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MAAMAR
– DISCURSO JASÍDICO –

VAIEDABER ELOKÍM EL MOSHÉ

– 5732
de Rabí Menajem Mendel Schneerson
(extraído de “Séfer HaMaamarím (Melukat)”, vol. 2, pág. 238)
— traducción libre —

© Editorial Kehot Lubavitch Sudamericana

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
 Este Discurso Jasídico fue pronunciado el martes 24 de Tevet –aniver-
sario de la desaparición del Alter Rebe, Rabí Shneur Zalman de Liadí1,
fundador y primer Rebe de Jabad (1745-1812)– en el año 5732 (1972).
Se envió oportunamente a imprenta, pero por diversas razones no se
lo imprimió en esa ocasión, y se lo hizo recién dos años más tarde, en el
5734.
A este Discurso se le añadió en su momento una carta del Rebe2 rela-
cionada con Lag BaOmer, día de la Hilulá3 de Rabí Shimón bar Iojái4.
El original hebreo fue corregido por el Rebe.

1. Así se expresa el Tzemaj Tzedek (al final de sus Piskéi Diním): “Al concluir
el Shabat Shemot 23 de Tevet, en la noche del 24, a mediados de la hora 11, fue
tomado cautivo el Arca Santa, la Luminaria de Israel, el Ungido de Di-s, y fue re-
querido...”. La precisión de la terminología usada –“Arca Santa, Luminaria de
Israel, Ungido de Di-s”– (que se corresponde con los planos místicos de Biná,
Jojmá y Kéter) se explicó en detalle en el farbrenguen (encuentro jasídico) en que
se pronunció este maamar (véase Likutéi Sijot, vol. 18, pág. 33, nota 3).
2. Impresa también en Likutéi Sijot, vol. 7, pág. 341.
3. Hilulá significa literalmente “boda”. En la mística, la desaparición física de
un tzadík es un momento en el que logra su unión total con Di-s; de ahí la analo-
gía con una boda, la unión de marido y mujer.
4. Véase Likutéi Leví Itzjak (del padre del Rebe), Igrot, pág. 249 y ss., donde se
explica desde la perspectiva cabalística la relación existente entre la Hilulá del
Alter Rebe, la de Rabí Shimón bar Iojái, el 24 de Tevet, etc.
 MAAMAR VAIEDABER ELOKÍM EL MOSHÉ — 5732 3


Vaiedaber Elokím el Moshé,
vaiómer eilav: “Aní Havaiá...”
El Señor habló a Moshé,
y le dijo: ‘Yo soy Di-s (Havaiá)...’ (Éxodo 6:2).

DI-S ENVIÓ A MOSHÉ Y A AHARÓN ante el Faraón con una de-

manda: “Así Dijo Di-s: ‘Mi hijo primogénito es Israel... deja sa-
lir a Mi hijo”1. El Faraón se niega2 y ordena hacer más dura la
labor de los esclavos hebreos3.
Cuando Moshé sale de delante del Faraón, expresa ante Di-s
su amarga decepción: “¿Por qué has hecho daño a este pue-
blo, por qué me enviaste?”4.
Fue entonces cuando “El Señor habló a Moshé, y le di-
jo: ‘Yo soy Di-s (Havaiá)5. Me hice ver a Avraham, a Itzjak
y a Iaacov con [el Nombre Divino de] É-l Sha-dái, pero con Mi
Nombre Havaiá no Me di a conocer a ellos...6”, y Di-s con-
cluye diciéndole: “Por eso, di a los Hijos de Israel: ‘Yo soy
Di-s. Los sacaré a ustedes de debajo de la pesadumbre de
Egipto, los salvaré de su trabajo, los redimiré con brazo exten-
dido y grandes juicios. Y los tomaré para Mí como pueblo...’”7.
Sobre las palabras “Yo soy Di-s” de este versículo8, son co-

1. Ibíd. 4:22-23.
2. Ibíd. 5:2.
3. Ibíd. 5:6-9.
4. Ibíd. 5:22.
5. Ibíd. 6:2.
6. Ibíd. 6:3.
7. Ibíd. 6:6-7.
8. Véase Maamaréi Admur HaZakén, Parshiot, vol. 1, págs. 228 y 233.
4 SEFER HAMAAMARÍM

nocidas las observaciones del Alter Rebe, el baal hahi-

lulá 9 de hoy:
¿Cuál es la novedad de que ‘Yo soy Di-s’? Pues debe
haber alguna novedad en ello dado que precisamente con esto
Di-s comienza a hablar a Moshé, tal como a continuación
el propio versículo prosigue y aclara (cual es la novedad
de esto, que le diga ‘Yo soy Di-s’) explicando que Di-s le di-
ce a Moshé que a pesar de que anteriormente “Me hice ver
(también) a Avraham, a Itzjak y a Iaacov”7, eso, sin em-
bargo, fue sólo con el Nombre, y por lo tanto el grado espe-
cífico de manifestación de Di-s10, del rango de É-l Sha-dái, pe-
ro “con Mi Nombre Havaiá no Me di a conocer a ellos”.
Y ahora, en cambio, me revelo con este Nombre: “di a los Hijos
de Israel: ‘Yo soy Havaiá’”. ¿Cuál es la novedad?
También es preciso comprender en cuanto al concep-
to y contenido global de las palabras de Di-s al decir “Me
hice ver a Avraham... pero con Mi Nombre Havaiá no
Me di a conocer a ellos”, es decir, el contraste que Di-s plan-
tea entre Moshé y los Patriarcas:

