Vol.

XVI - Sijá 5: Una muy interesante exposición que

explican las palabras de Mejilta acerca del agregado de 83
tiempo semanal al Shabat; dos diferentes enfoques acerca ITRÓ
de la calidad del tiempo que se agrega al Shabat VOLUMEN XVI - SIJÁ 5
Vol. XXI - Sijá 1: El “punto judío” que une a todo Israel VOLUMEN XXI - SIJÁ 1
“como un solo hombre”; la diferncia entre la unión de “como
un solo hombre con un solo corazón” en comparación SE PUBLICA EN OCASIÓN DE LA
con “un solo corazón como un solo hombre”. SEMANA DE PARSHAT ITRÓ 5783
2 Likutéi Sijot

Bsd.

En esta ocasión presentamos dos Sijot, volumenes XVI y XXI del Likutéi Sijot.
En la primera Sijá el Rebe expone una muy interesante explicación de las palabras de
Mejilta acerca del agregado de tiempo semanal al Shabat; y brinda dos diferentes enfoques
acerca de la calidad del tiempo que se agrega al Shabat.
En la segunda el Rebe explica cuál es el “punto judío” que une a todo Israel “como un
solo hombre”; y expone la diferncia entre la unión de “como un solo hombre con un solo
corazón” en comparación con “un solo corazón como un solo hombre”.

Nota: en esta versión de la Sijá se omitieron algunas notas al pie.

14 de Shvat 5783

Textos originales en idish de la traducción al español: Likutéi Sijot vol. XVI, págs.: 231 - 241.
Vol. XXI, págs.: 100 - 107.

Traducción al hebreo cedida por Proyect Likutei Sichos

Traducción, Edición y Revisión Final:

Sijot en Español.

Diseño y diagramación: simjagrafonce@gmail.com

 Itró 1

Bsd.
Itró
Volumen XVI - Sijá 5
Una muy interesante exposición que explican las palabras de Mejilta
acerca del agregado de tiempo semanal al Shabat; dos diferentes
enfoques acerca de la calidad del tiempo que se agrega al Shabat

Esta Sijá está dedicada

en honor al liderazgo de 73 años
del Rebe

1. Acerca del versículo1 “zajor –recuerda, ten ‫ על הפסוק "זכור את יום‬.‫א‬

presente– el día de Shabat para santificarlo” está :‫השבת לקדשו" איתא במכילתא‬
escrito en Mejilta2: “las dos frases con las que la Torá ‫זכור ושמור שניהם נאמרו בדיבור‬
ordena respecto del Shabat, a saber: ‘recuerda el día de ‫ מחלליה מות יומת וביום השבת‬,‫אחד‬
Shabat’ y ‘observa el día de Shabat’, fueron dichas (por ‫שני כבשים שניהם נאמרו בדיבור‬
Di-s) en un solo enunciado y escuchadas (por los judíos) ‫ ערות אשת אחיך יבמה יבוא‬,‫אחד‬
al unísono. Y de igual modo vemos que Di-s comunicó ,‫עליה שניהם נאמרו בדיבור אחד‬
otros preceptos al unísono: ‘los que lo profanen el Shabat por cierto morirán’3, y ‘en el
día de Shabat [ofrecerán] dos corderos’4, ambos fueron dichos en un solo enunciado;
así también ‘no descubrirás la desnudez de la mujer de tu hermano’5 y ‘su cuñado
se unirá a ella’6, ambos fueron dichos de una vez; y asimismo ‘no vestirás shaatnez

1 Nuestra Sección 20:8.

2 Transcripta en el comentario de Rashi sobre el versículo (en un orden distinto). Y así está escrito en Sifrí Tetzé 22:12 (y
agrega otro asunto dicho en un solo enunciado). Ierushalmí Nedarím 3:2 (y agrega otros dos asuntos). Shevuot 3:8 (igual que en
Nedarím. Y se omite “recuerda y observa, fueron dichos en un solo enunciado). Y véase Shemot Rabá 28:4.
3 Tisá 31:14.
4 Pinjás 28:9.
5 Ajarei 8:16.
6 Tetzé 25:5.
2 Likutéi Sijot

(lana y lino entrelazados)’ y ‘harás para ti tzitzit’7, los ‫לא תלבש שעטנז וגדילים תעשה לך‬
dos fueron dichos al unísono, cosa que para un ser ‫ מה שאי‬,‫שניהם נאמרו בדיבור אחד‬
humano es imposible pronunciar, como está dicho .'‫אפשר לאדם לומר כן שנאמר וכו‬
‘Di-s habló una vez, mas yo escuché dos’”. ‫ זכור‬:‫ולהלן ממשיך במכילתא‬
A continuación, prosigue diciendo Mejilta en ‫ושמור זכור מלפניו ושמור מלאחריו‬
relación al Shabat: “recuerda y observa – quiere decir: ‫מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקודש‬
recuérdalo desde antes que comience y obsérvalo ‫ מלפניו‬8*‫משל לזאב שהוא טורף‬
después que concluya, de aquí aprendieron y dijeron
.‫ומלאחריו‬
los Sabios que se debe añadir de lo mundano a lo
‫ ידוע שכל‬:‫וצריך להבין‬
sagrado, es decir, hay que agregar al Shabat un tanto
‫הפירושים שבאותה תיבה או באותו‬
del tiempo semanal que le antecede y del que le sucede
– análogo a un lobo que depreda8 lo que está delante ‫ענין יש שייכות ביניהם; ובפרט‬
suyo y lo que está detrás de él”. ‫ כאשר שתי הדרשות‬,‫בנידון דידן‬
Debemos comprender: es sabido que todas las – ‫באות בהמשך אחד‬
explicaciones sobre una misma palabra o asunto ‫ מהי השייכות בין המאמר‬,‫ואם כן‬
se vinculan entre sí, y particularmente en nuestro ‫הראשון במכילתא (על־דבר כל‬
caso, que ambas interpretaciones se presentan a )"‫הענינים ש"נאמרו בדיבור אחד‬
continuación una de la otra – entonces, ‫ובין המאמר "זכור מלפניו ושמור‬
¿cuál es la relación entre el primer enunciado ‫מלאחריו מכאן אמרו מוסיפין מחול‬
de Mejilta (acerca de todos los asuntos que fueron ?"'‫על הקודש כו‬
“dichos por Di-s al unísono”) con el dicho “recuérdalo desde antes que comience y
obsérvalo después que concluya, de aquí aprendieron y dijeron los Sabios que se debe
añadir de lo mundano a lo sagrado”?

2. El tema se comprenderá al introducir una ‫ ויובן בהקדים הביאור בדרשת‬.‫ב‬

explicación a la interpretación de Mejilta acerca de ‫המכילתא "זכור מלפניו ושמור‬
“recuérdalo desde antes que comience y obsérvalo ‫ מזה שבמכילתא נלמד‬:"'‫מלאחריו כו‬
después que concluya etc.”: del hecho que Mejilta "‫הדין "מוסיפין מחול על הקודש‬
aprende la norma que “se debe añadir de lo mundano "'‫מהפסוק "זכור את יום השבת גו‬
a lo sagrado” del versículo “recuerda el día de Shabat”, – ‫ שזהו דין (בעיקר) בשבת‬,‫משמע‬
se entiende que esta obligación es una ley que atañe (principalmente) al Shabat – por lo
7 Tetzé 22:11-12.
8 Y así está escrito en Ialkut Shimoní sobre el versículo.
 Itró 3

que es menester una aclaración: la norma que dispone ‫ הלא הדין "מוסיפין‬:‫וצריך להבין‬
que “se debe añadir de lo mundano a lo sagrado” es ‫מחול על הקודש" נוהג בשוה גם‬
exactamente la misma que rige en Iom Kipur y en ‫ ובלשון‬,‫ביום הכפורים וביום־טוב‬
Iom Tov y no es exclusiva del Shabat – parafraseando ‫הברייתא בגמרא "כל מקום שנאמר‬
la Baraitá transcripta en la Guemará9: “siempre que ."‫שבות מוסיפין מחול על הקודש‬
en la Torá está dicho que es un día de cese de tareas, ya
‫ואין לומר שלימוד זה אינו אלא‬
sea Shabat o Iom Tov, se debe añadir de lo mundano a
‫ כי דרשה‬,‫אסמכתא בעלמא מהכתוב‬
lo sagrado”.
No sería correcto decir que Mejilta y la Baraitá ‫זו במכילתא מובאת בין דרשות‬
no discrepan porque esa deducción de Mejilta –la de ‫ אלא למדין‬,‫אחרות שאינן אסמכתא‬
añadir del tiempo semanal al sagrado momento del – ‫מהן דינים מן התורה‬
Shabat a partir de las expresiones “recuerda y observa”– sirve de mero soporte de la
Escritura solo para darle más fuerza a la añadidura de tiempo semanal al Shabat (que en
realidad su práctica se basaría principalmente en la disposición de la Baraitá acerca de
“siempre que está dicho cese de tareas se debe añadir etc.”), porque esa interpretación
de Mejilta acerca de la añadidura de lo mundano a lo sagrado está dicha entre otras
que no se toman solo como un apoyo de la Escritura, sino de las cuales ciertamente
se aprenden leyes de origen bíblico – razón por la cual es evidente que el aprendizaje a
partir de “recuerda y observa” tiene peso propio y se deriva de este una norma de origen
bíblico, y no es un simple soporte de la Escritura,
[los otros temas que Mejijta aborda, que evidentemente no son un mero apoyo de la
Escritura, sino, constituyen específicamente leyes bíblicas, son los siguientes: (a) del hecho
que “‘recuerda’ y ‘observa’ fueron dichos en un solo ‫[מזה ש"זכור ושמור שניהם‬
enunciado” se aprende10 que el deber de las mujeres
‫נאמרו בדיבור אחד" למדין שנשים‬
de recitar el kidush de Shabat es de origen bíblico
‫חייבות בקידוש היום דבר תורה‬
(pues la persona que tiene el deber de ‘observar’ –es
‫(לפי שכל שישנו בשמירה ישנו‬
decir, abstenerse de lo que en Shabat está prohibido–,
(como es el caso de las mujeres que sobre ellas pesan ‫בזכירה); מזה ש"מחלליה מות יומת‬
todas las restricciones del Shabat) tiene también el deber de “recordar”, tenerlo en
mente, cosa que se refleja al recitar el kidush); y (b) al ser que el versículo “los que lo
profanen (al Shabat) por cierto morirán” fue dicho junto con “en el día de Shabat
9 Rosh HaShaná 9a. Iomá 81b. Torat Kohanim Emor 23:27.
10 Shevuot 20b.
4 Likutéi Sijot

se ofrecerán dos corderos”, se aprende que la ofrenda ‫ ערות‬,'‫וביום השבת שני כבשים כו‬
diaria también se faenaba en Shabat (a pesar de que el ‫ לא‬,'‫אשת אחיך יבמה יבוא עליה כו‬
faenado es una de las 39 tareas prohibidas en Shabat); y – ‫תלבש שעטנז גדילים תעשה לך‬
(c) dado que las palabras “no descubrirás la desnudez ‫ הקרבת‬:‫בדיבור אחד נאמרו" למדין‬
de la mujer de tu hermano” y el versículo “su cuñado ;‫ וכלאים בציצית‬,‫ יבום‬,‫תמיד בשבת‬
se unirá a ella” fueron dichas por Di-s al unísono, se ‫וכן בנוגע לדרשה שלאחרי זה‬
sabe la ley del levirato (la mitzvá del hermano de un
‫(במכילתא) – "תהא זוכרו באחד‬
difunto de tomar como esposa a su cuñada viuda); y (d)
‫בשבת שאם יתמנה לך מנה יפה‬
sabiendo que el versículo “no vestirás shaatnez (lana
‫תהא מתקנו לשם שבת" ( – כדעת‬
y lino entrelazados)” fue dicho Divinamente junto con
“harás para ti tzitzit”, se aprende que se permite la ‫ ולאחרי זה דרשת ר' יצחק‬,)‫שמאי‬
mezcla de lana y lino en la prenda que se usa para ‫"לא תהא מונה כדרך שאחרים מונין‬
cumplir la mitzvá de tzitzit11. ‫אלא תהא מונה לשם שבת" – הנה‬
Y la interpretación que sigue (en Mejilta) que ‫דין זה שזכירת השבת צריכה להיות‬
exhorta – “recuérdalo al Shabat desde el primer día ‫ אלא) גם בכל‬,‫(לא רק ביום השבת‬
de la semana, de modo que si se te presenta durante la )‫ימי השבוע הוא (לדעת הרמב"ן‬
semana una bella porción de comida, debes prepararla ,]‫מצות עשה מן התורה‬
para Shabat” (como la opinión de Shamai ); y el ‫ואם כן דוחק גדול לומר שהדרשה‬
12

estudio con el que allí continúa, el de Rabi Itzjak, que

el tener en mente al Shabat (no se limita al día de Shabat, sino) es un deber de toda
la semana, y que por eso “no se deben contar los días como los nombran los otros
pueblos, sino, hay que llamar a los días de la semana contándolos en función del
Shabat” – esos dos temas (estar siempre atentos para elegir una hermosa porción de
comida y llamar a los días en función del Shabat, según la opinión de Najmánides) son
aspectos de un Precepto Positivo de la Torá13]
por lo que sería muy forzado decir, que la interpretación “recuérdalo desde antes
que comience y obsérvalo después que concluya” que establece que “es deber añadir
un tiempo del día de la semana anterior y posterior al momento sagrado del Shabat”
(que está en medio de las interpretaciones mencionadas) sea tan solo un soporte de
11 Véase allí en los comentaristas de Mejilta y Ierushalmí – citados a continuación en el interior de la Sijá párrafo 8.
12 Beitzá 16a. Transcripto en el comentario de Rashi en nuestra Sección allí. Y véase en extenso en Najmánides sobre el
versículo. Y en los comentaristas de Rashi. Shulján Aruj del Alter Rebe Oraj Jaim 242:10.
13 Véase Najmánides sobre el versículo. Shulján Aruj del Alter Rebe 64 al final. Y véase Markebet HaMishné sobre Mejilta.
 Itró 5

la Escritura y no una ley con peso propio que dé origen "'‫"זכור מלפניו ושמור מלאחריו כו‬
a una cuestión de origen bíblico, al igual que los demás ‫(שבאה בתוך הדרשות הנ"ל) היא‬
asuntos en los que está inserta. .‫אסמכתא בעלמא‬

