The Last Superstition

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–H
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Germain Grisez, ¿Dios? Un prefacio filosófico a la fe
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Predrag Cicovacki, Dostoievski y la afirmación de la vida
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Leszek Kolakowski, Religión: si no hay Dios. . .
Peter Kreeft, La filosofía de Jesús
Peter Kreeft, Jesús-Shock
Roger Scruton, El significado del conservadurismo
Nalin Ranasinghe, Sócrates en el inframundo: sobre el Gorgias de Platón
James V. Schall, La conferencia de Ratisbona
James V. Schall, La suma total de la felicidad humana
Zbigniew Janowski, índice cartesiano agustiniano
Zbigniew Janowski, Cómo leer las meditaciones de Descartes
 Copyright © 2008 por Edward Feser
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser
reproducida, almacenada en un sistema de recuperación o transmitida, en
cualquier forma o por cualquier medio, electrónico, mecánico, fotocopiado,
grabación o de otro modo, sin el permiso previo de St. Augustine's Press.
Fabricado en los Estados Unidos de América.

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Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Feser, Edward.
La última superstición: una refutación del nuevo ateísmo /
Edward Feser.
pag. cm.
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN-13: 978-1-58731-451-3 (tapa dura: papel
alcalino ) ISBN-10: 1-58731-451-7 (tapa dura: papel alcalino)
1. Dios. 2. Ateísmo. I. Título.
BL473.F47 2008
211 - dc22 2008030859
Edición impresa ISBN: 978-1-58731-452-0 (2010)
∞ El papel utilizado en esta publicación cumple con los requisitos mínimos
de la Norma Nacional Estadounidense para Ciencias de la Información -
Permanencia del papel para materiales impresos, ANSI Z39.48-1984.

P RENSA DE S T. A UGUSTINE www.staugustine.net

 Tabla de contenido
Prefacio y agradecimientos
1. Mala religión
" El nuevo ateísmo"
La vieja filosofia
El abuso de la ciencia
Religión y contrarreligión
Cosas por venir
2. Griegos llevando regalos
De Tales a Sócrates
Teoría de las formas de Platón
Realismo, nominalismo y conceptualismo
La metafísica de Aristóteles
A. Actualidad y potencialidad
B. Forma y materia
C. Las cuatro causas
3. Hacerse medieval
Lo que no dijo Santo Tomás de Aquino
La existencia de dios
A. El motor inmóvil
B. La primera causa
C.La Inteligencia Suprema
4. Aptitud escolar
El alma
La Ley natural
Fe, razón y maldad
5. Descenso de los modernistas
Pre-nacimiento de lo moderno
Metafísica completamente moderna
Inventar el problema cuerpo-mente
Ácido universal
A. El problema del escepticismo
B. El problema de la inducción
C. Identidad personal
 D. Libre albedrío
E. Derechos naturales
F. Moralidad en general
De regreso a la cueva de Platón
6. La venganza de Aristóteles
Como perder la cabeza
El bulto debajo de la alfombra
Teleología irreducible
A. Fenómenos biológicos
B. Sistemas inorgánicos complejos
C. Leyes básicas de la naturaleza
Es la luna estupida
Notas
Índice
Prefacio y agradecimientos
“ Y cuando el orador en lugar de poner un asno en lugar de un
caballo pone bien por mal siendo él mismo tan ignorante de su
verdadera naturaleza como ignora la ciudad sobre la que se
impone; y habiendo estudiado las nociones de la multitud,
falsamente los persuade no acerca de 'la sombra de un asno', que
confunde con un caballo, sino acerca del bien que confunde con el
mal: cuál será la cosecha que la retórica probablemente recogerá.
después de la siembra de esa semilla? "
Platón, Fedro 1
" Un pequeño error al principio de algo es grande al final".
Santo Tomás de Aquino (parafraseando a Aristóteles),
Sobre el ser y la esencia 2
Al momento de escribir este artículo, ha pasado exactamente una semana
desde que la Corte Suprema del Estado de California decretó que los
homosexuales tienen un "derecho civil básico" de casarse con alguien del
mismo sexo. Si estos solones de Golden State continuarán su notable
hallazgo con una decisión en el sentido de que un asno es lo mismo que un
caballo, es demasiado pronto para decirlo; pero ya han ido mucho más allá
del sofista orador del diálogo de Platón al “confundir el bien con el mal”,
por no hablar de la razón con la locura. Malcolm Muggeridge dijo que "sin
Dios nos queda la opción de sucumbir a la megalomanía o la
erotomanía". 3 La mayoría de la corte, al declarar por mero decreto judicial
la igual dignidad bajo la ley de la familia y la sodomía, parecería haber
mejorado a Muggeridge al sucumbir a ambos a la vez.