9. La palabra Hilulá significa literalmente “casamiento” (véase Eruvín 54a,

en versión de Ein Iaacov) y alude al supremo grado de unión con Di-s que el
tzadík logra el día de su desaparición física. Véase el Maamar Lehavín Inián
Hilulá deRashbí 5719.
El Rebe pronunció este Discurso Jasídico en conexión con el 24 de Tevet,
día de la desaparición física de Rabí Shneur Zalman de Liadí, el primer Rebe
y fundador de Jabad.
10. Shemot Rabá 3:6: “Di-s dijo a Moshé: ‘¿Mi Nombre quieres saber?
Soy llamado según Mis actos; a veces soy llamado É-l Sha-dái, Tzevaot, Elo-
kím o Havaiá. Cuando juzgo a las criaturas, soy llamado Elokím; cuando ha-
go guerra contra los malvados, soy llamado Tzevaot; cuando contengo el cas-
tigo que merecería el pecador, soy llamado E-l Sha-dái; y cuando Me apiado
de Mi mundo soy llamado Havaiá”.
En la mística judía, cada uno de esos Nombres corresponde a un Atributo
Divino específico: É-l a jésed (bondad), Elokím a guevurá (rigor), Tzevaot a
nétzaj y hod (victoria y esplendor), Sha-dái a iesod (fundamento), Ad-nái a
maljut (realeza).
 MAAMAR VAIEDABER ELOKÍM EL MOSHÉ — 5732 5

Debemos comprender esto pues por un lado se infiere que

esto señala la supremacía y la novedad de la manifesta-
ción Divina a Moshé frente a aquella que tuvieron los Patri-
arcas –el hecho de que precisamente en la época de Mo-
shé se reveló el grado de Divinidad de “Mi Nombre Hava-
iá”, mientras que a los Patriarcas no se les reveló la
comprensión y captación del nivel superior de Divinidad
expresado por “Mi Nombre Havaiá” sino, solamente, un ni-
vel inferior de Divinidad, el de É-l Sha-dái.
Conjuntamente, sin embargo, a pesar de que el sentido li-
teral de los versículos pareciera querer resaltar la superioridad
de la revelación Divina a Moshé en comparación con la que tu-
vieron los Patriarcas –que la revelación a Moshé fue del nivel
de Havaiá en tanto que a los Patriarcas sólo fue del nivel de E-l
Sha-dái– está escrito en el Midrash11 –sobre este versícu-
lo y tema (y Rashi lo trascribe en su comentario a la
Torá12)– que Di-s le dijo a Moshé: “¡Ay de aquellos que
han desaparecido y no pueden hallarse! Pues, ¿cuántas
veces Me revelé a ellos, Me hice ver a Avraham, a Itzjak y
a Iaacov como É-l Sha-dái13... y ellos no cuestionaron Mis
conductas ni preguntaron cuál es Mi nombre, y tú, en cam-
bio, ya al principio has dicho...14?”. De modo que según el
Midrash, en estos versículos Di-s expresa Su disconformidad
antes la actitud de cuestionamiento de Moshé, muy distinta a la
de los Patriarcas que con todas las experiencias vividas nunca
Lo cuestionaron. Aparentemente, ¡estos dos enfoques, el
del sentido literal de los versículos y el del Midrash, son con-
tradictorios!

11. Sanhedrín 111a. Shemot Rabá 6:4.

12. Éxodo 6:9.
13. A Avraham, Génesis 17:1; a Itzjak, ibíd. 28:3; a Iaacov, ibíd. 35:11.
14. ...‘cuál es Tu Nombre’, y ahora (Éxodo 5:23) cuestionaste Mi conduc-
ta y dijiste ‘no has salvado a Tu pueblo’.
 SEFER HAMAAMARÍM 6

Así también, de manera similar a esto, a esta menciona-

da discordancia de superioridad por un lado e inferioridad por el
otro, precisa entenderse lo propio en el dicho de nuestros
Sabios15 (citado en el Maamar HaJodesh HaZé Lajém
5700 16) respecto de Moshé, que “Todos los séptimos son
preciados”, en lo que hay aparentemente una paradoja:
pues cuando se dice que “los séptimos son preciados”,
se pretende afirmar que este aprecio sentido por el séptimo
es, pues, superior al de todos los seis17, de los cuales él es
el séptimo, que le precedieron. Al mismo tiempo, sin em-
bargo, del hecho de que se dice que el aprecio de Moshé
es por ser él el séptimo, se entiende (tal como se afirma
en el mencionado Discurso) que el aprecio por él no es
en razón de una virtud propia del “séptimo”, sino apenas por
ser él “séptimo” del “primero”; o sea, que el aprecio del pri-
mero es superior, y como él es el séptimo, también es aprecia-
do. Y con más razón se acrecienta esta paradoja con las pa-
labras del Midrash18 citadas en el mencionado maamar
del Rebe anterior (ibíd.), que cuando Moshé solicitó algo
que corresponde a los grandes, Di-s le dijo: “No te pa-
res en el lugar de los grandes”19, y con “el lugar de los
grandes” la referencia es a Avraham20, el “primero” del cual

15. Vaikrá Rabá 29:11.

16. Séfer HaMaamarím 5700, pág. 29.
17. Avraham, Itzjak, Iaacov, Leví, Kehat y Amram.
18. Devarím Rabá 2:7.
19. Proverbios 28:6.
20. Cuando Di-s llamó a Avraham, éste respondió “Heme aquí [dispuesto]”
(Génesis 22:1) – dispuesto para la realeza y dispuesto para el sacerdocio. Se hi-
zo acreedor al sacerdocio, como fuera dicho (Salmos 110:4): “Di-s juró y no Se
arrepentirá; tú eres un sacerdote en razón de las palabras de Malkitzédek”; se
hizo acreedor al reinado, como fuera dicho (Génesis 14:17): “...al valle de
Shavé, que es el valle del rey”. También Moshé quiso lo mismo, como está es-
crito (Éxodo 3:4): “Y el Señor lo llamó... y [Moshé] dijo [igual que Avraham]:
‘Heme aquí’ – dispuesto para la realeza y dispuesto para el sacerdocio. Le dijo
Di-s (Proverbios 25:6): “‘No te glorifiques ante un rey, ni te pares en el lugar de
 MAAMAR VAIEDABER ELOKÍM EL MOSHÉ — 5732 7

