debe ser aplicado y cultivado).
c. La enseñanza tiene que circunscribir a los
ciudadanos y a los conocimientos en el mismo
círculo donde la realidad se produce, siendo este
círculo, a su vez, el ámbito natural donde el
alumno tiene que seguir al maestro hasta donde
los conocimientos alcancen y hacia donde los
conocimientos se multipliquen.
d. La realidad tiene que reunir al maestro y al
alumno en una unidad que no hace definitivos a
sus medios sino a sus finalidades; porque el
alumno tiene que tender a alcanzar el nivel de los
conocimientos de su maestro y sobrepasarlos
rompiéndolos y mejorándolos (LA
INTELIGENCIA HUMANA ES TAN
PODEROSA QUE CADA CIEN AÑOS LOS
HOMBRES PUEDEN ANULAR, COMO
OBSOLETOS, A LA TECNICA Y A LA ETICA
QUE SUS ANTEPASADOS GENERAN). Y es a
esto al que debemos llamar poder: Poder pensar
y saber cómo producir cosas e ideas con los
535
conocimientos ininterrumpidamente y sin

límites.
e. Los que educan tienen que haber llegado al borde
de la materia que se disponen a enseñar, además
de conocer las posibilidades de su expansión y
usos infinitos. Esta es la condición para alcanzar
la excelencia de los ciudadanos y, como su efecto
duradero y glorioso, de una humanidad
ordenada y responsable con la naturaleza donde
habitan como uno más de sus seres vivos.
5. ¿Cómo debemos Educar?
La educación nueva tiene que ser mundial porque

mundiales son los conocimientos y mundiales las
necesidades de los hombres. Y tiene que ser única
porque la inteligencia y la potencia humana son
indiferenciables.
La educación humana tiene sujetarse a una sola
política mundial y general. Esta tiene que ser forjada
con fundamentos firmes y comunes, fijados en
consenso para que sus finalidades concurran a
satisfacer las necesidades de desarrollo y califiquen
a los hombres de todas las latitudes para las mismas
acciones y con las mismas potencialidades y
beneficios. La educación humana tiene que ser
gratuita, libre y común; bajo ningún punto
corresponder a intereses privados (particulares o
nacionales).
536
a. La humanidad debe contar con la garantía de

acceder a conocimientos idénticos, generales y
globales, para enfrentar a sus necesidades básicas
que son físicas y morales (políticas y técnicas)
idénticas en todas partes y para todos,
invariablemente. Y es por eso que no hay una
matemática europea y otra asiática o americana,
ni distinción posible en la capacidad de un
europeo, de un americano o de los africanos: La
matemática, y todo orden de conocimientos que
surjan de su empleo, serán únicos e
indiferenciables entre una nación y otra o entre
los hombres mismos.
b. Mundialmente deben ser fijados porcentajes
adecuados y reales para educar a una persona. Y
cada estado, o un órgano apropiado para este fin,
suvenir a este gasto dotando de presupuesto a la
demanda educativa de todos, y garantizando, de
hecho, que los ciudadanos cumplen con los
estudios programados mundialmente para el
desarrollo de ésta.
c. Por ahora educamos mal y de modo heterogéneo
a nuestros ciudadanos en el mundo. Unos son
educados mejor que otros y a infinidad de
personas no las educamos completamente. Esta
deficiencia en la educación de la gente también es
la diferencia que hay entre las naciones ricas de
las pobres, siendo esta diferencia muy patética e
imperdonable entre la gente de una misma
537
nación, donde una elite minoritaria rompe la

isostasia de su sociedad despojando a muchos
para auto beneficiarse. Y la brecha entre ricos y
pobres en el mundo es esta separación que no es
un asunto telúrico y natural, sino uno social,
histórico, sobre el que podemos actuar y no
actuamos.
d. ¿Por qué no se hacen políticas globales para
educar y llevar a la humanidad al nivel que
requiere llegar la civilización? La humanidad se
desarrolla por sectores, desordenadamente y sin
planificación ni objetivos generales. Esto se debe,
claro está, porque aun priman intereses políticos
y económicos privados y personales en el manejo
de las riquezas y el trabajo en el mundo.
e. ¿Porque la educación, que es más importante
que la política, o que es la política por excelencia
(porque es la política de la coexistencia
civilizada humana), no es planificada
mundialmente? Si planificarla entre todos los
habitantes de la Tierra permitirá igualar el
estándar social humano en niveles óptimos de
desarrollo moral nunca vistos, además de
planificar la existencia diaria de la humanidad
en armonía con la naturaleza y no en contra de
ésta.
6. ¿Para qué Educamos?
538
Es obvio que educamos para beneficiar a algunos

individuos de la sociedad y no a todos los
individuos de la humanidad. Porque no educamos
para que las personas se beneficien de la sociedad,
sino para que la sociedad se beneficie de la
inteligencia de sus individuos; esto es, educamos
para que históricamente una generación de hombres
legue a otras generaciones su experiencia y
conocimientos.
a. La educación es determinante para desterrar a la
pobreza y la desigualdad social humana. Porque
con el avance de la tecnología se podrá avanzar
materialmente mucho, pero siempre será el
progreso de un sector humano y no de toda la
humanidad. Este desnivel de desarrollo, por sus
contradicciones que contiene, creará tanto
bienestar como conflictos y malestar, siempre. El
enfrentamiento humano proseguirá y no tendrá
fin sino educamos a todos bajo los mismos
principios y conocimientos; si no perfilamos una
ética nueva de la existencia civilizada humana en
la Tierra, para todos y desde abajo, educando.
b. En el mundo existen pocas naciones ricas junto a
muchas naciones que son pobres. Y esta riqueza
y pobreza no solamente están marcadas por las
diferencias materiales o monetarias de sus
estados y de sus individuos. Porque la escacés de
conocimientos, además de pobreza mental,
produce pobreza económica; y de se puede decir
que el origen de la pobreza de la gente tiene
539
origina en la pobreza de las políticas educativas

de un país: porque a pocos conocimientos en
juego, hay poca acción productiva.
c. La educación no tiene porque ser desigual ni
diferenciada en ninguna parte. Y no se debe
atribuir a la pobreza o a la riqueza de las naciones
el hecho que haya educaciones de primera, de
segunda y de última categoría. Es la actitud
política la que es diferente, porque mientras una
nación es eficiente políticamente en educar a su
pueblo, otra es descuidada o negligente. Y hay
países aun, en la Tierra, donde el presupuesto
designado a su educación es menor,
inconcebiblemente, que el destinado a su
presupuesto militar (aunque nunca vayan a una
guerra).
d. Sólo la educación beneficia a todos los humanos.
Y subrayo aquí, yo, que una educación mundial,
idéntica y generalizada, también beneficiará a los
demás seres vivos de la Tierra. Porque con una
educación general y estándar pronto se llegaría al
nivel requerido de información y de inteligencia
humana, propicio para ordenar nuestra
existencia en relación con la necesidad de la
existencia de todos los seres vivos…
540
Colofón
La educación mundial, nueva, tendría

que ser dirigida por un organismo
matriz internacional; por uno
conformado por filósofos, científicos,
técnicos y expertos en todas las ramas
del conocimiento teórico y práctico,
manual y moral, provenientes del
mundo entero. Este órgano internacional
sería el único en generar la materia de los
cursos para toda la humanidad, como
definir las metodologías y las formas de
enseñanza, supervisando, en el confín de
la Tierra, que se logre lo que se desea
necesario y prevé como posible en cada
sujeto.
Las materias y cursos que este órgano
internacional crearía como currículo
para la educación de una determinada
generación (en el marco de una
educación mundial de la humanidad),
con apoyo de la internet, por igual,
tendría que ser impartida en el mundo
entero, siendo tarea de los estados
nacionales coadyuvar con este órgano
para que cada uno de sus ciudadanos
cuente con un equipo, con un instructor
541
y con el debido acceso a la red

internacional, para aprender
tutorialmente lo que necesita una
persona sin interferencia política ni
religiosa.
Université de Ouagadouguo. Burkina Faso

Ouagadouguo, 26 de agosto 2012
542
KANT Y EL OCASO DE LA MODERNIDAD

INMANENTISTA
EXORDIO
No veamos en este libro al responsable del descalabro de la

Edad Moderna, sino, a quien mejor expresó sus ideales del
modo más sistemático, original y contundente. Por lo mismo,
es preciso volver a iluminar su pensamiento para percibir con
más nitidez los peligros que se ciernen sobre la hora actual.
Efectivamente, Kant clausura la primera fase de la filosofía

moderna y al mismo tiempo abre su segunda etapa. Él
representa el triunfo del hombre epistémico sobre el hombre
ontológico de la Antigüedad y Medioevo, de lo cismundano
sobre lo trasmundano, lo inmanente sobre lo trascendente, de
lo práctico sobre la tradición, de la razón funcional sobre la
razón sustancial. Pero a su vez, en ese triunfo se encuentra
signado el destino de la modernidad con su nítida voluntad
de poderío. La cual se ha vuelto arbitraria, extraviando la
verdadera relación con las cosas y el mundo. No sólo se ha
descarriado entre los entes, sino que ha perdido su conexión
con la verdad del ente. La filosofía kantiana elevó a lo teórico
la convicción que la estructura del mundo es creada por el
543
hombre. En lo trascendental puro a priori estaba contenido la

interna energía absoluta de la razón. La misma que ha
convertido al hombre moderno, por obra de la ciencia y de la
técnica, en la criatura más poderosa y dominante sobre la
Tierra. Eso ha sido en esencia la Modernidad.
La nueva imagen del mundo está configurada sobre la

voluntad de poder. Vivimos un Antropoceno que es el
triunfo del hombre convertido en deus in Terris u homo deus.
Pero este poder que ha crecido desproporcionadamente ya se
muestra amenazante, es un peligro y su dominio aparece
urgente. El hombre está sucumbiendo ante su propio poder.
Los peligros se manifiestan como destrucción nuclear de la
humanidad, despersonalización completa del hombre,
imperio de la violencia, injusticia y de lo anético, y
destrucción interna de la dignidad humana. Para evitar la
catástrofe global ha llegado la hora de operar una segunda
revolución copernicana sobre el meollo mismo de la
kantiana. El hombre pone el ser a las cosas, pero debe hacerlo
obedeciendo a la esencia misma de las cosas. Ello implica un
nuevo realismo, que vea la Naturaleza como algo
apoderable, pero con justicia y caridad. Y respete la dignidad
de la persona humana. O sea, el dominio del mundo no
puede continuar hasta como ahora, sin respetar la verdad.
Pero el respeto a la verdad implica humildad, lo cual no es
debilidad sino fuerza interna para aceptar la revelación que
contiene todo ente y sobre todo la Revelación bíblica. No se
trata de volver a Kant, se trata de volver al Dios de la
Revelación.
Sí, en esta segunda revolución copernicana se trata de una