La referencia a Dios es apropiada. Los éxitos del movimiento para
reconocer el "matrimonio entre personas del mismo sexo" no han sido sino
repentinos. Hace poco más de una década, la idea misma habría sido
rechazada por descabellada o extrema; ahora son los que se oponen a ella
los que a menudo se tachan de chiflados y extremistas. Pero igualmente
repentino ha sido el surgimiento de la ostentosa incredulidad como posición
de rigor del inteligente. Los progresistas y los inconformistas de las
generaciones anteriores habrían considerado necesario profesar la creencia
en al menos un “evangelio social” y ocultar sus dudas sobre las
afirmaciones metafísicas de la religión detrás de una neblina de
charlatanería pseudoteológica. Sin embargo, la elegancia atea es ahora, de
la nada, por así decirlo, el material de los más vendidos, el respaldo de
celebridades y los grupos de lectura suburbanos.
La confluencia de estos desarrollos no es accidental, aunque no por las
razones que suponen los secularistas liberales. Para sus mentes (o lo que
queda de ellos) libertinaje sexual y el menosprecio de la religión,
como público , la masaLos fenómenos (más que como las excentricidades
privadas de una élite decadente, que por supuesto siempre ha estado con
nosotros) constituyen la victoria final de la razón, frutos gemelos de la
cosmovisión científica moderna cuyas consecuencias plenas solo ahora
están siendo ampliamente percibidas más de cuatro siglos después de su
nacimiento. Pero en realidad son (parafraseando a Tomás de Aquino
parafraseando a Aristóteles) dos muy "grandes errores" que han seguido de
forma gradual pero inevitable, no a ningún hallazgo real de la ciencia
moderna, sino a lo que a primera vista podría parecer a lo sumo un
relativamente "pequeño error". ”De carácter filosófico comprometido por
los fundadores de la ciencia moderna y la filosofía moderna.
Este es un libro sobre ese error: sobre qué es el error, por qué es un
error, cuáles son sus consecuencias y cómo corregirlo revela que es un
(cierto tipo de) tradicionalista moral y religioso, y no el liberal secular.
quien es el verdadero defensor de la razón.
El disgusto y la angustia por el nuevo ateísmo de Richard Dawkins y
los de su calaña y el colapso casi total de la moralidad tradicional
representado por el "matrimonio entre personas del mismo sexo" y
fenómenos relacionados fueron solo la mitad de la motivación para escribir
el ensayo que sigue. La otra mitad fue el disgusto y la angustia por la
respuesta en gran parte inepta e ineficaz (como me parece) a estos
desarrollos presentada por muchos conservadores religiosos y políticos. En
lugar de contrarrestar la falsa afirmación del escéptico de que la religión se
basa necesariamente en la "fe" (en el sentido bastardo de la voluntad de
creer algo en ausencia de evidencia), demasiados defensores
contemporáneos de la religión parecen contentos con sugerir que gran parte
de lo que creen los secularistas también se basa en la fe, que la creencia
religiosa está en cualquier caso aquí para quedarse y tiene ciertos beneficios
sociales, y así sucesivamente.
Pero lo más importante que hay que saber sobre la creencia de que Dios
existe no es que la mayoría de los ciudadanos la compartan (al menos por
ahora), que tiende a defender la moral pública, etc. Lo más importante que
debe saber al respecto es que es cierto , y se puede demostrar que lo es. De
manera similar, lo más importante que hay que saber sobre el “matrimonio
entre personas del mismo sexo” no es que haya sido impuesto ilegalmente
por ciertos tribunales a pesar de que la mayoría de los ciudadanos se oponen
(nuevamente, por ahora de todos modos). Lo más importante que hay que
saber al respecto es que la idea misma es un absurdo metafísico y una
abominación moral, y (de nuevo) es demostrable. Ya no depende de los
tribunales o "la gente "para" definir "el matrimonio o para decidir si la
religión es algo bueno, de lo que depende de ellos" definir "si el Teorema de
Pitágoras es cierto para los triángulos rectángulos, o si el agua tiene la
estructura química H 2 O. En cada En este caso, lo que está en juego es una
cuestión de hecho objetivo que es asunto de la razón descubrir más que
estipular el procedimiento democrático.