Moshé es la séptima generación, y a quien se denomina “gran-

de” respecto de Moshé.
TODO ESTO SE ENTENDERÁ tras el siguiente prólogo:
Es conocido el Discurso del Alter Rebe, el baal hahilu-
lá –en Torá Or, Parshat Shemot21, y también en uno de
los volúmenes recientemente salieron a la libertad del
cautiverio22– que comienza con las palabras: “Para com-
prender la explicación del dicho de nuestros Sabios23 so-
bre los versículos: ‘Sesenta son las reinas, ochenta las
concubinas, y doncellas sin número. Mas una es mi pa-
loma, mi íntegra; una es para su madre, pura es para
quien la hizo nacer’”.
El versículo es interpretado por el Alter Rebe de la siguien-
te manera: “Sesenta son las reinas” – estos son los 60
Tratados de la Mishná24; “ochenta son las concubinas” –
estos son las baraitot25; “y doncellas sin número” – és-

los grandes’: ‘no te acerques hasta aquí’ (Éxodo 3:5) – no tienes nada con el sa-
cerdocio, como fuera dicho (Números 1:51): ‘el ajeno que se acerque [al
Santuario], morirá’, ni tienes nada que ver con el reinado, como fuera dicho (II
Samuel 7:18): ‘[Y vino el rey David...] que me has traído hasta aquí’”.
21. Al comienzo.
22. En el año 5741 se imprimió en Maamaréi Admur HaZakén 5570, al co-
mienzo. Aparece con variantes (y más acotaciones) en Likutéi Torá, Shir HaShi-
rím 40b, y en Séfer HaMaamarím - Hanajot HaRa”p, pág. 164.
23. Shir HaShirím Rabá 6:8-9. Cantar de los Cantares ibíd.
24. La Mishná, como la tenemos hoy en día, tiene 63 tratados. ¿Por qué
se dice entonces que son 60? Porque los tres tratados de Bavá Kamá (“Primer
Portal”), Bavá Metziá (“Portal Intermedio”) y Bavá Batrá (“Último Portal”) son
en verdad un único tratado (Bavá Kamá 102b, Avodá Zará 7a); y Pirkéi Avot
no se cuenta porque no se dedica a leyes sino a consejos para lograr una vi-
da de incrementada devoción religiosa (Bavá Kamá 30a).
25. Son textos legales, similares en estructura a la Mishná, y de la misma
época, pero que han quedado excluidos de este cuerpo principal de la Torá
Oral. Se citan en la Guemará con frecuencia, pero no están a la altura de la
Mishná. Véase más adelante, la interpretación mística de baraita como deri-
vado de bar, “externo”.
 SEFER HAMAAMARÍM 8

tas son las leyes, que son los dichos de los Amoraím26.
Y el Alter Rebe concluye su interpretación con el conteni-
do del versículo siguiente en Cantar de los Cantares, diciendo
que todo esto no puede compararse con “una es mi pa-
loma, mi íntegra”, cuyo significado, interpretado en lo que res-
pecta al servicio a Di-s, se explicará más adelante.
Para comprenderlo, y para comprender asimismo lo
que dijeran nuestros Sabios27: “Grande es el estudio,
porque lleva a la acción”, una afirmación difícil de enten-
der pues ¿cómo puede decirse que esa es la grandeza del estu-
dio, que lleve a la acción, cuando encontramos muchas le-
yes que nada tienen que ver con la acción? Y con más
razón debe entenderse esta afirmación de los Sabios de
acuerdo a lo que se explica en Kuntrés Ajarón28, que
hay situaciones que jamás han tenido lugar en el pasa-
do... ni sucederán en el Futuro Venidero29, y no obstante
ello en la Torá y el Talmud hay numerosas leyes y debates
entre los Sabios al respecto.
Y el Alter Rebe lo explica allí –en Torá Or–, prologán-
dolo con el conocido concepto30 de que la finalidad de
la Creación es hacer una morada para Él, bendito sea,
en los planos inferiores31, y la morada de Di-s en los pla-
nos inferiores se hace por intermedio de los elementos re-

26. Los Sabios de la era talmúdica.

27. Kidushín 40b.
28. Tania, folio 159b (en versión española, Tania Completo (ed. Kehot
Lubavitch Sudamericana, Bs. As. 2020), pág. 634.
29. Por ejemplo, las detalladas leyes de pigul (Levítico 7:18; Zevajím 29a)
y similares.
30. Véase Tanjumá, Nasó 158; Bejukotái 3; Bereshit Rabá 3, al final;
Bamidbar Rabá 13:6; Tania, comienzo del cap. 46.
31. Es decir, hacer del mundo material un entorno que, en lugar de ocul-
tar la Divinidad y mostrarse como si su existencia fuera lo único real, la re-
vele en toda su intensidad.
 MAAMAR VAIEDABER ELOKÍM EL MOSHÉ — 5732 9

presentados por “sesenta son las reinas, ochenta las con-

cubinas y doncellas sin número”, es decir, en términos
generales, mediante el estudio de la Torá. Esto es así pues
a través de la dedicación en la Torá, y el esclarecimiento
de su postura hasta llegar al dictamen final de que determina-
da cosa o situación es kasher, pura o permisible o no lo
es, de esa forma se depura aquella cosa de su mezcolan-
za de bien y mal debida a la incertidumbre previa acerca de su
pertenencia al área de potencial santidad o impureza irredimi-
ble. Y luego, por medo del servicio a Di-s por parte del
judío cuando emplea o evita dicha cosa en aras del servicio a
Di-s en función de la voluntad Divina, esa cosa se refina y
eleva hasta convertirse en una morada para Di-s, en un
elemento que en vez de ocultar su dependencia de Di-s la ex-
presa de un modo manifiesto.
Ahora bien, tal como en una vivienda física deben ha-
ber enseres hermosos, siendo su equivalente en la tarea de
hacer del mundo una morada para Di-s la ejecución de acciones
conforme Sus ordenanzas, es decir, el modo de servicio a Di-s en
la esfera de “haz el bien”32, así también es necesario apar-
tar de la vivienda las cosas indeseables que, en el servicio a
Di-s, representa la tarea de abstenerse de aquello que contradi-
ga Su voluntad, o sea, el concepto de “apártate del mal”33,
de aquello que es opuesto a la santidad. Y como todo tiene su