3. A simple vista se podría decir, que en realidad ,‫ לכאורה היה אפשר לומר‬.‫ג‬
Mejilta y la Baraitá discrepan al respecto, y que ‫שבאמת נחלקו בזה המכילתא‬
Mejilta no sostiene que “siempre que está dicho que ‫ והמכילתא לא סבירא‬,‫והברייתא‬
es un día de cese de tareas, ya sea Shabat o Iom Tov, se ‫ליה ש"כל מקום שנאמר שבות‬
debe añadir de lo mundano a lo sagrado”, y si así fuese, ."‫מוסיפין מחול על הקודש‬
según Mejilta esa norma regiría solo para el Shabat tras ‫אבל כיון שכלל הוא דאפושי‬
haberla aprendido de “recuerda y observa, etc.”. ‫ לא מסתבר‬,‫פלוגתא לא מפשינן‬
No obstante, dado que la regla general en el estudio ‫לחדש שהמכילתא חולקת על‬
de la Torá es que no es apropiado sumar divergencias14
‫הברייתא בנוגע לדין – אם דין‬
cuando hay posibilidad de conciliar entre dos posturas,
‫התוספת הוא רק בשבת או גם ביום־‬
no es lógico afirmar que Mejilta y la Baraitá discrepan
‫טוב ויום הכפורים – אלא יש לומר‬
en lo relativo a esta norma –si la obligación de añadir
tiempo del día de la semana anterior y posterior al ‫שהחילוק ביניהם הוא רק במשמעות‬
momento sagrado rige únicamente en Shabat o ‫ לפי הברייתא דין תוספת‬:‫דורשין‬
también en Iom Tov y en Iom Kipur– sino, solo se ‫בשבת ודין זה ביו"ט וביוה"כ מכתוב‬
diferencian en cómo y de dónde se debe deducir esta ‫אחד נלמדו; משא"כ לפי המכילתא יש‬
ley: según la Baraitá, la ley de adicionar un tiempo de ‫בתוספת שבת חידוש שאינו ביוה"כ‬
lo mundano al Shabat, se deduce del mismo versículo ‫ וחידוש זה למדין מהכתוב‬,‫ויו"ט‬
que nos indica añadir a Iom Kipur y a Iom Tov; en "‫"זכור את יום השבת לקדשו‬
cambio, según Mejilta, en la “añadidura de tiempo de ‫[משא"כ הברייתא לא סבירא ליה‬
la semana al Shabat” hay una novedad que no hay en ‫ והדבר‬,‫שבשבת יש חידוש מיוחד‬
Iom Kipur y en Iom Tov, y esa novedad se aprende del ‫נובע מכך שלהברייתא למדין דין זה‬
versículo “recuerda el día de Shabat para santificarlo”. .]‫בשבת מיוה"כ‬
[En contraste, la postura de la Baraitá es que no hay
ninguna novedad singular en Shabat15, y ello se debe a que según la Baraitá, esta ley
relativa al Shabat –de añadir de lo mundano a lo sagrado–se aprende de Iom Kipur].
14 Y especialmente en lo que respecta a Iom Kipur todos concuerdan que “adicionar a Iom Kipur es una obligación de la
Torá” – Shabat 148b. Beitzá 30a (véase Tosafot en el párrafo que comienza “VeRabí Akivá” allí en Rosh HaShaná).
15 Y discrepa con Mejilta, como se entiende del lenguaje “¿en Shabat de donde lo sabemos?”.
6 Likutéi Sijot

Y se puede decir, que la novedad que hay en la ‫ שחידוש זה בתוספת‬,‫ויש לומר‬

adición de tiempo semanal al Shabat en comparación ‫שבת נרמז במכילתא ב"משל לזאב‬
con Iom Kipur y Iom Tov, Mejilta la insinúa con el – "‫שהוא טורף מלפניו ומלאחריו‬
ejemplo del “lobo que depreda lo que está delante suyo ‫דלכאורה אינו מובן (כמו שהקשו‬
y lo que está detrás de él” – porque en una primera ‫ מה מוסיף המשל‬:)19*‫מפרשים‬
lectura no se entiende (y de hecho así cuestionan ‫בהבנת ענין "מוסיפין מחול על‬
varios exégetas16) – qué aporta esa parábola a la .‫הקודש"? – וכדלקמן‬
comprensión del tema que debemos añadir de lo
mundano a lo sagrado17 – tal como se verá a continuación.

4. La elucidación del concepto: la ley que indica ‫ דין "מוסיפין‬:‫ ההסברה בזה‬.‫ד‬
que “se debe añadir de lo mundano (del día de la ‫מחול על הקודש" אפשר לפרש‬
semana anterior y posterior) al momento sagrado de :‫בשלשה אופנים‬
Shabat” se puede entender de tres maneras18: ‫א) מצוה על האדם לקבל על‬
a) La persona tiene la mitzvá de aceptar un ‫ שלא לעשות‬,‫עצמו תוספת לשבת‬
tiempo adicional en calidad de Shabat y no realizar ‫אז מלאכה; אבל אם עבר על הציווי‬
en ese momento ninguna melajá –tarea prohibida en ‫ הרי הוא‬,‫ולא קיבל עליו תוספת‬
Shabat–; pero, si omitió ese mandato y no incorporó
‫מותר בעשיית מלאכה עד לתחילת‬
un momento adicional, tiene permitido realizar las
.)‫זמן השבת (בין השמשות‬
tareas prohibidas en Shabat hasta que este comience
‫ב) אפילו כשהאדם אינו מקבל על‬
(con la puesta del sol).
b) Incluso si la persona no aceptó un tiempo ‫ חל עליו האיסור‬,‫עצמו תוספת שבת‬
agregado como Shabat, de todas maneras, le está )‫של מלאכת שבת (בזמן התוספת‬
forzosamente prohibido realizar melajá prohibida en ‫ שהתורה אסרה‬,‫בעל כרחו; והיינו‬
Shabat (durante el período adicional); esto significa )‫לעשות מלאכה משך זמן (מסוים‬
que la Torá prohibió realizar melajá un cierto tiempo .‫קודם השבת‬
(específico) antes de Shabat.
16 Véase Zait Raanán sobre Ialkut Shimoní: “no sé por qué se lo compara con un lobo”. Y otros (compilado en Torá Shleimá
vol. XV apéndice 13).
17 Véase Tosafot en el párrafo que comienza “VeRabí Akiva” allí en Rosh HaShaná. Tosafot y Ran Beitzá 30a. Y otros. Y
véase Darkéi Moshé 261 al final. Sedéi Jemed Klalim Maarejet Tav clal 54. Y en lo señalado en la próxima nota.
18 Nótese que en Shulján Aruj del Alter Rebe al final del cap. 261 Kuntrés Ajarón 3, distingue entre el momento literalmente
próximo al oscurecer, que incluso sin que lo reciba se lo considera aceptado desde el momento de la entrega de la Torá en el
Monte Sinaí, dado a partir de la puesta del sol es obligatoriamente parte de la adición incluso si aun es de día. En cambio, antes
de eso, depende de la persona que lo acepte.
 Itró 7

– y el punto en común de estos dos enfoques cómo ,‫והצד השוה בשני האופנים הוא‬
abordar el asunto, es que según ambos, se trata de un ‫ אלא שבזה‬,‫ששניהם חיוב גברא‬
deber “personal”, con la salvedad que ese deber puede )‫ א‬:‫גופא יש מקום לשני אופנים‬
ser tomado de dos maneras: a) la prohibición sobre ;‫האיסור על הגברא הוא מצד קבלתו‬
“la persona” se genera a partir de su aceptación; b) ‫ב) האיסור חל עליו אפילו כשאינו‬
la prohibición recae sobre “la persona” incluso sin .‫מקבל‬
haberla incorporado voluntariamente. :‫ואופן שלישי‬
La tercera modalidad:
‫ג) ההוספה מחול על הקודש באה‬
c) El tiempo adicional pre y pos Shabat que se
:‫ ובסגנון הידוע‬,‫מהשבת עצמה‬
añade de lo mundano a lo sagrado se origina en
‫ה"חפצא" של שבת מוסיף מלפניו‬
Shabat mismo. Y dicho en la terminología familiar
del tema: “jeftzá de Shabat” – el “elemento Shabat”, se ‫ומלאחריו; קדושת השבת מתפשטת‬
expande hacia antes y después del mismo; es decir, la ‫מלפניה ומלאחריה וממילא אסור אז‬
santidad de Shabat se despliega hacia antes y después .‫האדם בעשיית מלאכה‬
de este, y automáticamente, la persona tiene prohibido realizar melajá.

5. Y la siguiente es la novedad de Mejilta: :‫ וזהו חידוש המכילתא‬.‫ה‬

Según el punto de vista de la Baraitá (el enfoque "‫דין "מוסיפין מחול על הקודש‬
talmúdico), la ley de “adicionar tiempo de lo ‫לשיטת הברייתא (הש"ס) אינו אלא‬
mundano a lo sagrado” es solo un mandato dirigido a ‫ציווי על האדם – "כל מקום שנאמר‬
“la persona” – “siempre que en la Torá está dicho que
;"‫שבות מוסיפין מחול על הקודש‬
es un día de cese de tareas se debe añadir tiempo de
‫זהו דין בשביתת האדם – שעליו‬
lo mundano a lo sagrado”, es una norma que atañe al
descanso de la persona: el judío debe cesar su trabajo ‫לשבות ממלאכתו גם בחול הסמוך‬
también en los momentos de la semana adyacentes a .‫לקודש‬
lo sagrado; ‫אבל לפי המכילתא יש בשבת‬
en cambio, de acuerdo a Mejilta, en el tiempo ‫ שהשבת‬,‫ענין עמוק יותר בתוספת‬
adicional al Shabat hay un tema más profundo – el ;‫גופא מוסיפה מלפניה ומלאחריה‬
Shabat mismo es el que añade tiempo antes y después; ‫ודבר זה מוסבר באמצעות המשל‬
y eso se explica con la parábola allí escrita que “el ‫המובא במכילתא "משל לזאב שהוא‬
asunto se compara a un lobo que depreda lo que está :"‫טורף מלפניו ומלאחריו‬
delante suyo y lo que está detrás de él”; exactamente al
8 Likutéi Sijot

igual que un lobo, que él devora lo que está delante y ‫כשם שהזאב – הרי הוא הטורף‬
detrás de él, así es también la añadidura de tiempo de ‫ כך ההוספה מחול‬,‫מלפניו ומלאחריו‬
lo semanal a lo sagrado – el Shabat mismo “depreda” ‫על הקודש היא באופן שהשבת עצמה‬
y toma para sí el tiempo que le antecede y que le .‫"טורפת" מלפניה ומלאחריה‬
sucede19. ‫[ויש לומר שגם פרט זה מודגש‬
[Y se puede afirmar que también este aspecto está ‫ שבה נלמד דין זה‬,‫בדרשת המכילתא‬
enfatizado en la interpretación brindada por Mejilta, ‫מ זכור ו שמור שהם מצות עשה‬
" " " "
al aprender esta ley de las palabras “recuerda” y
‫ומצות לא־תעשה מדאורייתא בשבת‬
“observa” – que son respectivamente un mandamiento
– ‫ משא"כ לשיטת הגמרא‬.‫עצמה‬
positivo20 y otro negativo de origen bíblico en Shabat
– ‫שכולם נלמדין מיום הכיפורים‬
mismo. A diferencia de la Guemará, que todo lo
aprende de Iom Kipur – del (hecho que se comienza ‫הלימוד ("מתחיל ומתענה מבעוד‬
a ayunar cuando aún es de día etc. que se aprende del) ‫יום כו'") הוא מ"ועניתם את‬
versículo “afligirán vuestras almas al anochecer del ‫ שבו מודגש‬,"‫נפשותיכם בתשעה‬
noveno día del mes” (a pesar de que Iom Kipur es el .]‫שאין זה הזמן של עיצומו של יום‬
décimo día del mes) y el énfasis está puesto en que ese ‫והטעם לכך שדין זה (לדעת‬
tiempo adicional no es parte del día de Kipur]. ‫המכילתא) קיים בשבת דוקא ולא‬
La razón por la que (según Mejilta) solo la santidad ‫ שזהו בהתאם‬,‫ הוא‬,‫ב(יוה"כ ו)יו"ט‬
de Shabat se expande automáticamente hacia antes y ‫לחילוק הכללי שבין קדושת שבת‬
después y eso no sucede en (Iom Kipur y) Iom Tov, ‫ שבת‬:‫לקדושת (יוה"כ ו)יו"ט‬
se debe a que eso condice con el criterio general que ‫מיקדשא וקיימא – יש ביום זה‬
diferencia entre la santidad de ambos momentos: ‫קדושה בעצם מצד ה"חפצא" של‬
Shabat es sagrado de por sí21, desde la Creación del ‫ ולכן גם תוספת השבת היא‬,‫השבת‬
Universo hay una santidad esencial que permea la
‫ענין הנובע מהחפצא (ואינו תלוי‬
“substancia del Shabat”, razón por la cual, también
)‫בגברא); משא"כ לגבי (יוה"כ ו‬
el tiempo adicional que se agrega al Shabat es una
cuestión que surge del “elemento Shabat” mismo (y no depende de la aceptación
de “la persona”); en cambio, (Iom Kipur y) Iom Tov son “momentos santificados

19 Nótese Tzofnat Paneaj a la Torá en nuestra Sección sobre el versículo. Aunque de sus palabras se entiende que habla
acerca del momento posterior a la puesta del sol pero antes de la salida de las estrellas – Bein HaShemashot. A diferencia de lo
desarrollado en el interior de la Sijá.
20 Véase allí en la continuación de Mejilta: “santificarlo por medio de la bendición, se santifica sobre el vino etc.”.
21 Beitzá 17a.
 Itró 9

por el Pueblo de Israel”22, y por lo tanto, también el ‫יו"ט – הרי "ישראל דקדשינהו‬
tiempo que se añade a (Iom Kipur y a) Iom Tov no )‫ וממילא גם תוספת (יוה"כ ו‬,"‫לזמני‬
es algo que surge de manera automática en función ‫ מצד‬,‫יו"ט אינה ענין הנעשה מאליו‬
de la “substancia esencial” de (Iom Kipur y) Iom Tov, ‫ אלא זהו‬,‫החפצא של (יוה"כ ו)יו"ט‬
sino, es una obligación vinculada a la decisión de “la .‫דין החל על הגברא‬
persona”.

