Roldán, Juan Pablo

Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en

la obra de Heinz Kohut

Philosophical notes about love of oneself in

Heinz Kohut's work

Revista de Psicología Vol. 4 Nº 7, 2008

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Roldán, J. P. (2008). Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut [en línea]. Revista de
Psicología, 4(7).
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Revista de Psicología UCA 2008 Vol 4 N 7

Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo

en la obra de Heinz Kohut

Philosophical notes about love of oneself in Heinz Kohut’s work

Juan Pablo Roldan

UCA

Resumen

Heinz Kohut continúa el desarrollo teórico acerca del narcisismo realizado por el movimiento
que puede llamarse Teoría de las relaciones objetales. El autor otorga mayor coherencia
filosófica a una serie de observaciones de Freud, que se encontraban en tensión teórica con
muchos de sus postulados filosóficos originados en la filosofía romántica y positivista. Desde
un punto de vista epistemológico, la psicología de Kohut asigna un lugar decisivo –inclusive
por sus consecuencias clínicas- a las consideraciones filosóficas. Puede decirse que, por este
camino, sus tesis sobre el amor a sí mismo son compatibles con un cuerpo clásico de doctrina
metafísica y antropológica sobre el tema.

Abstract
Heinz Kohut carries on the theoretical development about narcissism coming from the
movement that can be called Theory of object relationships. The author grants greater
philosophical coherence to a series of Freud’s observations that were in theoretical strain with
many of his philosophical postulates coming from the romantic and positivist philosophy.
From an epistemological point of view, Kohut’s psychology assigns a decisive place –even
because of the clinical consequences– to philosophical considerations. It can be said that
along this path his theses about love of oneself are compatible with a classic body of
metaphysical and anthropological tenet on the subject.

Palabras Claves: Teoría psicoanalítica, Metapsicología, Relaciones Objetales,

Amor, Filosofías, Freud, Kohut.

Correspondencia: Juan Pablo Roldán

Facultad de Psicología-UCA
e-mail: jproldan@gmail.com
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Key Words: Psichoanalytic Theory, Metapsychoanytic, Objet Relations, Self

Psychology, Love, Philosophies, Freud, Kohut.

Introducción

La Psicología del sí mismo (Self Psychology) de Heinz Kohut puede incluirse

dentro de la línea psicoanalítica llamada Teoría de las relaciones objetales.
En el contexto de esta última, cabría establecer un origen lejano de esta
Psicología del sí mismo en el llamado Psicoanálisis Interpersonal, que “no
constituye una teoría unificada, integral”, sino que es un “conjunto de diferen-
tes aproximaciones a la teoría y práctica clínica” (Greenberg y Mitchel, 1983,
p. 79) que tenían en común ciertas premisas opuestas al Modelo de pulsión-
estructura. Sus autores más significativos fueron Harry Stack Sullivan, Erich
Fromm, Karen Horney, Clara Thompson, Frieda Fromm-Reichmann.
Por otra parte, más cercanamente, es indispensable aludir a la influencia de
las ideas mantenidas en la Sociedad Psicoanalítica Británica (tanto las del
“Grupo A” –leal a Anna Freud– como las del “B” –seguidores de M. Klein–;
más especialmente, las del “Grupo Medio” –por ejemplo, Winnicott– y las de
un autor independiente –aunque influido por todos los anteriores– de gran
formación filosófica, como W.R.D. Fairbairn) así como las del Psicoanálisis
norteamericano, en particular la llamada Psicología del Yo.
Heinz Kohut escribió muy poco hasta la publicación, en 1959, de Intros-
pección, empatía y psicoanálisis. Progresivamente, quien fuera llamado Mr.
Psychoanalysis y fuera presidente de la American Psychoanalytic Association
y vicepresidente de la Internacional Psychoanalytical Association, fue apar-
tándose de la ortodoxia freudiana, al tiempo que incrementaba su producción
escrita.
La naturaleza de estas modificaciones en las ideas de Kohut ha sido y es
objeto de numerosas interpretaciones y polémicas. En cualquier caso, estos
cambios están íntimamente ligados al tema de estas páginas.
Se ha dicho que las ideas de Kohut constituyen un desarrollo de ciertos
núcleos del pensamiento de Freud, que Kohut habría liberado de fundamentos
filosóficos y metapsicológicos contradictorios con ellos y de “cuerpos extra-
ños” posteriores –como las doctrinas de Heinz Hartmann (continuador del
Modelo de pulsión-estructura y, por lo tanto, teórico de las relaciones objetales

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como fenómenos puramente sociológicos y extrínsecos) y de Franz Alexander

(quien agudizaba el reduccionismo biologista)– y permitido, de esta forma, su
exposición en el contexto de una doctrina más coherente y, consecuentemen-
te, su profundización.1 Aunque existe también fundamento para afirmar que
la declarada aceptación de Kohut de las doctrinas freudianas, a veces cierta-
mente forzada, no es más que una especie de “homenaje” al maestro (Greenberg
y Mitchel, 1983, p. 364), y si bien el mismo Kohut concluye su último escrito,
de publicación póstuma, con una invocación a que el análisis, para sobrevivir,
“cambie el estudio de Freud por el estudio del hombre” (1982, p. 405), no
caben dudas de esta matizada continuidad con las ideas de Freud.2

Cuestiones epistemológicas. El lugar de la filosofía

Kohut opina en reiteradas ocasiones que la epistemología del siglo XX debe

constituir una influencia benéfica para el psicoanálisis. Es que, según él, en
muchos aspectos, Freud se ha visto condicionado por ser básicamente un
hombre de ciencia del siglo XIX (1977, pp. 60-61). Por una parte, por adherir
casi sin críticas –aunque con contradicciones manifiestas, sin las cuales no
podría haber sido el creador del Psicoanálisis– al criterio de que toda ciencia
debe basarse en una extrospección de tipo físico-empírico, que da lugar a la
pretensión de formular un modelo mecánico de la mente. Por otra, y más allá
de la distinción –analizada en la primera parte de este trabajo– entre obser-
vaciones empíricas y especulaciones dudosas, por la propensión de Freud a
cierto dogmatismo y racionalismo epistemológicos.
Frente a lo primero, Kohut reivindica, desde su publicación de 1959, el
valor central de la introspección y la empatía, al punto de que para él constitu-
yen la esencia del psicoanálisis, que debe ser definido “operacionalmente”
para huir del dogmatismo referido (1977, 1982).
Con respecto a la segunda, cree importante distinguir entre un nivel episté-
mico cercano a la experiencia (o “camino bajo”) y otro más lejano a ella (el
“camino alto”), en el sentido de que relaciona los datos de experiencia con las
teorías cercanas a la experiencia, a fin de formular teorías amplias y, de esta
forma, lejanas a la experiencia (1982)3. Entre ambos existe una continua rela-
ción, en la que precisamente consiste el quehacer científico. Kohut afirma
desconfiar tanto de un pragmatismo antiteorético como de una instancia
pretendidamente especulativa que no tome en cuenta la realidad.

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Su progresiva revisión de ciertas ideas de Freud, afirma, ha respondido a

una necesidad que puede entenderse a la luz de estas coordenadas. Las
inconsistencias de la doctrina freudiana –que se estaba convirtiendo, en épo-
cas de Kohut, cada vez más en una especie de credo moral y educativo (1982,
p. 399)- lo animaron a revisar las “teorías básicas”– Se trató en su vida de una
especie de “voz” que al principio rechazó escuchar.4
¿Incluyen a los supuestos filosóficos estos cambios propuestos en el
“camino alto”, epistemológico? Se mantiene aquí como hipótesis que sí los
incluyen y, más aún, que ocupan un lugar central cuyo desconocimiento im-
pediría descubrir la conexión de toda una serie de propuestas teóricas de
Kohut, relacionadas entre sí por ese fondo que les otorga esa cohesión de la
que carecía la obra de Freud.
Esto no debe entenderse, sin embargo, como una confusión entre niveles
epistémicos. Puede inferirse el lugar de la filosofía en la visión de la ciencia
de Kohut recogiendo algunas de sus referencias ocasionales al tema
epistemológico. Fundamentalmente, puede concluirse que Kohut no identifi-
ca, sin más, a la filosofía con el camino alto, alejado de la experiencia, en
oposición al camino bajo –cercano a ella–, como si se tratara de una especie de
abstracción de abstracciones, una suerte de metaciencia, como en general lo
es para el neopositivismo. Significativamente, Kohut distingue en el “camino
alto”, un nivel efectivamente abstracto, tentativo, con algo de “lúdico” (1977)
y otro que, aunque esté en el camino alto, está inmediatamente ligado a le
experiencia, casi como una continuación natural de ella.5 Cuando considera-
mos este tipo de cuestiones (como “sentir que la vida es significativa
a pesar del fracaso externo” o “la sensación de una muerte triunfante o de una
supervivencia estéril) podemos preguntarnos, afirma Kohut, si no estamos
penetrando “en las regiones nebulosas de la metafísica”. “No estoy de acuer-
do”, se responde. Estas cuestiones “no constituyen especulaciones abstractas
nebulosas” (1977). En otras palabras, se basan en una experiencia cercana, se
consideran en el “camino alto”, pero no son “abstractas” ni “nebulosas”. En el
“camino alto”, podría concluirse, tendríamos dos niveles epistémicos, uno fi-
losófico y otro científico.6
El primero, el filosófico, nos brindaría certezas –por nutrirse directamente
de la realidad– y el segundo, tal como propone la epistemología contemporá-
nea, modelos explicativos, siempre provisorios. Si bien Kohut no formula
explícitamente esta distinción, creo que es lícito inferirla, fundamentalmente