nueva utopía donde el enorme poder adquirido por el
hombre se muestre primero mediante el dominio de sí
544
mismo, una ascesis del instinto y de la voluntad, que tiene

como punto de partida el reconocimiento de la trascendencia
de Dios. Sin el reconocimiento del Creador, de la verdad
incondicional, de los valores absolutos, no habrá forma de
edificar una nueva cultura y civilización. Pues, la verdadera
libertad no reside en imponer un determinado ser al ente,
sino en hacer lo que exige la esencia del ente.
Y esa es una tarea que implica compromiso del individuo, la

familia, el Estado, la escuela, la ciencia y la Universidad. Pero
hacer lo que la esencia del ente exige implica recuperar la
perdida actitud contemplativa. Y lograr ello, a su vez
representa acabar con las estructuras del mundo que han
puesto en primer lugar lo útil, lo práctico y el bienestar
material. Hay que plasmar una nueva actitud anímico-
espiritual en el hombre para poder realizar un cambio de
estructuras. Sin esta metanoia se retornaría al Holocausto del
fascismo, a la violencia del comunismo, y a la manipulación
descarada de la conciencia del capitalismo. Sin respeto a la
esencia del ente no hay senda moralizante posible, ni
contacto con la verdad y el sentido de la vida. Por
consiguiente, es necesario ir más hondo, volver a despertar la
profundidad del hombre, para que recobre el diálogo
interior, la concentración y abra su corazón. La modernidad
ha promocionado la hegemonía del temperamento
somatotónico sobre el cerebrotónico. Pero no hay manera de
redimir el espíritu sin librarse de la prisa. Sólo con actitud
contemplativa es posible responder ante los acuciantes
poderes del mundo circundante. Recién, entonces, la
contemplación se da cuenta de la esencia de las cosas y de
cómo se ha violentado a éstas provocando catástrofes. La
realidad hay que manejarla ciertamente, pero con
responsabilidad, justicia y caridad. O sea, según exige su
545
propia esencia. Sólo así son recuperables los valores

absolutos y la misma verdad. En el silencio, el ocio, y el culto,
subyace la recuperación del sentido del mundo, más no en el
frenesí de la voluntad descarriada.
La hora de la historia ha puesto al hombre en una encrucijada

tal que ya no es posible volver a la renuncia del dominio
sobre el mundo. No se trata de incentivar la tecnofobia, ni
soñar con regresar a la mítica Edad de Oro de la unión
impoluta con la naturaleza. La historia no admite retrocesos.
De lo que se trata es de que el cambio profundo del hombre
implica el dominio sobre nosotros mismos y sobre nuestro
inmenso poder. Es decir, la Modernidad no arribó a la
historia para ser borrada, sino para quedarse, dejando su
legado a la nueva edad que pueda ser capaz de dominar el
inmenso poder que tiene el hombre. Por ello, no resulta
válido el llamado a retornar a una nueva Edad Media.
Pero el dominio de sí mismo equivale a cambio interno. Es

decir, el que fracasa respecto a sí mismo no está en capacidad
de tomar correctas decisiones políticas o de otra índole. Sin
cambio interno no es posible un coherente cambio externo. Y
no hay dominio de sí mismo sin ascesis. Ascesis es
autoeducación y sacrificio. Ese será el meollo de la nueva
cultura y civilización. Sin ascesis no es posible doblegar los
poderes diarios de la barbarie. Y ello es tan cierto porque el
principal traidor del hombre se encuentra en sí mismo, crece
desde dentro con cada capitulación espiritual. Y la
capitulación más grave efectuada en la modernidad ha sido
en desconocer que la esencia humana consiste en su relación
con Dios. La existencia del hombre moderno luce gravemente
enferma porque ha desconocido al fundamento de toda
realidad, a saber, Dios. Pero reconocer a Dios implica amar
546
su creación, ayudar al prójimo y proteger a sus criaturas. La

conciencia no se engaña, y cuando nos dice que hay que
aceptar una responsabilidad hay que hacerlo. Otro no es el
camino.
Estamos a escasos años de que se cumpla el Tricentenario del

Natalicio de Immanuel Kant (1724-2024). Y considero que el
mejor homenaje a su pensamiento es superarlo en la médula
misma de su contribución teórica. Tarea que resulta urgente
dado que asistimos a la acelerada destrucción de la
Modernidad, a su ocaso, vivimos su periclitación. Pero tras
sus escombros se atisba el surgimiento decidido de valiosos
elementos que dan esperanza. Y, quizá, el más importante
sea el de la necesidad de limitar el poderío humano.
Por eso, aquí no se trata de historiar o hacer hermenéutica de

la filosofía kantiana, sino de alumbrar el camino para hallar
una solución al dramático presente moderno que nos agobia
y, a la vez, nos desafía por una respuesta nueva. Sin superar
el opresor inmanentismo de la modernidad y ligar la
trascendencia con la inmanencia no habrá manera de
recuperar el respeto a la dignidad humana, la verdad y lo
Absoluto. La nueva época tendrá que resolver la amenaza del
poder humano.
09 de junio 2020
547
548
NOTAS Y RESEÑAS:
COMENTARIO CRÍTICO E
INFORMATIVO
549
550
NOTA SOBRE LA SPF: EL RESURGIMIENTO DE

LA SOCIEDAD PERUANA DE FILOSOFÍA
(Entrevista al ex-presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía,
Gustavo Flores Quelopana)
— ¿Qué lo motivó a poner a flote una Institución casi

olvidada, y promover el surgimiento de la Sociedad
Peruana de Filosofía como parte de nuestra engranaje
cultural y académico en el Perú del Siglo XXI?
Agradezco por esta primera entrevista que se me hace en los
medios filosóficos, porque me permite echar una mirada
retrospectiva sobre lo acontecido. Lo que me motivó fue la
responsabilidad y el deber como socio de tan señera
institución por ponerla nuevamente en funcionamiento.
Había pensadores que debían ser reconocidos e incorporados
a la sociedad y, además, ésta tenía que irradiarse por todo el
Perú. Había que deslimeñizar a la institución. Con estas ideas
respondí a la convocatoria que efectuaba el Departamento
Académico de Filosofía de la Universidad de San Marcos. En
cuya reunión resulté elegido gracias a la propuesta del Dr.
Carlos Alvarado de Piérola. Años atrás ya había indagado
por la posibilidad de poner en funcionamiento a la Sociedad,
pero ni la coyuntura ni las circunstancias estaban dadas. A
mi modo de ver, el detonante del interés colectivo fue el
fallecimiento del Dr. Francisco Miroquesada Cantuarias. Su
respetable figura impedía poner en funcionamiento a la
institución sin tener en cuenta su anuencia. Anuencia que no
podía darla por estar gravemente enfermo y por ser una
figura casi inaccesible, incluso para los socios. Así, en el
fondo, la comunidad filosófica prefería esperar el desenlace,
551
para tomar una decisión de reactivación. Efectivamente, la

Sociedad estaba en un largo receso desde el 2005 hasta el
2019. Son casi tres lustros. Y las cosas así se dieron. Algo más.
No creo que conmigo la SPF haya resurgido. Salió de su
sepulcro, de su congelamiento, de la que tenían aherrojada
ciertos figurones. Simplemente eché las bases para que otras
mentes sigan su labor creativa. Sin pensadores a la SPF le
viene bien morir. Pero habiendo pensadores tiene razón para
existir.
— ¿Qué intelectuales o personajes le permitieron

desarrollar la propuesta de SPF?
Lo que me permitió desarrollar ampliamente mi programa
de reactivación fue el reemplazo completo del Comité
Directivo. Mi parecer es que no comprendían la coyuntura de
emergencia de la Sociedad y éste no podía seguir siendo
dirigida con criterios burocráticos. Aparentemente tenía un
año para poner en funcionamiento a la Sociedad. O sea, debía
entregar el cargo en Julio del 2020. Pero no fue necesario que
se cumpliera dicho plazo. El detonante de dicho
apartamiento fue la incorporación a la Sociedad, efectuada
por mí, de la respetable figura Dr. Johan Leuridán Huys. Se
me acusó de autoritario. Lo cual no deja de ser cierto. Invoqué
los Estatutos, que permitían al presidente, dirigir la
institución, se dio un plazo al comité saliente de formalizar
su renuncia -cosa que no tuvieron la hidalguía de hacer, al
menos quedó el chat-, elegí un nuevo comité, muy expeditivo
y nada burocrático, se incorporó a figuras consagradas y a
jóvenes talentos prometedores, con obra publicada. Todo lo
cual en el plazo de cinco meses ya se estaba en condiciones
de entregar el cargo y decir: tarea cumplida. Por ello, quienes
verdaderamente me permitieron desarrollar mi propuesta
552
fue la existencia de pensadores y escritores jóvenes valiosos

con mucho porvenir.
— ¿Pero por qué entregó el cargo antes de tiempo? ¿Usted

dejó desconcertados a muchos con su convocatoria a nuevas
elecciones?
Sencillamente no me gusta el poder sobre los demás, tengo
bastante con dominar el poder sobre mí mismo. Sobre todo,
necesitaba ese tiempo valioso para proseguir con mi tarea de
pensador. Y me sentí muy aliviado cuando se eligió un nuevo
presidente. Reconozco que carezco de talento para trabajar
en equipo. Mi vocación es laborar en solitario. No tenía
necesidad de figurar por más tiempo como presidente y
adelanté las elecciones. Lo anuncié en la UNSA de Arequipa,
durante un evento filosófico organizado por la Dra. Teresa
Arrieta. La tarea estaba cumplida. Las incorporaciones de
elementos jóvenes estaban hechas. La descentralización de la
sociedad también. Faltaba la regularización en Registros
Públicos del nuevo Comité y publicar nuevamente la revista
institucional. Lo cual no se hizo por falta de fondos. Todo lo
efectuado fue solventado por mi propio bolsillo. No se
extendió el sombrero a ningún miembro. Era necesario
hacerlo y punto. En suma, dejé al cargo, porque me aborrece
el poder. Mi tarea filosófica es enorme y apenas puedo con
ella.
—¿Existe entre los filósofos e intelectuales peruanos “cierta