6. Las diferentes formas de estudiar el tema entre ‫ החילוק בלימוד הנ"ל בין‬.‫ו‬
Mejilta y la Guemará, son relevantes en la Halajá –la – ‫המכילתא לגמרא נוגע להלכה‬
ley judía–, y algunas de las incidencias prácticas son: :‫ומהנפק"מ ביניהם למעשה‬
Según la Guemará, la obligación de añadir ‫ החיוב להוסיף‬,‫לשיטת הגמרא‬
tiempo del momento semanal a lo sagrado es idéntica ‫מחול על הקודש חיוב אחד הוא‬
“siempre que esté dicho cese de tareas” – es un único ‫ב"כל מקום שנאמר שבות" – זהו‬
mandato a la persona, que implica que “siempre que
‫ ש"בכל מקום‬,‫ציווי אחד על האדם‬
en la Torá esté dicho cese de tares” el judío debe añadir,
‫שנאמר שבות" יוסיף בשביתתו‬
a ese cese, tiempo semanal al momento sagrado [y por
‫מחול על הקודש [ולכן דין "מוסיפין‬
esa razón, la ley de añadir de lo mundano a lo sagrado
tanto en Iom Kipur, como en Shabat y Iom Tov, se ‫מחול על הקודש" ביוה"כ ובשבת‬
aprende de un único versículo, porque en definitiva es ‫ לפי שציווי‬,‫ויו"ט נלמד מכתוב אחד‬
el mismo mandamiento]. .]‫אחד הוא בכולם‬
En cambio, según Mejilta, la obligación de añadir ,‫משא"כ לשיטת המכילתא‬
tiempo semanal al Shabat es un concepto inherente ,‫דין תוספת שבת הוא ענין בשבת‬
al Shabat, a diferencia del momento semanal que se ‫משא"כ תוספת (יוה"כ ו)יו"ט היא‬
agrega a (Iom Kipur y) Iom Tov cuya modalidad es .‫באופן אחר‬
distinta. ‫ לשיטת‬:‫ונפקא־מינה להלכה‬
De estas dos perspectivas resulta una diferencia ‫הש"ס תוספת שבת אינה אלא מצות‬
halájica: conforme la postura talmúdica, el carácter ‫ שאם עשה אדם מלאכה‬,‫ והיינו‬.‫עשה‬
bíblico del agregado de tiempo al Shabat es solo en ‫בזמן התוספת (לאחר קבלתו תוספת‬
calidad de precepto positivo. Esto quiere decir, que ‫ או אף ללא קבלה – בהתאם‬,‫שבת‬
de realizarse una melajá durante el tiempo adicional
(ya sea una vez aceptado por la persona el tiempo adicional al Shabat, o incluso sin
22 Berajot 49a.
10 Likutéi Sijot

su consentimiento – de acuerdo a los dos posibles ‫לשתי הסברות הנ"ל) לא עבר אלא‬
razonamientos antes mencionados) el judío estaría ,"‫על עשה – על המצוה ד"תשבתו‬
transgrediendo solo un precepto positivo – es decir, ‫"שבתכם" – "כל מקום שנאמר‬
no estaría cumpliendo la mitzvá de “cesar” “en su día ;"'‫שבות מוסיפין כו‬
de cese”; ‫משא"כ לשיטת המכילתא‬
mientras que según Mejilta, que sostiene que el ‫שהשבת עצמה מתפשטת מלפניה‬
Shabat mismo es el que se despliega hacia antes y ‫ נמצא שאיסור המלאכה‬,‫ומלאחריה‬
después, resulta que la prohibición de realizar melajá
‫בזמן התוספת שייך גם ללאו "לא‬
en el período adicional se vincula también con la
‫ מצד‬32*‫תעשה כל מלאכה" שישנו‬
prohibición de “no realizar ninguna tarea prohibida
.‫קדושת השבת‬
en Shabat” que rige en el tiempo adicional como
consecuencia de la santidad de Shabat.

7. En el espíritu de la norma antes expuesta, que ‫ ע"פ הנ"ל דלא מפשינן‬,‫ והנה‬.‫ז‬
el criterio de estudio es no sumar discrepancias salvo ‫ לכאורה היה צריך לומר‬,‫פלוגתא‬
que no haya otra opción, aparentemente se podría ‫שגם הגמרא סבירא ליה כהמכילתא‬
decir, que también la Guemará tiene la misma postura ‫שהשבת עצמה טורפת מלפניה‬
que Mejilta, que el Shabat mismo despliega su tiempo ‫ומלאחריה; ורק שבגמרא נוסף עוד‬
sagrado hacia antes y después de él; solo que la ‫ שבשבת יש גם מצוה וחיוב‬,‫לימוד‬
Guemará agrega otro aspecto, según el cual también ‫על האדם לקבל על עצמו הוספה‬
en Shabat hay una mitzvá y deber de la persona de
.‫מחול על הקודש‬
aceptar un momento adicional y anexar lo semanal a
‫ כיון‬,‫ שהרי‬,‫ואע"פ שזהו דוחק‬
lo sagrado.
‫ שהשבת‬,‫שזהו דין בשבת עצמה‬
Y si bien es forzado estudiar así, porque si el tiempo
adicional es una ley inherente a la condición esencial ‫גופא "טורפת" – מה יוסיף בזה‬
del Shabat que se despliega, “devora”, lo mundano, ‫הגברא? מכל מקום היה מקום‬
entonces, ¿cuál sería el agregado de la persona? Sin ‫להסביר שזהו על־דרך מה שמצינו‬
embargo, se podría explicar que esto es similar a lo ‫ שהיא מיקדשא‬,‫בנוגע לשבת עצמה‬
que sucede en Shabat mismo, que más allá de ser un ‫ ואעפ"כ יש מצוה "זכור את‬,‫וקיימא‬
día sagrado de por sí, igualmente la persona tiene una ‫יום השבת לקדשו" – ועל־דרך־‬
mitvzá de “recordar el día de Shabat para santificarlo” ‫ אע"פ שזמן תוספת‬:‫זה בנידון דידן‬
– y así también sería en nuestro asunto: a pesar de
 Itró 11

que el tiempo adicional al Shabat es intrínsecamente ‫ מכל‬,‫שבת הוא זמן קדוש מעצמו‬
sagrado, de todas maneras, hay también un deber de ‫מקום ישנו גם חיוב על האדם לקדש‬
la persona de santificar ese momento – – ‫את הזמן‬
pero en realidad, no se puede estudiar de esa ‫ כי‬,‫אבל אי אפשר לפרש כן‬
manera, porque como se dijo líneas arriba, la ‫ "כל מקום‬,‫ כנ"ל‬,‫בגמרא הודגש‬
Guemará enfatiza como base de su razonamiento que ,‫שנאמר שבות" – ומזה משמע‬
“siempre que esté dicho cese de tareas (se debe añadir :‫אשר‬
tiempo de lo mundano a lo sagrado)” – y de ello se
‫א) הוספה זו מחול על הקודש‬
entiende que:
‫ ולא חיוב‬,‫תוכנה שביתה ממלאכה‬
a) La añadidura del tiempo semanal al sagrado
;‫"לקדשו" לזמן התוספת‬
consiste en cesar la realización de melajá y no
“santificar” el momento adicional; ,"‫ב) זהו ענין השוה ב"כל מקום‬
b) es “siempre” el mismo concepto, ya sea en ‫בשבת ביוה"כ וביו"ט – שלא כפי‬
Shabat, como en Iom Kipur y Iom Tov – y no como ‫ שדין התוספת‬,‫הנמצא ע"פ הנ"ל‬
sería según lo antedicho, que en Shabat la modalidad ‫מחול על הקודש בשבת שונה מאשר‬
de añadidura de tiempo es diferente a la de Iom Kipur ‫ביוה"כ ויו"ט ( – בשבת המצוה היא‬
y Iom Tov (porque en Shabat la mitzvá consistiría ‫ וביו"ט‬,‫רק לקדש את זמן ההוספה‬
únicamente de santificar el tiempo adicional que ;)‫כל הענין אינו אלא חובת גברא‬
automáticamente es santo como expansión del Shabat, ‫ הפוסקים (כולל‬:‫ג) ועיקר‬
pero en Iom Tov todo el tema radica en que la persona ‫השו"ע) פסקו להלכה כהברייתא‬
tiene el deber de agregarle un tiempo); ‫הנ"ל "מצות עשה מן התורה‬
c) y lo principal: del hecho que los Legisladores ‫ ולא‬,"‫להוסיף מחול על הקודש‬
de la Ley Judía (incluyendo al Shulján Aruj –Código ‫הוזכר בדבריהם שיש איסור ולאו‬
Judío de Leyes–)23 dictaminan según el criterio de
‫בעשיית מלאכה בזמן תוספת שבת‬
la Baraitá talmúdica mencionada – que “agregar
‫בגלל היותו קדוש מצד עצמו – ומזה‬
tiempo semanal a lo sagrado es un precepto positivo
,‫מוכח שלא ס"ל להגמרא כהמכילתא‬
de la Torá” – y no mencionan que está prohibido o que
sea un precepto negativo realizar melajá en el tiempo ‫ודין התוספת הוא (כפשטות הלשון‬
agregado al Shabat por ser intrínsecamente sagrado – entonces, resulta evidente que
la Guemará no sostiene como Mejilta, y la ley que ordena adicionar tiempo se limita
solo a un deber de la persona (como se comprende de manera simple de las palabras
23 Rif y Rosh allí en Iomá. Alter Rebe al final del cap. 261:4 y al comienzo del cap. 608. Y véase Beit Iosef Oraj Jaim 261 al
final.
12 Likutéi Sijot

de la Guemará: “sabemos que es un deber agregar ‫ "שבתות מנין") רק גדר ודין‬:‫בגמרא‬

tiempo en Iom Kipur, en Shabat ¿de dónde se sabe?”). .‫בגברא‬

8. De acuerdo a la explicación que se dio sobre ‫ לפי ההסברה הנ"ל במכילתא‬.‫ח‬

las palabras de Mejilta también se comprenderá el ‫תובן גם השייכות בין דרשה זו‬
vínculo entre la interpretación de Mejilta acerca de la – ‫במכילתא לדרשות שלפני זה‬
añadidura de tiempo semanal al Shabat con los temas
‫"מחלליה מות יומת וביום השבת‬
que aborda justo antes que ese – “‘los que lo profanen
‫שני כבשים שניהם בדיבור אחד‬
(al Shabat) por cierto morirán’ que fue dicho junto
con ‘en el día de Shabat se ofrecerán dos cordero’; ‘no ‫ ערות אשת אחיך יבמה יבוא‬,‫נאמרו‬
descubrirás la desnudez de la mujer de tu hermano’ ,‫עליה שניהם נאמרו בדיבור אחד‬
y el versículo ‘su cuñado se unirá a ella’ que fueron ‫לא תלבש שעטנז וגדילים תעשה לך‬
dichos por Di-s al unísono; y ‘no vestirás shaatnez ‫שניהם נאמרו בדיבור אחד מה שאי‬
(lana y lino entrelazados)’ que fue dicho Divinamente :"'‫אפשר לאדם לומר כן וכו‬
junto con ‘harás para ti tzitzit’ – cosa que para un ser ‫בפירוש דברי המכילתא (בנוגע‬
humano es imposible pronunciar”: )"‫לענינים אשר "בדיבור אחד נאמרו‬
Los comentaristas explican que la novedad (en ‫ שהחידוש בכך‬,‫כתבו מפרשים‬
cuanto a los asuntos que “fueron dichos por Di-s en
‫ שבמקום שישנו לעשה אין‬,‫הוא‬
un solo enunciado”) reside en que, en presencia de un
:‫ ולדוגמא‬.‫הלאו קיים מלכתחילה‬
mandamiento positivo el mandamiento negativo es
‫בהקרבת שני כבשים ביום השבת‬
inexistente. Por ejemplo: al sacrificar los dos corderos
en Shabat, desde un principio la Torá estableció que ;‫אין מלכתחילה שום חילול שבת‬
no hay profanación del Shabat, es decir, es como si la ‫ שאינו‬,‫זהו כעין תנאי בלאו‬
prohibición de faenar en Shabar se hubiese dicho con .‫חל כשישנו לעשה‬
una condición – que esta no es vigente cuando viene ‫ הקרבת הכבשים‬:‫בסגנון אחר‬
junto a un mandamiento positivo. ‫ביום השבת אינה רק קיום העשה‬
En otras palabras: el hecho de ofrendar los ‫דקרבנות מוספים (ותמידים) דשבת‬
corderos en el día de Shabat no solo implica el ‫בלבד – היינו שהעשה דוחה את‬
cumplimiento del mandamiento positivo de acercar )"‫הלאו (או שזהו באופן של "הותרה‬
las ofrendas adicionales correspondientes al Shabat (y
las cotidianas que también se ofrecen en ese día) – de modo que el precepto positivo
relega la prohibición de faenar un animal (o que en ese caso “fue permitida la faena”),
 Itró 13

no solo eso, sino que la acción de la ofrenda (también) ‫ בנוגע‬:‫– אלא הדבר שייך (גם) ללאו‬
tiene un vínculo estrecho con la prohibición de faenar ‫להקרבת הכבשים במקדש לא נאמר‬
en Shabat, porque en lo que respecta al sacrificio de los ‫הלאו מלכתחילה [ולכן נאמרו שני‬
corderos en el Santo Templo de Jerusalén no fue dicha ‫הכתובים בדיבור אחד – העשה הוא‬
esa prohibición [razón por la cual ambos versículos .]‫תנאי בלאו‬
fueron dichos por Di-s al mismo tiempo – para que ‫ובהמשך לזה הובאה במכילתא‬
el mandamiento positivo condicione la vigencia de la ‫הדרשה זכור מלפניו ושמור‬
"
prohibición].
‫מלאחריו מכאן שמוסיפין כו' משל‬
Y a continuación de eso Mejilta expone24 la
‫לזאב כו'" – דין תוספת שבת אינו‬
interpretación de “recuerda y observa – que quiere
‫ אלא הוא דין‬,‫(רק) דין בגברא‬
decir, recuérdalo desde antes que comience y obsérvalo
después que concluya, de aquí dijeron los Sabios que se ‫ שקדושתה מתפשטת‬,‫בשבת עצמה‬
debe añadir de lo mundano a lo sagrado – análogo a ."‫"מלפניו ומלאחריו‬
un lobo que depreda etc.” – es decir, que la obligación de agregar tiempo semanal al
Shabat no es (tan solo) un deber de “la persona”, sino, es un tema inherente al Shabat
mismo, que su santidad se expande hacia “antes que comience y después que concluye”,
esto es, que desde un principio el Shabat condiciona los momentos adyacentes al mismo
y se expande de modo que no son de calidad semanal, sino, sagrada – en el mismo
espíritu de las leyes explicadas allí en el mismo párrafo, que el mandamiento positivo,
desde un principio fue dicho de modo que condiciona la vigencia de la prohibición.