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de toda una serie de supuestos filosóficos que postula como indudables, y de

la diferencia entre éstos y ciertos esquemas que propone sólo a título tentativo
y analógico.7
Los siguientes constituirían algunos de esos supuestos filosóficos
irrenunciables que brindarían unidad en profundidad a la obra de Kohut y que,
según él, habría ido descubriendo progresivamente (y “con resistencias” al
comienzo):

– Primacía del acto, de lo determinado, sobre la potencia, lo indetermina-

do; primacía de la unidad sobre la multiplicidad y del orden sobre el
desorden.
– Consecuentemente, distinción entre el ordo naturae vel perfectionis
–orden de naturaleza o perfección– y el ordo temporis vel operationis
–orden temporal o de despliegue operativo–; en otras palabras, superio-
ridad y anterioridad ontológica de lo posterior o secundario en el orden
temporal del desarrollo.
– Finalismo, antimecanicismo.
– Consistencia de la persona.
– El hombre como unitas multiplex, donde lo superior es lo más profundo.
– Existencia en el hombre de un appetitus naturalis o fuerza originaria
hacia su bien.
– Amor a sí mismo originario y perdurable. Inexistencia de un odio o des-
tructividad primarios hacia sí o hacia el mundo exterior.
– Amor a sí mismo directamente proporcional al amor a los otros.
– Valoración de Eros o amor de concupiscencia o imperfecto.
– Necesidad constitutiva de las relaciones interpersonales.
– Existencia en el hombre de una libertad basada en lo natural.

En las próximas páginas se intentará documentar la presencia de estos prin-

cipios filosóficos.
Una característica significativa de esta vuelta de Kohut a tesis filosóficas
clásicas como consecuencia, en gran parte, de la utilización –no sólo clínica–
de la introspección y de la empatía, es que, hasta donde se puede percibir
por sus escritos, se va acercando a posiciones metafísicas últimas, aunque no
termina de llegar a ellas. No las niega y, más aún, sus otras tesis tienden, por
gravitación propia, hacia su aceptación. Es una constante en su pensamiento,

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por ejemplo, el tema de la transitoriedad de la vida, de la trascendencia, de la

relación con Dios en este contexto. Sus formulaciones son problemáticas,
no son radicales, pero muestran una simpatía para con las tesis metafísicas
clásicas.8
Una afirmación indirecta de esta hipótesis acerca de la centralidad de los
principios filosóficos en la obra de Kohut, así como de su consiguiente fun-
ción de otorgar una “supraordenación” a las distintas cuestiones propiamente
psicológicas que considera, es la coincidencia de algunos de sus críticos en
desatender estos aspectos o en identificar niveles epistémicos en juego.9
Los siguientes son algunos ejemplos de críticas de la primera clase (es de-
cir, que no considerarían los supuestos filosóficos subyacentes a la obra):

– El hecho de que, para Kohut, todo conflicto pulsional, o entre pulsiones

y estructuras, constituya un “producto de desintegración” implicaría que
no cabría, una “complementariedad” como la que defiende Kohut entre
el psicoanálisis clásico y la psicología del sí mismo, ni cabrían, tampo-
co, neurosis estructurales que no fueran, más hondamente, un trastorno
del sí mismo. (Greenberg y Mitchel, 1983, pp. 359-361)10 ; más aún, esta
complementariedad sería contradictoria, lo que denotaría, en el pensa-
miento de Kohut, “algunas inconsistencias internas asombrosamente poco
consideradas” (Wallerstein, 1999, p. 125).
Si bien se volverá sobre este tema, puede apuntarse ahora que probable-
mente una de las causas de estas críticas sea el atribuir valor excesivo a
la metáfora espacial de un centro y una periferia –y no ver, de esta for-
ma, una problemática más compleja para la cual es indispensable consi-
derar otras nociones11– y que, de todas formas, lo que en el fondo está en
juego es un principio filosófico irrenunciable para Kohut: el desorden
no puede ser originario. Una vez establecido esto, cabe un desorden,
siempre secundario, mayor o menor pero, en cualquier caso, debe haber
un cierto grado de des-integración de por medio. Si se negara esto, afir-
ma Kohut, habría que renunciar a hablar de hombre, de la posibilidad de
una vida significativa, de la posibilidad de salud y de curación.
– No tiene sentido realizar una distinción entre déficit y conflicto como la
que Kohut propone. En última instancia, lo que Kohut llama déficit no
es más que otro tipo de conflicto12, sólo que ahora las instancias psíqui-
cas reciben nombres distintos, como los de polo de ambiciones y polo
de ideales (Wallerstein, 1999).

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El trasfondo filosófico de las ideas de Kohut aquí ignorado sería el de

que afirmar que el conflicto es originario y constitutivo, sería afirmar
que el desorden o el mal lo son, con lo cual, nuevamente, no tendría
fundamento ninguna psicología. La idea de déficit, en cambio, hace re-
ferencia a una privación –en términos filosóficos–, lo que implica que
se trata de un hecho ontológicamente secundario. Por otra parte, como
se verá, Kohut abandona progresivamente la idea de instancias psíqui-
cas porque ésta implica, necesariamente, un conflicto originario y una
falta de sujeto último en el hombre.
– La acusación –análoga a la anterior– de que no tiene sentido que Kohut
plantee el modelo ideal de un desarrollo personal gozoso y perfecto
–inclusive modificando radicalmente su perspectiva acerca del Com-
plejo de Edipo, como se verá– para luego reconocer que no se da
nunca en la realidad y que, en todos los casos, se dan ciertos desórdenes,
déficits y conflictos derivados. Por una cuestión de “economía de
pensamiento”, convendría no postular –por absolutamente irrelevante–
la existencia de tal fantasioso estado paradisíaco (Greenberg y Mitchel).13
Una vez más, Kohut, al hablar del orden primario, no está describiendo
empíricamente un estado originario (en el ordo operationis) sino una
realidad indispensable para explicar lo que la misma observación em-
pírica muestra, según él, como des-orden o des-integración. Sin esta
doctrina de la anterioridad del orden no podrían ser explicadas las
observaciones empíricas.
– Kohut se contradiría al afirmar que durante la vida madura continuamos
teniendo “objetos del sí mismo”, porque éstos serían característicos de
la inmadurez (Greenberg y Mitchel, 1983).
Esta tesis de Kohut podría entenderse, como se verá, en referencia a los
postulados clásicos, de hondas raíces metafísicas, acerca de la relación
entre el amor de amistad y el de concupiscencia.
– Una agresividad originaria es claramente observable en la realidad, so-
bre todo en la clínica. Kohut minusvaloraría esta presencia, para conver-
tirla, idealistamente, sólo en un hecho reactivo y, por lo tanto, secunda-
rio y corregible. Su actitud engendraría un optimismo superficial y poco
realista (Kernberg, 1975).