distancia” o separación elitista, inclusive racial?
Bueno, en nuestro país existe un racismo soterrado en ambos
sentidos: del blanco al indio y del indio al blanco. Incluso el
negro, el cholo y el mestizo participan de ello como
553
discriminaciones subalternas. Seguramente que lo había en el

seno de la sociedad, pero yo no lo noté ni le di importancia.
Fui directo a mi objetivo, sin que nada secundario me
perturbe. Elitismo sí lo hay. Especialmente de los filósofos
académicos hacia los no académicos. Lo cual es ridículo, pero
no es su culpa, sino de un sistema que ha distorsionado el
saber y el verdadero sentido de las humanidades. En mi
gestión no di importancia a grados ni a títulos, sino a la obra
escrita, a los aportes intelectuales. Pero sobre todo me
preocupaba estimular a los jóvenes talentos, que necesitan
una motivación para seguir con la labor creadora. No hice
todo lo que se pudo, pero al menos lo intenté. Siempre
procedí con el principio que la filosofía es universal. No es
propiedad de ninguna universidad, escuela filosófica, ni de
ningún grado universitario. Por eso incorporé a pensadores,
ya sean estos literatos, sociólogos, economistas, abogados,
politólogos o historiadores. Eso no me importó. Filosofar es
pensar y crear, ver la realidad de un nuevo modo. Prejuicios
y antipatías siempre habrá en este mundo, pero en la labor
creativa hay que dejar todo eso de lado para hacer filosofía.
— ¿Qué buscaba creando sucursales de la SPF?

Descentralizar la filosofía. Demostrar que filósofos también
hay en las provincias y demás regiones del país. Siempre
traté de dar oportunidad a todos. De demostrar lo que
pueden dar. Unos lo hicieron otros no. Pero es cosa de cada
uno responder a su propia responsabilidad. Se crearon seis
sedes: Trujillo, Lambayeque, Ica, Ayacucho, Arequipa e
Iquitos. Me gustó especialmente el trabajo de Arequipa,
Ayacucho y Trujillo. Al crearlas y visitar algunas sedes pude
constatar el gran entusiasmo y amor que existe en el Perú por
la filosofía. Sólo hay que fomentarlo más. Ya Usted sabe que
554
tengo un gran entusiasmo por los cenáculos filosóficos

privados. Y ello es debido a que permite la difusión del
pensamiento filosófico en la comunidad no filosófica. Pienso,
incluso, que cuando se produzca el colapso de nuestra
civilización, serán los cenáculos, y no las universidades, los
encargados de llevar la semilla de la futura cultura.
— ¿Qué busca con la SPF, publicación de textos o

influenciar en la sociedad peruana?
La sociedad en sus estatutos establece como objetivo
fundamental, promover el pensamiento filosófico nacional.
Su influencia es muy pequeña. Casi insignificante. Y ello es
debido a la estructura misma de nuestra decadente
modernidad. En la hora presente se han acentuado los rasgos
exitistas, practicistas y utilitarios de la cultura moderna, la
cual sucumbe a la fascinación técnico-científica. Encima,
tenemos un país cuyos gobernantes no han dado importancia
a la cultura. En resumen, no tenemos el terreno fértil para que
prosperen las ideas filosóficas. En su lugar prospera el
neobrutalismo de la nueva barbarie civilizada. Pero, además,
la filosofía siempre ha sido una tarea solitaria. Apenas
congrega poca gente. La filosofía no es asunto de masas.
Salvo el marxismo, el cual es una filosofía a la medida de las
masas. Pero hay que desconfiar de la filosofía de masas, pues
terminan siendo herramientas para la manipulación del
poder más brutal y desenfrenado. Generalmente las masas
no quieren pensar, quiere obedecer. La filosofía no existe
para ello. Para ello está la ideología. Pero filosofía e ideología
son cosas diferentes. La primera humaniza, la segunda
cosifica. La humanidad aun está lejos de lograr la utópica
sociedad sin masas, sino con personas cultas y libres.
555
— ¿Para algunos pensadores y científicos sociales la

filosofía peruana no existe o simplemente es prescindible?
¿Podríamos evaluar la cultura peruana?
La cultura peruana está en decadencia. Y lo mismo ocurre en
el resto del mundo. Ciencia y técnica son los protagonistas
del mundo cultural actual. O sea, la modernidad desintegra
a las humanidades y en su lugar entroniza los oficios para el
dominio material del mundo. Si a ello le sumamos el
capitalismo, o sea un sistema que doblega al hombre en la
idolatría del dinero, entonces tenemos la peor combinación
para el florecimiento cultural. Lo que tenemos hoy es ocaso
cultural. Por añadidura, cómo se quiere que exista filosofía
peruana cuando las revistas filosóficas nacionales están
llenas de repetidores del magisterio extranjero. Los
profesores que no crean, sino que simiescamente repiten lo
producido en Norteamérica y Europa, acaparan con sus
articulillos las páginas que se publican. El respeto y la
consideración por el pensamiento nacional es mínimo. Hay
que estar muerto o con mucho poder para que se le tome en
cuenta. Al respecto, una anécdota graciosa me viene a la
mente, y me sucedió durante la presidencia de la SPF. Se me
quería presionar para que se incorporara a personas que
publicaban en revistas y cuya producción libresca era casi
inexistente. Tanto se ha atrofiado la producción intelectual,
que ya no se entiende la diferencia que existe entre publicar
un libro y publicar un artículo. Un libro conlleva no sólo más
labor, sino compromiso existencial. En cambio, publicar un
artículo es algo ocasional. El hecho de que la revista esté
indexada no es justificación. Hoy en día ya se sabe que son
dos grandes transnacionales las que trafican con los artículos
en revistas indexadas. Todo ese circuito corrupto en la
cultura hay que romper. Lo cual no es fácil de hacer, porque
las propias universidades -que no son humanísticas, sino
556
empresas comerciales de títulos y grados- respaldan tal

envilecimiento cultural.
— ¿Qué opina del Perú y su crisis actual y tan cerca del

Bicentenario? ¿Nos podría dar un diagnostico sobre el Perú
y al mundo sobre la Pandemia?
Nos ha tocado vivir el peor momento de la historia
republicana. Hoy, en pleno posmodernismo, no se cree ni en
los ideales ni en el estado-nación. Y encima vivimos la
corrupción endémica y estructural en todo el organismo
nacional. La regeneración del país no puede desligarse de la
regeneración de la cultura y el fin de esta civilización
capitalista, tecnocrático-científica. Hay mucho en nuestro
pasado milenario que resulta valioso para pensar en una
nueva civilización. No hay vuelta a lo precolombino ni una
nueva Edad Media. La Modernidad simplemente no puede
ser borrada de la historia, y hay que asumirla
dialécticamente. La mayoría de edad de la humanidad se ha
mezclado con un poder descontrolado basado en la ciencia y
en la técnica, que está destruyendo a la Naturaleza y al
hombre mismo. El desafío civilizatorio para la cultura
venidera consiste en saber dominar el enorme poder que
tiene el hombre. Y para ello son necesarias tres cosas: (1)
respetar la esencia de las cosas, o sea, volver a un nuevo
realismo; (2) restablecer el lazo con Dios, es decir, unir lo
inmanente con lo trascendente; y (3) dominar el enorme
poder que tiene el ser humano, por ende, asumir una ascesis
espiritual. Sin ello, la humanidad habrá sucumbido
irremediablemente.
557
— ¿Ahora cuáles son las propuestas de la nueva Directiva

de la SPF? ¿Nos podría dar su opinión al respecto?
Esa pregunta hay que trasladarla a su nuevo presidente, mi
amigo el Dr. Rubén Quiroz Ávila. Por lo pronto es pública la
acertada realización de conferencias sabatinas con invitados
diversos. Tiene tres años para demostrar lo que seguirá. Le
deseamos verdadero éxito. A propósito de los tres años de
gestión de la presidencia de la SPF. En los Estatutos se dice
un año, pero en la última sesión que coincidió con las
elecciones, se votó aprobatoriamente para que el nuevo
comité ejerciera la presidencia por tres años. Tal modificación
deberá ser llevada registros públicos. Se viene la celebración
de los 80 años de fundación de la SPF y la celebración del
Bicentenario, junto a natalicios de filósofos y otras cosas más.
— ¿Cuál es su mensaje para la Juventud peruana y los

estudiantes de filosofía?
Que no se hagan ilusiones. Que la filosofía no es para ser
sabio ni hacerse famoso ni ser rico. Nada de ello. Al contrario,
hasta se suele perder amigos y quedar solo. Hay que
acostumbrarse a la soledad, el olvido y al silencio. Filosofar
es ahondar en la propia ignorancia. Justo es eso lo que falta
al mundo moderno. Pero son vía regia para emprender la
interiorización y la vida contemplativa. Pero hoy todos
quieren ser famosos, llamar la atención, ser ricos y sabios. El
hombre actual no tolera que lo ignoren, cayendo en
situaciones estereotipadas y ridículas para llamar la
atención. El filósofo seguirá siendo un avis rara. El que no
quiere vivir casi una vida monástica, mejor que no siga
filosofía para que no la contamine. Ahí tiene a la mano la
posibilidad de ser político, abogado, sociólogo, actor, etc. La
filosofía no pide aplausos ni audiencia ni bienes materiales.
558
Sólo pide más luz. La filosofía moderna creyó encontrar más

luz con la autonomía de la razón y la omnipresencia de lo
inmanente. Y el resultado fue el oscurecimiento total del
mundo. La enseñanza para la nueva cultura del futuro es que
la soberbia es la peor compañera de la razón, y la humildad
su mejor compañera. El filósofo debe ser humilde. Por ello, la
razón debe aceptar las verdades suprarracionales. Ello
significa que la luz viene de lo trascendente unido a lo
inmanente. Justo esa alianza es lo que se perdió en la
modernidad y terminó encegueciéndola para llevarla hacia la
autodestrucción del llamado Antropoceno. Emprendamos el
cambio interior para que pueda cambiar el mundo.
José E. Chocce
559
NOTA SOBRE LAS ACTIVIDADES