32. Salmos 34:15.

33. La Mishná es el núcleo de la Torá Oral, y aquello que es oral pertene-
ce al ámbito del Atributo Divino de maljut (realeza; “Maljut – ésa es la Boca, a
la que nosotros llamamos Torá Oral” (Tikunéi Zohar 17a, “Pataj Eliahu”), ya que
el rey gobierna en todo su imperio por medio de su palabra (Eclesiastés 8:4). Y
como maljut “nada propio tiene” (Zohar I 181a, 249b; II 218b; Etz Jaím, Sháar
6 (Sháar HaAkudím), cap. 6), su contenido es aquello que recibe de los
Atributos emocionales superiores, o sea, las Cinco Bondades (bondad-de-bon-
dad, bondad-de-rigor, bondad-de-balance, bondad-de-victoria y bondad-de-es-
plendor) y las Cinco Severidades, diez en total, que se repiten en los seis nive-
les en que a su vez se dividen los Ordenes de la Mishná.
 SEFER HAMAAMARÍM 10

raíz y expresión ya sea en el ámbito de jésed (bondad) o en el

de guevurá (rigor), esto, esta tarea de “apártate del mal”, es
la Torá tal como ella es en la vertiente de rigor, guevu-
rá, cuando el dictamen halájico final determina que cierta
cosa es lo opuesto a kasher, puro o permisible, y ello
se debe a que dicha cosa no es apta para convertirse
mediante su uso en recipiente y vehículo de Divinidad, es
decir, en una morada para Di-s en los planos inferiores.
Este, entonces, es el concepto místico de “sesenta son
las reinas” que, como se dijera antes, alude a los sesenta
tratados de la Mishná: es precisamente por intermedio
de la Torá Oral y sus extensos debates e indagaciones por
parte de los Sabios que se depura la incertidumbre y esclare-
ce la Voluntad del Supremo para saber y reconocer las
cosas que pertenecen al área de “apártate del mal” y cuá-
les son de la esfera de “haz el bien”.
La interpretación de “sesenta son las reinas” como alusión
a los tratados de la Mishná se debe a que la Torá Oral, en
términos generales, se divide en seis partes –que son
los Seis Órdenes Mishnaicos–, compuesta cada una de
estas partes por diez33, de lo que resulta el total de “sesen-
ta son las reinas”. Y el hecho de que se los denomine
“reinas” obedece a que en la Mishná la Divinidad se
encuentra manifiesta34, tal como sucede con la reina, a la
que el rey acude públicamente y con constancia.
Puede decirse que esto es también la explicación de la
conexión entre el concepto de la Mishná y la Casa Santa,
o sea, con la época de la Mishná que coincidió con aquella en
la que el Primer Beit HaMikdash, el Santo Templo de Jeru-
salén, estaba en pie, pues al igual que como se dijera que su-

34. Pues en la Mishná no hay incertidumbres (oscuridad, ocultamiento) a

develar, como sucede en el Talmud, plagado de propuestas y contrapropues-
tas tentativas. En la Mishná, la voluntad de Di-s es claramente manifiesta.
 MAAMAR VAIEDABER ELOKÍM EL MOSHÉ — 5732 11

cede en la Mishná, que la Divinidad se encuentra manifiesta y

permanente, también en el Santo Templo ésta se encontraba de
forma manifiesta y en todo momento –pues si bien la compo-
sición de la Mishná y su conclusión fue a manos de
Rabeinu HaKadosh, Rabí Iehudá HaNasí (que estuvo des-
pués de la era del Templo, vivió después de su destrucción),
ya han dicho nuestros Sabios35 respecto de Rut, antepasada
del Rey David y de Rabí Iehudá HaNasí, que sobre ella está es-
crito36: “Y (Rut) comió, se hartó y dejó sobras”, interpretando
nuestros Sabios este versículo en el sentido de que “comió” – en
los días de David; “se hartó” – en los días de Shlomó –siendo am-
bos los constructores del Primer Templo–; “y dejó sobras” – en
los días de Rabí Iehudá HaNasí”, de modo que la época de
Rabí Iehudá HaNasí es una continuación de la época en la
que el Santo Templo estaba en pie. Hasta aquí la explica-
ción de “sesenta son las reinas”.
En cuanto a “‘ochenta son las concubinas’ – éstas son
las baraitot”, la explicación es la siguiente: Baraita es un
vocablo arameo derivado de la palabra bar, que significa
“externo, afuera”. Recibe este nombre pues la relación en-
tre baraita y “externo” no se debe únicamente a que son en-
señanzas de los Sabios que quedaron fuera de la Mishná sino
que también es porque en aquella época tuvo lugar el ga-
lut, el exilio diaspórico, cuando “fuimos expatriados de
nuestra tierra”37, que es un concepto de “externo y
afuera” del ámbito natural del pueblo judío, y no sólo consti-
tuyó la expatriación física de los judíos, sino que también la
manifestación de la voluntad Divina y la revelación de
Divinidad propiamente dicha que había en la esfera de la
Torá, ya no era tan clara y definida como lo era en la épo-

35. Shabat 113b.

36. Rut 2:14.
37. Plegaria de Musaf de las Festividades.
 SEFER HAMAAMARÍM 12

ca de la Mishná y el Santo Templo, razón por la cual se de-

nomina “concubina”, que es una esposa, pero con ciertas
indefiniciones.
Luego, la revelación Divina presente antes de manera ma-
nifiesta en la Torá, visible en la Mishná y atenuada en la Ba-
raita, descendió y se redujo más todavía, y eso se expresa
en las palabras siguiente del versículo, “‘doncellas sin núme-
ro’ – éstas son las leyes, que son los dichos de los
Amoraím”, y en esto se incluye “toda novedad que un
alumno perspicaz habrá de deducir”38, y en particular
incluye al Talmud de Babilonia, sobre el cual se dijo39
“Él me ha hecho morar en la oscuridad”40, que es espe-
cíficamente una referencia a la Torá de la era del exilio
diaspórico41, hasta e incluyendo el último exilio.
Este estudio de la época diaspórica se denomina ala-
mót/ , literalmente, “doncellas”, pues éste es un tér-
mino interpretado como derivado de hélem/, oculta-
miento, expresando que el ocultamiento de la Divinidad
es, en estas leyes y dichos de los Amoraím, más acentua-
do que en las baraitot.
Sin embargo, pese a la inferioridad del estudio durante la
época del exilio diaspórico en razón del ocultamiento de
Divinidad que hay en él, este estudio tiene, no obstante, una su-
perioridad: es precisamente en ellas, en las alamot, don-
de se da el concepto de “sin número” –como expresa el
versículo: “alamot, sin número”– pues por su intermedio