9. El tema se puede ver desde una perspectiva más ‫ בהבאת הדרשה‬:‫ בעומק יותר‬.‫ט‬
profunda: cuando Mejilta yuxtapone la explicación "'‫"זכור מלפניו ושמור מלאחריו וכו‬
de “recuerda y observa”, que quiere decir que el ‫בהמשך לדרשה הנ"ל ("שניהם‬
Shabat se debe “recordar desde antes que comience ‫בדיבור אחד נאמרו") כוונת‬
y observar después que concluya” – con los estudios
‫המכילתא ללמד עוד ענין בכך‬
antes mencionados (acerca de las mitzvot que fueron
:‫ ובהקדים‬,"'‫ש"הזאב טורף כו‬
“dichas en un solo enunciado”) – pretende enseñar
‫לכאורה הפירוש הנ"ל בנוגע‬
otro aspecto en lo relativo al “lobo que depreda etc.”;
pero antes de exponerlo es menester introducir lo siguiente:
En una primera lectura, la explicación antedicha acerca de los asuntos que
24 Véase también Maskil LeDavid en el comentario de Rashi en nuestra Sección sobre el versículo. Sifrí DeBei Rab acerca
del Sifrí Tetzé allí
14 Likutéi Sijot

fueron dichos en un solo enunciado no sería del ‫ עדיין‬,‫לענינים שבדיבור אחד נאמרו‬
todo satisfactoria, porque para dar a conocer que ‫ כדי להשמיענו‬:‫אין בו ביאור מספיק‬
en esos casos el mandamiento positivo condiciona ‫ שהעשה הוא כעין‬,‫את הלימוד הנ"ל‬
la prohibición, hubiese sido suficiente con tan solo ‫ היה די שייאמרו‬,‫תנאי בלא־תעשה‬
enunciar esas mitzvot (la positiva y la negativa) de ‫ כבכל‬,‫הדברים בסמיכות זה לזה‬
manera yuxtapuesta, tal como se procede siempre ‫תנאי; ולמה הוכרחו שני הציוויים‬
que se desee interponer una condición; entonces, ¿por ‫ באופן‬,‫להאמר "בדיבור אחד" דוקא‬
qué ambos mandamientos debieron ser dichos “en
‫ "מה שאי אפשר לאדם‬,‫בלתי רגיל‬
un solo enunciado” precisamente – “cosa que para un
?"‫לומר כן‬
ser humano es imposible pronunciar”?
)"‫ומזה (שנאמרו "בדיבור אחד‬
El punto es, que de eso mismo (del hecho que fueron
dichos “en un solo enunciado”) resulta evidente, ‫ אשר לא זו בלבד שהעשה‬,‫מוכח‬
que el mandamiento positivo no solo condiciona la ‫הוא תנאי בלאו (ובמקום העשה לא‬
prohibición (o sea, que en presencia de una mitzvá ‫ אלא יתירה‬,)‫נאמר הלאו מלכתחילה‬
positiva – desde un principio la Torá dispuso que la ,‫ הלאו והעשה תוכן אחד להם‬:‫מזו‬
prohibición no existe), sino, en realidad es más que ‫מאחר שקדושת השבת היא ענין‬
eso: la mitzvá positiva y la negativa constituyen un ‫ המתבטא בכמה פרטים (כולל‬,‫אחד‬
mismo y único tema25. Así como la santidad del ‫ ההמנעות‬:"‫גם שלילת "מחלליה‬
Shabat es un único tema – que se expresa en varios ‫ הנה‬,)‫מחילול שבת מקדשת אותה‬
aspectos (e incluso se refleja en la prohibición de ‫גם ע"י הקרבת הכבשים מתקיים‬
“no profanarlo”: al no profanarlo se lo santifica), ‫; אם אין‬45*'‫(שלילת) מחלליה כו‬
así también, al sacrificar los dos corderos se da ‫ אין זאת רק‬,‫הקרבנות קרבים בשבת‬
cumplimiento a evitar su profanación etc.; cuando ‫שחסר כאן קיום מצות עשה דהקרבת‬
no se ofrece los sacrificios en Shabat, no significa
‫ אלא זהו‬,‫מוספים (ותמידים) בשבת‬
solo una carencia en el cumplimiento del precepto
‫בגדר "מחלליה" – חילול שבת‬
positivo de las ofrendas adicionales (y cotidianas)
.)‫(ומזה מובן בשאר הענינים‬
de Shabat – es también una profanación del día
(esta mirada también se aplica a las otras cuestiones
mencionadas en Mejilta).

25 Y de la misma manera se puede decir acerca del primer asunto allí mencionado: “recuerda y observa”, que lo que se
aprende que “todo aquel que tiene la obligación de observar –abstenerse de las prohibiciones de Shabat–, está obligado también
a recordarlo”, por haber sido “en un solo enunciado”, nos enseña que ambos son un solo asunto.
 Itró 15

10. Teniendo presente lo recién explicado –que ‫ שבסמיכות‬,‫ ועפ"ז יש לומר‬.‫י‬

al yuxtaponer las interpretaciones, la intención de ‫הדרשות כאן כוונת המכילתא‬
Mejilta es enseñar que el sentido de todos los temas ‫ללמדנו שעל־דרך־זה הוא בנוגע‬
que presenta es similar al concepto que el Shabat ‫לענין שהשבת "טורף מלפניו‬
“depreda el tiempo que está antes y después de él”, al ‫ אין פירוש הדבר‬:"‫ומלאחריו‬
tomar este enfoque como base– es un error pensar que – ‫שבשבת ישנם שני דינים נפרדים‬
Shabat esté sujeto a dos normas disociadas –por un ,‫קדושת השבת שביום השבת עצמו‬
lado la santidad inherente del día, y por el otro, lo que
‫ התפשטות הקדושה‬,"‫וה"טורף‬
“devora”, la expansión de la santidad antes y después
‫מלפניו ומלאחריו – אלא בשניהם‬
del día mismo–, la mirada correcta es, que se trata
‫זוהי אותה קדושת השבת; גדר‬
de una misma santidad – la santidad de Shabat está
compuesta por la de todo el día (sus 24 horas) junto ‫קדושת השבת תוכנו קדושת יום‬
con la santidad anterior y posterior. ‫השבת מעת לעת (כ"ד שעות) יחד‬
[Y se puede decir que las dos perspectivas .‫עם הקדושה שלפניו ולאחריו‬
presentan las siguientes diferencias (una práctica y la ‫[וי"ל הנפקא־מינה בין שני‬
otra conceptual): ‫ א) אם אפשר לצאת ידי‬:‫האופנים‬
a) Si en el transcurso del tiempo adicionado se ‫חובת קיום המצוות דיום השבת‬
consideraría válido el cumplimiento de las mitzvot )‫ ב‬.‫(קידוש היום וכו') – בתוספתו‬
correspondientes al Shabat mismo (por ejemplo, el ‫אם תמצי לומר שהשבת היא נקודה‬
kidush etc.)26. ‫ שלפי האופן‬,‫ – מסתבר‬48*‫אחת‬
b) Si se toma al Shabat y todos los aspectos que lo ‫הראשון צריך לומר שהדבר הוא‬
componen como un único punto, según la primera ,‫רק בנוגע לעצם המעת־לעת דשבת‬
modalidad –que el Shabat se “expande” al momento ‫אבל תוספת שבת (שיש לה גדר בפני‬
semanal– es lógico que esa definición sea relativa solo
‫עצמו) אינה בכלל זה; ואילו לפי‬
a las 24 horas del Shabat, y que no afecte al tiempo
‫ שתוספת שבת היא גדר‬,‫האופן השני‬
adicional (que así visto, pertenecería a otro marco
‫בקדושת השבת וחלק ממנה ( – יש‬
conceptual); en cambio, de acuerdo a la segunda
manera –que el momento agregado al Shabat es de la )‫בה אותה הקדושה של השבת עצמה‬
misma calidad y es parte de la santidad de Shabat (ya ‫– גם תוספת השבת נכללת בנקודה‬
que posee el mismo grado de santidad que el Shabat .]‫האחת של המעת־לעת דשבת‬
mismo) – entonces también el tiempo añadido está contenido en el “punto único”
26 Véase nota 31.
16 Likutéi Sijot

que conforman las 24 horas del Shabat]. ‫וגם ענין זה מרומז במשל הזאב‬
Y esta idea –la del segundo enfoque– también está ‫ התוכן‬:‫הטורף מלפניו ומלאחריו‬
insinuada en la parábola del lobo que depreda lo que ‫והחידוש כאן אינם רק שהזאב‬
está delante y detrás suyo: la novedad aquí no radica ‫הוא הטורף מלפניו ומלאחריו (ולא‬
solo en que es el lobo quien devora lo que está delante ‫אחרים הם שנותנים לו) – ובעניננו‬
suyo y lo que está a sus espaldas (sin necesidad de que ‫ שההוספה נפעלת ע"י‬,)‫(לגבי שבת‬
otros le den) sino, lo diferencial de este animal es la ‫השבת גופא – אלא שאכילת הזאב‬
forma cómo come: “depreda y come”27, y al ser esa
,"‫היא באופן של "טורף ואוכל‬
su modalidad, automáticamente “depreda y come en
‫וממילא הרי הוא גם "טורף ואוכל‬
todos los sentidos: lo que está delante y detrás suyo”;
‫– מלפניו ומלאחריו"; ועל־דרך־זה‬
y la misma idea vale para nuestro asunto (Shabat): el
tiempo adicional surge del Shabat mismo – la calidad ‫ גדר הקדושה דשבת קיים‬:‫בשבת‬
de la santidad de Shabat es la misma que la del tiempo ,"‫גם בהתוספת "מלפניו ומלאחריו‬
que se le añade “antes de sus 24 horas y una vez que .‫וכנ"ל‬
concluyen”, como se dijo antes.

11. El Rebe Tzemaj Tzedek28 vincula la ‫ הצמח־צדק מקשר את‬,‫ והנה‬.‫יא‬

comparación entre el Shabat con el “lobo que depreda ‫ה"משל לזאב שהוא טורף מלפניו‬
lo que está delante y detrás suyo” (de Mejilta), con el ‫ומלאחריו" (שבדברי המכילתא‬
versículo29 “[la tribu de] Biniamín es cual lobo que ‫ אל‬,‫הנ"ל) בנוגע לתוספת שבת‬
depreda”, acerca del que está dicho en la Guemará ,‫ המרמז‬,"‫הפסוק "בנימין זאב יטרף‬
que alude al Altar del Santo Templo (cuya ubicación ‫ למזבח (שהוא בחלקו‬,‫כדברי הגמרא‬
era en el territorio del “depredador” –Biniamín–), y ‫של טורף) – שהרי המזבח נקרא‬
el Altar es llamado “lobo”30 en consonancia con lo
‫ כדאיתא במדרש "מה הזאב‬,"‫"זאב‬
que dice el Midrash31 “así como el lobo arrebata sus
‫הזה חוטף כך היה המזבח חוטף את‬
presas, el Altar arrebata las ofrendas”.
."‫הקרבנות‬
Todos los asuntos de la faceta profunda de la Torá
‫כל ענינים אלו משתקפים גם‬
27 Taanit 8a.
28 Or HaTorá nuestra Sección pág. 927 en adelante. 932 en adelante. Y véase Tzofnat Paneaj Vaigash pág. 165. Vaiejí pág.
191.
29 Vaiejí 49:27.
30 Zohar vol. I 247b. Y en Erkéi HaKinuím allí (y similar a esto en Tzofnat Paneaj Sección Vaigash y Sección Vaiejí allí) señala:
y al final del tratado de Sucá Rashi explica que Lokus significa “lobo”.
31 Bereshit Rabá 99:3.
 Itró 17

también se reflejan en Niglé –la fase revelada de la ‫ וע"פ הנ"ל יש‬.‫בנגלה שבתורה‬
Torá–. Y según lo antedicho, es correcto pensar que ‫ שהחידוש בתוספת שבת‬,‫לומר‬
el costado novedoso en el tema del tiempo añadido ‫המרומז במכילתא באמצעות המשל‬
al Shabat – al que alude Mejilta con la parábola del ‫ יש‬,‫לזאב שטורף מלפניו ומלאחריו‬
lobo que depreda lo que tiene delante y detrás suyo, :‫דוגמתו גם במזבח‬
también se ve en el efecto que ejerce el Altar sobre las ‫כשם שהשבת טורפת מלפניה‬
ofrendas: ‫ שמצד‬,‫ומלאחריה – מזמן החול‬
Así como el Shabat “devora” el tiempo semanal
‫עצמו אין הוא קדוש – על־דרך־זה‬
que, de por sí no es sagrado, que le precede y también
‫הוא בנוגע לכך שהמזבח "חוטף את‬
un tanto del que le sucede, de modo similar, el Altar
‫ אשר גם קרבן פסול‬,"‫הקרבנות‬
“devora las ofrendas”, incluso las defectuosas –
porque “si fueron elevadas al Altar no descienden del ."‫"אם עלה לא ירד‬
mismo”32. ‫ שכשם שבנוגע לשבת‬,‫ויש לומר‬
Y se puede decir, que así como en relación al ‫נתחדש במכילתא במשל ל"זאב‬
Shabat, al compararlo con un “lobo que depreda lo "‫שהוא טורף מלפניו ומלאחריו‬
que está delante y detrás suyo”, la intención de Mejilta ‫שזהו גדר ודין בשבת גופא (וכנ"ל‬
es transmitir que la extensión del tiempo de Shabat ‫בארוכה) – על־דרך־זה גם בדמיון‬
hacia antes y después de sus 24 horas es algo que "‫בין "מזבח חוטף" ל"זאב הזה חוטף‬
atañe al Shabat en sí mismo y es una ley inherente ‫ ש"אם עלה לא ירד" הוא דין‬,‫מודגש‬
al Shabat (como se explicó antes en extenso) – así ‫במזבח גופא; וכמו שדרשו בגמרא‬
también, la comparación entre el “Altar que devora” )‫מהכתוב "(היא העולה על מוקדה‬
con un “lobo que depreda” deja en claro que la ley que ,"‫על המזבח" – "מקדש המזבח‬
dispone que “si eventualmente una ofrenda defectuosa ‫ללמדך דטעמא שלא ירד משום‬
"
se elevó al Altar no desciende de este”, es una norma
:‫ ובלשון רש"י‬,"‫קדושת מזבח הוא‬
que hace a lo que es el Altar; tal como del versículo33
“(es la ofrenda de ascensión que permanece sobre la hoguera) sobre el Altar” – la
Guemará34 aprende que “el Altar santifica la ofrenda” – “eso viene a enseñarte que la
ofrenda no desciende debido a la santidad del Altar”; y esa apreciación coincide con
la terminología de Rashi35, que escribe que “el Altar santifica, es decir, incluso algo
32 Zebajím 83a en adelante. Torat Kohaním Tzav 6:2.
33 Tzav 6:2.
34 Zebajím allí folio b (según la opinión de Rabí Ieoshúa).
35 Zebajim allí folio a (en la Mishná).
18 Likutéi Sijot

defectuoso que se elevó a este es santificado por el ‫ אפילו דבר פסול‬,‫"המזבח מקדש‬
Altar transformándose en su alimento, y no se puede ‫שעלה למזבח קדשו המזבח ליעשות‬
llevarlo fuera de este”. ."‫לחמו ואין מורידין אותו‬
Esto significa, que la ley que dispone que “si una ‫ "אם עלה לא ירד" אינו‬:‫פירוש‬
ofrenda defectuosa se elevó al Altar no desciende de ,‫ כלומר‬,‫דין וחיוב במעשה ההקטרה‬
este” no es una norma y una obligación que atañe a )‫שכיון שהעלו קרבן זה (על המזבח‬
la quema de la ofrenda, que al haberla elevado (sobre ‫חל עליו החיוב ד"לא ירד"; או יתר‬
el Altar) habría una obligación de “no bajarla”; o
‫על כן – שיש חיוב להקטירו ע"ג‬
más que ello – que una vez que se elevó es obligación
,‫המזבח‬
quemarla sobre el Altar,
‫ואף אין זאת שהמזבח מקדש לצד‬
y no solamente que la santificación que el Altar
genera es solo de connotación negativa – que luego ,‫ שאסור להורידו‬,‫השלילה בלבד‬
de estar en este no se permite bajar la ofrenda36, :‫אלא יתירה מזה – זהו דין במזבח‬
en cambio, es más que todo eso, se trata de una )"‫המזבח מקדש בקדושתו ("חוטף‬
ley vinculada al Altar mismo: en virtud de la santidad ‫גם את אשר (מצד עצמו) אין לו כל‬
del Altar este santifica (“devora”) incluso algo que (de ‫ וכיון שהדבר נעשה‬,‫שייכות למזבח‬
por sí) nada tiene que ver con el Altar, y al santificarse ‫ אזי ממילא‬,‫קדוש בקדושת מזבח‬
con la santidad del Altar, automáticamente “no .‫"לא ירד" ויש להקריבו ע"ג המזבח‬
desciende de este” y se lo ofrece allí mismo.