DEL CEFIL–UNFV
Extendemos nuestro profundo agradecimiento a los

miembros del ConsejoEditorial de la Revista EVOHÉ por el
espacio brindado.
Nosotros, en calidad de estudiantesorganizados a través de
nuestro gremio estudiantil, el Centro de Estudiantes de
Filosofía UNFV (CEFIL), tenemos la responsabilidad de ser
el órgano dinamizador de discusiones en temas relevantes
para la educación y el desarrollo social y político de nuestro
país, nuestra Facultad y nuestra universidad.
La trágica coyunturaque vivimos debido a la pandemianos
insta a alinearnos a los protocolos dictados por el Gobierno
actual, razón por la quehemos dispuesto organizar
ponencias, talleres y diversos eventos onlineen el transcurso
del año con el fin de seguir cumpliendo nuestras labores de
articulación, difusión y fomento de las actividades que
competen a nuestra carrera.
ACTIVIDADES:
Chocce Peña, José: Licenciado en Filosofía (UNFV)

28 de mayo-7:00 p. m.
Tema: Las tendencias filosóficas en la Universidad Nacional
Federico Villarreal.
Sin duda, esta ponencia fue la primera del año como
actividad virtual del CEFIL-UNFV (R. D. N° 2018-SA-FH-
UNFV). Una curiosa coincidencia, pues la temática se trataba
560
sobre tendencias filosóficas que se desarrollaron en la

universidad en la que está escrita adscrita este gremio
estudiantil dentro del tema presentado por Chocce se refirió
a profesores resaltantes en el contexto en el que fue
estudiante, aunque con algunas excepciones, por eso
veremos en el desarrollo del tema que presentará a autores
como Ricardo Paredes Vasallo (liberal), con explicaciones
resumidas de sus obras como: Los Cholos al poder (obra-
folleto), Un poder para América Latina, etc. También
menciona a Andrés Montoya Sanjuro, quien desarrolla una
Filosofía del tiempo, entre otros autores como Dante Dávila,
Sobre Villa, Victor Samuel Rivera; a este último lo considera
un filósofo nostálgico, seguro por rescatar ideas arcaicas
dentro de su concepción filosófica, aunque al parecer no
identifica al mismo. El desarrollo de la ponencia de Chocce
se acompañó de la didáctica de mostrar las obras en físico a
las que se refería en plena presentación, que por cierto fue
atrayente. Y, para concluir con el resumen, menciona,
Chocce, el aislamiento comunicativo no formal entre
universitarios de filosofía, además que plantea una
propuesta para que los Filósofos Villarrealinos tuvieran más
apoyo de su misma institución, que lo podrán ver en el vídeo
publicado en la página de Facebook del Centro de
estudiantes de Filosofía-UNFV.
Zeta Espinoza, Danny: Licenciado en Filosofía (UNFV)

29 de mayo-3:00 p. m.
Tema: Pandemia: ¿Sistema?
Ponencia virtual CEFIL-UNFV, sobre situación de la
pandemia, del Covid-19 como caracterizadora del año 2020.
En este tema se desarrolló la explicación del debate iniciado
por Agamben, al comentar sobre la situación de Italia a
consecuencia del Covid-19, además de proponer las teorías
561
de Zizek; Kant como posibles para un nuevo sistema político

que está en crisis producto de la pandemia por el Covid-19.
Además mencionó que esta misma crisis fue un
acontecimiento que permitió notar los pensamientos
filosóficos, como capaces de dar respuestas a estas
situaciones.
Tacilla, Daniel: Licenciado en Filosofía (UNFV)

29 de mayo-7:00 p. m.
Tema: La metáfora del aislamiento.
¿Es nuevo el actual aislamiento en el que nos encontramos?
¿O es que acaso recién lo percibimos como tal?
Desde la Modernidad, se presupone que la luz de la razón
guiaría los actos de los seres humanos, sin embargo, esto no
es reflejado en sus acciones.
Con la libertad de pensamiento, viene también la libertad de
expresión y ello "habilita" que las diversas opiniones
validadas por la mayoría de personas reemplacen a la
verdad. Y es que al tener diferentes consideraciones de la
realidad caemos en desconfianza y nos individualizamos,
queriendo hacer de nuestra creencia de "verdad", un
universal, es aquí donde nos aislamos.
En esta era de la información, en la cual toman como
referencia la sentencia: " Saber es poder" nos hemos creído
dueños y herederos de "la verdad", confiando ciegamente en
la ciencia y dando por hecho que todo está dado, perdiendo
el asombro como punto de partida para un descubrimiento,
sin buscar, ni salir de la zona de confort, quedándonos
apartados.
Es así, que aquella verdad, que es inmutable, que nos brinda
tranquilidad y confianza, ha sido reemplazada por la
"posverdad", nos ha abandonado… dejándonos en el
aislamiento, el cual nos lleva a un sin sentido y donde quizá,
562
el refugio sean los sueños, porque estos no obedecen a lo que

se dice que es cierto y son seres donde encontramos
seguridad.
Herrera, José Luis: Maestría en Filosofía (UNMSM)

3 de junio-3:00 p. m.
Tema: Modelo holomórfico de la racionalidad andina.
La filosofía estoica, un referente para la actualidad. El
objetivo es dar a conocer el sentido de la filosofía como praxis
ética en estos tiempos de pandemia pues todo periodo
histórico puede servirnos en el futuro. En este sentido el
mundo del hombre helenisco pasa un acontecimiento similar
de crisis en cuanto que se pierde la confianza que se tenía al
estar dentro de las polis y sus ideales se van muriendo poco
a poco, ello crea una incertidumbre que hace al hombre
helénico tener una nueva perspectiva sobre la realidad y
cómo afrontar situaciones difíciles de cambio.
Modelo Holomorfico de la racionalidad andina. El hombre
usa pensamientos exactos o deterministas para la solución de
sus problemas, mientras más información, mejor. A cada
orden estratégica le corresponderé un dato, sin embargo,
ahora con este acontecimiento de la pandemia, la
información es imprecisa, por lo que la racionalidad andina
es mejor para explicar el contexto.
Rivera, Victor Samuel: Doctor en Filosofía.

CEFIL-UNFV y Ciher
5 de Junio - 9:00 p. m.
Tema: Metafísica del virus corona
El número que no puede ser comprendido
Intenta dar un acercamiento al fenómeno de la pandemia del
virus Corona desde el patrón de discurso de la hermenéutica
filosófica, en particular desde la ontología de la actualidad
563
inaugurada por Gianni Vattimo. Parte de la evidencia de la

pandemia como un evento o ser acontecido que instala un
mundo político. Con el empleo de una estrategia
constructivista, el trabajo expuesto emplea como referencia
tanto la ontología heideggeriana como la metafísica de las
emociones políticas de Descartes. Culmina diagnosticando
en la experiencia de la pandemia una oportunidad de
rehabilitación de la filosofía política dentro de un universo
de pensamiento único.
Artículo publicado:
https://revistaperuanadefilosofiaaplicada.blogspot.com/20
20/05/metafisica-del-virus-corona-el-numero.html?m=1
Escandón García, Jesusa: Maestría en Filosofía (UNFV)

Organización: CEFIL-UNFV y SSF
13 de Junio-8:00 p. m.
Tema: La filosofía estoica: un referente para la actualidad.
Esta temática nos permite distinguir el sentido del término
"estoico" filosófico de acorde a nuestro tiempo...Cuál es la
importancia del estoicismo? La filosofía estoica es apropiada
para pensar en el mundo actual?
Odiaga, Fernando: Licenciado en Filosofía y Maestría en

Docencia (UNMSM)
Organización: CEFIL-UNFV y Dianoia
26 de junio-7:00 p. m.
Tema: Ética liberal y crítica de las estructuras sociales. El
legado del siglo XX.
Cuando nos preguntamos ¿Cuál es el legado del
pensamiento político del siglo XX? Podemos reconocer dos
extremos. Por un lado con Herbert Marcuse y por el otro, con
Jhon Rawls.
564
En el primer extremo, con Marcuse, encontramos una

negación de la libertad, una libertad ilusoria frente al sistema
de dominación hegemónica, en el otro extremo con Rawls, en
encontramos en la idea de libertad el sinónimo de la idea de
justicia, configurando un lazo virtuoso y sobre todo racional.
Aunque se dice que en los dos hay cimientos utópicos. Con
Marcuse, el socialismo y la incesante lucha de clases y con
Rawls, el pedido de una auténtica neutralidad al momento
de reflexionar.
Rivera, Victor Samuel: Doctor en Filosofía.

Organización: CEFIL, CIHER, SPF Y SSF
04 de julio - 12 de setiembre
Taller de hermenéutica y estudios sociales
Chocce, José; Tacilla, Daniel y Sotomayor, Erick: miembros

de la revista Ehové
Organización: CEFIL-UNFV, Ciher, Dianoia y SSF
11 de julio-7:00 p. m.
Tema: Presentación de ensayos de la revista Evohé
En esta revista se expone y debate los diversos ensayos
próximos a publicar en la revista EVOHÉ
YangaliNuñez, Oscar: Magister

Organización: CEFIL-UNFV y SIAO
31 de julio-7:00 p. m.
Tema: La distinción entre esencia y existencia según el jesuita
peruano José de Aguilar.
La distinciónmetafísica entre esencia y existencia según el
jesuita Aguilar
La esencia es lo que una cosa es.
565
La esencia hace de los entes algo definible y comprensible por

el ser humano y si cambia de alguna manera ya lo transmuta
en otro ente diferente.
Aguilar postula que la criatura es desde la eternidad con una
esencia real independiente de Dios.
Coloquio Internacional de Filosofía

Organización: CEFIL, CIHER y Diánoia
Del 16 al 21 de noviembre
Tema: Filosofía política y pandemia
Evento donde contaremos con la participación de eminentes
pensadores del siglo XX-XXI.
John Máximo Oyardo Castillo
566
Reseña: De Sousa Santos, Boaventura (2020). La Cruel

pedagogía del virus. Buenos Aires, Argentina: CLACSO.
Un diálogo pedagógico en la obra de Boaventura de Sousa