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Cabe para esta crítica el mismo comentario que para la anterior. Por lo
demás, Kohut distingue entre una agresividad sana, natural, y otra patológica.
El segundo tipo de críticas -que también mostrarían oblicuamente el valor
central de la filosofía en la obra de Kohut-, de sentido inverso al anterior,
provendría de asignar un valor de realidad absoluto o directo a esquemas o
explicaciones que para Kohut son, en verdad, modelos tentativos o analógicos.
Por ejemplo, cuando se critica a Kohut el hecho de permanecer dentro de una
explicación “homeostática” del funcionamiento psíquico, o el de que niega la
posibilidad de plenas relaciones interpersonales, ya que cada hombre sólo se
vincularía a los otros por búsqueda de “espejo” o de “ideal”, de tal forma que
sólo podría relacionarse con “figuras esquemáticas y fantasmales” (Greenberg
y Mitchel, 1983).
El sujeto, el otro y el amor
El pensamiento de Kohut sobre estos temas presenta una serie de coinci-
dencias con el de Freud, en gran medida por haber recibido su herencia
doctrinaria.
En primer lugar, Kohut, al igual que Freud, prefiere no definir con preci-
sión al sujeto. Así como Freud utilizó multívocamente el término “yo”14, Kohut
lo hizo con el término “sí mismo”. Esta característica se descubre sólo por
inferencia en el caso de Freud, pero es también reconocida y asumida explíci-
tamente en el caso de Kohut.15
En segundo lugar, ambos autores encuentran en el estudio del narcisismo
un camino privilegiado para acceder al conocimiento del sujeto. En Freud,
mediante la consideración de las entonces llamadas neurosis narcisistas. En
Kohut –con una clasificación de las patologías más precisa en esa área– por
medio del análisis de los llamados trastornos narcisistas de la personalidad o
de la conducta, que son un tipo de trastornos primarios del sí mismo.
Sin embargo, las diferencias acerca de estas mismas cuestiones que presen-
tan similitudes, constituyen un punto de partida firme para iniciar una compa-
ración entre ambos enfoques.
La indefinición de Kohut sobre el tema del sujeto no encubre, como en
Freud, ni un puro objetivo de “destrucción de pseudoevidencias” propias de la
modernidad (como opinaba Ricoeur) –aunque en parte sí tiene este objetivo–
ni es la consecuencia de una tensión entre principios metafísicos subyacentes
opuestos. Tampoco pendula esta indefinición entre desarrollos conceptuales
incompatibles, ni presenta avances seguidos de retrocesos dentro de una línea
filosófica determinada.

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Por el contrario, es el fruto tanto de un rechazo al univocismo del

racionalismo iluminista (que con su objetivismo cosifica toda realidad, en par-
ticular la subjetiva o psíquica) como una afirmación clara y firme de una rea-
lidad accesible –pero no agotable– mediante la introspección y la empatía16
(1977, 1982). Las distintas formulaciones de Kohut acerca de la noción de
sí mismo –se anticipa aquí como hipótesis– no oscilan entre opuestos, sino
que tienden gradualmente a una afirmación cada vez más consistente de un
fondo metafísico personalista. Un ejemplo a este respecto que resume esta
problemática es el paso del concepto de sí mismo en sentido estrecho, esboza-
do en 1971, al de sí mismo en sentido amplio, de 1977, que se considerará más
abajo.
Con respecto al segundo tema (el de la relación entre el narcisismo y el
estudio del sujeto), puede decirse que Kohut retoma el camino que Freud, en
buena medida, abandonó en 1920. En efecto, son centrales para él la diferen-
cia entre “autoerotismo” y “narcisismo”, o entre lo que Freud llamaba “narci-
sismo primario” y “narcisismo secundario”, la relación (no inversamente pro-
porcional) entre el narcisismo y la “libido objetal”, el lugar fundamental de la
relación con los otros en el desarrollo personal y de la autoestima, la impor-
tancia del “ideal del yo” –que Kohut conservará en 1971 como parte del
superyó– como motorizador de una moral vivida gozosamente, etc.
Kohut cree que las características ambientales del mundo humano de su
época –además del camino abierto por otros autores, cabría decir– lo induje-
ron a una profundización que, en el caso de Freud, no se presentaba como
urgente en la clínica, como consecuencia de un distinto “Zeitgeist” (1977,1982).
En efecto, si bien Freud habría podido asomarse al tema del sujeto, habría
permanecido atrapado dentro de las coordenadas de lo que Kohut llama el
Hombre Culpable, esto es, el hombre explicado por el principio del placer, los
problemas de cuya vida proceden del necesario conflicto entre sus pulsiones y
las limitaciones externas y de sus estructuras internas. En cambio, los “facto-
res psicotrópicos relevantes” en la época de Kohut (como las familias peque-
ñas o la ausencia del hogar de los progenitores) “promueven la creación de un
mundo subestimulante y solitario para el niño y/o lo exponen, sin oportunida-
des para lograr un alivio eficaz, a la influencia patógena de un progenitor con
una patología del sí mismo” (1977). La ubicuidad de estos trastornos psicoló-
gicos y la ineficacia práctica y teórica, frente a ellos, tanto del psicoanálisis

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clásico como de la psicología del yo, fueron los problemas propios del “cami-
no bajo” que motivaron su revisión teórica. Sólo así, por medio de estos cam-
bios, declara Kohut, la psicología puede enfrentarse al Hombre Trágico, aquel
que, más allá del principio del placer, apunta a la realización del sí mismo.
Este descubrimiento de una nueva dimensión, más profunda, de la realidad
del hombre, no invalida totalmente, según Kohut, las observaciones de Freud
y de sus seguidores cercanos. Al contrario, éstas pueden conservarse acotadas
(esto es, como la descripción de lo que sucede cuando se produce un desor-
den), en forma complementaria y supraordenadas a la perspectiva más pro-
funda y abarcadora de la psicología del sí mismo.

El narcisismo y el sí mismo

Se ha dicho que Kohut conserva y profundiza algunas observaciones

de Freud acerca del narcisismo17. En 1971, distingue entre una etapa de
autoerotismo, en la que no se ha logrado integración psíquica, y el narcisismo,
en el cual, aunque rudimentariamente, aparece una experiencia de un sí mis-
mo cohesivo. Este narcisismo no es una etapa pasajera, sino que permanecerá
–evolucionando– durante toda la vida. Esta formulación es en principio simi-
lar a la de las obras de Freud anteriores a 1920 (no a todas), aunque no coinci-
de con las posteriores ni con el pensamiento psicoanalítico más extendido
después de Freud. El narcisismo, entonces, no es anobjetal para Kohut, ni dura
sólo mientras las cargas objetales no se nutran de las narcisistas (tal como
repite Freud mediante su imagen del “reservorio”); “no se define –afirma en
1971– por el blanco a que apunta la investidura instintiva (es decir, por el
hecho de que sea el propio sujeto u otras personas) sino por la naturaleza o
calidad de la carga instintiva” (p. 38).18 La libido narcisista, por tanto, también
se dirige a objetos distintos al sujeto (así como también éste puede ser
“catectizado” por libido objetal), aunque siempre con la cualidad o referencia
al amor del sujeto a sí mismo. Estos objetos, para ser distinguidos de los pro-
pios de la libido objetal, son llamados por Kohut “objetos del self”, a fin de
destacar esta referencialidad al sujeto. En términos de la filosofía clásica, este
planteo sería análogo a la postulación de una dimensión propia de todo amor
humano, aún del de donación, de ser también imperfecto o itinerante.19

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La relación del sujeto con estos objetos del sí mismo no es accidental ni

aleatoria. Los objetos del sí mismo constituyen el “oxígeno” indispensable
para la supervivencia (en este caso psicológica) del sí mismo (1977). El desa-
rrollo humano, como afirmaba Fairbairn, no procede desde la dependencia
hacia la independencia, sino desde la dependencia inmadura hacia la depen-
dencia madura. El hombre posee una “relacionalidad básica” (Winnicott), ori-
ginaria, constitutiva, que sólo cabe fundamentar últimamente en una doctrina
metafísica creacionista.20
Por lo tanto, pueden estudiarse las vicisitudes del narcisismo con una cierta
independencia de las propias del amor objetal, puesto que este último no cons-
tituye una transformación de aquél. Kohut dedica sus principales esfuerzos a
este estudio, sin negar, por supuesto, la existencia simultánea –e íntimamente
relacionada– del amor objetal. Es por eso que sus ideas fundamentales consti-
tuyen una teoría de las relaciones objetales en un sentido distinto al propio de
las doctrinas de otros autores, que se refieren a la relación con objetos propia
del amor objetal (1971). No tener en cuenta estas cuestiones puede llevar a
algunos errores de juicio acerca de la obra de Kohut.21
El narcisismo primitivo, infantil, puede analizarse por introspección, por
empatía con pacientes, por observación –también empática– de niños. Se ca-
racteriza por un predominio del amor narcisista (que per se no condiciona la
falta de amor objetal), en consonancia con la dependencia casi completa del
niño. Tal estado, acorde con el momento del desarrollo –que, por lo tanto, no
debe ser conceptualizado con la “falacia Kleiniana” (1977, p. 80-81) ni a tra-
vés de un “adultomorfismo”–, presenta una configuración especial del amor
a sí mismo y del amor narcisista a objetos (objetos del sí mismo). Por una
parte, puede calificarse la imagen de sí mismo que implica como “sí mismo
grandioso”. Por otra parte, la del objeto del sí mismo, como “imagen parental
idealizada”. Se trata, como está dicho, de aproximaciones analógicas. El bebé
indefenso intenta calmar la “ansiedad de desintegración” que le provoca el
“desequilibrio” de su “homeostasis narcisista”, originado a propósito de la
insatisfacción de una necesidad, mediante la consideración de sí y/o del objeto
del sí mismo como omnipotentes. En el primer caso, su relación con el objeto
del sí mismo, es “especular”, es decir, espera de él su aprobación, la confirma-
ción de su grandeza y valor. En el segundo –que se da simultáneamente– espe-
ra del objeto del sí mismo una perfección con la que pueda identificarse y, de
esta forma, tranquilizarse. En términos análogos y coloquiales, estas configu-