Entonces, lo que se necesita para contrarrestar la locura antirreligiosa y
libertina de la actualidad no es un populismo crudo o una estrategia política
a corto plazo, sino un replanteamiento de los temas relevantes desde los
primeros principios. Si eres de los que está de acuerdo en que estos
desarrollos constituyen una especie de locura y quieres comprender cómo
hemos llegado a un punto tan bajo en la historia de nuestra civilización,
querrás leer este libro. Si eres de los que no los consideran como una
locura, que es necesario para leerlo - para ver (si se puede decir así) el error
de sus formas, o, si eso no es probable, entonces, al menos, para entender el
punto de vista de los que no están de acuerdo contigo.
Quiero agradecer a mi agente Giles Anderson por iniciar este proyecto
y a mi editor Bruce Fingerhut por llevarlo a cabo. Durante los muchos
meses en los que trabajé para completar el libro, a menudo parecía como si
estuviera haciendo poco más. Por esta razón (y por muchas otras también)
tengo una gran deuda con mi amada esposa Rachel y con nuestros queridos
hijos Benedict, Gemma, Kilian y Helena, por su paciencia y amor. A ellos
les dedico este libro, aunque también se lo dedico, y sobre todo, ad
maiorem Dei gloriam. Estas dedicatorias de ninguna manera son pro
forma. Si esto parece ser un libro enojado, es porque lo es. Pero espero que
también sea, y más profundamente, una expresión de lealtad, gratitud y
amor, por Dios y sus muchos dones, por la familia y por una civilización
que una vez se definió a sí misma en términos de estas cosas, y que, incluso
en su actual decadencia deprimente, ha logrado traspasarlos a mí ya mis
seres queridos.
A este respecto, debo aclarar desde el principio que esto no es una
defensa de un algo ecuménico amorfo llamado "religión", sino única y
específicamente del teísmo clásico y la moralidad tradicional de la
civilización occidental, que, sostengo, son superiores: racional, moral y
sociopolíticamente superior, a absolutamente todas las alternativas que se
ofrecen. Tampoco estoy sugiriendo simplemente que se permita, sombrero
en mano, que estos elementos fundacionales de nuestra civilización
mantengan un “lugar en la mesa” de una gran mezcla heterogénea
multicultural junto al liberalismo secularista que busca abolirlos. En
cambio, sostengo que deberían ser devueltos al lugar que les corresponde
como principios rectores del pensamiento, la sociedad y la política
occidentales, y que, en consecuencia, el secularismo debería ser devuelto a
los márgenes intelectuales y políticos de donde vino, y a los que relegaría la
religión y la moral tradicional. Por muy bien intencionado que sea este o
aquel laicista liberal individual, suEl credo es, mantengo (y parafraseando
la infame descripción de Dawkins de los críticos de la evolución)
"ignorante, estúpido, loco y malvado". 4 Es un peligro claro y presente para
la estabilidad de cualquier sociedad y para el destino eterno de cualquier
alma que caiga bajo su maligna influencia. Porque cuando las
consecuencias de sus fundamentos filosóficos se elaboran de manera
coherente, se puede ver que socava la posibilidad misma de la racionalidad
y la moralidad mismas. Como mostrará este libro, la propia razón testifica
que contra la plaga del progresismo secularista, sólo puede haber un
remedio: Écrasez l'infâme .