Santos:
Somos testigos de un escenario sin precedentes históricos que
transita tiempos de intensas acomodaciones1, donde
pareciera que la incertidumbre ganó un papel protagónico no
sólo en el presente sino también en el futuro (por lo menosen
el inmediato). Ingenuamente creíamos que aquella realidad
que se vivía inicialmente en China2 no llegaría a extenderse
por todos los continentes, sin embargo, hoy, las noticias de
nuevos casos positivos e incluso de muertes son ya noticias
de las cuales ningún país carece. Frente a la irrupción de este
virus (altamente contagioso y letal) los pensadores
contemporáneos no tardaron en plasmar en papele impartir
diversas líneas de pensamientoteóricas-reflexivas en
artículos u obras sobre la presente crisis, para ofrecer algún
tipo de orientación frente tanto desconcierto. De todos ellos
la obra del sociólogo Boaventura de Sousa Santos titulada
“La cruel pedagogía del virus”, se muestra ciertamente como
gozne, como bisagra, hacia un análisis profundo y completo
de esta realidad, que cual Atlas3, del mito griego, intenta
sostener teóricamente un mundo frágil e inseguro.
1
Concepto introducido por Jean Piaget para denominar a un proceso
progresivo por medio del cual el sujeto modifica sus estructuras.
2
El dato geográfico del inicio activo de la pandemia no es menor, pues si
bien, la OMS ya estableció que se desconoce el origen real del virus, “la forma
en que se construyó inicialmente la narrativa sobre la pandemia en los medios
de comunicación occidentales evidenció el afán de demonizar a China” (De
Sousa Santos, 2020, p. 25).
3
La presente referencia metafórica surgió a partir de visualizar la tapa del libro
“La Cruel Pedagogía del Virus” pero de la Editorial Akal (2020), editada en
Madrid-España.
567
Traducida por Paula Vasile, publicada por la CLACSO y con

una fuerte impronta no solo sociológica sino además
filosófica, la obra de Boaventura nos invita ya por medio de
su título a que más allá de analizar las causas, soluciones y
consecuencias de este quimérico enemigo, aprovechemos la
presente situación para ver que podemos aprender de él, sin
romantizar claro está, una realidad que no puede no ser
calificada sino con un adjetivo que realmente le haga justicia:
“cruel”.
Siendo una obra no muy extensa, amena en su lectura y con
un estilo de escritura que no abandona lo académico sin dejar
de ser accesible, transitamos a través de sus cinco capítulos
un camino pedagógico, y hasta didáctico, de la situación
críticaactual que no debe solamente circunscribirse a la
pandemia actual pero que no debemos negar fue agravada
por esta última (Cfr. De Sousa Santos, 2020, p. 20).
Tras finalizar con una lectura rápida la presentación de la
obra, nos encontramos yacon los primeros pasos del
“recorrido” propuesto por el autor. El primer capítulo, que
lleva como nombre “El virus: todo lo que es sólido se
desvanece en el aire”, muestra en sus primeras páginas por
medio de una figura retorica denominada “oxímoron4” una
idea que no es nueva dentro del pensamiento del autor, la
idea de “crisis permanente”, y que de hecho, él mismo señala
que está presente por lo menos desde los años 80´ (época a
partir de la cual el neoliberalismo ganó hegemonía a nivel
mundial). Estecapítulo no se aleja de ser un análisis crítico de
la situación política-económica que vivimos en la actualidad
4
El “oxímoron, como figura retórica se establece cuando se complementa una
palabra con otra de significado opuesto, de esta forma dicha figura se
visualiza a partir del adjetivo “permanente” que el autor relaciona al termino
“crisis” que en sí se define como algo pasajero.
568
como sociedad, como humanos frágiles, inmersos en este

sistema capitalista.
El siguiente capítulo, es el único en todo el recorrido que
podríamos llegar a calificar, si hacemos una lectura rápida y
poco profunda, como alejado de la realidad. Sin embargo,las
metáforas usadas por el autor permiten analizar de manera
profunda una realidad dominada por el capitalismo, el
colonialismo y el patriarcado (De Sousa Santos, 2020, p. 35),
relacionados entre sí (De Sousa Santos, 2020, p. 37) yque
parafraseando las palabras del autor estamos “adoctrinados
a no ver”5.Ya cerca del cierre del capítulo y alejándose del
lenguaje metafórico, encontraremos una interesante critica
hacia otros pensadores contemporáneos, que como bien
señala en los últimos párrafos “los intelectuales, en general,
también dejaron de mediar entre las ideologías, las
necesidades y las aspiraciones de losciudadanos (…) median
entre ellos, entre sus pequeñas y grandes diferencias
ideológicas” (De Sousa Santos, 2020, p. 38).
El capítulo intermedio de la obra, muestra a un autor que
parecería, hubiera escrito dichas paginas desde la ciudad de
cada uno de quienes lo leen. Titulado “Al sur de la
cuarentena”, y al contrario de lo señalado en su nombre, lejos
está de desarrollar algún contenido de índole geográfico. La
lectura de dicho capitulomuestra en su desarrollo lo mas
cruel de la pandemia, pues si bien podemos considerarla
como la violencia menos discriminatoria, no se puede negar
que la misma,ha acentuado la desigualdad en perjuicio de los
sectores más vulnerables de todo el entramado social por lo
que bien podríamos considerarla como una nueva “ley de la
5
“La invisibilidad proviene de un sentido común inculcado en los seres
humanos por la educación y el adoctrinamiento permanentes” (Cfr. De Sousa
Santos, 2020, p. 35).
569
selva”6 y donde incluso, no estamos ni siquiera nosotros

mismos exentos, de políticas (cuestionables) del Estado que
de alguna u otra forma los ha violentado en algún momento.
Avanzando un poco más con la lectura, el penúltimo capítulo
de la obra “La intensa pedagogía del virus”, es a
consideración de muchos críticos lo central en toda la
presente producción, pues presenta seis lecciones necesarias,
aquello que la pandemia nos enseña y que retoma a partir de
lo desarrollado en los capítulos anteriores:
Que el tiempo político y mediático condiciona como la
sociedad percibe los riesgos que corre, que las pandemias no
matan tan indiscriminadamente como se piensa, que el
capitalismo no tiene futuro, que la extrema derecha y
neoliberal (como se ha podido apreciar apartir de su
funcionalidad frente a la emergencia sanitaria) han sido
desacreditadas, que el colonialismo y el patriarcado están
6
Dicha mentalidad (que en muchas reflexiones sobre la pandemia la
caracterizan con el famoso “salvase quien pueda” o como bien señalábamos
anteriormente como expresión de la “ley de la selva”), no solo la podemos
visibilizar por ejemplo en la adquisición mayorista de mercadería y de
elementos de higiene por personas con un alto poder adquisitivo en los
primeros momentos de la cuarentena sin que exista una “preocupación
consciente” que dichos elementos podrían faltar en stock a una mayoría de la
población que no cuenta con los recursos económicos para ese tipo de compra;
sino también en la remarcación de precios por parte de cadenas nacionales de
comercios y el ocultamiento por parte de estos de mercadería y elementos de
necesidad para el momento (que fomentan el lucro desmedido a partir de una
situación desafortunada) y que siguen los parámetros de la lógica capitalista.
Además es pertinente no olvidar, claro está, las no pocas críticas,
generalmente presentes en redes sociales, y que usualmente se dan por parte
de una minoría social (con un ingreso mensual fijo), hacia otra parte de la
sociedad compuesta por trabajadores precarizados, vendedores ambulantes,
personas que viven en situación de calle donde están obligados a morir a causa
del virus o morir a causa del hambre y que están obligados a violar la
cuarentena por ser esta impracticable y casi diseñada para una clase media-
alta (Cfr. De Souza Santos, 2020, pp. 47-51).
570
presentes y se fortalecen en estos tiempos de crisis, que en el

horizonte está presente el regreso del estado y la comunidad.
Ya sea que estemos en casa, en el trabajo, cumpliendo
funciones dentro del sistema de salud o seguridad, o
luchando con el virus en primera persona, todos nos
preguntamos ¿cuándo volveremos a la normalidad? Sin
embargo, en medio de estos tiempos caóticos, la obra de este
pensador contemporáneo, y que se suma ya a una larga lista
de obras y artículos, nos permite tomar conciencia que no
debemos esperar volver a la normalidad, sino asumir que
estamos ante una “nueva forma de entender la normalidad”.
Nueva forma, que como bien visualizamos en la lectura del
último capítulo del libro, nos deja y esperamos que los deje
con más preguntas que respuestas para seguir indagando
sobre nuestra realidad.
Enrique Antonio Díaz y Víctor Gabriel Calizaya.
571
Reseña: Quiroz Ávila, Rubén (ed). Ni calco ni copia.

Antología de la filosofía peruana contemporánea, Lima:
Solar, 2019, 310 pp.
Jostein Gaarder, autor de la célebre novela El mundo de Sofía,

disuadió a gran parte de su público con la sencillez de una
frase: «Lo único que necesitamos para convertirnos en
buenos filósofos es la capacidad de asombro». En efecto, la
virtud de la humildad sapiente frente a los enigmas o
accidentes de la realidad, es parte de una herencia socrática
ineludible en la enseñanza del filosofar. Las invitaciones a la
reflexión sobran en nuestro entorno, pues como es bien
sabido, la filosofía no tiene todas las respuestas, pero sí todas
las preguntas. Por ende, cabe suponer que el asombro tienta
a cualquiera, con más de un suceso, a interpretar los sentidos
del mundo.
Si bien Fernando Savater sostuvo que el filosofar nace de los
fracasos personales y que uno empieza a cuestionar lo que
está mal hasta profundizar en los hechos, también podemos
agregar que el asombro desde las maravillas ordinarias –
lamentablemente opacadas por lo rutinario–, prepara la ruta
del conocimiento. Con frecuencianos impresionan las
grandes figuras delpensamiento griego, el idealismo alemán
oel existencialismo francés, pero locierto es que tenemos toda
una tradición filosófica de la cual sorprendernos. Tal vez
damos por sentado que la filosofía se mueve bajo normas
occidentales y, por ello, el intelectualismolatinoamericano se
hace dispensable, incluso vacuo, en las propias cavilaciones.
No obstante, dentro de la monótona historia peruana,
radican hechos de gran riqueza interpretativa, a la espera de
someterse a una acción filosófica. Y por si fuera poco, la vida
intelectual del país conserva exponentes que emprendieron
esta labor desde antaño. Probablemente acusemos a algunos
572
de no ser filósofos –como llega a ser el caso de Mariátegui–,