12. No obstante, para trazar el paralelismo entre :‫ שהרי‬,‫ אך כל זה אינו מספיק‬.‫יב‬

los dos temas que se comparan al lobo (la añadidura de ‫א) סוף־סוף הדין הנ"ל הוא דוקא‬
tiempo semanal al Shabat y el efecto del Altar del Santo ‫ ואם כן אין‬,")‫"אם עלה (לא ירד‬
Templo de Jerusalén sobre las ofrendas) lo expuesto ,‫זה בדומה ממש למה שנתבאר לעיל‬
párrafos arriba no es suficiente, dado que: a) a fin ‫שהדבר נעשה מעצמו; ב) לא מצאנו‬
de cuentas, la ley de la ofrenda defectuosa se aplica
‫כאן את הענין של "טורף מלפניו‬
únicamente “si fue elevada al Altar (no desciende)”,
,‫ ענין זה‬:‫ומלאחריו"; ג) ועיקר‬
entonces, no es una situación realmente similar a la
‫שאפילו על דבר פסול חלה קדושה‬
del Shabat, cuya expansión de tiempo es automática;
b) tampoco vemos que el Altar devore con efecto retroactivo (lo que está “detrás
de él”) y con influencia a futuro (lo que hay “delante suyo”); y c) lo principal: el
36 Véase las palabras de Rashi allí en Tetzavé: “lo que se elevó sobre este, el Altar lo santifica, tornándolo apto para que no
descienda”.
 Itró 19

tema de que incluso algo defectuoso se torna santo ‫ אינו רק במזבח‬,‫אם עלה למזבח‬
al haber sido elevado al Altar, no es únicamente un ,"‫החיצון שהושווה ל"זאב – טורף‬
aspecto propio del Altar externo que es cual “lobo ‫אלא גם במזבח הפנימי (ובכל כלי‬
que devora”, sino que también sucede con el Altar ‫ ואדרבה – שם אף ישנו‬,)‫השרת‬
interno (y a todos los utensilios con los que se realiza ‫ "מזבח הפנימי מקדש‬:‫יתרון בדבר‬
el servicio del Templo)37, y al contrario – el efecto del ‫פסולים בין ראויין לו בין שאינן‬
Altar interno es mucho más fuerte, pues “santifica ‫ אבל מזבח החיצון אינו‬,‫ראויין לו‬
todo lo defectuoso que se puso sobre él, tanto lo apto
."‫מקדש אלא פסולין הראויין לו‬
para ofrecer en él como lo que no es apto, en cambio,
el Altar externo solo santifica lo que es apto para
ofrecer en él”.
‫ שהביאור בכך‬,‫ ויש לומר‬.‫יג‬
13. La respuesta está en lo que el versículo mismo ‫נעוץ במה שנאמר בפסוק זה גופא‬
declara acerca de Biniamín – “en la mañana devorará ‫לגבי בנימין – "בבקר יאכל עד‬
la presa y al anochecer repartirá el despojo”, y sobre ‫ אשר על כך‬,"‫ולערב יחלק שלל‬
eso (a continuación de lo antedicho, “así como el lobo ‫אמרו במדרש (בהמשך להנ"ל "מה‬
arrebata sus presas, el Altar arrebata las ofrendas”) el ‫הזאב הזה חוטף כך היה המזבח חוטף‬
Midrash dice que “en la mañana devorará la presa –
‫את הקרבנות") "בבקר יאכל עד את‬
alude a ‘harás un cordero en la mañana’, y al anochecer
‫הכבש אחד תעשה בבקר ולערב יחלק‬
repartirá el despojo – alude a ‘el segundo cordero lo
‫שלל ואת הכבש השני תעשה בין‬
harás al atardecer”:
El momento del servicio de los sacrificios en :"‫הערביים‬
el Templo es únicamente durante el día, como se ‫זמן עבודת הקרבנות במקדש‬
aprende38 del versículo “en el día que Él ordenó”39, ‫ כמו שדרשו מן הכתוב‬,‫הוא רק ביום‬
de todos modos, vemos que la mitzvá de quemar los ‫ ומכל מקום מצינו‬,"‫"ביום צוותו‬
cebos y los miembros de las ofrendas es durante toda ‫שהקטר חלבים ואברים מצותן כל‬
la noche40 – luego de “haber concluido”41 el servicio ‫הלילה – "לאחריו" דזמן "עליה‬
del Altar, después de la ofrenda diaria del atardecer; y ‫ לאחר‬,‫השלם" של עבודת המזבח‬
37 Mishné Torá de Maimónides Leyes de Sacrificios Defectuosos allí artículo 18.
38 Meguilá 20b. Torat Kohaním Tzav 7:27. Mishné Torá de Maimónides Leyes del Proceso de los Sacrificios, al comienzo del
capítulo 4.
39 Tzav allí.
40 Mishná Meguilá allí. Torat Kohaním allí 6:2.
41 Iomá 33a.
20 Likutéi Sijot

asimismo, el servicio de sacar las cenizas del Altar42, ‫תמיד של בין הערביים; ועל־דרך־זה‬
no se vincula con el final del servicio del día anterior, ‫ שתוכנה‬,‫היא עבודת תרומת הדשן‬
sino, con el comienzo del servicio del día43 – siguiente. ‫ אלא התחלת‬,‫אינו גמר עבודת היום‬
Y considerando lo dicho recién, la conclusión es ."‫עבודת היום – "לפניו‬
que la comparación del Altar con el lobo depredador ‫ שהדמיון של‬,‫ועפ"ז יש לומר‬
nos revela que la quema de los cebos y de los miembros ‫המזבח לזאב הטורף מגלה שהקטר‬
del animal de la ofrenda una vez concluido el servicio ‫חלבים ואברים לאחריו (כל‬
del día – durante toda la noche, y la extracción de las
‫הלילה) ותרומת הדשן לפניו – הם‬
cenizas antes del amanecer – son cuestiones que hacen
‫גדר במזבח; המזבח טורף מלפניו‬
a lo que es el Altar, el Altar arrebata antes y después:
‫ השלימות בענינו‬,‫ כלומר‬,‫ומלאחריו‬
o sea, la perfección de la función del Altar y de lo que
es en sí mismo [las ofrendas de los sacrificios sobre ‫של המזבח [הקרבת הקרבנות על‬
él durante el día] se vincula estrechamente con el ‫גביו במשך היום] תלויה בעבודה‬
servicio que se realiza durante la noche – una vez ‫המוטלת עליו בזמן שלפניו ולאחריו‬
concluido el servicio anterior, y con lo que se hace ‫במשך הלילה; ועל־דרך מ"ש‬
antes que comience el servicio siguiente; en espíritu ‫מפרשים "חייבין להשאיר מן‬
similar a lo que escriben los exégetas “es obligación ‫האברים והחלבים להקטיר בלילה‬
dejar en el Altar parte de los miembros y de los cebos ‫לכבוד המקום כדי שלא יהא בטל‬
de las ofrendas con el propósito de quemarlos durante ."‫המזבח לא ביום ולא בלילה‬
la noche y así glorificar a Di-s, de modo que el Altar
no cese durante el día y tampoco durante la noche”.

(de las Sijot del último día de Pesaj y de Motzaéi

Shabat Parshat Ajaréi 5738 – 1978)

42 Mishná Iomá 20a.

43 Véase Iomá 27b. Tosafot en el párrafo que comienza “Ika” allí. Y donde comienza “Avaie” allí 33a.
 Itró 21

Resumen
UNA VERDADERA UNIÓN
En nuestra sección Semanal, la Torá enuncia “…allí acampó Israel frente a la montaña”.
Rashi transcribe “allí acampó Israel” y explica: acamparon allí como un solo hombre, con
un solo corazón. Pero sus demás campamentos fueron con quejas y con disputas.
Debemos comprender: ¿por qué transcribe Rashí también la palabra “Israel”, pues
aparentemente es una contradicción a su misma explicación a continuación, ya que
es apto llamarlo en un lenguaje singular, dado que es un solo Pueblo (como vemos en
la explicación sobre el versículo que dice: “Egipto viaja detrás de ellos” y Rashi allí no
transcribe la palabra Egipto)? También, en varios lugares de la Escritura, encontramos
que está dicho en lenguaje singular sobre todo el Pueblo de Israel y en el mismo versículo
los llama en plural, como está escrito “y vio Israel…y creyeron en Di-s…”, allí Rashi no
explica absolutamente nada, siendo así ¿en qué se diferencia este versículo?
La explicación: en términos generales es apto utilizar un lenguaje singular aun cuando
se trata de muchos, como en el caso que todos ellos están realizando una misma acción,
pues muchos pueden hacer la misma acción por igual. Sin embargo, cuando se trata con
respecto a sentimientos o comprensión, dado que no todos los pensamientos son iguales,
por eso, es imposible decir un lenguaje singular cuando se trata de muchas personas,
por cuanto que cada uno siente y comprende diferente (por eso, cuando dice “vio Israel”
está escrito en singular, pues en la mirada fue igual en todos, en cambio en el “creyeron
a Di-s…” está en plural, ya que cada uno siente diferente).
Con respecto a que “Egipto viaja detrás de ellos”, a pesar que debía decir en plural “viajan”,
pues la acción principal era que estaban yendo detrás de Israel para dañarlos, y en ese
aspecto había diferencias entre el Faraón con el resto del pueblo, ya que se diferenciaban
en el temor a Di-s. Por esta razón, allí explica que los egipcios estaban “como un solo
corazón y como un solo hombre” pues todos odiaban por igual “un solo corazón” y lo
que era como “un solo hombre” es un resultado del odio, pero ellos por sí mismos no
eran como un solo hombre, no estaban unidos verdaderamente, sino, solamente para
hacerle el mal a Israel.
22 Likutéi Sijot

En nuestro versículo debía decir “y acamparon” en plural en lugar de “y acampó”, ya

que había diferencias entre Moshé, Aharón, los setenta ancianos y el resto del Pueblo, por
este motivo Rashi nos enfatiza agregando la palabra “Israel” en el titulo, o sea, dado que
todos son del mismo pueblo todos los corazones se igualaron como un hombre, es decir,
ellos formaron ser como un hombre y ello provoco que todos los corazones estén por
igual, pero no fue la preparación a la Entrega de la Torá los que los unió, ya que allí había
diferencias. Por este motivo quita Rashi las palabras en el titulo “frente a la montaña” ya
que no fue ello que provoco la unión.
Del vino de la Torá: la única forma que podemos unir las cosas del mundo es mediante
atraer la unicidad de Di-s en el mundo, mediante Israel y la Torá, junto a la unión que
había antes de la Entrega de la Torá, por causa del punto esencial del alma que contiene
cada uno de Israel, siendo iguales, o sea, lo que causo la unión fue el pueblo mismo y no
por otra cosa externa.

(Resumen de la primera Sijá de Parshat Itró vol. 21)

 Itró 23

Bsd.
Itró
Volumen XXI - Sijá 1
El “punto judío” que une a todo Israel “como un solo
hombre”; la diferncia entre la unión de “como un
solo hombre con un solo corazón” en comparación
con “un solo corazón como un solo hombre”

Esta Sijá está dedicada

en honor al liderazgo de 73 años
del Rebe

1. Del versículo1 “acampó allí Israel frente al ‫ על הפסוק “ויחן שם ישראל‬.‫א‬

monte” Rashi transcribe las palabras “acampó allí ‫ “ויחן שם‬:‫נגד ההר” פירש רש”י‬
Israel” y explica: “acamparon como un solo hombre, ‫ישראל – כאיש אחד בלב אחד‬
con un solo corazón. Pero sus demás acampes fueron ‫אבל שאר כל החניות בתרעומות‬
con quejas y disputas”. .”‫ובמחלוקת‬
Si tratamos este tema como se comprende de forma ‫בפשטות נראה שכוונת רש”י‬
sencilla, la precisión lingüística del versículo en la
‫ נאמר‬:‫היא לדייק ולפרש כבמכילתא‬
que Rashi se basa y su interpretación es igual a la de
‫ שלא כבכל‬,‫כאן “ויחן” לשון יחיד‬
Mejilta2, que explica que aquí está escrito “acampó” –
‫מקום שהלשון היא “ויחנו” לשון‬
en singular, a diferencia del resto de los lugares donde
dice “acamparon” – en plural. Sobre lo que Rashi ‫ ועל כך ביאר רש”י דהיינו‬,‫רבים‬
explica que eso se debe a que este acampe fue “como ‫משום שחני’ זו היתה “כאיש אחד‬
un solo hombre, con un solo corazón. Pero sus demás ‫בלב אחד אבל שאר כל החניות‬
acampes fueron con quejas y disputas” (y por eso en ‫בתרעומות ובמחלוקת” (ולכן בכל‬
todas partes está escrito “acamparon” en plural). .)‫מקום נאמר “ויחנו” לשון רבים‬

1 Nuestra Sección Semanal 19:2.

2 Sobre este versículo.
24 Likutéi Sijot

Así visto, debemos comprender: al ser que la ‫ מאחר‬:‫אבל לפי זה צריך להבין‬
deducción de Rashi se basa totalmente en la precisión ‫שכל דיוקו של רש”י הוא מן הנאמר‬
del término “acampó” que está en singular, él debería ‫“ויחן (לשון יחיד)” הי’ לו להעתיק‬
haber transcrito solo la palabra “acampó”, ¿por qué ‫מן הכתוב בראש פירושו את תיבת‬
también escribe en el sub-título de su comentario las ‫“ויחן” בלבד; ולמה העתיק גם את‬
palabras “allí Israel”? ?”‫התיבות “שם ישראל‬
El hecho que Rashi también transcribe la palabra :‫לענין הוספת “שם” – יש לומר‬
“allí” – se puede decir que según el pensamiento de
‫ גם מה ש”שאר כל‬,‫לשיטת רש”י‬
Rashi se sabe que “sus demás acampes fueron con
”‫החניות בתרעומות ובמחלוקת‬
quejas y disputas” no solo –como la interpretación
‫למדנו לא רק מזה שנאמר בהן‬
de Mejilta– porque en todos los lugares está escrito
“acamparon” en plural, sino, de este versículo ,)‫“ויחנו” לשון רבים (כבמכילתא‬
mismo, que dice “acampó allí”, es decir, solo “allí”, ‫ “ויחן‬,‫אלא מן הכתוב דידן גופא‬
en ese monte, sucedió que el pueblo judío “acampó” ‫ היינו ש”שם” דוקא נתקיים‬,”‫שם‬
en singular (“como un solo hombre, con un solo ‫“ויחן” לשון יחיד (“כאיש אחד בלב‬
corazón”), pero no fue así en “sus demás acampes”. .”‫אחד”) אבל לא ב”שאר כל החניות‬
Y al contrario – únicamente a partir de esta precisa ‫ואדרבה – רק מכאן שמענו‬
expresión se sabe que “sus demás acampes fueron ‫ששאר החניות היו בתרעומות‬
con quejas y disputas”, en virtud de la adición de la ,”‫ מיתורא דקרא “שם‬,‫ובמחלוקת‬
palabra “allí”. ”‫ מה שנאמר בכתובים “ויחנו‬,‫שכן‬
Sin embargo, lo que en todos lados está escrito ‫ שהחונים‬,‫– אפשר לפרשו כפשוטו‬
“acamparon” – se puede entender llanamente, que )‫הם כמה אנשים ושבטים (שונים‬
se refiere a varias (y distintas) personas, tribus, etc. – ‫ אבל אין ביניהם כלל מחלוקת‬,’‫וכו‬
pero no necesariamente que su actitud era de “quejas
.‫או תרעומות זה על זה‬
y disputas” entre ellos.
:‫אבל עדיין השאלה במקומה‬
Empero, permanece aún el interrogante: ¿por qué
‫למה העתיק רש”י מן הכתוב גם את‬
Rashi también incluye la palabra que sigue “(acampó
allí) Israel”? ?”‫ “ישראל‬,‫התיבה הבאה‬
Y es más: al transcribir la palabra “Israel”, su ‫התיבה‬ ‫העתקת‬ :‫ואדרבה‬
comentario se vuelve más difícil de comprender. ‫“ישראל” אף מקשה על פירושו‬
Porque teniendo en cuenta que está escrito el ‫ שהרי מאחר שנאמר‬,‫של רש”י‬
término “Israel” que implica todos los judíos como ‫ שפירושו שכל בני‬,”‫“ישראל‬
 Itró 25

una congregación (una nación) – es correcto utilizar ,‫ישראל נזכרים ככלל (עם) אחד‬
la expresión “acampó” en singular (pues se utiliza ‫נמצא שהלשון “ויחן” בלשון יחיד‬
la conjugación verbal que corresponde al sujeto de ‫אכן מתאימה כאן; ומנא לן לדייק‬
referencia) siendo así, ¿en qué se basa Rashi para ‫שהכוונה היא “כאיש אחד בלב‬
deducir que esa palabra alude a algo más profundo ?”‫אחד‬
vinculado al estado de ánimo de los judíos en aquel momento, que estaban “como un
solo hombre, con un solo corazón”?