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raciones transicionales provendrían de un proceso consistente en afirmar “Soy

perfecto” o “Tú eres perfecto, pero yo soy parte tuya” (1971, p. 38). En efecto,
la relación temprana del sujeto con ese objeto del sí mismo aprehendido como
imago parental idealizada consiste en una fusión, en una participación, con el
sí mismo parental, por el cual éste “incluye al niño [que busca una reafirmación
de sí frente a su ansiedad] en su propia organización psicológica” (1977, p.71).
La realización efectiva de esta unión es decisisva para el desarrollo humano.
No depende principalmente de la satisfacción de una necesidad física, sino de
la “responsividad” o empatía del objeto del sí mismo; “incluso las privaciones
reales serias (lo que se podría clasificar como frustraciones del ‘impulso’ o
la necesidad) no resultan psicológicamente dañinas si el medio psicológico
responde al niño con toda una gama de respuestas empáticas no distorsionadas.
No sólo de pan vive el hombre” (1977, p. 73). Por estos motivos, el narcisismo
remite a un sujeto personal y no a impulsos cuasi-substanciales.
Esta relación con los objetos del sí mismo es la matriz de la que dependerá
el amor a sí mismo durante el resto de la vida y, por lo tanto, la salud psicoló-
gica. Si el narcisismo evoluciona normalmente, las relaciones con los objetos
del sí mismo dejarán paulatinamente los mecanismos de fusión y control, para
pasar a una relación empática de madura dependencia. Las “frustraciones
óptimas” que, en realidad, implican un conocimiento cada vez más realista 22
del objeto del sí mismo, provocarán una “internalización transmutadora” que
proveerá al niño de sus estructuras psicológicas básicas o, en términos más
precisos, de los dos polos de todo sí mismo: el “polo de ambiciones e intere-
ses” y el “polo de ideales”. En casos normales, entonces, el “self grandioso” y
su relación con la imago parental idealizada dejarán su lugar a un maduro
amor propio “que infunde en los propósitos centrales de nuestra vida 23 y en
nuestra saludable autoestima ese carácter absoluto de persistencia y convic-
ción del derecho al éxito” (1971, p. 107).24
En los casos anormales en los que el bebé no obtuvo esa respuesta empática
en ninguna de sus “dos oportunidades” (1977) 25, es decir, la propia de una
relación especular (usualmente con su madre) y la propia de la idealización
(usualmente con su padre), su sí mismo queda dañado. En otras palabras, si las
frustraciones no fueron “óptimas” por falta de empatía de sus padres (casi
siempre por tener éstos un trastorno narcisista), no se producirá la
“internalización transmutadora” y el niño quedará fijado a formas arcaicas de
relación con los objetos, que explican los síntomas del narcisismo patológico. 26

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Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut 87

La curación que Kohut propone para estas patologías es una verdadera “res-
tauración del sí mismo” mediante la reactivación de las configuraciones arcai-
cas, a fin de que pueda tener lugar la “internalización transmutadora” que
permita al paciente alcanzar un sano amor a sí mismo. Esta reactivación, resis-
tida por “estructuras defensivas” (ciertos automatismos sobreactuales, en tér-
minos filosóficos) que cristalizan la relación inmadura con los objetos del sí
mismo –una relación caracterizada por un “hambre” (“voraz”, decía Freud)
de objetos especulares y por un “hambre” de ideales como consecuencia del
vacío interior–, es intentada mediante la relación empática que se da con el
analista en un proceso de “transferencia”. Según los casos, ésta podrá ser
predominantemente “especular” o “idealizadora”. El analista, afirma Kohut,
tomará el lugar de objeto del sí mismo, esta vez empático. El objetivo de la
terapia, entonces, no será el de una “domesticación” de impulsos esencial-
mente impersonales, sino la “reactivación de la tendencia original del desarro-
llo” (1977). Esta consiste, en última instancia, en una “rehabilitación funcio-
nal” –que en ocasiones puede centrarse en un fortalecimiento de las “estructu-
ras compensatorias”– que se da “cuando el sí mismo nuclear pre-viamente
debilitado o fragmentado del paciente –sus ambiciones e ideales
nucleares en cooperación con ciertos grupos de talentos y aptitudes– se ha
visto suficientemente fortalecido y consolidado como para funcionar como
una unidad más o menos autopropulsora, autodirigida y autosustentada que
proporciona un propósito central a su personalidad y confiere una sensación
de sentido a su vida” (1977, p. 104).

El sí mismo

Se ha propuesto la interpretación de que las tesis de Kohut sobre al amor a sí

mismo remiten, conforme a una tradición de pensamiento, a la afirmación
metafísica de un sujeto consistente.
Sucede que la naturaleza de ese amor propio natural supone una
autorreferencia de un sujeto individual total. Kohut enfatiza, siguiendo
formulaciones de Freud, la diferencia entre esta situación cohesiva y la
fragmentadora del autoerotismo o del narcisismo anobjetal del último Freud.
En estos últimos casos, hallamos pulsiones ciegas que impulsan hacia fines
parciales. En el narcisismo, en cambio, hay una relación con la totalidad.

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88 Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut

El bebé y el adulto narcisista que padecen angustia y ansiedad no buscan sólo

ni principalmente la satisfacción de una necesidad, sino que ésta es un aspecto
secundario e integrante de la búsqueda de un objeto del sí mismo que necesi-
tan como al “oxígeno”. 27 Las pulsiones no son sujetos substanciales, sino cua-
lidades de un sujeto total. Las conceptualizaciones de Freud que postulan esta
substancialización de las pulsiones 28 son, por lo tanto, descripciones de lo que
sucede cuando se quiebra la unidad. 29
En la consideración de esta experiencia totalizadora del narcisismo origi-
nario pueden encontrarse algunos de los elementos filosóficos subyacentes a
la obra de Kohut que se postularon más arriba. Principalmente, la afirmación
de la primacía del acto, de lo determinado, de lo perfecto, y la consiguiente
distinción entre un ordo naturae y un ordo operationis inverso al primero. En
efecto, Kohut afirma, por ejemplo, que “la alegría no es placer sublimado”,
porque “se relaciona con experiencias del sí mismo total”, mientras que el
placer (a pesar de la frecuente participación del sí mismo total, que proporcio-
na un elemento de alegría) se relaciona con elementos de partes y elementos
constitutivos del sujeto”. Esto significa que, en el ordo naturae, lo más perfec-
to precede a lo imperfecto. En cambio, en el ordo operationis, lo anterior (en
el tiempo) es lo imperfecto, en lo cual lo perfecto está presente como un fin:
“En otras palabras, existen formas arcaicas de alegría relacionadas con eta-
pas arcaicas en el desarrollo del sí mismo total, tal como hay etapas arcaicas
en el desarrollo de la experiencia de partes y elementos del sí mismo”(1977,
p. 46).
La pretensión contraria, de explicar lo primero ontológicamente por lo pri-
mero en el tiempo, el todo por la parte, sería análoga “al intento de explicar...
la belleza o la fealdad de un cuadro mediante el examen de los tipos y la
distribución de los pigmentos utilizados por los pintores” (1977, p. 62).
En 1971, ese sujeto que Kohut llamó sí mismo (self) para diferenciarlo del
yo, que es sólo una instancia de un aparato psíquico, fue concebido, según lo
definió retrospectivamente el mismo Kohut en 1977, en “sentido estrecho”.
Esta conceptualización corresponde a una “ampliación de la metapsicología
clásica” (1977).
El self en sentido estrecho es un contenido o estructura del aparato psíquico
(1971). Se trata, dentro del contexto del psicoanálisis clásico, de referirse a
esa indudable experiencia de sí mismo que acompaña a gran parte de nuestras
actividades psíquicas. No se identifica, por lo tanto, con el yo, sino que está