38. Véase Meguilá 19b.

39. Sanhedrín 24a.
40. Lamentaciones 3:6.
41. Las hipótesis y contraargumentos con que está repleto el Talmud son
un claro indicio de la oscuridad reinante en esa época de exilio en Babilonia,
asemejándose a un cuarto que debido a su oscuridad, para encontrar algo
que se está buscando es preciso palpar cada objeto, descartarlo, y volver a
palpar otro.
 MAAMAR VAIEDABER ELOKÍM EL MOSHÉ — 5732 13

–a través del análisis de lo más incierto y la clarificación de có-

mo se aplica la voluntad Divina a estos aspectos y casos– se
logra el máximo de refinamiento en forma ilimitada, has-
ta serlo de modo tal que es sin número.
Y esto, este refinamiento de forma ilimitada, es el prólo-
go preparatorio de la era Mesiánica, en la que “El núme-
ro de los Hijos de Israel será tan inmenso que se volverá
incontable”42.
AHORA BIEN, A PESAR de que por intermedio de esto
(el concepto de Torá) se hace la morada para Di-s, ben-
dito sea, en este mundo físico, al depurar y refinar los elemen-
tos de la Creación y revelar en ellos la Voluntad Divina, es pre-
ciso que también además del estudio de la Mishná, la Baraita
y las leyes del Talmud, etc., esté activo el aspecto de “una”
–como expresa el versículo: “Sesenta son..., ochenta son...,
...sin número; una es mi paloma...”– es decir, que en esa Torá
estudiada se perciba a Di-s, o sea, unir la Torá que se estudia
con el Dador de la Torá43, Di-s, que fue dada a nosotros
porque “Él nos eligió de todos los pueblos y nos dio Su
Torá”44, y entonces, cuando el estudio está imbuido de esta
conciencia objetiva del Dador de la Torá, se logra que “‘Di-s
está con él’45 – que el dictamen final de la halajá sigue su
opinión en todo lugar”46. Y para esto, para unir la Torá
que se estudia con el Dador de la Torá, se precisa del servi-
cio previo a Di-s a través de la plegaria. Esta logra, como

42. Véase Hoshéa 2:1.

43. Pues es posible estudiarla como una materia racional –sin tener pre-
sente el hecho de que se trata de “la Torá de Di-s”– y por lo tanto verla con
la subjetividad propia del ser mortal, acomodándola a los propios intereses y
deseos.
44. Bendiciones Matutinas, por el estudio de Torá.
45. I Samuel 16:18.
46. Sanhedrín 93b.
 SEFER HAMAAMARÍM 14

se verá a continuación, el “una” de “una es mi paloma”, la

unidad entre el estudioso y el Dador de la Torá, que quien es-
tudia es receptor adecuado del “Uno”, Di-s.
El comienzo del servicio a Di-s por medio de la plega-
ria es el concepto mencionado en el versículo de Cantar de
los Cantares con la alegoría de “mi paloma” (“una es mi pa-
loma”) –interpretándose la particularidad de la paloma al esti-
lo de lo que está escrito “tus ojos son como la mirada
atenta de las palomas”47–, es decir, la concentrada medi-
tación (durante el Shemá48) y la contemplación durante la
Lectura del Shemá que precede a la plegaria (cuya par-
te más importante es la Shemoné Esré), e incluso antes,
la meditación durante las Bendiciones previas a la Lectura
del Shemá y antes aún, en Psukéi deZimrá, los “Versos de
Alabanza”, cuando la persona medita y contempla –que es
la idea de “tus ojos son como los de las palomas”–, y és-
ta es una reflexión tan profunda y efectiva, hasta que de ella
resulta en consecuencia el efecto que tiene el Shemá – la
conciencia de la Unicidad de Di-s: “Oye Israel, Di-s es nues-
tro Señor, Di-s es Uno”49.
La palabra Shemá es, además de su traducción como “es-
cucha”, también una expresión que denota “recoger,
agrupar”50. Esto significa que la persona agrupa todas sus

47. Cantar de los Cantares 4:1. De esto se desprende que hay un vínculo
especial entre la mirada de la paloma (véase Likutéi Torá, Shir HaShirím 14b)
y el modo en que se observa y medita acerca de las cosas.
48. La palabra shemá no significa “oye” sino más bien “escucha”, un tér-
mino que denota prestar atención a lo que se oye, entenderlo (véase Génesis
41:15).
49. Deuteronomio 6:4.
50. Véase Metzudat Tzión sobre I Samuel 15:4, que traduce allí las pala-
bras Vaishmá Shaul et haám como “Shaul reunió al pueblo”. Y véase Torá Or,
Meguilat Ester 96c; Likutéi Torá, Shlaj 40d, Vaetjanán 11b, Nitzavím 44a,
Haazinu 72b, y en otros lugares.
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cosas e intereses personales y se vuelve receptora de “Di-s

es nuestro Señor” –que es el nivel de “una”51–, hasta lle-
gar a continuación en el Shemá al grado de servicio a Di-s de
un modo extraordinario, “Amarás a Di-s... con todo tu ser”52,
la disposición a entregar incluso la “vida”, es decir, todas las
cosas que hacen a nuestro ser físico, incluso la vida misma,
consagrándolas por completo a la voluntad de Di-s.
Y a través del servicio a Di-s a modo de “una es mi
paloma”, es decir, el empeño puesto en la plegaria con su
adecuada meditación hasta lograr la unión del individuo con el
Uno Divino, resulta el concepto siguiente enunciado en el
versículo: “mi íntegra”: se provoca la integridad y pleni-
tud, es decir, se cumple y satisface el deseo y “capricho”
de “El Santo, bendito sea, quiso tener una morada pa-
ra Sí en los planos inferiores”, algo que es logrado a tra-
vés del estudio de la Torá, como se explicara antes, por cu-
yo intermedio se logra en el mundo todo lo menciona-
do antes.
Y también se logra que se produzca lo indicado en la se-
gunda interpretación de la palabra tamatí/ (lit.: “mi
íntegra”)53, en el sentido de teomatí/, “mi melliza” (o
“mi análoga”). Esto alude a la idea de que la persona se vuel-
ve socia (“análoga”) de Di-s en la obra de la Creación (y
ello incluye todas las interpretaciones ofrecidas en los
Discursos Jasídicos sobre este versículo en Torá Or54 y