2. A simple vista se podría decir que lo que ‫ לכאורה אפשר לומר שהכרחו‬.‫ב‬
fuerza a Rashi a explicar así, no es (solo) la expresión ‫של רש”י הוא לא (כל־כך) מהלשון‬
“acampó” en sí misma, sino la variación lingüística ‫ אלא מן השינוי‬,‫“ויחן” כשלעצמה‬
que vemos en este mismo versículo: antes en el ‫ בתחילת‬:‫שבתוך פסוק זה גופא‬
versículo está dicho que “acamparon en el desierto”
‫הפסוק נאמר “ויחנו במדבר” (לשון‬
(en plural) e inmediatamente luego está escrito
‫רבים) ותיכף לאחרי זה נאמר “ויחן‬
“acampó allí” (en singular) – con lo cual, del hecho
‫שם” (לשון יחיד) – ומזה ששינה‬
que en un mismo hilo narrativo la Torá modifica la
expresión “acamparon” por “acampó”, evidencia que ‫הכתוב מ”ויחנו” ל”ויחן” בהמשך‬
únicamente “frente al monte” ellos estuvieron “como ‫ מוכח ש”נגד ההר” נעשו‬,‫אחד‬
un solo hombre, con un solo corazón”. .”‫“כאיש אחד בלב אחד‬
Sin embargo, debemos comprender: vemos en ‫ מצינו בכמה‬:‫אבל צריך להבין‬
varios pasajes en la Torá que en el mismo versículo ‫מקומות בתורה שמופיעות בנוגע‬
y en la misma oración se utilizan, con respecto al ‫לעם ישראל שתי הלשונות – לשון‬
pueblo de Israel, ambas expresiones – en plural y en ‫רבים ולשון יחיד – באותו הפסוק‬
singular, como se declara más adelante en nuestra :‫ כגון להלן בפרשתנו‬,‫ובהמשך אחד‬
Sección3: “vio el pueblo, y temblaron y se pararon a lo ,”‫“וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק‬
lejos”, y lo mismo en la Sección anterior4: “vio Israel ‫ “וירא ישראל‬:‫וכן בפרשה הקודמת‬
la grandiosa mano…y temieron…y creyeron”5. ’‫את היד הגדולה כו’ וייראו העם גו‬
.”’‫ויאמינו גו‬
3 20:15.
4 14:31.
5 Pero en nuestra Sección esto tiene más énfasis, ya que allí la expresión singular trata de otro tema (“vio”) diferente
que las expresiones en plural (“temblaron y pararon; temieron y creyeron”). En cambio, en nuestra Sección las dos expresiones
tratan de lo mismo (“acamparon; acampó”).
26 Likutéi Sijot

3. Además, hay otro punto a comprender: la ,‫ בפשטות‬:‫ עוד צריך להבין‬.‫ג‬

fuente del comentario de Rashi, a simple vista, es ‫מקורו של פירוש רש”י הוא‬
Mejilta, no obstante, el texto allí dice: “siempre que ‫ אבל לשון המכילתא היא‬,‫במכילתא‬
está dicho ‘viajaron’, ‘acamparon’ es porque viajaron ‫“כל מקום שהוא אומר ויסעו ויחנו‬
con disputas y acamparon con disputas, sin embargo, ‫נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת‬
aquí se unieron (todos) en un corazón, por eso se ‫אבל כאן הושוו (כולם) לב אחד לכך‬
declara ‘acampó allí Israel frente al monte’”. .”‫נאמר ויחן שם ישראל נגד ההר‬
Entre las diferencias que hay entre el comentario
‫וכמה שינויים יש כאן בין לשון‬
de Rashi y Mejilta vemos las siguientes: a) en Mejilta
)‫ (א‬:‫ ומהם‬,‫רש”י ולשון המכילתא‬
dice “aquí se unieron (todos) en un corazón”, y
)‫במכילתא נאמר “כאן הושוו (כולם‬
Rashi especifica “como un solo hombre, con un solo
corazón”; b) en Mejilta dice “viajaron…y acamparon ‫ ואילו רש”י פירט “כאיש‬,”‫לב אחד‬
con disputas”, y en el comentario de Rashi hay dos ‫ (ב) במכילתא נאמר‬.”‫אחד בלב אחד‬
expresiones “con quejas y disputas”; c) en Mejilta el ,”‫“נוסעים כו’ וחונים במחלוקת‬
texto finaliza “por eso fue dicho ‘acampó allí Israel ‫ואילו רש”י בפירושו נקט שתי‬
frente al monte’”, en cambio, Rashi solo se detiene .”‫לשונות – “בתרעומות ובמחלוקת‬
sobre las palabras “acampó allí Israel” y no transcribe ‫(ג) במכילתא מסיים “לכך נאמר ויחן‬
en el sub-título de su comentario “frente al monte”. ‫ אבל רש”י לא‬,”‫שם ישראל נגד ההר‬
‫העתיק מן הכתוב אלא את התיבות “ויחן‬
.”‫ ולא את ההמשך “נגד ההר‬,”‫שם ישראל‬
4. También hay otra cuestión que precisa
‫ דהנה מצינו‬,‫ ועוד צריך להבין‬.‫ד‬
aclaración: el mismo tema del comentario de Rashi
aquí, con ciertas variaciones, está en otro comentario ‫ אלא‬,‫תוכן שוה לפירוש רש”י כאן‬
suyo en la Sección anterior: ‫ גם בפירושו בפרשה‬,‫שבשינויים‬
Del versículo6 “los Hijos de Israel alzaron sus :‫הקודמת‬
ojos y he aquí que Egipto marchaba tras ellos” Rashi ‫על הפסוק “וישאו בני ישראל את‬
transcribe las palabras “viajaba tras ellos” y explica ,”‫עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם‬
que los egipcios estaban “con un solo corazón, como ‫פירש רש”י “נוסע אחריהם – בלב‬
un solo hombre”. Vemos que allí Rashi no transcribe ‫ הרי ששם אכן‬.”‫אחד כאיש אחד‬
(también) el sujeto, que es la palabra “Egipto (marchaba ‫אין רש”י מעתיק מן הכתוב (גם) את‬
tras ellos)” – a diferencia de su comentario aquí, que ,”)‫התיבה “מצרים (נוסע אחריהם‬
6 Beshalaj 14:10. ‫ שהעתיק‬,‫שלא כבפירושו כאן‬
 Itró 27

sí transcribe el sujeto – la palabra “Israel”; y el motivo ‫התיבה “ישראל” – והטעם בפשטות‬

simple es, como ya se mencionó, que al transcribir esa ‫ לפי שתיבה זו סותרת‬,‫ כנ”ל‬,‫הוא‬
palabra estaría contradiciendo la interpretación que ,‫את הדיוק מ”נוסע” לשון יחיד‬
surge del verbo “marchaba” en singular (que estaban ‫מאחר שלשון זו קאי על העם בתור‬
unidos “con un solo corazón, como un hombre”), ya .‫כלל אחד‬
que se podría argumentar que el verbo está escrito en )‫ א‬:‫אלא שגם שם יש לשאול‬
singular únicamente porque la palabra Egipto hace
‫סוף־סוף בכתוב נאמר “מצרים‬
alusión a toda la nación como un mismo grupo.
‫ והרי זה סותר את‬,”‫נוסע אחריהם‬
Empero, en aquel contexto se presentan los
‫דיוקו של רש”י “בלב אחד כאיש‬
siguientes interrogantes: a) si bien Rashi no transcribe
la palabra Egipto, en el versículo, en efecto, está escrito !”‫אחד‬
“Egipto marchaba tras ellos” – eso a primera vista ‫ב) מהו שהעתיק רש”י שם מן‬
contradice la interpretación de Rashi que explica que ?”‫הכתוב (גם) את התיבה “אחריהם‬
estaban “con un solo corazón, como un solo hombre”, ‫ג) בפירושו כאן בפרשתנו סדר‬
como se mencionó. ‫הדברים הוא “כאיש אחד בלב‬
b) ¿Por qué Rashi transcribe (también) las ‫ ואילו שם – “בלב אחד כאיש‬,”‫אחד‬
palabras “tras ellos”? .”‫אחד‬
c) En su comentario aquí, en nuestra Sección, con respecto a los judíos, en su
descripción de la situación antepone “como un solo hombre” a “con un solo corazón”,
y allí, en lo relativo a los egipcios dice al revés – primero “con un solo corazón” y luego
“como un solo hombre”.

5. La explicación de todo el tema es la siguiente: :‫ והביאור בכל זה‬.‫ה‬

El hecho que con respecto a un grupo de personas ‫כאשר הכתוב נוקט ביחס לרבים‬
o a una nación entera a veces se emplea el plural y ‫או לעם שלם לעתים לשון רבים‬
en otras ocasiones se utiliza el singular, se puede ‫ולעתים לשון יחיד – על־דרך הפשט‬
decir, en el plano llano de la Escritura, que eso es así ‫מסתבר לומר שזהו דוקא ביחס‬
cuando se habla de una acción. Pues en ello hay dos :‫ כי בזה יש שני אופנים‬,‫לפעולה‬
modalidades: cuando un grupo de personas ejecuta
‫כשהפעולה נעשית על־ידי רבים‬
una acción de modo unificado y al unísono, en tal caso
‫ יש מקום לציין‬,‫באופן אחד ושוה‬
todos ellos pueden considerarse un solo individuo,
‫ מאחר שהפעולה‬,‫את כולם כיחיד‬
dado que todos realizan una misma y única acción;
28 Likutéi Sijot

pero cuando la acción es ejecutada de muchas formas, ‫הנעשית אחת היא; ואילו כשפעולה‬
a través de diferentes personas del grupo (nación), en ‫נעשית באופנים רבים על־ידי אנשים‬
tal caso corresponde emplear el plural, pues no hay ‫ הדבר‬,)‫שונים מתוך הקבוצה (העם‬
en ellos un punto que los unifique y los convierta en ‫ שהרי אין כאן‬,‫נאמר בלשון רבים‬
una sola cosa. .‫ענין שיאחד אותם לכלל אחד‬
En cambio, si se trata de un sentimiento o una idea ‫משא”כ כשמדובר אודות רגש‬
intelectual de un grupo de gente – terreno en que “sus ,‫ מחשבת השכל וכיוצא בזה‬,‫הלב‬
opiniones (o sus sentimientos, etc.) no son iguales”7,
‫של רבים – והרי בזה “אין דעותיהם‬
eso siempre se presenta en muchas modalidades8 – en
‫ ולעולם‬,”‫(או רגשותיהם וכו’) שוות‬
ese caso se emplea el plural.
‫יש כאן אופנים רבים – אזי הדבר‬
En consecuencia, no resulta llamativo que en
relación al colectivo de una nación, la Escritura .‫נאמר בלשון רבים‬
utiliza ambas expresiones – tanto el plural como el ‫ולפיכך אין כל תמיהה במה‬
singular, y en ocasiones incluso ambas en un mismo ‫שמצינו שהכתוב נוקט בנוגע לכלל‬
versículo – puesto que eso depende a qué asunto se ‫ הן‬,‫העם והאומה את שתי הלשונות‬
refiere. ‫ ולפעמים‬,‫לשון רבים והן לשון יחיד‬
Esto es notorio en el versículo antes mencionado ‫ שכן הדבר‬,‫אף מצרפן בפסוק אחד‬
“vio Israel la grandiosa mano…y temieron….y .‫תלוי – כלפי מה אמורה לשון זו‬
creyeron”: “vio”, significa que los judíos vieron con sus ,‫וכמו שאנו מוצאים בפסוק הנ”ל‬
ojos literalmente (“lo que Di-s hizo a Egipto”) – eso ’‫“וירא ישראל את היד הגדולה גו‬
fue exactamente lo mismo para todos (por eso “vio” ‫ ענין‬:”’‫וייראו העם גו’ ויאמינו גו‬
está en singular); empero, en el temor a Di-s, y en lo ’‫ שפירושו ראי‬,”‫“וירא ישראל‬
que “creyeron en Di-s” hubo, con certeza, muchos ’‫כפשוטה (ראיית “אשר עשה ה‬
niveles, con lo cual, en lo que atañe a ese sentimiento
‫ כל ישראל היו שוים‬,)”‫במצרים‬
y fe, dice “temieron” y “creyeron” (en plural) – cada
;)‫בו (ולכן נאמר “וירא” לשון יחיד‬
uno reaccionó en su fuero íntimo de manera diferente.
’‫ואילו בענין “וייראו העם את ה‬
,”‫ והי’ זה “וייראו‬,‫ויאמינו בה’” בודאי היו כמה וכמה דרגות‬
.‫“ויאמינו” (לשון רבים) – בכל אחד באופן שונה מזולתו‬
Lo mismo ocurre con el versículo de nuestra ‫ועל־דרך־זה בנוגע לפסוק “וירא‬
Sección “vio el pueblo, y temblaron y se pararon a lo ‫ בענין‬:”‫העם וינועו ויעמדו מרחוק‬
7 Véase Sanhedrín 38a.
8 Véase introducción al Tania.
 Itró 29