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Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut 89

presente tanto en el yo como en el ello y el superyó. Esta categoría, según se

vio, fue sugerida en ciertos pasajes por Freud.
La progresiva profundización de principios filosóficos acicateada por ex-
periencias clínicas llevó a Kohut, en 1977, a concebir un segundo sentido del
sí mismo, al que llamó “amplio”. En distintos lugares, y sin definirlo
unívocamente, lo describe como “el centro del universo psicológico de la per-
sona” (1977) o como un “centro de iniciativa” (1977). Ya no se trata sólo,
como en el caso de lo que se entendía como sí mismo en sentido estrecho, de
la innegable existencia de una representación de sí mismo “catectizada” y
“con continuidad en el tiempo” (1971). Sucede que esta conceptualización
aceptaba en parte la dinámica propia de las pulsiones y de su elaboración por
medio de las instancias psíquicas; el añadido de esta representación del sí
mismo permitía explicar muchos fenómenos incomprensible en el marco de
una metapsicología clásica, pero no permitía explicar las situaciones vincula-
das con la esencia del Hombre Trágico, que exigían otorgar un lugar central al
sí mismo.30
Puede arriesgarse, por este motivo, la hipótesis de que Kohut decide dar el
paso de recuperar al sujeto humano coincidiendo, conciente o inconcientemente,
con una tradición filosófica preiluminista. El concepto de self en sentido
amplio se acerca en muchos aspectos a la concepción clásica de persona
humana. En general, Kohut lo usa para referirse a su despliegue operativo,
tal como aparece en las descripciones que acaban de transcribirse. Pero es
posible, también, hallar en sus obras distintas alusiones al sustento metafísico
de esa actualización de orden operativo. Ésta es la razón por la que se afirma-
ba más arriba que la voluntaria falta de una definición de sí mismo en la obra
de Kohut le permitía la utilización de un mismo término en distintos registros
análogos entre sí, que van desde lo entitativo hasta lo operativo, desde lo
antropológico hasta lo psicológico, desde lo psicológico hasta lo moral.
Existe un tema que fue preocupación teorética central de Kohut –y, en ge-
neral, de todo el psicoanálisis posterior a Freu– y que condensa y explicita
esta multivocidad del término self. Se utilizará aquí como ilustración y como
profundización de los planteos precedentes. Se trata de la cuestión del “desa-
rrollo” del sí mismo y, en particular, de sus orígenes.
La cuestión es crítica. Si se aceptaran, simultáneamente, la existencia de
un estadio de desarrollo originario anobjetal y, por otra parte, los principios
metafísicos de identificación entre el ordo naturae y el ordo operationis, y de

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90 Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut

primacía de lo potencial e indeterminado, entonces toda estructura personal

constituiría una construcción secundaria, periférica y condenada a luchar con
un fondo pulsional invencible. En este supuesto, si cupiera hablar de sí mis-
mo, efectivamente se trataría sólo de otra estructura psíquica, por importante
que fuera. No habría lugar, por consiguiente, para una afirmación metafísica
de la persona ni para la postulación de un verdadero y profundo centro opera-
tivo. Distinta sería la cuestión si se aceptara sólo el primero de esos postula-
dos, o si se negaran ambos.
Según se anticipara, no cabe aquí repasar las vicisitudes de estos temas
en autores anteriores a Kohut. Sí comprender lo decisivos que Kohut los
consideraba.
Puede afirmarse que Kohut rechaza explícitamente la segunda de las tesis
(la de la primacía de lo indeterminado) y muestra cierta indecisión acerca de
algunos aspectos de la primera. En otras palabras, Kohut no duda en que, sea
cual sea el estado en el que se encuentra el sí mismo del recién nacido, se trata
ya de un “sí mismo virtual”, “in statu nascendi”. Esto es que, aunque no esté
desarrollado operativamente (en el ordo operationis) ya existe un sujeto que
contiene potencialmente ese despliegue porque éste corresponde a lo que es.31
Más aún, Kohut afirma estar “dispuesto a considerar” la existencia “ab initio”
de un “sí mismo rudimentario”, es decir, con una cierta actualización operativa
originaria. Opina que este tema es de relativamente menor importancia que el
anterior –puede entenderse: porque no compromete la consistencia metafísica
de la persona- y lo somete al juicio de una investigación realizada “con me-
dios psicológicos más refinados”, con los que “bien podríamos descubrir
–adelanta su presunción– que desde los comienzos de la vida existe ya un sí
mismo rudimentario32 . En todos estos conceptos, entonces, entra en juego un
sujeto personal que Kohut supone presente desde el primer momento y que
despliega sus potencialidades progresivamente. Así como Kohut desvincula
la esencia del sí mismo de su estado de desarrollo en sus orígenes, también lo
hace insistentemente con respecto al sí mismo ya consolidado. En otras pala-
bras, se cuida de cometer lo que considera el error inverso de creer que si el sí
mismo desarrollado alguna vez no lo fue, su esencia es la indeterminación.33
Esta doctrina no constituye una construcción esquemática y provisoria. Por
el contrario, su conocimiento tiene una certeza inconmovible. Nace en contac-
to con la experiencia. Kohut está seguro de estar considerando “la verdadera
y nuclear esencia de la humanidad. Esta esencia nuclear –afirma– no es un

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Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut 91

fenómeno superficial, no es una parte de una corteza de la personalidad (o de

una formación reactiva) mantenida civilizada precariamente. Constituye el
núcleo esencial del sí mismo y el acceso a él en nuestros pacientes es frecuen-
temente obtenido con la mayor dificultad” (1982, p. 405).
Esta afirmación de neto alcance filosófico plantea distintos interrogantes
de fondo acerca de la totalidad de la propuesta de Kohut. Se hizo referencia
a algunos de ellos más arriba. Si el núcleo profundo de todo ser humano es un
sí mismo y no un conjunto de pulsiones, y si éstas sólo pueden ser conflictivas
en el caso de una desintegración, de una pérdida de unidad debido a un debili-
tamiento (déficit) de ese centro, entonces: ¿no sería toda patología un trastor-
no del sí mismo?; ¿por qué cabe aún la distinción entre neurosis estructurales
y trastornos del sí mismo? ¿Cómo puede darse una desintegración en una capa
periférica –la propia de una pulsión– si en el centro se encuentra un sí mismo
cohesivo? Más aún, si ese centro de la persona es espiritual –en la hipótesis
de que Kohut, como propusimos, se hubiera acercado efectivamente a las doc-
trinas clásicas –¿no debería todo desorden psicológico ser, en realidad, un
desorden de tipo moral? (para negarlo, aparentemente, habría que negar la
espiritualidad de la persona, o el hecho de que esta espiritualidad constituya
su núcleo más hondo).
Creo que puede responderse a estas preguntas sin contradecir las tesis aquí
propuestas. Fundamentalmente, teniendo en cuenta una vez más el principio
metafísico acerca de la distinción y orden inverso del ordo naturae y el ordo
operationis. En base a este principio, nada hay de contradictorio en afirmar
que en los primeros momentos del desarrollo, aquellos en los cuales ha habido
escasa actualización operativa de la persona en sus distintas dimensiones y,
menos aún, en sus niveles superiores, un desorden –en ese momento– com-
promete el desarrollo de todos los despliegues posteriores (esto es evidente,
por ejemplo, en el caso de ciertos problemas físicos severos). Supuesta la
unidad metafísica del ser humano, entonces, cuanto más primitivo sea el des-
orden, más profundamente afectará también el desarrollo operativo de la per-
sona toda. En los casos en los que los trastornos impiden un desarrollo básico
del sí mismo, se estaría ante psicosis, estados fronterizos o personalidades
esquizoides y paranoides. Si se ha podido configurar una cohesión básica en
base al amor propio, pero ésta se encuentra debilitada, se trataría de trastornos
narcisistas de la personalidad o de la conducta. Si el sí mismo se encuentra
consolidado, pero con posterioridad a su consolidación 34 se producen desór-

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denes por motivos que no son actos libres (sino que consisten en automatismos
que podríamos calificar filosóficamente de inconsciente sobreactual), el re-
sultante podrá llamarse neurosis estructural. 35 Por encima de este lugar, los
eventuales desórdenes consistirían en actos libres –y los vicios resultantes– y,
por lo tanto, corresponderá la consideración moral. 36 Téngase en cuenta, por
un lado, la significativa analogía que existe entre los desórdenes neuróticos
y los morales, motivada porque ambos tienen lugar supuesto un sí mismo
cohesivo, analogía que lleva a veces a describir el comportamiento neurótico
moralmente. Por otra parte, debe repararse también en los límites entre estos
desórdenes son abiertos, por lo cual, en última instancia, todo desorden podría
llamarse trastorno del sí mismo (para evitar confusiones, Kohut (1977) distin-
guió entre trastornos primarios y trastornos secundario del sí mismo; y tendría
relación, por tanto, con el amor propio. 37 Por último, cabe afirmar que, en
sentidos diferentes, los trastornos primarios del sí mismo y los desórdenes
morales son los más graves. Los últimos, porque se dan por una cierta causalidad
ex nihilo de la voluntad libre, estando dadas todas las condiciones para que no
se den. Los primeros, porque impiden el desarrollo de la persona y también,
en parte, de su actividad libre. Esta relación entre ambos niveles no es un mero
postulado sino que se nutre de la relación que tiene la libertad con la naturale-
za humana, de tal forma que hunde sus raíces en un appetitus naturalis del
cual se nutre. Esta solidaridad entre naturaleza y libertad tiene lugar, en su
punto máximo, en el centro operativo de la persona. Es por eso que los trastor-
nos del sí mismo, que no son de orden moral, y la búsqueda y aceptación libres
del sentido de la vida se encuentran íntimamente ligados por el denominador
común del amor a sí mismo.