51. Quizás la intención sea la siguiente: en la frase “Di-s (Havaiá) es nues-

tro Señor (Elokím)”, “Elokím” alude a las fuerzas de la Divinidad ocultas dentro
del mundo creado, en tanto que “Havaiá” señala la Divinidad que lo trascien-
de todo. La meditación durante la plegaria –cómo la naturaleza, los ángeles,
etc., anulan su voluntad a la del Creador– aúna ambos “mundos” – “Di-s es
nuestro Señor”, lo creado es parte integral del Di-s trascendente, “Di-s es Uno”.
52. Deuteronomio 6:5.
53. Shir HaShirím Rabá sobre el versículo.
54. Vaiejí 51b. Allí se interpreta tamatí como derivado de tam, “perfecto”,
o sea shleimatí, “mi completitud”.
 SEFER HAMAAMARÍM 16

en Likutéi Torá, Shir HaShirím55, de autoría del baal ha-

hilulá).
Y el versículo concluye diciendo “una es para su ma-
dre, pura es para quien la hizo nacer”, lo que habrá de
entenderse conforme se explica en los mencionados
Discursos.

VOLVIENDO AL TEMA CON que se inició este Discurso, esto es,

entonces, el significado de lo que está escrito: “El Señor ha-
bló a Moshé, y le dijo: ‘Yo soy Di-s (Havaiá)’”:
El proceso por el que pasó el pueblo judío en su exilio en
Egipto fue análogo al efecto que tiene el crisol de hierro56,
empleado para depurar metales. Pues para que el mundo
pueda recibir e internalizar la Torá –y como “el estudio lle-
va a la acción”28, para que pueda recibir e internalizar también
el concepto de mitzvot– fue menester anteponer el pro-
ceso de su esclavitud en Egipto, con la que “Amargaron sus
vidas, y esclavizaron... a los Hijos de Israel con trabajo
que quebranta”57 –que constituye la depuración y el refi-
namiento que produce el crisol de hierro– que hizo que
el mundo fuera idóneo para recibir la Torá58, a diferen-

55. Shir HaShirím 38b y ss. Allí se interpreta tamatí como teomatí, “mi ge-
mela”.
56. Véase Torá Or 74b.
57. Éxodo 1:14.
58. El trabajo forzado de los judíos provocó en ellos refinamiento y a su
vez su desarraigo del mal, tal como el crisol separa la escoria del metal pre-
cioso. El mal se separó del bien mediante sus actos de maldad, como dice el
versículo (Deuteronomio 32:23): “agotaré mis flechas en ellos” [que, pese a
parecer una maldición, Rashi explica como bendición:] “mis flechas se ago-
tan, pero ellos no se agotan”, similar a la sanguijuela que al succionar la san-
gre del hombre muere de inmediato. Y una vez que el pueblo judío fue refi-
nado, también lo fue el mundo, su fisicalidad y materialismo, pues todo el
mundo depende de Israel, como está escrito (Eclesiastés 3:11): “también el
mundo puso en el corazón de ellos” (basado en Likutéi Torá, Itró 74b).
 MAAMAR VAIEDABER ELOKÍM EL MOSHÉ — 5732 17

cia de como era el estado espiritual del mundo en la época de

los Patriarcas, antes del exilio en Egipto, cuando el mun-
do todavía no era apto para recibir la Torá y las mitzvot59, etc.
Por medio de la Torá que pudo ser entregada gracias al
refinamiento previo resultante de la esclavitud en Egipto, se
proyectó la verdad de Di-s al mundo60, y la Torá, que es
llamada “Torá de Di-s (Havaiá)”61 afecta al mundo crea-
do, una creación sintetizada por el versículo62: “Al principio
(bereshit/), el Señor creó los cielos y la tierra” pa-
ra que este mundo logre su máxima perfección –un con-
cepto similar a lo explicado antes respecto de “mi ínte-
gra”–, que es que se cumpla a la perfección lo que pre-
tendía la Voluntad Suprema con la creación del mundo,
pues ese fue el objetivo de la Creación, como lo indica su pa-
labra inicial, “Bereshit” – señalando que la creación fue “en
función de la Torá, que es llamada63 reshit/”64.
Sin embargo, tal como se explicó antes, a pesar de
que la morada para Di-s en los planos inferiores se lo-
gra por intermedio de “Sesenta son las reinas, ochen-
ta las concubinas y doncellas sin número” –es decir, me-
diante el refinamiento que resulta del estudio los Seis Órdenes
de la Mishná, las Baraitot y las leyes, que son los dichos de los
Amoraím, lo que abarca el ámbito y concepto y refinamien-
to de Torá–, a ese estudio debe precederle el servicio a
Di-s de la plegaria, el plano y concepto de “una es mi pa-