mas cuesta creer que no filosofaron sobre las controversias
nacionales ni que aportaron al campo epistemológico de
estas latitudes. Paradójicamente, lo increíble está en lo
común, en lo que conocemos de nosotros mismos; solo hace
falta superar la indiferencia, si es que no ignorancia, frente a
ello.
Rubén Quiroz Ávila, se propone sacarnos del eurocentrismo,
en tanto abre una introducción para los novicios en la
filosofía peruana. Su antología recopila múltiples
demostraciones de este filosofar, pues comprende artículos
inscritos en la segunda mitad del siglo XX hacia adelante. A
saber, Francisco Miró Quesada, Augusto Salazar Bondy,
David Sobrevilla, Edgar Montiel, María Luisa Rivara, José
Ignacio López Soria, José Carlos Ballón, Teresa Arrieta, Juan
Abugattás, Augusto Castro, Pablo Quintanilla, Víctor Mazzi
y Zenón Depaz, componen el volumen tocando diversos
tópicos. De este modo, las propuestas podrían organizarse
desde lo general a lo particular, es decir, como una deducción
de las tendencias y preocupaciones de la filosofía peruana.
1. Modernidad: José Ignacio López Soria pone en discusión

ciertos aspectos de la condición moderna –o posmoderna–
que atañen al fenómeno intercultural; “El principio de
interculturalidad y la filosofía de la plenitud” expone las
funciones del sistema civilizatorio occidental, así como su
expansión a través de la globalización. Esta influencia forjó
una razón restringida, con la pretensión de ser
eminentemente universal; se trata de un desarrollismo que
invisibiliza ópticas ajenas. Por consiguiente, el diálogo
intercultural debe alcanzar una equidad que instaure la
convivencia sin negar argumentos racionales de otras
573
alteridades ni desprenderse de la tolerancia. En resumen,

visionar la plenitud antes que el desarrollo.
Por otra parte, “Ética, modernidad y autoritarismo en el Perú
actual: ¿Vigilar y castigar?” de José Carlos Ballón, señala los
procesos de modernización en el país para sacar a flote varios
problemas éticos como la evasión tributaria, la corrupción y
la «viveza criolla» que rondan por la lógica capitalista. Así,
esboza una crítica de dichas controversias para reconsiderar
el significado de lo moderno y lo premoderno. En la misma
dirección, Teresa Arrieta suma sus reflexiones con su artículo
“Ética ambiental: Del dominio al respeto a la naturaleza”,
donde rebate las causas de los perjuicios en el ecosistema
como el consumismo, patriarcado, creencias religiosas, entre
otras. De este modo, evita entrar en reduccionismos, en tanto
se aproxima a la inversión conceptual del antropocentrismo,
al repensarlo como la relación estable del ser que subsiste con
la naturaleza y entiende el humanismo como la búsqueda del
bien, pero no solo suyo, sino de la vida en general.
Pablo Quintanilla cierra el tema con una argumentación
admirable en “Interpretando al otro: Comunicación,
racionalidad y relativismo”. Motivado por el pensamiento de
Donald Davidson, postula que la racionalidad es tan
descubierta como construida a través de la interacción
comunicativa. La alteridad se sitúa en la presencia de un
agente ante un intérprete, cuyo contacto funda bases
racionales de acuerdo a lo que consideren como tal. Entonces,
la razón se sujeta a contrapuntos entre las subjetividades, no
sin cumplir con un principio de caridad, característico por
introducir al intérprete en una suerte de simulación para
comprender al agente. De acuerdo a ello, se dan dos
objeciones resaltables contra el relativismo: la divergencia
radical entre esquemas conceptuales de razonamiento
objetivo y las significaciones de los sistemas de creencias que
574
pueden –de forma análoga– darle sentido ambivalente a una

oración. En este sentido, Quintanilla prepara el derrotero
hacia la exploración de nuestra propia alteridad, la
subjetividad peruana y la realidad latinoamericana.
2. Latinoamérica: David Sobrevilla desdice los prejuicios del

pensamiento latinoamericano en el fragmento de su libro
Repensando la tradición nacional. Estudios sobre la filosofía
reciente en el Perú (1989). El prólogo reproducido en la
compilación, rememora las tareas de la filosofía
latinoamericana: apropiarse del pensamiento occidental,
someterlo a crítica y replantear los problemas filosóficos en
este contexto. Así, plantea el anatopismo como el principal
obstáculo en dichos procedimientos, puesto que evidencia
cierto desinterés por la filosofía nacional en la comunidad
intelectual. Ello apunta al texto de Salazar Bondy “I: El
comienzo del filosofar” de su libro Iniciación filosófica. Curso
universitario (1967). Su propuesta radica en la inherencia del
diálogo con la tradición filosófica tanto nativa como foránea,
por el cual se tienda a lograr una postura genuina sin repetir,
al pie de la letra, los planteamientos del pasado. Filosofar
implica consultar a los filósofos, mas no subordinarse a ellos.
En este punto, los requisitos para avizorar una filosofía en
Latinoamérica son el reconocimiento de su tradición y la
discusión con la misma. Con tales presupuestos, Juan
Abugattáscuestiona el fenómeno nacionalista en
“Latinoamérica: El reto de las redefiniciones”. A partir de
una revisión del proyecto bolivariano, plantea la urgencia de
interpretar al hombre latinoamericano, o en otras palabras, al
individuo que se dispersó en múltiples nacionalidades en
lugar de incorporarlas como una sola. Esto requiere
emprender una historia de las ideas que le otorgue
protagonismo, así como asumir una actitud colaborativa
575
entre sus semejantes, cuya prioridad rompa con

esencialismos. La premisa de este caso, sugiere contemplar la
diversidad que prima en el continente y, claramente, en la
nación peruana.
3. Perú: “En torno a la identidad nacional” de María Luisa

Rivara, infunde la consciencia del pluriculturalismo en el
país desde la concepción ontológica que denominamos
identidad. De esta manera, anota con brevedad algunas
premisas avaladas por las manifestaciones lingüísticas,
étnicasy culturales que proceden de una herencia
multiforme, a fin de caracterizar nuestra condición
heterogénea. Esto no solo quiere decir que existen varios
epistemes dentro del Perú, sino también que su estudio
amerita ampliar las expectativas analíticas de los mismos;
poner en marcha un pensamiento complejo e integrador. Por
tanto, el artículo de Edgar Montiel, “El Inca Garcilaso y la
independencia de las Américas”, toca uno de estos casos.
Abarca la influencia, tanto a nivel nacional como
internacional, de los Comentarios reales, su relevancia en la
formación de los derechos naturales y la independencia del
Nuevo Mundo. En suma, cimenta las bases para adentrarnos
en la magna figura de Garsilaso y su mar de ideas.
Asimismo, Miró Quesada testifica –a la vez que toma
posición– de unapresunta antítesis entre filósofos durante los
años ´40 en “Latinoamericanismo y universalismo”. Pese a la
disquisición de intereses oriundos y cosmopolitas, el
quehacer filosófico debe dirigirse a restañar el
desgarramiento producido por la colonia o la república
peruana con todos los conocimientos posibles. En otras
palabras, sintetizarlos para no generar repeticiones banales
de los saberes conocidos. Por ende, el prólogo de Augusto
Castro en su libro La filosofía entre nosotros. Cinco siglos de
576
filosofía en el Perú (2009), complementa con creces la

proyección de una síntesis entre pensamientos, sobremanera,
si deseamos hallar una filosofía que no necesariamente se
ubique en el canon occidental ni excluya de manera tajante
otras formas de filosofar.
4. Ande: Víctor Mazzi y Zenón Depaz, culminan el recorrido

demostrándonos que todo lenguaje supone una consciencia,
en tanto traduce la realidad con una óptica original. El
primero, en “Kay, pacha, yachay. La reflexión y el saber en el
Tawantinsuyo”, realiza una descomposición léxica de
términos quechuas, cuyas connotaciones signan referentes
ontológicos que se articulan sintácticamente en el episteme
del nativo y conservan cierta pragmática. El segundo, en
“Experiencia cósmica y dinámica social en el Manuscrito de
Huarochirí”, aborda también esta lengua, pero interpretando
un texto medular en la cosmovisión andina. Entre los
reparos, destaca la concepción del tiempo, la percepción de
lo dual y el ritmo cíclico de la vida como aristas de la
articulación de lo diverso, sea existencial o metafísico. El
mundo andino conserva una larga extensión de
conocimientos, el lenguaje se vuelve la puerta frontal para
ingresar a su reino. Como fue apreciable, la filosofía nace de
numerosas problemáticas, así como de hechos
impresionantes. Incertidumbre y asombro, defecto y virtud
impulsan las propuestas de estos autores. Tal vez el Perú
adolezca de tragedias –no muy distintas a las de otros países
del continente– desde las relaciones sociohistóricas hasta el
sistema político, pero también guarda atractivos que
sobrepasan el exotismo. Ello da más de una razón para
filosofar, concentrar la atención en la corrupción, el
ecosistema, la lengua, etc; sin perder un juicio equitativo al
aprehender saberes, pues su organización depende de una
577
síntesis personal. En última instancia, este libro es una

remembranza, así como un prolegómeno de la filosofía que
espera historiarse o debatirse en la tradición intelectual del
Perú. Cualquiera sea el caso, nos extiende la mano para ser
conscientes de lo propio, requerimos –en palabras de Joan
Manel Bueno–«una nueva inocencia que no necesita
preguntar a cada paso si actúa de manera correcta».
Edward Álvarez Yucra
578
Reseña: Lazo Lazo, Adolfo. Protágoras: El innovador, Lima:

IIPCIAL, 2019, 51pp.
Este pequeño texto es un libro introductorio al pensamiento

clásico griego. Además que es su primera obra ensayística de
un gran amigo y buen profesional, el cual tuve el gusto de
compartir aulas en la UNFV allá por los años 2000 al 2004.
Este texto nace con una polémica con un profesor,
personalmente considero mas que una polémica fue un
desencuentro. En el Perú las obras de especialización y de
trabajo de rigor en el área de filosofia son cada vez mas
escasos y muchas veces con una bibliografía desigual,
desfasada ademas de desorganizada y abudante en detalles
superfluos que lo pierden en su valor intrínseco y que
pululan en encontrar nunca una critica mas si el error, -era
eso en que lo reflexionaba Sazalar y que lo llamaba la mala
recepción universal de la filosofia- también me recuerda en
el término anatopico de V.A. Belaunde pero que se referia a
la falta de reformulación del planteo y potencializar una tesis
con la realidad. Ha habido críticos que por su anacronismo y
falta de tino no han podido señalar nuestro mal y la falta de
la normalización filosófica en la cual se enmarca nuestra
filosofia y conciencia nacional. Pero debo afirmar que la
produccion de material para estudios básicos a nivel
secundario, pre-universitario y universitario abundan en
filosofia, cada autor según su influencia y como se acerca al
Logos lo retrata a su manera. Temo que la buena intención de
publicar textos introductorios y manuales potables de
filosofia muchas veces adolecen de lo vital, y es la casi nula
invitación al lector a filosofar y solo se manifiestan en
aprender una lección en forma esquematica, causi coherente,
sin vida ni alma de lo que es en verdad la filosofia, el
encuentro de la ratio con el Logos y la realidad. Eso está
579
pesando en forma negativa a nosotros los pocos

profesionales de la carrera. No descalifico el arduo trabajo de
querer publicar un texto de filosofia que sea asequible para
un publico no lector de filosofía pero aquello está matando la
filosofia pues muchas usan datos y conceptos tan generales y
pedagógicos el cual está perdiendo la esencia de nuestro
forma de pensamiento, que llamamos simplemente
FILOSOFÍA. Este texto del profesor Lazo, escapa de aquello,
el cual plantea una visión un poco mas profunda de la figura
de ese gran sofista que fue Protágoras y contradecir la
corriente errática que pesa sobre su pensamiento, el cual
nunca negó la exisencia de valores y verdades, y que su
pensamiento se fundamentó en una especie de antropologia
de la homomensura.
Todos aquellos que nos dedicamos al campo de la filosofia

tenemos un camino y una meta a seguir, ya sea a nivel
profesional y autodidacta, y que es de reflejar la misma vida
en esa cuestión de ¿por qué existe entes en vez de nada? Un
saludo fraterno a su esfuerzo y que siga en su producción
creativa.
José E. Chocce
580
DATOS SOBRE LOS AUTORES
VÍCTOR SAMUEL RIVERA

Filósofo peruano. Licenciado en Filosofía por la PUCP. Magister en
Historia de la Filosofía y Doctor en Filosofía por la UNMSM.
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía. Ha recibido en dos
ocasiones becas de la Fundación Carolina para estudios en conceptos
políticos como miembro del proyecto internacional Iberconceptos. En
la actualidad es profesor de la escuela de Filosofía en la UNFV y de la
Facultad de Derecho y Relaciones Internacionales de la Universidad
San Ignacio de Loyola. Tiene innumerables artículos publicados en
España, Argentina, México y Brasil. 1 Email:
victorsamrivera@gmail.com; vriverac@unmsm.edu.pe
RAFAEL FÉLIX MORA RAMIREZ

Es un filósofo peruano egresado de la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos (UNMSM). Actualmente, cuenta con el título de
Licenciado y tiene los grados de Magíster y Doctor. Tiene especial
interés en el área de la cultura, la lógica, la epistemología y la filosofía
analítica. Es autor del libro El valor de la lógica. Ensayo apologético
(2019) y Quechua: problema y posibilidad (2020).
ERICK SOTOMAYOR ALVA

Filósofo peruano. Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional
Federico Villarreal. Licenciado en educación por la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. Ávido lector. Integrante del Comité
editorial de la revista filosófica Evohé.
FRANCISCO TOMÁS GONZALES CABAÑAS

Filósofo y escritor argentino. Publicó su primera Novela “El Macabro
Fundamento” en el año 1999. Fundó el movimiento Artístico-Literario
“Anarconihilismo” y la revista del mismo nombre (año 2000). Fundó
(2005) y dirige la revista gráfica y agencia de
noticias: www.comunaslitoral.com.ar Publica su segundo libro “El
hijo del Pecado” Editorial Moglia. Octubre de 2013. Publica su tercer
libro: “El voto compensatorio”. Ediciones Académicas Españolas.
581
Alemania. Agosto de 2015. Publica su cuarto libro “La Democracia

Incierta”, Editorial SB. Junio de 2015. Quinto libro, septiembre de
2016 ·"El acabo democrático", editorial Apeiron, Madrid. Sexto libro,
"La democracia africanizada" Editorial Camelot. México. Fundó y
dirige el centro de estudios políticos y sociales "Desiderio
Sosa". https://desideriososa.wordpress.com Director de relaciones
institucionales de la agencia literaria y editorial “Kolaval”
Hispanoamérica. Correo electrónico: franciscotgc@gmaill.com
Twitter: @frantomas30
DANIEL TACILLA AQUINO

Filósofo peruano. Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional
Federico Villarreal y Subdirector y editor del Comité Editorial de la
Revista de Filosofía "Evohé" desde el 2010. Miembro de la Sociedad
Peruana de Filosofía desde el 2019. Entre sus publicaciones destaca su
libro “El fracaso actual de la filosofía” y diversos ensayos publicados.
En su experiencia académica es organizador y ponente en distintas
universidades de Lima. Actualmente se desempeña como profesor de
Filosofía, además de Psicología y Lógica, en colegios y academias de
Lima desde el 2009. E-mail: dannyy_999@hotmail.com
GUSTAVO FLORES QUELOPANA

Filósofo y escritor peruano. Realizó estudios de filosofía en la
UNMSM. Ex presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía.
Conferencista a nivel Internacional y Nacional. Tiene innumerables
obras publicadas en torno a la crisis civilizatoria de nuestro tiempo, el
hombre anético, el pensamiento mitocrático, etc.
ENRIQUE ÁLVAREZ VITA

Científico peruano. Estudió física y matemáticas en la Pontificia
Universidad Católica del Perú, PUCP, y en el Instituto de Biociências,
Letras y Ciências Exactas, IBILCE, Sao José do Rio Preto, SP-Brasil.
Miembro de la Sociedade Brasileira Para o Progresso da Ciência,
Brasil.Miembro de varias instituciones científicas, filosóficas y
culturales, entre ellas la Sociedad Peruana de Filosofía. Autor de
diversas publicaciones de ciencia y filosofía. Email:
ejualvi@hotmail.com
582
DANNY ZETA ESPINOZA

Filósofo peruano. Licenciado en Filosofía y egresado en la
Administración y Gerencia Social por la UNFV. Radicado
actualmente en Polonia. Se especializa en pensamiento peruano y
Latinoamericano, así como de Filosofía Política. Tiene publicaciones
en sus áreas de especialidad.
JUAN MAYA
Filósofo argentino. Profesor de filosofía a cargo de la materia
"Metodología de la Investigación". Cens 452 Vicente López, provincia
de Buenos Aires.
JOSÉ E. CHOCCE
Filósofo y escritor peruano. Licenciado en Filosofía por la UNFV y
Magister en Docencia Universitaria e Investigación pedagógica por la
USP. Director del Comité Editorial de la Revista de Filosofía "Evohé"
desde el 2010. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde el
2019. Sus temas de investigación son la filosofía peruana y las ideas
filosóficas en Latinoamérica. Sus obras publicadas son: Reflexiones
sobre la realidad nacional (2018), Alethéia: ensayos sobre filosofía
nacional (2016), El concepto ético primigenio en la filosofía de
Ricardo Paredes Vassallo (2016), El destino de la Civilización. Libro
colectivo (2016), Aforismos imprescindibles: Reflexiones sobre la
vida y la existencia del hombre actual y su fallido proyecto
civilizatorio (2014), etc. Email: josechocce_1241@hotmail.es
MARCO ANTONIO MESAJIL

Educador peruano. Especialista en temas educativos y cuestiones
sociales. Ha publicado: ¿Por qué la educación en el Perú es un fracaso?
(2009).
RICARDO ESPINOZA LOLAS

Filósofo y escritor chileno. Doctor en Filosofía por la Universidad
Autónoma de Madrid y Catedrático de Historia de la Filosofía
Contemporánea de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
Es miembro del Center for Philosophy and Critical Thought de
Goldsmiths. University of London. Sociedad Peruana de Filosofía
entre otras. Tiene varios libros y artículos publicados. Su obra articula
583
el pensamiento de G.W.F. Hegel con la Teoría Crítica actual imbricada

con la fenomenología de X. Zubiri y el pensamiento estético creativo
de F. Nietzsche. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía.
ALBERTO BUELA
Filósofo y escritor argentino. Visitó el Perú el 2019. Tiene una
abundante producción bibliográfica. Email. buela.alberto@gmail.com
JUAN SEBASTIAN CORREA DELGADO

Filósofo colombiano. Trabajador social por la Universidad Industrial
de Santander. Estudiante de último semestre de Filosofía UIS.
RICARDO LICLA MEZA

Filósofo peruano. Licenciado en filosofia por la UNMSM y maestrante
en filosofia por la PUCP. Es autor de Lógica proposicional (2014), El
Salazarianismo y sus demonios (2017), y de diversos artículos en
revistas de especialidad. Es miembro activo de la Sociedad Peruana de
Filosofía (SPF) y secretario académico de la revista de Politica y
Humanidades, Caos y polis. Sus temas de investigación abordan: La
teoría del reconocimiento, el feminismo, ética y política
contemporánea, filosofía peruana y latinoamericana, etc. Asimismo es
asistente de cátedra en Historia de las Ideas Políticas en la Facultad de
Derecho y Ciencias Políticas en la UNMSM. Su vasta experiencia
como docente y su imquebrantable compromiso por los problemas
sociales le ha llevado a dictar talleres, conferencias y demás
actividades sobre didáctica de la filosofía, así como temas de
coyuntura.
ALESSANDRO CAVIGLIA
Filósofo peruano. Profesor de la Pontificia Universidad Católica del
Perú y de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Tiene varios
artículos publicados.
CINTHIA DANIELA RODRIGUEZ GARAT

Filósofa argentina. Maestrando en Filosofía (UNQ), Posgrado en
Ciencias Políticas y Sociología (Flacso). Licenciada en Educación
(UES21), Profesora en Filosofía (I.S.F.D. y T. “Ciudad de Mercedes”),
Profesora de Educación Especial (I.S.F.D. y T. N° 7). Se desempeña
584
como docente en: Instituto Superior de Formación Docente y Técnica

N° 59, Instituto Superior de Formación Docente N° 169 y Escuela de
Arte, General Madariaga, Buenos Aires, Argentina.
ADOLFO LAZO LAZO

Filósofo y abogado peruano. Licenciado en Filosofía por la UNFV y
Magister en Docencia Universitaria e Investigación pedagógica por la
USP. También realizó estudios en Derecho. Miembro de la Sociedad
Peruana de Filosofía desde el 2019. Sus temas de investigación son la
filosofía antigua y esotérica. Tiene una obra publicada: Protágoras: el
innovador (2019).
MARGARITA CHUMBIRAYCO PIZARRO