Amor a sí mismo y amor a los otros

Podría parecer que en lo anterior se han mantenido dos tesis contrapuestas.

Por una parte, la de que Kohut, retomando principios clásicos, se ubica decidi-
damente entre quienes piensan que el amor a sí y el amor a los demás son
directamente proporcionales. Por otro lado, la de que Kohut considera que el
narcisismo y el amor objetal son independientes y se desarrollan como tales.
Cabe acotar que la independencia a la que Kohut se refiere es una construc-
ción conceptual destinada a expresar, contra el esquema freudiano, que la libido
narcisista no se convierte en libido sexual y para enfatizar el hecho de que el

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Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut 93

narcisismo es un elemento esencial de la personalidad que acompaña al

hombre durante toda su vida. En otras palabras, se trata de una respuesta a la
analogía física del “reservorio”. Así planteada la cuestión, si se deseaba man-
tener la idea de un narcisismo primario, sólo cabía hablar de un equilibrio
energético entre libido narcisista y libido objetal, o postular la existencia de
dos tipos de amor. Kohut elige la segunda alternativa, con la que, por otra
parte, no sólo trasciende la propuesta freudiana sino también toda la herencia
cultural de la “difamación de Eros” de la que ya se ha hablado.
Esto no significa, por tanto, que niegue la relación que existe entre ambos
tipos de amor. Muy por el contrario. En 1971, expresa esta relación como que
el amor objetal es un resultado secundario del narcisismo. Éste posibilita un
verdadero amor objetal, al tiempo que produce un “mayor refinamiento y
profundización emocional”. No se trata, entonces, de una transformación del
amor propio en amor objetal sino de una posibilitación en la cual las dos cla-
ses de amor siguen presentes.
Afirma Kohut:

Cuanto más segura esté una persona con respecto a su propia aceptabilidad,
más segura sea su sensación de quién es y más internalizado esté su sistema de
valores en forma sana, con más autoconfianza y eficacia ofrecerá su amor... sin
indebido temor al rechazo y a la humillación (p. 267).

En 1977 y 1982 se refiere a este tema particularmente en las consideracio-

nes que realiza acerca del Complejo de Edipo. La progresión entre ambos
trabajos es notablemente reveladora de la evolución filosófica de Kohut 38. No
pueden analizarse aquí los detalles de esos cambios. Con respecto al tema
presente, es relevante la interpretación de Kohut de que, en términos de la
psicología clásica, de las coordenadas del “Hombre Culpable”, inclusive de la
metapsicología ampliada o de la psicología del sí mismo en sentido estrecho,
el tema no recibe una verdadera luz, ni se conecta con la “esencia de la exis-
tencia humana desgarrada, debilitada y discontinua” (1977). Desde ese punto
de vista, y dicho en otras palabras, la envidia y agresividad interpersonal es
originaria inmodificable. La matriz de toda relación con otro es ese odio y
deseo de posesión que sólo puede intentar dominarse o sublimarse. 39 En cam-
bio, si se interpreta el tema desde la psicología del sí mismo en sentido amplio
–tal como lo sugiere en un hecho significativamente poco considerado, el con-

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tenido mismo del relato (1982), el Complejo de Edipo no supone una buena
descripción de la “esencia del hombre” sino, más bien, “de las desviaciones
de lo normal, todo lo frecuente que puedan ocurrir” (1982). En otras palabras,

¿no podría suceder que el Complejo de Edipo del análisis clásico, dramático y
cargado de conflictos, con su percepción de un niño cuyas aspiraciones se de-
rrumban bajo el impacto del temor a la castración, no fuera una necesidad
primaria de la maduración, sino sólo el resultado frecuente de fracasos habi-
tuales por parte de padres con trastornos narcisistas? (1977, p. 173).

Debe trascenderse este modelo para descubrir la verdadera naturaleza de las

relaciones interpersonales.

…el estado normal, aunque raro en forma pura, es una gozosa experiencia de
desarrollo en la infancia, incluido el paso de la etapa edípica, a la cual la gene-
ración parental responde con orgullo, con una empatía que expande el sí mis-
mo, con gozo especular, a la nueva generación (1982, p. 402).

Un sí mismo consolidado por el amor propio, en suma, posibilita el verdadero

amor interpersonal.

Conclusiones

Heinz Kohut retoma las tesis de Freud sobre el narcisismo y les confiere una
fundamentación filosófica –no siempre explícita– que constituye un
redescubrimiento de ciertos principios de la metafísica y de la antropología
clásicas. Este proceso de cambios teóricos se desenvuelve en un curso progre-
sivo de apertura a la observación empática dentro y fuera de la clínica y de
radicalización consiguiente de las fundamentaciones filosófica y psicológica.
Al otorgar nuevamente un lugar central al tema del narcisismo –inducido a
esto porque los trastornos narcisistas se habían convertido en la patología
dominante de nuestra cultura– Kohut afirma haber redescubierto al sujeto
humano total, distinto de las instancias psíquicas, al que llama sí mismo.
Su psicología del sí mismo constituye una formulación teórica compatible
con clásicas tesis metafísicas y antropológicas, reformuladas a pesar de un

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Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut 95

contexto previo que hasta cierto punto les era extraño u hostil. Su doctrina del
narcisismo, inclusive, aporta significativos enfoques y perspectivas a la tradi-
ción filosófica.

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Notas
1
Cfr. Velasco Suárez (1983b, pp. 12, 26).
2
Una cuestión distinta es la de si esas ideas que Kohut continúa constituyen el núcleo esencial
del pensamiento de Freud, o más bien ciertas incoherencias periféricas.

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Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut 97

3
Cfr. Velasco Suárez (2003ª, pp. 9-30).
4
“Luckily, there is a voice in us that will tell us, however dimly we may perceive it at first, and
however reluctant we may be to acknowledge its message, that the time has come for us to
question our basic theories. This voice will, in general, speak us after we have been, persistently
and increasingly, uncomfortable with the pragmatic results that we have been obtaining. It is
then that w should move from the low road of pragmatism to the high road of epistemology –
only to return to the first in order to test the new theoretical vantage point, that we may now
have adopted” (1982, p. 396).
5
Puede recordarse aquí que, para la filosofía escolástica, por ejemplo, la filosofía no es la más
abstracta de las ciencias sino, de alguna manera, la menos abstracta, aunque no por ello la
menos profunda o universal. Propiamente, la formalidad de la cumbre de la filosofía, esto es,
la metafísica, no estaría dada por la abstracción sino por la separación.
6
Podrían encontrarse en la obra de Kohut fundamentos para afirmar, en conformidad con esta
perspectiva, su aceptación de una suerte de subalternación entre la ciencia positiva y la filo-
sofía. Uno de estos fundamentos, que constituye una cierta conceptualización del tema, es el
principio de complementariedad que Kohut establece entre el psicoanálisis clásico y la psico-
logía dcl sí mismo. Como se verá, se trata de una relación de “supraordenación”: la teoría
clásica es válida dentro de ciertos límites, pero si se busca una fundamentación última, es
indispensable pasar a la perspectiva de la psicología del sí mismo. Si bien la “Psicología del sí
mismo” no posee una formalidad filosófica, claro está, en ocasiones Kohut aplica este esque-
ma explicativo a la relación entre una doctrina que sólo es una organización de datos empíri-
cos con aquella que explicita sus fundamentos profundos. Recuérdese, por otra parte, que en
aquellas disciplinas que comparten al hombre como objeto material, la subalternación que se
establece entre ellas, afirma la filosofía clásica, supone una unidad y relación –en la distin-
ción– mucho mayores que en aquellas ciencias que se ocupan solamente de seres materiales.
7
Véanse ejemplos de estos últimos en 1977, pp. 130 y 151.
8
Cfr.: “Puesto que su consecución total [la de la sabiduría] incluye aceptar emocionalmente la
transitoriedad de la existencia individual, debemos admitir que probablemente sólo pueden
alcanzarla unos pocos y que su integración estable bien puede superar el alcance de la capaci-
dad psicológica del hombre” (1971, p. 293). “...podría ocurrir que lo que nos dice que nuestra
individualidad efímera también posee una significación que va más allá de las fronteras de
nuestra vida no sea el contenido del sí mismo nuclear, sino la especificidad inmutable de las
tensiones creativas y autoexpresivas que apuntan hacia el futuro” (1977, p. 131). “Llegué a la
conclusión [en base al estudio de figuras heroicas, como por ejemplo, opositores al régimen
nazi] de que la capacidad para crear, en situaciones extremas, la fantasía de sentirse sosteni-
dos por una figura omnipotente semejante a un dios debía incluirse entre los elementos posi-