59. Y por eso, aunque también los Patriarcas trajeron ofrendas a Di-s, sólo
lo hicieron con sacrificios incinerados totalmente por el fuego (korbán olá), a
diferencia de como fue después de la esclavitud en Egipto, cuando las ofren-
das, sean animales (zevajím) o vegetales (menajot), eran compartidas: una par-
te para el Altar, y otra para ser ingerida por quienes la traían (Likutéi Torá, ibíd.).
60. Comp. con Salmos 117:2.
61. Salmos 19:8.
62. Génesis 1:1.
63. Proverbios 8:22.
64. Rashi sobre Génesis 1:1.
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loma”, la concentrada meditación en la Unicidad de Di-s, con

lo cual se produce la ligazón de Israel con el Santo,
bendito sea, y luego, y por intermedio de ello, los judí-
os hacen que la Torá se ligue al Santo, bendito sea, y
luego esta Torá desciende a nosotros y surte su efecto.
Esto es tal como es conocida65 una de las explicacio-
nes dadas como interpretación del dicho de nuestros Sa-
bios66 “Hay tres lazos que se anudan uno al otro: Israel,
la Torá y el Santo, bendito sea”, que a primera vista
precisa comprenderse pues al atar entre sí tres cosas, una
detrás de la otra, sólo hay dos nudos, y no obstante ello la
frase dice “tres lazos”.
La explicación es que no sólo se entrelazan en forma line-
al –Israel a la Torá, y la Torá al Santo, bendito sea– sino que
también Israel misma se ata al Santo, bendito sea, de
manera directa, tal como sucede en un círculo. La vin-
culación no es exclusivamente vertical –que el Santo
está en lo alto, debajo de esto está la Torá, y más aba-
jo está Israel– sino que también Israel misma se anuda
al Santo y con ello hacen que se proyecte al Santo den-
tro de la Torá, al estilo de lo que se explica67 acerca de
que el Rey David unía la Torá con Di-s68.
Ahora bien, tal como a través del “una es mi palo-
ma” –o sea, la meditación en la plegaria– se logra la
unión de la Torá con su Dador, Di-s, de modo similar es
con el “Yo soy Di-s”, que este “Yo” es el concepto de Torá
que es lo más auténtico de Su esencia, pues por medio

65. Véase Likutéi Sijot, vol. 18, pág. 408 y ss.

66. Véase Zohar III 73a.
67. Ibíd. 222b.
68. En términos cabalísticos, esto significa que unía la Torá, tal como és-
ta se encuentra en Atzilut, con Atzmut HaMaatzíl, la Esencia de Di-s (Or
HaTorá, Bamidbar, vol. 1, pág. 194).
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del estudio de la Torá de Di-s “A Mí toman ustedes”69, ya

que “el núcleo interior de ába (jojmá, “sabiduría”, el plano
de origen de la Torá, la Sabiduría Divina, es la interioridad de
atík (taanug, “placer”), la esencia y ser de Di-s70.
Antes de ello, sin embargo, debe tener lugar el “Me hi-
ce ver a Avraham, Itzjak y Iaacov”, o sea, lo que estos tres
Patriarcas representan, que es el concepto de plegaria, pues
“Las plegarias fueron instauradas por los Patriarcas”71,
y más en particular, Avraham, Itzjak y Iaacov son, respec-
tivamente, quienes instauraron las tres plegarias de Shaja-
rit, Minjá y Arvit72, lo que constituyó el preparativo pa-

69. Véase Shemot Rabá 33:1 y 6.

70. Por encima de las 10 facultades interiores del alma (o de los 10
Atributos Divinos, de los cuales éstas derivan) están aríj (“voluntad”) y atík
(“placer”). El placer se revela, muy íntimamente, en jojmá (“sabiduría”). Como
en jojmá el conocimiento ya ha sido hallado, aunque todavía carece de des-
arrollo (éste tendrá lugar recién en biná, “entendimiento”), la manifestación del
placer también es muy íntima, a duras penas reconocible por otras personas
(“Tomó [apenas] color (un indicio del placer sentido) el semblante de Rabí
Avóhu, por haber hallado una nueva Toseftá (sólo hallado, al estilo de jojmá)”;
véase Talmud de Jerusalén, Shabat 8:1; Likutéi Torá, Maséi 93b; y en otros lu-
gares). Recién al lograr el entendimiento cabal (biná) se produce la alegría, fá-
cil y públicamente reconocible por todos los demás. Así, el interior de jojmá
(“ába”) es el placer que en ella se manifiesta, muy íntimamente, de atík.
71. Berajot 26b.
72. “Avraham instauró la plegaria de la mañana (shajarit), pues está escri-
to (Génesis 19:27): “Y Avraham se levantó temprano por la mañana hacia el
lugar en el que estaba parado (amad)”, y “estar parado” no es otra cosa que
rezar, como está escrito (Salmos 106:30): “Pinjás se paró (vaiaamod) y rezó”.
Itzjak instauró la plegaria de la tarde (minjá), como está escrito (Génesis
24:63): “Itzjak salió para hablar (lasúaj) en el campo antes del anochecer”, y
“hablar” no es otra cosa que rezar, como está escrito (Salmos 102:1): “Una
plegaria del pobre, cuando se envuelve y ante Di-s derramará su habla (sijó)”.
Iaacov instauró la plegaria de la noche (maarív), como está escrito (Génesis
28:11): “Y llegó (vaifgá) al lugar y pernoctó allí pues se había puesto el sol”,
y “llegar” no es otra cosa que rezar, como está escrito (Irmiahu 9:16): “Y tú,
no reces por este pueblo, no alces por ellos súplica y plegaria, ni te llegues
(tifgá) a Mí, pues no te escucho” (Berajot ibíd.).
 SEFER HAMAAMARÍM 20

ra el servicio a Di-s por parte de sus hijos con el estudio de

la Torá, pues “el accionar de los Patriarcas es una señal
para los hijos”73, de modo que deben tener lugar ambas
cosas, Torá y plegaria74.
ESTO ES ENTONCES EL SIGNIFICADO de “El Señor habló...”:
cuando el pueblo judío tiene que salir del exilio egip-
cio, todavía está manifiesto el aspecto de rigor Divino,
que es el concepto y actitud de Di-s cuando Se revela con la
modalidad del Nombre Divino Elokím75.
Como en Egipto estaba manifiesto este aspecto Divino de ri-
gor, Elokím, vemos esa expresión en boca del Faraón, que di-
jo76 a Moshé: “No conocí a Di-s, empleando específicamente
el Nombre Divino Havaiá”, es decir, que él no tiene rela-
ción con el Nombre Havaiá, pues su tema y raíz es77 que
se nutre de las 48 últimas combinaciones de las letras del
Nombre Elokím78, y por eso también en los judíos –sal-