Educadora peruana. Magister en Educación en Docencia en el nivel
superior por la UNMSM. Docente Universitario en la UCV. Email:
mchumbirayco@ucv.edu.pe
ANDERSON ROY VILLARREAL MEJIA

Historiador peruano. Bachiller en Historia por la UNFV. Ex-miembro
del grupo Quechua para todos. Durante su etapa universitaria ha
investigado acerca de la historia politica y socio-cultural. Fruto de lo
cual ha realizado articulos varios inéditos.
LUIS ENRIQUE ALVIZURI

Ensayista, publicista y comunicador peruano. Miembro de la Sociedad
Peruana de Filosofía. Realizó estudios de psicología en la Universidad
Ricardo Palma y Comunicaciones en la Universidad de Lima
presidente y fundador de la Sociedad Internacional de Filosofía Andina
SIFANDINA. Tiene varias obras publicadas en torno a la crisis de
nuestro tiempo y plantea una nueva alternativa Civilizatoria.
JUAN RAÚL CADILLO LEÓN

Educador peruano. Doctor en Educación por la UCV. Es docente de la
región Áncash, ganador de las Palmas Magisteriales y es
considerado uno de los cincuenta mejores maestros del mundo, según
The Global Teacher Prize 2017. Tiene experiencia en proyectos de
innovación, y su escuela Jesús Nazareno obtuvo reconocimiento del
FONDEP hace algunos años. Actualmente, es consultor de Fundación
585
Telefónica, y asesora y capacita en tecnología aplicada en la educación

a docentes de todo el país. E-mail: araul_cl@hotmail.com
MIGUEL PACHAS ALMEYDA

Investigador peruano. Licenciado en educación, especialidad biología
y química, en la Universidad Nacional José Faustino Sánchez Carrión
de Huacho. La Municipalidad Provincial de Santiago de Chuco le ha
otorgado, en virtud de su labor de difusión de la obra del poeta César
Vallejo, los reconocimientos Piedra Negra sobre una Piedra Blanca
(2007) y Laurel Trilce de Oro (2008). Ha sido gestor de un busto a la
poetisa huachana María Drago Persivale, en la provincia de Huacho
(1990), y de la construcción de un monumento a Vallejo en la IIEE
2071 “César Vallejo” Covida-Los Olivos, Lima (2008). Ha
publicado Georgette Vallejo al fin de la batalla (2008).
RICARDO PAREDES VASSALLO

Filósofo peruano. Nació en Conchucos (Ancash) Perú. Estudió
Sociología en la UNMSM, y Filosofía en la Leiden Universiteit
(Holanda) y culminado en la Universidad Makerere (Uganda). Su tesis
de PH.D fue The Oral and Traditional African Philosophy. 1997
(Inédito) Miembro fundador del Movimiento Poético Hora Zero.
Tiene varios libros publicados sobre el poder y los cholos, la plaga
humana, etc.
ENRIQUE ANTONIO DIAZ

Filósofo argentino de la Universidad Nacional de Jujuy. Argentina.
FHyCS/UNJu – AFyL Arg. – CEILEA/INFIL. Estudiante de grado de
las Carreras del Prof. y la Lic. en Filosofía y del Prof. y la Lic. en
Letras. Egresado de la 1°Cohorte de la Diplomatura en Filosofía de la
Liberación y tutor de la 2°, la 3° y actualmente la 4° cohorte de dicha
diplomatura. Adscripto a la Cátedra de Introducción de la Literatura,
así como también Ayudante-Alumno de la Cátedra de Teoría y
Metodología de las Ideas Latinoamericanas, además de ser integrante
de la Unidad de Investigación “Pensamiento Latinoamericano,
relaciones interétnicas e interculturales” y miembro del Centro de
Estudios e Investigación de Lectura y Escritura Académica del
Instituto de Formación e Investigación de Lenguas. Email:
ediaz@fhycs.unju.edu.ar
586
JOHN MÁXIMO OYARDO CASTILLO

Estudiante peruano. En la actualidad cursa los últimos años de la
carrera de filosofía en la Universidad Nacional Federico Villarreal.
Esmiembro fundador del Círculo de Hermenéutica y Estudios
Sociales-CIHER; subsecretario del Centro de Estudiantes de Filosofía-
UNFV(CEFIL), que cumple la misión de estimar el cultivo de nuestra
disciplina que, a través de su lado práctico, la ética, hace un aporte vital
para comprender la compleja situación humana. En su experiencia
académica y gremial es organizador y ponente de diversos eventos
filosóficos.
VÍCTOR GABRIEL CALIZAYA

Filósofo argentino de la Universidad Nacional de Jujuy. Argentina.
FHyCS/UNJu. Estudiante de grado de la Carrera del Prof. y la Lic. En
Filosofía. Egresado de la 2° y la 3° cohorte de la Diplomatura en
Filosofía de la Liberación, así como también soy adscripto de la
cátedra de Ética. Email: constan@live.com.ar
EDWARD ÁLVAREZ YUCRA

Literato peruano. Es Bachiller en Literatura y Lingüística por la
Universidad Nacional de San Agustín. Obtuvo el primer lugar en los
Juegos Florales de la misma universidad en la categoría de Ensayo
(2018). Ha participado como ponente en diversos eventos académicos
tanto a nivel nacional como internacional.
OMAR HERMOZA DELGADO

Realizó estudios de dibujo y pintura en el MALI y en los talleres
particulares de Jorge Cole y Abel Escobar. De formación en gran
parte autodidacta. Ha realizado presentaciones de sus trabajos en
distintas exposiciones colectivas. Tambien ha escritos varios
articulos y ensayos sobre la historia del cristianismo primitivo y
metafisica. Es investigador sobre la obra de B. Spinoza. Tiene
articulos publicados en la revista Eupraxofia.
587
588

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Vol.

EVOHÉ. Vol. I-II, Año 6, N° 30 de noviembre del 2020

Comité Consultivo Internacional

Ph.D Ricardo Paredes Vassallo (Universidad de Heildelberg-

Gianni Vattimo-Italia (Universidad de Turín), Ricardo Paredes

Corrector de estilo y edición: Comité Editorial.

Diseño y diagramación: Daniel Tacilla

Dirección: Av. Morales Duarez # 723 (Cercado de Lima)

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2010-06805

ENSAYOS Y ARTÍCULOS: PANDEMIA COVID-19 .............................................11

METAFÍSICA DEL VIRUS CORONA: EL NÚMERO QUE NO PUEDE SER

YO TESTIFICO DESORIENTACIÓN Y DESESPERACIÓN EN LA GRAN

UN VIRUS RECORRE EL MUNDO

REFLEXIONES ENTORNO AL COVID-19

LA ALEGORÍA DEL AISLAMIENTO

PANDEMIA, CIVILIZACIÓN Y METAFÍSICA

FILOSOFÍA, PANDEMIA Y EDUCACIÓN

LA FILOSOFÍA PERUANA Y LA COVID-19

PANDEMIA Y CAPITALISMO Y LO QUE VIENE…

COVID-19: LA ESTOCADA A LA EDUCACIÓN EN EL PERÚ

ENTREVISTA A RICARDO ESPINOZA LOLAS

ARTÍCULOS Y ENSAYOS: INDAGACIONES TEÓRICAS .............................215

DE SUÁREZ A KANT: COMO RESULTADO DE UNA CUARENTENA ETERNA

WITTGENSTEIN Y BOAS: UNA APROXIMACIÓN AL DIÁLOGO ENTRE LOS

LA BELLEZA COMO GUÍA DE LA CIENCIA Y NUESTRA EXPERIENCIA

¿POR QUÉ ESTUDIAR FILOSOFÍA HOY?

RESPONSABILIDAD, DEBERES Y SOCIEDAD CIVIL: LA ARTICULACIÓN DE

ENTRALIDAD DE LA DIMENSIÓN DISTRIBUTIVA EN LA JUSTICIA DE

APRENDIZAJE COOPERATIVO Y RENDIMIENTO ACADÉMICO EN

EL PENSAMIENTO DECOLONIAL COMO UNA PEDAGOGÍA DEL OTRO

¿ES LA FILOSOFÍA UN PRODUCTO DE OCCIDENTE?

PENSAMIENTO LIBERAL DE LOS HERMANOS GÁLVEZ Y LA CONVENCIÓN

EN EL RECREO TE CUENTO: UNA EXPERIENCIA DE PRODUCCIÓN DE

CÉSAR VALLEJO, UN POETA UNIVERSAL

ENCUENTRO ENTRE NARCISO Y ORÍGENES

ENTREVISTAS: INTERROGANTES SOBRE LA PANDEMIA COVID-19 495

ENTREVISTA A GUSTAVO FLORES QUELOPANA ................................................497

ENTREVISTA A VÍCTOR SAMUEL RIVERA ................................................................501

DOCUMENTOS Y ARCHIVOS: ACERVO CULTURAL ...................................509

EL EPISODIO FASCISTA DE VÍCTOR ANDRÉS BEALÚNDE

IDEAS PARA UNA EDUCACIÓN MUNDIAL (OPÚSCULO VII)

KANT Y EL OCASO DE LA MODERNIDAD INMANENTISTA

NOTAS Y RESEÑAS: COMENTARIO CRÍTICO E INFORMATIVO ..........549

NOTA SOBRE LA SPF: EL SURGIMIENTO DE LA SOCIEDAD PERUANA DE

RESEÑA: DE SOUSA SANTOS, BOAVENTURA (2020), LA CRUEL PEDAGOGÍA

RESEÑA: QUIROZ ÁVILA, RUBÉN (2019), NI CALCO NI COPIA. ANTOLOGÍA

RESEÑA: LAZO LAZO, ADOLFO (2019), PROTÁGORA: EL INNOVADOR

Datos de los autores ...............................................................................................................582

Cercado de Lima, viernes 30 de octubre del 2020

METAFÍSICA DEL VIRUS CORONA: EL NÚMERO

Víctor Samuel Rivera

Un prólogo para el que quizá no comprenda

y allá una pizca de esto y otra de aquello, sea permitido aquí

escrito de pasada para otros temas que los números sociales

padecemos en esto el estremecimiento de constatar el

medida en que hay unos sentimientos de compromiso

en tanto las contamos. En gran medida eso metafísico

significativo e incluso real al contar los muertos, si no es un

Y sea concedido también, en un primer alcance, que hay algo