lejos”: en lo que respecta a “vio”, lo que vieron con sus ‫ היו כולם‬,‫ ראי’ כפשוטה‬,”‫“וירא‬
ojos tal cual, todos eran iguales – una visión uniforme ‫שוים – ראי’ אחת (שאיחדה את כולם‬
(en eso se unieron como uno), como ya se explicó; ‫ כנ”ל; משא”כ “וינועו” וכן‬,)‫כאחד‬
en cambio, “temblaron” y “se pararon a lo lejos” ‫ ענינים השייכים‬,”‫“ויעמדו מרחוק‬
– cuestiones vinculadas al sentimiento y la emoción ,‫ לחרדה וכיוצא בזה‬,‫לרגש הלב‬
personal de cada individuo, es propicio utilizar el ‫מתאים לאמרם בלשון רבים מצד‬
plural para expresar las variadas modalidades y .‫ריבוי האופנים והחילוקים שבזה‬
diferencias que había entre ellos9.
‫ בפסוק “ופרעה הקריב‬,‫ והנה‬.‫ו‬
6. En el versículo “el Faraón se acercó; y los Hijos
‫וישאו בני ישראל את עיניהם והנה‬
de Israel alzaron sus ojos, y he aquí que Egipto
‫מצרים נוסע אחריהם” ההדגשה‬
marchaba tras ellos”, el énfasis no está puesto en el acto
,‫אינה על “נוסע” – פעולת הנסיעה‬
de marchar – sino sobre la intención de su marcha,
que era tras ellos, pues los egipcios los perseguían ‫אלא על “אחריהם” – המכוון‬
como consecuencia de que los corazones del Faraón ‫ שהיתה זו רדיפה‬,‫שבנסיעה זו‬
y de sus siervos habían retornado a su maldad y sus ‫ כתוצאה מענין “ויהפך‬,”‫“אחריהם‬
malas intenciones para con el pueblo de Israel – ‫ דהיינו רשעותם‬,”‫לבב פרעה ועבדיו‬
y en sus sentimientos, los egipcios no eran todos – ‫וכוונותיהם הרעות‬
iguales, seguro no era lo mismo lo que sentían el ‫והרי בדבר זה לא היו כל‬
Faraón, los brujos de Egipto, los egipcios que “temían ‫ ובודאי היו בזה‬,‫המצריים שוים‬
a Di-s” y los que no lo temían, y en especial – se ‫ חרטומי‬,‫ פרעה‬:‫חילוקי מדרגות‬
diferenciaban en su sentir, aquellos que le rogaron al ‫ “הירא את דבר ה’” ואלו‬,‫מצרים‬
Faraón que deje salir a los judíos de Egipto – a raíz – ‫ ובפרט‬,’‫שלא יראו את דבר ה‬
de todo eso, aparentemente, debería haber estado ‫אלו שהתחננו באזני פרעה להוציא‬
escrito “marchaban” en plural. ,‫את בני ישראל ממצרים; ואם כן‬
Sobre eso Rashi explica e introduce una novedad, ‫לכאורה הי’ הכתוב צריך לומר‬
que en ese momento el sentimiento de los egipcios era .‫“נוסעים” בלשון רבים‬
“cual un solo corazón, como un solo hombre”, porque ‫ועל כך מפרש ומחדש רש”י‬
en ese escenario la situación debe interpretarse en ,‫“בלב אחד כאיש אחד” – אדרבה‬
‫מה שנאמר “נוסע” לשון יחיד‬
9 Pues “se pararon” no significa solo el acto de pararse en la práctica, pues en eso todos serían iguales (como en nuestra
Sección allí, 18) sino que “se estremecían [y se echaban] hacia atrás” (Rashi allí), que alude al temor y el miedo que cada cual
tenía a su manera.
30 Likutéi Sijot

función de la intención de los egipcios, es decir, al estar ‫הרי זה דוקא מפני שנסיעתם‬
escrito “marchaba” en singular es porque iban “tras ‫ לרדוף אחרי‬,”‫היתה “אחריהם‬
ellos”, persiguiendo a los judíos – y su persecución a ‫ כי רדיפתם אחרי בני‬,‫בני ישראל‬
los judíos fue (no como se podría pensar, que entre ‫ישראל היתה (לא כפי שהי’ ניתן‬
ellos había diferencias según los diferentes tipos de ‫ מתוך חילוקים מצד (ועל־‬,‫לפרש‬
personas, sino, todos estaban) “con un solo corazón” ‫ אלא‬,‫דרך) הסוגים השונים הנ”ל‬
– con un mismo corazón repleto de odio contra los ‫כולם היו) “לב אחד” – בלב אחד‬
judíos, y eso causó que sean “como un solo hombre”
‫ ודבר זה‬,‫מלא שנאה לבני ישראל‬
(por eso en su caso, “con un solo corazón” viene antes
‫גרם לכך שיהיו “כאיש אחד” (ועל‬
que “como un solo hombre”).
.)”‫ “בלב אחד – כאיש אחד‬:‫כן הסדר הוא‬
7. Siguiendo la misma lógica se comprende el ‫ על־דרך־זה מובן בפירוש‬.‫ז‬
tema en nuestra Sección acerca de la explicación :”‫הפסוק “ויחן שם ישראל נגד ההר‬
del versículo “acampó allí Israel frente a al monte”: ‫אודות עצם החני’ (במובנה‬
en cuanto al acampe en sí del pueblo en cada sitio ‫הפשוט) של בני ישראל במקום‬
(entendiendo los versículos textualmente), la – ‫ההוא הודיענו כבר הכתוב לעיל‬
Escritura antes transmite que “acamparon en el ‫“ויחנו במדבר”; ואם כן בהכרח‬
desierto”; entonces, indefectiblemente debemos
‫לומר שההוספה “ויחן שם ישראל‬
asumir que lo que el versículo agrega la frase “acampó
”‫נגד ההר” באה כביאור על “ויחנו‬
allí Israel frente al monte” viene a elucidar el concepto
‫– לבאר את אופן החני’ וההכנה‬
de “acamparon” – o sea, el modo en que acamparon
y su preparación para recibir la Torá, que debían ‫לקבלת התורה העתידה להתקיים‬
recibir allí mismo, en el Monte Sinaí. .‫במקום זה‬
Llegado a este punto, surge el interrogante: la :‫ועולה השאלה‬
preparación espiritual y la voluntad personal de ‫ ביחד עם‬,‫הרי ההכנה הנפשית‬
recibir la Torá, en cada judío era acorde a su nivel ‫ היו בכל‬,‫הרצון וההכנה למתן תורה‬
y situación espiritual – cada uno era diferente al ‫אחד מישראל באופן שונה מזולתו‬
otro; comenzando por Moshé, Aharón y los Setenta ‫– איש איש לפי מדרגתו ומצבו‬
Ancianos, y siguiendo por todo el abanico de todo ‫ אהרן ושבעים‬,‫הרוחני; החל במשה‬
tipo de categorías de personas, hasta (el otro extremo) ‫ הַמשך בדרגות השונות של‬,‫הזקנים‬
el nivel espiritual de lo judíos que (incluso luego del ‫ וכלה בדרגתם של‬,‫שאר בני ישראל‬
milagro de la Partición del Mar) se quejaron diciendo ‫אלו מישראל (שבקצה השני) שטענו‬
 Itró 31

“¿acaso Di-s está entre nosotros?”10. )‫(אפילו לאחר נס קריעת ים סוף‬

Si esa era la situación, también en ese contexto .‫“היש ה’ בקרבנו” וכיוצא בזה‬
debería estar escrito “acamparon allí Israel (frente al ‫ולפי זה אף כאן הי’ הכתוב צריך‬
monte)” – en plural. ”)‫לומר “ויחנו שם ישראל (נגד ההר‬
Rashi advierte ese interrogante y para responderlo .‫– בלשון רבים‬
transcribe del versículo las palabras “acampó allí ‫ואת זאת מיישב רש”י בהעתיקו‬
Israel” (pero no hace lo propio con las palabras ‫מן הכתוב את התיבות “ויחן שם‬
posteriores, “frente al monte”); quiere decir que
‫ישראל” (אך ללא התיבות “נגד‬
en este caso la intención del versículo es que en su
‫ היינו שכוונת הכתוב כאן‬,)”‫ההר‬
calidad de “Israel” todos los judíos eran idénticos,
‫היא שבתור “ישראל” היו כל בני‬
“como un solo hombre”, había una fuerte unión entre
todos ellos – y esa unión no se generó debido a que ‫ באיחוד זה עם‬,”‫העם “כאיש אחד‬
estaban parados frente al monte a fin de recibir la ‫ אבל לא שכן הי’ מצד עמידתם‬,‫זה‬
Torá (porque para ello, la situación de cada uno era ‫(לפי דרגותיהם בהכנה וברצון) “נגד‬
conforme su categoría de preparación y grado de .‫ההר” לקבל את התורה‬
voluntad personal). ‫ואחדות זו עוררה אותם להיות‬
Y esa unión llevó a que todos estén “con un solo ‫ שיהיו כולם שוים‬,”‫“בלב אחד‬
corazón”, que todos posean una misma y única .‫בלבם ברצון אחד לקבל את התורה‬
voluntad en su corazón en pos de recibir la Torá11.

8. Esto también explica la diferencia entre la ‫ וזהו גם השינוי וההפרש‬.‫ח‬

actitud y sentimiento de los egipcios “con un solo ‫בין “בלב אחד כאיש אחד” האמור‬
corazón, como un solo hombre”, en comparación ”‫במצרים ובין “כאיש אחד בלב אחד‬
a la postura de “como un solo hombre, con un solo :‫שבבני ישראל‬
corazón” de los judíos: ‫ זה שנעשו “כאיש‬,‫במצרים‬
En relación al pueblo de Egipto, estar “como un ‫אחד” הי’ מסובב מהיותם “בלב‬
solo hombre” fue la consecuencia de su único sentir, ‫ אחרי‬,”‫אחד” בענין “נוסע אחריהם‬
“con un solo corazón”, cuando “marchaba” en su ‫ ואילו הם כשלעצמם‬,‫בני ישראל‬
persecución “tras ellos”, tras los judíos; sin embargo,
10 Beshalaj 17:7. Y desde luego que no todo el pueblo cuestionó eso.
11 Lo que fuerza a explicar que ellos no solo estaban “como un solo hombre” (unidos), sino “con un solo corazón”, con una
misma voluntad de recibir la Torá –a pesar de que a simple vista debería haber diferencias entre uno y otro en su preparación
personal para recibir la Torá, como se dijo– es que de no ser así el versículo debería haber escrito “acamparon” en plural en
función de sus corazones.
32 Likutéi Sijot

ellos mismos como egipcios no estaban unidos como .‫בתור “מצרים” לא היו כולם כאחד‬
uno – por eso Rashi solo transcribe las palabras ‫ולכן העתיק שם רש”י מן הכתוב‬
“marchaba tras ellos” y no incluye la palabra previa ,”‫רק את התיבות “נוסע אחריהם‬
“Egipto (marchaba tras ellos)”. ‫ולא את התיבה שלפניהן – “מצרים‬
En contraste, en nuestra Sección, en cuanto a los .”)‫(נוסע אחריהם‬
judíos, la unión (“como un solo hombre”) fue por el ‫משא”כ בישראל היתה האחדות‬
mero hecho de ser judíos – “como un solo hombre”, y ‫(“כאיש אחד”) מצד זה גופא‬
a ello se debe que en este contexto Rashi transcribe
.”‫ש”ישראל” הם – “כאיש אחד‬
y enfatiza que “acampó allí Israel”12, y esa unión los
‫ כאן העתיק והדגיש רש”י את‬,‫ולכן‬
llevó a estar “con un solo corazón” – para recibir la
‫הלשון “ויחן שם ישראל”; ואחדות‬
Torá.
Empero, según Mejilta, la unión entre ellos se – ”‫זו עוררה אותם להיות “בלב אחד‬
expresó al “unificarse (todos) en un corazón”, todos .‫לקבלת התורה‬
los judíos se igualaron al tener el mismo sentimiento ‫ לפי המכילתא אחדותם‬,‫אמנם‬
y voluntad en miras de recibir la Torá – y por eso ‫התבטאה בכך ש”הושוו (כולם) לב‬
Mejilta concluye su interpretación diciendo que ‫אחד” – שכל בני ישראל השתוו זה‬
“por esa razón fue dicho ‘acampó allí Israel frente al .‫לזה בלב ורצון אחד לקבלת התורה‬
monte’” – es decir, el único factor determinante de su ‫ולכן מסיים “לכך נאמר ויחן שם‬
actitud y sentimiento como un todo fue la recepción de .”‫ישראל נגד ההר‬
la Torá.

9. Teniendo presente lo explicado, que de acuerdo ‫ שלפירוש‬,‫ על־פי הנ”ל‬.‫ט‬

a la visión de Rashi aquí hay dos temas: (a) “como un ‫ “כאיש‬:‫רש”י היו כאן שני ענינים‬
solo hombre” – la unión entre los judíos; y (b) “con un ,‫אחד” – האחדות בין בני ישראל‬
solo corazón” – la voluntad única de recibir la Torá, ‫ו”בלב אחד” – רצון אחד לקבלת‬
también se podrá comprender la aparente ‫ יובן גם כפל הלשון בהמשך‬,‫התורה‬
redundancia en el final de su comentario, “pero ‫ “אבל שאר כל החניות‬,‫לשון רש”י‬
sus demás acampes fueron con quejas y disputas”: :”‫בתרעומות ובמחלוקת‬
habida cuenta de que el versículo pone de relieve ‫מאחר שהכתוב מדגיש “ויחן שם‬
que “acampó allí Israel”, se entiende que la unión ‫ מובן שאחדות זו היתה‬,”‫ישראל‬
12 Se puede decir que el hecho que estaban “como un solo hombre” en la preparación para la Entrega de la Torá y la
Escritura se ocupa de relatarlo, se debe a que en ese momento los judíos se convirtieron en un pueblo separado del resto, y
como preparación para ello hizo falta el “acampó allí Israel”, que se unieran como “un solo hombre”.
 Itró 33

fue solo “allí”, en el Monte Sinaí; “pero sus demás ‫ בהר סיני; “אבל שאר‬,‫“שם” דוקא‬
acampes fueron con quejas y disputas”: en todos los :”‫כל החניות בתרעומות ובמחלוקת‬
demás acampes se condujeron de modo opuesto a la ‫בכל שאר החניות הי’ היפך האחדות‬
unión, en ambas cuestiones: “disputas” entre ellos – ”‫בשני הענינים – (א) “מחלוקת‬
lo opuesto a “como un solo hombre; y “quejas” de lo )‫ (ב‬,”‫ ההיפך מ”איש אחד‬,‫ביניהם‬
que el Altísimo les proveía – lo opuesto a “con un solo ‫“תרעומות” כלפי הקב”ה – ההיפך‬
corazón” (para recibir la Torá). .)‫מ”בלב אחד” (לקבלת התורה‬