1. Mala religión
yoEn 2004, el filósofo Antony Flew, que hasta ese momento había sido
quizás el ateo más destacado del mundo, anunció que había cambiado de
opinión. Si bien no tenía la intención de abrazar el cristianismo o cualquiera
de las otras religiones monoteístas tradicionales, reveló que había sido
llevado por argumentos filosóficos a concluir que realmente hay un Dios
después de todo, específicamente, una Primera Causa del universo de ese
tipo. descrito por Aristóteles. El razonamiento aristotélico del cambio de
opinión de Flew puede resultar tan sorprendente como la conversión
misma. Aristóteles y su maestro Platón son considerados casi
universalmente como los dos filósofos más grandes que jamás hayan
existido. Sus argumentos se conocen y estudian desde hace más de 2.300
años. Flew tenía 81 años en ese momento, y había sido durante más de
cincuenta años uno de los filósofos más influyentes y respetados del
mundo. Seguramente, uno habría pensado, no había argumentos para la
existencia de Dios que no hubiera escuchado antes. Y, sin embargo, al final
de su carrera, y frente al ateísmo que durante medio siglo había defendido
su reputación, Flew se encontró admitiendo que el antiguo pensador griego
al que los medievales se referían simplemente como "El filósofo" tenía toda
la razón. a lo largo. "No era un especialista en Aristóteles", explicó Flew,
"así que estaba leyendo partes de su filosofía por primera vez". Flew se
encontró admitiendo que el antiguo pensador griego al que los medievales
se referían simplemente como "El Filósofo" había tenido razón todo el
tiempo. "No era un especialista en Aristóteles", explicó Flew, "así que
estaba leyendo partes de su filosofía por primera vez". Flew se encontró
admitiendo que el antiguo pensador griego al que los medievales se referían
simplemente como "El Filósofo" había tenido razón todo el tiempo. "No era
un especialista en Aristóteles", explicó Flew, "así que estaba leyendo partes
de su filosofía por primera vez".1
Fuera de las filas de los creyentes religiosos, la respuesta al teísmo
filosófico recién descubierto de Flew parece haber sido uniformemente
burlona. El comediante Jay Leno bromeó: "¡Por supuesto que ahora cree en
Dios, tiene 81 años!" mientras que otro comentarista especuló que
"confrontado por el final de la vida", Flew simplemente estaba "haciendo
un último intento desesperado de salvación" (aunque Flew había dejado en
claro que todavía no creía en una vida futura). 2 Un filósofo de inclinación
secular descartó su conversión como "triste" y "una vergüenza", afirmando
que "la vejez, como sabemos, pasa factura a las personas de muchas formas
diferentes" y que la comprensión de Flew de la teoría científica relevante
"es no, digamos, robusto ". 3 Otro acusó a Flew de "erudición
deliberadamente descuidada". 4Aparte de alegar que sus puntos de vista se
basaban en una teoría científicamente desacreditada del "Diseño
Inteligente", y descartarlos perentoriamente sobre esa base, la mayoría de
los críticos de Flew mostraron poco interés en explorar en detalle qué
motivos podría haber tenido para cambiar de opinión. En particular,
ignoraron cuidadosamente el papel central que evidentemente jugó una
reconsideración de la filosofía de Aristóteles en su cambio de opinión. 5Si
bien la conversión de Flew seguía siendo solo un rumor, sus admiradores
secularistas se habían apresurado furiosamente a negar que pudiera ser
cierto en un hombre tan inteligente; cuando él mismo confirmó los rumores,
fue tratado como un hereje y un embaucador del enemigo fundamentalista,
y sus argumentos descartados como indignos de atención seria. “Mis
compañeros incrédulos me han denunciado por estupidez, traición,
senilidad y todo lo que se pueda imaginar”, se quejó Flew, “y ninguno de
ellos ha leído una palabra de lo que yo he escrito”. 6

"El nuevo ateísmo"

Este episodio ilustra, en varios aspectos, los temas principales de este
libro. En su suposición condescendiente de que la fe en Dios sólo podía ser
producto de ilusiones, estupidez, ignorancia o deshonestidad intelectual; en
su correspondiente negativa a considerar seriamente la posibilidad de que
esa creencia sea cierta y los argumentos que la apoyan sean sólidos; y en su
suposición simplista de que las únicas consideraciones racionales relevantes
para la cuestión son las "científicas", más que las filosóficas; en todas estas
actitudes, los críticos de Flew manifiestan la mentalidad por excelencia del
secularismo moderno. Y en la medida en que su autocomplacencia a
prioriEl despido de los forasteros como ignorantes y de los desertores como
malvados o locos lo aísla de tener que lidiar con críticas serias, es una
mentalidad que se hace eco del prejuicio cerrado y la irracionalidad que
típicamente atribuye a los propios creyentes religiosos. El secularismo es, a
su manera, una religión en sí mismo, y es una religión que no puede tolerar
a los infieles o herejes. Veremos al final de este libro que esto no es en
modo alguno un accidente, un mero subproducto de la pasión y la locura a
la que todo ser humano sucumbe de vez en cuando. Porque el secularismo
es, necesaria e inherentemente, una visión profundamente irracional e
inmoral del mundo, y cuanto más profundamente es asimilada por sus
adherentes, más completamente se separan de la posibilidad misma de la
comprensión racional y moral. Además, y por esta misma razón, sus
adherentes inevitablemente encuentran difícil, incluso casi imposible,
percibir su verdadera condición. Cuanto menos saben, menos lo saben.