73. Véase Tanjumá, Lej Lejá 9; Bereshit Rabá 40:6; Rambán, Génesis
12:6; y en otros lugares.
74. De esta manera se responde la paradoja anterior: “séptimo” (Torá, co-
mo se explicará) es una virtud a la que se le debe anteponer el “primero”
(Plegaria, Patriarcas).
75. La palabra Elokím, amén de ser uno de los Nombres de Di-s, también
es empleada por la Torá (Éxodo 22:8) en referencia a los jueces, quienes deben
aplicar todo el rigor de la ley. También en lo que respecta a la Creación, la Torá
emplea en todo el relato del Génesis la denominación de Elokím al referirse al
Creador, pues para la creación de un mundo tan multifacético era preciso re-
currir al poder de rigurosa diferenciación, expresada asimismo en que la pala-
bra Elokím está en plural (a diferencia del Divino Nombre Havaiá, que deriva
de la expresión Haiá, hové veihié keejad (“Es, fue y será, todo como uno”), es
decir, la faceta Divina ante la cual todo es uno y lo mismo, sin diferenciación).
76. Éxodo 5:2.
77. Véase Pri Etz Jaím, Sháar Jag HaMatzot, cap. 5.
78. Reordenando las cinco letras de Elokím –el Nombre de rigor Divino,
restrictivo y ocultador de la Luz Infinita de Havaiá (como está escrito: “Pues
sol y escudo [son, respectivamente,] Havaiá [y] Elokím” (Salmos 84:12))– de
toda manera posible, se obtienen cinco grupos de 24 combinaciones cada
 MAAMAR VAIEDABER ELOKÍM EL MOSHÉ — 5732 21

vando las distancias– que estaban entonces en exilio en

Egipto, también era del mismo modo.
Pero luego, “El Señor (Elokím) habló a Moshé, y le
dijo: ‘Yo soy Di-s (Havaiá)’”, es decir, que llegó el mo-
mento de que se revele el plano de Havaiá que está por
encima del de Elokím, y es algo que se logra anteponiendo
el “Me hice ver a Avraham, Itzjak y Iaacov”, que es el
servicio de la plegaria, como se dijera antes, el nivel de
“una es mi paloma”, que como es un grado de máxima
unión con Di-s. el Uno absoluto, desde la perspectiva de es-
te nivel no tiene cabida el cuestionamiento de las con-
ductas de Di-s, como dijeran nuestros Sabios79: “Está es-
crito ‘Amarás al Señor, tu Di-s... con todo tu ser (meodé-
ja)’80 – lo que significa que se Lo debe amar en cada midá
(modalidad) que Él mide para ti”, y cuando se Lo ama así,
no hay preguntas; luego, y por intermedio de esto, se
atrae el nivel de “Yo soy Di-s, la revelación de Havaiá”.

uno en los que cada una de las letras de Elokím es la de cabecera, totalizan-
do 120 combinaciones. Ahora bien, las tres primeras letras del ocultador
Nombre Elokím (alef, lamed, hei) –que encabezan los primeros 3 de estos 5
grupos– forman la palabra éile/, “estos”, que denota un ocultamiento me-
nor (que puede señalarse y decirse “estos"). Las últimas dos letras (iud y mem,
de las que surgen las 48 últimas combinaciones) forman la palabra iám/
(“mar”), símbolo del ocultamiento (tal como el mar encubre los seres que lo
habitan). Son un ocultamiento mucho mayor, y por eso el Faraón, negando a
Havaiá, dijo: “¿Mi/ (mem, iud) es Havaiá, para que yo escuche Su voz?”
(Éxodo 5:2).
Durante las plagas, Di-s endureció el corazón del Faraón diciendo que
era “Para que Yo pueda poner estas (éile/) señales en su medio” (ibíd.
10:1), o sea, juntar las letras iud y mem –de las que se nutría el Faraón– con
las letras alef, lamed y hei, y entonces, al estar el nombre del rigor, Elokím,
completo, fue castigado el Faraón (Pri Etz Jaím, ibíd.).
79. Berajot 54a.
80. Deuteronomio 6:5.
81. Y por eso las palabras de Di-s a Moshé comienzan con “Y el Señor
habló... ‘Yo soy Havaiá’”.
 SEFER HAMAAMARÍM 22

Y esto –la revelación del nivel de Havaiá– se proyectó a

nosotros por intermedio de Moshé81, y por su intermedio al
resto de los judíos, como está escrito: “Por eso, di tú a
los Hijos de Israel: ‘Yo soy Havaiá’”, pues Moshé simbo-
liza el concepto de Torá, como dijeran nuestros Sabios82:
“Moshé recibió la Torá de Sinaí, y la entregó...”, esto
es, la entrega de la Torá a todo el pueblo de Israel, para
que por su intermedio el Nombre Havaiá esté revela-
do y manifiesto en el mundo físico, que los Diez Manda-
mientos y la revelación de Divinidad que entrañan se proyec-
ten en las Diez Aserciones con las que se creó el mun-
do83, lo que resulta en la redención del ocultamiento y las
restricciones que el mundo físico creado con las Diez Aser-
ciones de la Palabra Divina impone, los meitzarím, término
derivado de mitzráim, Egipto, y en la concreción de todas
las cuatro expresiones de redención empleadas por Di-s
–“los sacaré..., los salvaré..., los redimiré..., los toma-
ré...”84– hasta llegar a la concreción de la Redención final ex-
presada por la quinta expresión que utilizara Di-s, “los trae-
ré”85, llevándonos a Eretz Israel, una “tierra buena (la an-
títesis del ocultamiento) y amplia (la antítesis de mitz-
ráim, estrechez)”86, realmente muy pronto, en nuestros
días, a través de nuestro justo Mashíaj.

82. Mishná, Avot 1:1.

83. Véase Likutéi Sijot en español (ed. Kehot Lubavitch Sudamericana, Bs.
As. 2018), vol. 1, Bereshit, pág. 137.
84. Éxodo 6:6-7.
85. Ibíd. 6:8.
86. Ibíd. 3:8.

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