10. Tal como estas palabras se comprenden desde la ‫ מיינה של תורה בפירוש‬.‫י‬
mirada literal de la Escritura, veremos algunos aspectos :‫רש”י‬
del “vino de la Torá” –temas profundos de la faceta ‫העולם כפי שהוא מצד עצמו הוא‬
mística– en este comentario de Rashi: ‫רשות הרבים – מקום שבו אין ניכר‬
El mundo, tal como es en sí mismo, es un “dominio ‫לעין הקשר והשייכות של דבר אחד‬
público”13, donde no se advierte la relación y la unión .‫לזולתו‬
entre una cosa y la otra.
– ‫וענין זה בא לידי ביטוי גם‬
Esa condición también es notoria en la propia
:‫ובפרט – במין המדבר בפני עצמו‬
especie parlante, y en especial considerando lo
‫הקב”ה ברא את בני האדם באופן‬
siguiente: el Altísimo creó al ser humano de modo que
“ninguno se asemeja a su compañero”14, y “ninguno ,”‫ש”אין אחד מהם דומה לחבירו‬
piensa igual que el otro”15; eso también genera un ‫; והדבר‬22”‫ו”אין דעותיהם שוות‬
impacto en las acciones de la persona, que son hechas ‫ הנעשות‬,‫משפיע אף על הפעולות‬
de acuerdo a la forma de pensar y sentir de la gente, ,‫על־פי השכל והרגש של האדם‬
y el efecto es tal, que la conducta de un hombre es ‫שפעולותיו של אדם אחד אינן‬
diferente, e incluso – totalmente opuesta, a la de su ,‫ ועד שהן אפילו מנוגדות‬,‫בדומה‬
prójimo. .‫לפעולותיו של זולתו‬
El tema de la unión en el mundo se vincula con la ‫ואילו ענין האחדות בעולם קשור‬
revelación de su Único Creador – Di-s, que es Uno16, ,‫לגילוי של בוראו האחד – ה’ אחד‬
pues El trasciende del todo a la creación. .‫שלמעלה מהעולם‬
En base a esta idea, se podrá explicar la diferencia ‫ועפ”ז יש לבאר את החילוק בין‬
13 Tania cap. 33, al final.
14 Sanhedrín 37a en el final del folio.
15 Ídem. anterior 38a.
16 Véase Tania allí.
34 Likutéi Sijot

que hay entre la postura de Mejilta y la de Rashi: :‫המכילתא לפירוש רש”י‬

La revelación del Único Di-s en el mundo se genera ‫גילוי ה’ אחד בעולם נפעל על־‬
a través de dos cosas que están más allá de la creación – ‫ידי שני דברים שלמעלה מהעולם‬
– la Torá y el pueblo de Israel17, pues en función de ‫ אשר בשבילם נברא‬,‫התורה וישראל‬
ambos el mundo fue creado18. .‫העולם‬
Según la opinión de Mejilta, la revelación Divina )‫ הגילוי של (מתן‬,‫לפי המכילתא‬
de (la Entrega de) la Torá, que trasciende la creación, ‫ פעל על‬,‫ שלמעלה מהעולם‬,‫התורה‬
influenció sobre los judíos incluso antes de ese suceso
‫ בזמן של‬,‫בני ישראל אף קודם לכן‬
– en los momentos previos a la Entrega de la Torá,
,‫ שכבר באותה שעה‬,‫ערב מתן תורה‬
cuando arribaron al desierto del Sinaí “se unificaron
‫ “הושוו כולם‬,‫בבואם אל מדבר סיני‬
todos en un corazón” para recibir la Torá.
Empero, según Rashi, que explica el plano llano .‫לב אחד” לקבל את התורה‬
de la Escritura, al ser que en la práctica esos eran ‫ פשוטו‬,‫ואילו לפי פירוש רש”י‬
los momentos previos a la Entrega de la Torá, no ‫ מאחר שבפועל הי’ זה‬,‫של מקרא‬
se puede afirmar que la futura revelación ya habría ‫ אי אפשר‬,‫בזמן שלפני מתן תורה‬
causado la unión entre ellos, sino, él entiende que ‫לומר שהגילוי שבעתיד פעל עליהם‬
la Torá dice que esa unión provino de los propios ‫ אלא האחדות‬,‫למפרע את האחדות‬
judíos – a raíz del nivel de iejidá del alma judía, su ‫באה מצד בני ישראל גופא – מצד‬
esencia que está más allá del plano de la razón y la ,‫בחינת יחידה שבנשמות ישראל‬
comprensión (donde “sus opiniones no son iguales”). ’‫שלמעלה ממדרגת טעם ודעת (שעלי‬
El “punto judío” que mora principalmente (no en la .)”‫נאמר ש”אין דעותיהן שוות‬
mente, sino) en el corazón (que se reveló en los judíos ‫נקודת היהדות השורה בעיקר (לא‬
al salir de Egipto19) influenció y forjó el “acampó allí ‫ אלא) בלב (ונתגלתה בישראל‬,‫במוח‬
Israel – como un solo hombre”.
‫ביציאתם ממצרים) היא שהשפיעה‬
Y eso mismo, el estar en situación de “un solo
– ‫ופעלה בהם “ויחן שם ישראל‬
hombre” a raíz de la revelación del “punto judío” de
.”‫כאיש אחד‬
sus almas, provocó en ellos la voluntad y el anhelo de
recibir la Torá – “con un solo corazón”. ‫וזה גופא – עמידתם במצב של‬
‫“כאיש אחד” מצד גילוי נקודת‬
‫היהדות – עורר בהם את הרצון‬
17 Bereshit Rabá 1:4.
18 Rashi sobre el principio de Bereshit. Y más.
‫ “בלב‬,‫והתשוקה לקבלת התורה‬
19 Pues en aquel momento se reveló que Israel eran “creyentes hijos de .”‫אחד‬
creyentes” (véase Likutéi Sijot vol. XVI, pág. 53 en adelante).
 Itró 35

11. Si bien es cierto que la auténtica unión proviene ‫ אע”פ שהאחדות האמתית‬.‫יא‬
del “punto judío”, la iejida del alma, y ese nivel solo20 ‫ יחידה‬,‫מקורה בנקודת היהדות‬
existe en los judíos21 – no obstante, al ser que “uno ‫ שהיא בחינה שישנה רק‬,‫שבנפש‬
frente al otro hizo Di-s”22, por eso, hay al menos una ‫ כיון ש”את‬,‫ מכל מקום‬,‫בישראל‬
muestra de esa unión entre los no judíos (dado que la ‫ הרי‬,”‫זה לעומת זה עשה האלקים‬
kelipá (las fuerzas de la impureza) desean asemejarse a ‫על־כל־פנים מעין ענין האחדות ישנו‬
lo sacro, tal como el mono al ser humano23). ‫בנמצא באומות העולם (לפי שרצון‬
Así, es comprensible que en los egipcios24 (en ‫הקליפה להתדמות אל הקדושה‬
paralelo con lo que sucedía con los judíos) haya .)‫כקוף בפני אדם‬
sucedido que estaban “con un solo corazón”, cosa que ‫ועפ”ז מובן מה שגם אצל‬
generó que actúen unidos “como un solo hombre”. ’‫המצריים הי’ (בדוגמת מה שהי‬
La diferencia entre los egipcios y los judíos se ,”‫בבני ישראל – ) ענין “בלב אחד‬
entiende bajo el mismo criterio antes explicado: en la .”‫שגרם שיהיו “כאיש אחד‬
realidad de los no judíos no existe la unión auténtica :‫אלא שהחילוק הוא כנ”ל‬
en función de ellos mismos (“como un solo hombre”) ‫באומות העולם לא יתכן אופן זה‬
– el estado de unión solo constituye el resultado y la ‫של התאחדות אמתית מצד עצמם‬
consecuencia del sentimiento de odio, “con un solo ‫ ואין זאת אלא‬,)”‫(“כאיש אחד‬
corazón”. En cambio, en los judíos, cuyo “punto ‫תוצאה ומסובב משנאתם “בלב‬
judío” es su auténtica forma de ser, eso genera entre ‫ כיון‬,‫ משא”כ בישראל‬.”‫אחד‬
ellos una unión absoluta – “como un solo hombre”. ‫שנקודת היהדות היא מציאותם‬
‫ נפעל בהם עי”ז התאחדות‬,‫האמתית‬
12. A pesar de que la unión auténtica que hay entre .”‫ “כאיש אחד‬,‫גמורה‬
los judíos proveniente de su iejida no existe entre los ‫ אע”פ שהאחדות האמתית‬.‫יב‬
no judíos – no obstante, en vista de que la Entrega
‫שישנה בישראל מצד בחינת יחידה לא‬
de la Torá causó, como es sabido, que el decreto que
‫ מאחר‬,‫ אעפ”כ‬,‫תתכן באומות העולם‬
separaba entre “las Divinas dimensiones superiores”
‫ את ביטול‬,‫ כידוע‬,‫שמתן תורה פעל‬
y “los planos inferiores”25 (entre lo Divino y los seres
”‫הגזירה שהפסיקה בין “עליונים‬
20 Likutéi Torá Ki Tetzé 37c.
21 Y es por eso que el concepto de congregación y comunidad [en su sentido halájico] solo existe entre los judíos y no entre
los Hijos de Noé (véase Nazir 61b).
22 Eclesiastés 7:14.
23 Zohar II, 148b.
24 Y en especial que eso fue antes de la Entrega de la Torá.
25 Shemot Rabá 12:3. Tanjumá Vaerá 15.
36 Likutéi Sijot

creados) quede sin efecto, eso impactó también en los ,)‫ל”תחתונים” (בין אלקות לנבראים‬
seres humanos en general, los Hijos de Noé, de modo ,‫פעל הדבר והשפיע גם על בני נח‬
que también puedan sentir, reconocer, la fuerza ‫שאף הם יוכלו להכיר ולהרגיש בכח‬
Divina investida en ellos – – ‫האלקי המלובש בהם‬
y mediante ese reconocimiento de la energía ‫ועי”ז שהם מכירים ומרגישים‬
Divina (cuyo tema es la unión) incluso en ellos se )‫בכח האלקי (שענינו הוא אחדות‬
genera cierto grado de unión – parecido al grado ‫נפעל גם בהם ענין מסוים של אחדות‬
de unión entre los judíos (pero no exactamente así, ‫– בדוגמת האחדות שבישראל (אבל‬
puesto que ellos no tienen la facultad de percibir ‫ לפי שאין להם‬,‫לא ממש כמותה‬
(como el judío) el nivel Divino que trasciende por ‫היכולת (כמו לבני ישראל) להכיר‬
completo las dimensiones creadas – y precisamente
‫ולהרגיש בבחינת האלקות שלמעלה‬
ese nivel Divino es el que permite la concreción de la
‫ אשר דוקא מצד‬,‫לגמרי מן העולמות‬
unión auténtica, “como un solo hombre”).
‫בחינה זו באלקות נעשית האחדות‬
Este tema –que luego de la Entrega de la Torá
.)”‫ “כאיש אחד‬,‫האמתית‬
también los no judíos tienen relación con el grado
de Divinidad que está más allá de la razón (y de ‫וענין זה – שלאחר מתן תורה גם‬
la segmentación)– se expresa en una Halajá –ley ‫לאומות העולם יש שייכות לבחינת‬
judía– que dispone que el cumplimiento de los Siete ‫אלקות כו’ שלמעלה מן השכל‬
Preceptos de los Hijos de Noé debe practicarse, no ,‫(ומהתחלקות) – מתבטא בפסק הלכה‬
“porque así lo dicta la razón” (ni tampoco porque ‫שקיום שבע מצוות בני נח צריך להיות‬
Di-s así se lo encomendó a Adám y a Noaj, sino) solo ‫לא “מפני הכרע הדעת” (ואפילו לא‬
– “porque el Santo, bendito sea, lo ordenó en la Torá ‫מצד ציווי הקב”ה לאדם הראשון‬
y nos lo hizo saber a través de Moshé Rabeinu, que los ‫ אלא – “מפני שצוה הקב”ה‬,)‫ולנח‬
Hijos de Noé ya habían sido encomendados acerca de ‫בהן בתורה והודיענו על־ידי משה‬
ello”26. .”‫רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהם‬
Y teniendo en cuenta que “cada uno debe decir ‫וכיון ש”כל אחד ואחד חייב‬
‘el mundo fue creado para mí’”, o sea, que el mundo ‫ היינו‬,”‫לומר בשבילי נברא העולם‬
entero fue creado para uno (todo, desde el reino de ‫שעבורו נברא כל העולם כולו (למן‬
lo inerte hasta la especie parlante), y es deber de cada ‫ ועליו‬,)‫סוג הדומם ועד סוג המדבר‬
uno transformarlo en “un dominio único, para Su ‫מוטל לעשותו “רשות היחיד ליחודו‬
Unicidad, bendito sea”, ,”‫יתברך‬
26 Mishné Torá de Maimónides, Leyes de Reyes, cap. 8, al final. Véase Likutéi Sijot vol. XV pág. 61 y 62; vol. XX pág. 140 en
adelante.
 Itró 37

por eso, se demanda de cada judío esforzarse ‫צריך כל איש ישראל להשתדל‬
todo lo que pueda (no solo para difundir la Torá y ‫ככל התלוי בו (לא רק להפיץ תורה‬
el judaísmo entre los judíos, sino) para generar un ‫ אלא) לפעול‬,‫ויהדות בין בני ישראל‬
impacto sobre los Hijos de Noé a fin de que cumplan ‫גם על בני נח שיקיימו שבע מצוות‬
con los Siete Preceptos que a ellos les compete27, y que ‫ ושיקיימו אותן – “מפני‬,‫דידהו‬
logren cumplirlos “en razón de que el Santo, bendito .”‫שצוה בהן הקב”ה בתורה‬
sea, lo ordenó en la Torá”.

(de las Sijot de Shabat Parshat Beshalaj (15 de

Shvat) y Shabat Parshat Itró 5740 – 1980)

27 Véase Mishné Torá de Maimónides allí, inciso 10.

38 Likutéi Sijot

Resumen
UNA VERDADERA UNIÓN
En nuestra sección Semanal, la Torá enuncia “…allí acampó Israel frente a la
montaña”. Rashi transcribe “allí acampó Israel” y explica: “como un solo hombre, con un
solo corazón. Pero sus demás campamentos fueron con quejas y con disputas”.
Debemos comprender: en varios lugares de la Escritura vemos que todo Israel
está llamado en singular y en el mismo versículo también los llama en plural, como
está escrito “vio Israel…y creyeron en Di-s…”, allí Rashi no explica absolutamente nada,
siendo así ¿en qué se diferencia este versículo?
La explicación: en términos generales es correcto utilizar el singular aun cuando
se trata de muchos, como en el caso que todos realizan una misma acción, pues muchos
pueden hacer la misma acción por igual. Sin embargo, cuando se trata de sentimientos o
entendimiento, dado que no todos los pensamientos son iguales, por eso, no corresponde
el singular pues se trata de la forma de ser de muchas personas, y cada uno siente y
comprende diferente (a ello se debe que cuando dice “vio Israel” está escrito en singular,
pues la acción de mirar fue igual en todos, en cambio en el “creyeron en Di-s…” está en
plural, ya que cada uno siente diferente).
Con respecto a “Egipto viaja detrás de ellos”, a pesar de que debía decir en plural
“viajan”, porque lo principal ahí era la intención de ir detrás de Israel para dañarlos, y en
ese aspecto había diferencias entre el Faraón y el resto del pueblo, ya que a cada uno le
afectó diferente la salida de los judíos de Egipto. Pero eso es lo que Rashi allí explica, que
a pesar de sus diferencias, los egipcios en su persecución tras los judíos estaban “como
un solo corazón y como un solo hombre”, pues todos se unieron “un solo corazón” en
su odio a los judíos y ese único sentimiento los movilizaba para perseguirlos; y como
resultado de eso actuaron como “un solo hombre”, pero ellos en sí mismos no eran como
un solo hombre, no estaban unidos verdaderamente, sino, solamente para dañar a los
judíos.
En nuestro versículo debía decir “acamparon” en plural en lugar de “acampó”, ya
que había diferencias entre Moshé, Aharón, los Setenta Ancianos y el resto del Pueblo,
por eso Rashi enfatiza y agrega la palabra “Israel” en el titulo de su comentario, para
 Itró 39

transmitir la idea que al ser todos del mismo pueblo todos de verdad eran como un solo
hombre, es decir, ellos se unieron como un hombre y eso causó que también su voluntad
y sentimiento para ir a recibir la Torá sea en todos lo mismo – con un solo corazón.

(Resumen de la primera Sijá de Parshat Itró vol. 21)

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