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tivos de una organización psicológica sana” (1977, p. 47, nota). “La derrota y la muerte del
Hombre Trágico no significan necesariamente un fracaso. Tampoco cabe decir que busca la
muerte. Por el contrario, la muerte y el éxito pueden coincidir. No me refiero aquí (como lo
hizo Freud en 1910) a la presencia de una fuerza masoquista activa profundamente arraigada
que impulsa al hombre a la muerte, es decir, a su derrota final, sino a la muerte triunfante de
un héroe, una muerte dichosa que (para el reformador perseguido de la vida real, para el santo
religioso crucificado y pare el héroe que muere en el escenario) pone el sello de la permanen-
cia sobre el logro final del Hombre Trágico: la realización, a través de sus acciones, del pro-
yecto para su vida establecido en su sí mismo nuclear. Mi descripción de la tendencia del
Hombre Trágico a expresar el patrón básico de su sí mismo, aunque se refiere también a una
función que está más allá del principio del placer, difiere de las formulaciones psicobiológicas
de Freud (1920) acerca de la existencia de una tendencia básica, un instinto de muerte, Tánatos,
que tiende a la agresión destructiva y a la muerte” (1977, p. 100, nota). [Véase en las líneas
anteriores una lúcida diferenciación entre cosmovisiones de fondo]. [Los “padres óptimos”]
“a pesar de sentirse estimulados por la nueva generación… también están bastante en contac-
to con la vida, se aceptan a sí mismos suficientemente como participantes transitorios en el
constante fluir de la corriente de la vida, como para experimentar el desarrollo de la siguiente
generación con alegría espontánea y no defensiva” (1977, pp. 166-167).
9
Téngase presente que se resalta aquí este aspecto desacertado de algunas críticas, y no su
corrección o incorrección de fondo.
10
Cfr.: “If drives desintegration products reflecting a breakdown of primary relational
configurations, how can ‘structural neuroses’ contain at one and the same time no self pathology
and conflicts concerning drives, which by definition reflect severe self pathology? Are disorders
of the self and ‘structural neuroses’ qualitatively divergent categories of psychopathology, or
do both involve disorders of the self relation to self objects, distinguishable mainly
quantitatively?” (Greenberg y Mitchel, 1983, p. 359).
11
Como por ejemplo la diferencia entre el orden entitativo y el operativo, entre la disposición,
la facultad, el hábito y la operación, etc.
12
Cfr.: “En mi presentación califiqué la insistencia en esta distinción como enigmática y, para
mí, fundamentalmente inútil” (Wallerstein, 1999, p. 135).
13
Cfr.: “It seems to us more economical conceptually to acknowledge that life, both for the
child and for adults, is fraught with struggles and conflicts, no matter how ideal the parenting.
In moving away from drive theory by designating ‘driveness’ as a deterioration product, Kohut
has given secondary status to everything in life apart form joyful exuberance” (Greengerg y
Mitchel, 1983, p. 371).

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Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut 99

14
En particular, como sí mismo o como instancia.
15
Cfr.: “…permítaseme referirme a un rasgo de este libro que podría parecer un serio defecto.
Mis investigaciones contienen cientos de páginas sobre la psicología del sí mismo, a pesar de
lo cual jamás asignan significado inflexible al término sí mismo, jamás explican cómo debe
definirse su esencia” (1977, p. 212).
16
A esta iaagotabilidad de la realidad, Kohut la llama “incognoscibilidad”. Sobre el sentido
de este término, véase Velasco Suárez (2003ª, pp. 29-30).
17
Para una evaluación filosófica del tema del narcisismo en Freud puede verse Roldán, 2006.
18
Cfr. también, para distintos matices de la cuestión, 1971. pp. 43, 49, 50, 59, 106, 175, 266,
300; 1977, p. 70.
19
Nótese la afinidad entre esta afirmación de Kohut y las doctrinas clásicas: “No vacilo en
afirmar que no existe el amor maduro en el cual el objeto amoroso no sea también un objeto
del sí mismo. O, para expresar esta afirmación de la psicología profunda en un contexto
psicosocial, que no existe relación amorosa sin idealización y sin respuesta especular (que
aumenta la autoestima)” (1977, p. 94).
20
Este amor a sí mismo originario ha sido entendido por la tradición filosófica y teológica
como una especie de appetitus naturalis, de inercia resultante de la creación y de la bondad y
consistencia del ser finito –aun en la contingencia– que ésta implica. Las referencias a este
fundamento metafísico subyacente son una constante en la obra de Kohut. Sin él, no pueden
entenderse, por ejemplo, la idea de normalidad invocada por Kohut (“aquello que funciona de
acuerdo a su designio”, King, 1945, en 1982, p. 403), su insistencia en la diferencia entre su
concepto de salud psíquica (que puede darse inclusive “en ausencia de placer” y en presencia
de conflictos neuróticos y que se ve confirmada por una “alegría de existir”, 1977, p. 196) y el
de Freud; su idea consecuente de una curación de acuerdo a la cual, lejos del voluntarismo o
de la solución artificial o conductista, el analista “promueve el progreso del paciente en su
camino predeterminado” (1977, p. 153) o “promueve la reactivación de la tendencia original
del desarrollo” (1977, 9. 128); su concepción de que la pulsionalidad esencialmente ciega,
como la propone Freud, no existe originariamente sino que es un “producto de desintegra-
ción”, como se da, por ejemplo, en las fases psicosexuales descriptas por Freud (1977, pp. 68,
69, 77, 83, 124, etc.).
21
Por ejemplo, a considerar subjetivistas sus consideraciones acerca de las relaciones
interpersonales o acerca de los ideales. En ambos casos, debe recordarse, Kohut focaliza en el
indispensable aspecto narcisista de esas relaciones.
22
Es significativo que este proceso de progresiva profundización realista en el conocimiento
de sí mismo y del otro sea calificado por Kohut en 1971 (pp. 49ss.) –época en la que utiliza un
lenguaje más cercano al de Hartmann– con el término freudiano de “idealización”. Téngase

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100 Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut

en cuenta que éste consiste, básicamente, en una auténtica discriminación entre el valor de
cada persona y sus talentos, sus actos buenos y malos, etc. Si bien el término proviene de una
metafísica en la cual lo superior es una transformación debilitada de lo inferior (con lo cual la
idealización podría entenderse como un refugio compensatorio en un mundo inexistente re-
sultante de la necesaria desilusión del mundo real, en el que no hay nada bueno), el concepto
explicado por Kohut significa, más bien, que el conocimiento de la realidad lleva a buscar el
bien dónde y cómo corresponde. En otras palabras, subyace aquí la idea de orden natural y de
posibilidad realista del conocimiento.
23
Son destacables las consideraciones de Kohut sobre el tema de los “ideales”. Permiten,
entre otras cuestiones, abordar algunos aspectos psicológicos de la vida moral. Por ejemplo,
postula la íntima conexión, en una personalidad madura, entre humor e ideales. Si se da el
primero sin los segundos, afirma, el humor suele ser sarcástico y tener fines defensivos. Si se
dan los segundos sin el primero, suele tratarse de una falsa moralidad, de las “causas” del
paranoico, de un fanatismo que sin dudas es un disfraz para otra defensa narcisista. “Al eva-
luar el adelanto del paciente, es de decisiva importancia para el analista indagar que la dedica-
ción del paciente a sus valores e ideales no sea la de un fanático sino que vaya acompañada
por un sentido de la proporción factible de expresar a través del humor” (1971, p. 291). En la
labor analítica, “de pronto, como si el sol emergiera inesperadamente tras las nubes, el analista
presenciará con gran placer, de qué modo una genuina expresión de humor de parte del pa-
ciente testimonia que el yo puede ahora ver, en proporciones realistas, la magnitud de las
aspiraciones del self grandioso e infantil o las anteriores demandas de perfección ilimitada y
poder de la imago parental idealizada, y asimismo contemplar esas antiguas configuraciones
con talante jovial, que es expresión de su libertad” (1971, p.291).
24
Es de destacar que, en cada ocasión en la que Kohut se refiere a los dos polos del sí mismo,
lo hace también a un “área intermedia” que llama de los “talentos y aptitudes”. Esto significa
que, nuevamente, Kohut no se refiere al valor terapéutico –en abstracto- de “tener ideales” o
de “tener autoestima”, sino a los resultantes y proporcionados a la propia realidad.
25
Cfr.: “Para decirlo en otros términos: el niño tiene dos oportunidades a medida que avanza
hacia la consolidación del sí mismo: los trastornos del sí mismo de grado patológico sólo
resultan del fracaso de estas dos oportunidades que se dan en el curso del desarrollo” (1977, p.
133).
26
Con frecuencia se trata de: “1) En la esfera sexual: fantasías perversas, pérdida de interés en
el sexo; 2) en la esfera social: inhibiciones en el trabajo, incapacidad para formar y conservar
relaciones significativas, actividades delictivas; 3) en sus rasgos de personalidad manifiesta:
pérdida de humor, pérdida de empatía respecto de las necesidades y sentimientos de los de-
más, pérdida del sentido de la proporción, tendencias a los ataques de ira incontrolada, men-