Me doy cuenta de que estas son afirmaciones bastante llamativas, sobre
todo porque son totalmente contrarias a la autocomprensión de los mismos
secularistas. En los días y semanas posteriores a las elecciones
presidenciales estadounidenses de 2004, una elección en la que se cree que
la preocupación por los valores morales y religiosos tradicionales ha jugado
un papel decisivo, los secularistas decidieron definirse a sí mismos como
miembros de la "comunidad basada en la realidad". en contraste con la
supuesta "comunidad basada en la fe" de creyentes religiosos. Como en
respuesta al abandono del ateísmo por parte de Flew, dos filósofos
secularistas, con mucha fanfarria, han publicado recientemente obras que
pretenden demostrar las deficiencias morales y racionales de las creencias
religiosas tradicionales: El fin de la fe: religión, terror y el futuro de Sam
Harris. Razóny Rompiendo el hechizo de Daniel Dennett : La religión como
fenómeno natural . Estos libros pronto fueron seguidos por The God
Delusion del biólogo Richard Dawkins y God is Not Great: How Religion
Poisons Everything , del periodista Christopher Hitchens , y la prensa
rápidamente se puso a enfrentar el "Nuevo Ateísmo" de Harris, Dennett,
Dawkins y Hitchens contra una supuesta el resurgimiento del irracionalismo
y el fundamentalismo anunciados por los defensores del “Diseño
Inteligente”, los “teocons” y otros fantasmas secularistas. 7 Hace varios
años, Dennett sugirió en un artículo del New York Times que los secularistas
adoptan la etiqueta de "brillos" para distinguirlos de los creyentes
religiosos. 8Su propuesta no parece haber tenido éxito (tal vez porque un
hombre adulto que anda por ahí chirriando seriamente “¡Soy brillante!”
Seguramente suena bastante como un idiota). Pero sean cuales sean las
deficiencias retóricas de "brillante", encapsula perfectamente la
autosatisfacción de la mentalidad secularista: "Somos inteligentes,
informados y racionales, mientras que los creyentes religiosos son
estúpidos, ignorantes e irracionales, nada brillantes como nosotros". . "
La ironía es que para cualquiera que realmente sepa algo sobre la
historia y la teología de la tradición religiosa occidental por la que Harris,
Dennett, Dawkins y Hitchens muestran tanto desprecio, sus libros se
destacan por su manifiesta ignorancia de esa tradición y por la
impresionante superficialidad de su análisis filosófico de los asuntos
religiosos. De hecho, como veremos, estos autores ni siquiera comprenden
lo que la palabra “fe” en sí misma ha significado, históricamente, dentro de
la corriente principal de esa tradición. Uno tiene la impresión de que la
mayor parte de su educación en teología cristiana consistió en leer a Elmer
Gantry mientras estaban en la universidad, complementada con una visión
de Inherit the Windy un domingo por la mañana pasamos televangelistas
navegando por canales. Tampoco evidencian la más mínima conciencia de
la centralidad histórica de las ideas derivadas de la filosofía clásica --la
tradición de pensamiento derivada de Platón y Aristóteles y cuyos mayores
representantes dentro del cristianismo son Agustín y Tomás de Aquino--
para el contenido y la autocomprensión de la corriente dominante
occidental. tradición religiosa. Esto quizás no sea sorprendente en el caso de
Dawkins, un escritor de libros de ciencia pop que evidentemente no
conocería la metafísica de Metamucil, o Vanity Fair.Hitchens, que
probablemente piensa que la metafísica es el tipo de cosas sobre las que
gente como Shirley MacLaine empieza a balbucear cuando ha perdido su
prestigio en taquilla. Pero tal ignorancia es simplemente una vergüenza en
el caso de Dennett y Harris, que son filósofos capacitados. Al leer a ninguno
de los "nuevos ateos" (por no mencionar las obras de innumerables
intelectuales secularistas), uno nunca adivinaría que la gran mayoría de los
más grandes filósofos y científicos de la historia de la civilización
occidental, no solo los pensadores que acabamos de mencionar, sino
también Muchos pensadores modernos fuera de la tradición clásica,
incluidos Descartes, Leibniz, Locke, Berkeley, Boyle, Newton, etc., han
creído firmemente en la existencia de Dios y sobre la base de argumentos
completamente racionales. Y, no hace falta decirlo, No ofrecen a sus
lectores ningún relato de los graves desafíos filosóficos a los que el
naturalismo al que están comprometidos, la visión de que el mundo natural
y material es todo lo que existe y que la ciencia empírica es la única fuente
racional de conocimiento, ha sido constantemente sometido a lo largo de la
historia. historia de la filosofía, y que muchos filósofos contemporáneos
influyentes y sofisticados continúan presionando sobre ella. Sin embargo, el
hecho es que, contrariamente a la caricatura estándar de los filósofos como
escépticos empedernidos que no tienen nada que ver con la religión, entre
los filósofos la opinión de que la existencia de Dios puede demostrarse
racionalmente “gozó de amplia difusión, si no hegemonía. . . desde la
antigüedad clásica hasta mucho después de los albores de la modernidad
”(para citar al filósofo David Conway,9 ; y la sugerencia de que la razón
humana puede explicarse en términos puramente materialistas ha sido
considerada históricamente por la mayoría de los filósofos como un absurdo
lógico, una falsedad demostrable. Dentro de la tradición filosófica
occidental clásica, generalmente se ha pensado que la creencia en la
existencia de Dios y la falsedad del materialismo descansan firme y
directamente en larazón, no en la "fe".