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Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut 101

tira patológica, y 4) en la esfera psicológica: preocupaciones hipocondríacas sobre la salud

física y psíquica, perturbaciones vegetativas en diversas áreas orgánicas” (1971, p. 35). Ob-
sérvese que estos síntomas coinciden con clásicas descripciones del mal amor propio.
27
Cfr.: “La aplicación del principio de que no es el impulso libidinal el que en términos
psicológicos, alcanza su ímpetu predominante en el niño, sino que, desde el comienzo, la
experiencia pulsional está subordinada a la experiencia que tiene el niño de la relación entre el
sí mismo y los objetos del sí mismo, es de crucial importancia...” (1977, p. 68). Cfr. también:
“..no es el deseo de alimentos que experimenta el niño lo que constituye la configuración
psicológica primaria. Desde el punto de vista de la psicología del sí mismo, afirmamos, en
cambio, que desde el comienzo el niño afirma su necesidad de un objeto del sí mismo provee-
dor de alimentos por borrosamente reconocido que sea ese objeto del sí mismo (En términos
más conductistas, cabría decir que el niño necesita una provisión de alimentos empáticamente
modulada, y no alimento). Si esta necesidad permanece insatisfecha (en grado traumático), la
configuración psicológica más amplia –la experiencia gozosa de ser un sí mismo entero que
recibe una respuesta adecuada- se desintegra, y el niño se retrae a un fragmento de la unidad
experiencial más grande, es decir, a una estimulación oral tendiente al placer (a la zona erógena)
o, en términos clínicos, a una ingestión depresiva de alimentos”(1977, p. 69).
28
Kohut, en su escrito póstumo, considera esta noción de pulsión “un vago e insípido concep-
to biológico” (a vague and insipid biological concept”) (1982, p. 401).
29
Por estos motivos, la llamada complementariedad entre el psicoanálisis clásico y la psicolo-
gía del sí mismo puede aceptarse dentro de ciertos límites. Cfr.: “Habiendo reconocido el
valor explicatorio del modelo estructural, no me propongo ocultar mi convicción de que, a la
larga, una psicología del sí mismo demostrará ser no sólo valiosa sino también indispensable
incluso con respecto a las áreas en que la psicología del impulso y la defensa ahora resulta
útil. En otras palabras, no me cabe duda de que, con la ayuda de una psicología del sí mismo
–el estudio de la génesis y el desarrollo del sí mismo, de sus elementos constitutivos, sus
metas y sus trastornos– aprenderemos a reconocer nuevos aspectos de la vida mental y a
alcanzar mayores profundidades psicológicas, incluso en las áreas de aculturación normal y
de los conflictos estructurales de las neurosis clásicas” (1977, p. 79).
30
Cfr.: “Anteriormente, aunque la psicología del sí mismo en sentido amplio del término
estaba implícita en todos mis trabajos sobre el narcisismo, definía al sí mismo exclusivamente
en lo que ahora llamo la psicología del sí mismo en el sentido estrecho del término, es decir,
una psicología en la que el sí mismo es un contenido del aparato mental. Las conceptualizaciones
adicionales de la psicología del sí mismo en el sentido amplio del término, es decir, una
psicología en cuyo marco teórico el sí mismo ocupa un lugar central, se formulan de manera
sistemática por primera vez en este libro” (1977, p. 147 nota).

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102 Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut

31
Se hizo referencia más arriba al tema filosófico del cambio y el desarrollo en la obra de
Freud. Podrían encontrarse en la obra de Kohut interesantes comentarios a la misma cuestión.
Kohut la considera con mayor coherencia. Distingue un auténtico despliegue de lo propio
–que supone la intelección del tema clásico del acto y la potencia– de un cambio consistente
en una acumulación extrínseca de elementos, cada uno de los cuales no ha cambiado interna-
mente. De hecho, este pseudo-desarrollo habitado por estructuras arcaicas y estructuras
defensivas, es el que se verifica para Kohut en los trastornos narcisistas.
32
Quizás algunas de estas investigaciones “con medios más refinados” que Kohut aguardaba,
sean las realizadas por Daniel Stern y otros autores. Stern afirma que, intentando observar la
realidad dejando de lado dogmatismos y ortodoxias como aquellas a las que se había someti-
do en el pasado, y apelando también a la psicología experimental, las investigaciones no dejan
lugar a dudas acerca de que “los infantes comienzan a experimentar desde el nacimiento el
sentido de un sí mismo emergente. Están preconstituidos para darse cuenta de los procesos de
autoorganización. Nunca pasan por un período de total indiferenciacion sí mismo-otro. Ni en
el principio ni en ningún otro punto de la infancia hay confusión entre uno mismo y el otro.
También están preconstituidos para ser selectivamente responsivos a los acontecimientos so-
ciales externos, y nunca experimentan una fase de tipo autístico”. (1985, p. 24). El anterior es
un caso especial en el que una comprobación empírica –propia del “camino bajo” de Kohut–
bastaría para anular una tesis psicológica derivada, en realidad, de la adopción de un principio
metafísico. Puede decirse algo análogo, aunque en un contexto distinto, de la teoría del apego
de John Bowlby.
33
Cfr.: “...existen fenómenos cuya explicación requiere la propuesta de una configuración
psíquica –el sí mismo– que, cualquiera sea la historia de su formación, se ha convertido en
un centro de iniciativa: una unidad que trata de seguir su propio curso.” (1977, p. 171). Véase
también pp. 170 y 174.
34
En alguna ocasión Kohut ha propuesto clasificar las patologías psicológicas en “preedípicas”
y postedípicas”. (1980, pp. 524-525; citado por Greenberg y Mitchel, 1983, p. 361).
35
Cfr.: “Tampoco afirmo que quien haya adquirido mediante el análisis un centro cohesivo
fuerte de su personalidad podrá infaliblemente, por ese solo motivo, resolver los problemas
que le plantea su medio de acuerdo con sus propósitos más profundos y sus ideales más altos.
No debemos esperar milagros como resultado de prestar mayor atención a la patología del sí
mismo o de nuestra mayor capacidad para discernir sus diversas formas y hacerlas accesibles
a los procesos de elaboración. Pero sí sé que, mediante un análisis bien llevado de estas
formas de patología, en general se logra un gran aumento del potencial para el progreso en
todos los campos mencionados” (1977, p. 195).

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Apuntes filosóficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut 103

36
Para el lugar e importancia del tema de la libertad en el pensamiento de Kohut, véase 1971,
p. 291; 1977, pp. 170-171).
37
Cfr.: “Por ejemplo, la búsqueda de metas libidinales y agresivas puede, si es muy intensa,
llevar a alteraciones de la autoestima que reclama nuestra atención, y el éxito o el fracaso de
nuestras metas libidinales y agresivas puede traer como resultado cambios en la autoestima
que, manifestados como el triunfo de la victoria (autoestima aumentada) o como la desolación
de la derrota (autoestima disminuida) pueden a su vez convertirse en fuerzas secundarias
importantes del escenario psíquico” (1977, p. 79). Cfr. también: “Por lo tanto, si el analista
centra su atención en el sí mismo, su comprensión de los estados que investiga se verá enri-
quecida aun cuando su paciente tenga un sí mismo sano” (1977, p. 79).
38
Cfr. Velasco Suárez, 2003ª.
39
Para el tema de la agresividad, véase 1977, pp. 87ss.

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