La vieja filosofia
Esto nos lleva a otro tema principal de este libro ilustrado por el episodio de
Flew y, de hecho, por el propio Flew. Cuando uno llega a comprender
seriamente la tradición filosófica clásica representada por Platón,
Aristóteles, Agustín y Tomás de Aquino, y no simplemente las caricaturas
en macetas de la misma en las que incluso muchos filósofos profesionales,
para su vergüenza, tienden a confiar, uno aprende cuán contingente y Son
cuestionables las diversas suposiciones filosóficas modernas y típicamente
"naturalistas" que la mayoría de los pensadores contemporáneos (y
ciertamente la mayoría de los secularistas) simplemente dan por sentado sin
un argumento racional. Y dado que la tradición clásica es teísta y
sobrenaturalista de principio a fin, también se llega a ver cuán poderosos
son los fundamentos racionales de la tradición religiosa occidental. En
efecto, uno llega a darse cuenta de que la posibilidad misma de la razón y la
moralidad es profundamente problemática en el mejor de los casos en una
concepción naturalista moderna del mundo, pero perfectamente inteligible
en la cosmovisión filosófica clásica y la visión religiosa que sostiene. Más
que eso: uno llega a ver que es muy probablesólo en la cosmovisión clásica
occidental filosófica y religiosa que podemos dar sentido a la razón y la
moralidad. La verdad es precisamente lo contrario de lo que afirma el
secularismo: sólo una (cierta clase de) visión religiosa del mundo es
racional, moralmente responsable y cuerda; y una cosmovisión irreligiosa
es, en consecuencia, profundamente irracional, inmoral y de hecho una
locura. El secularismo nunca puede descansar verdaderamente en la razón,
sino solo en la "fe", como los mismos secularistas entienden ese término (o
más bien lo malinterpretan, como veremos): un compromiso inquebrantable
basado no en la razón sino más bien en la pura voluntad, un deseo
profundamente arraigado a querer que las cosas sean de cierta manera,
independientemente de si la evidencia muestra que son de esa manera.
Una vez más, estas son afirmaciones audaces y se defenderán en
profundidad en las páginas siguientes. Basta por ahora señalar, por lo que
vale, y dado que ya hemos estado considerando el caso individual de un
filósofo específico, Flew, que mi propia experiencia los confirma. Yo
mismo fui durante muchos años un naturalista y ateo convencido. Esto no
es para comenzar una saga emocional de El Camino a Damasco: nunca fui
militantemente hostil a la religión (me alegra poder decir que Dennett y los
de su calaña siempre me parecieron unos fanfarrones aburridos); tampoco
“encontré a Jesús” repentinamente en el fondo de una botella de whisky o al
final de alguna historia de sollozos, a la manera de los relatos de
conversiones que son populares en nuestra era terapéutica. Es solo que
durante muchos años estuve firmemente persuadido, por motivos
intelectuales, de que el ateísmo y el naturalismo deben ser verdad, y luego,
muy gradualmente, se dieron cuenta, de nuevo por motivos intelectuales, de
que no eran de hecho verdaderos y no podían serlo. Este cambio de visión
comenzó, sobre todo, con una consideración del trabajo de Gottlob Frege y
Bertrand Russell, los mismos fundadores de la tradición "analítica"
moderna en la filosofía a la que Dennett y Harris, como tantos secularistas,
son adherentes. Frege presentó una poderosa defensa de una especie de
platonismo: la visión de que existe, además del mundo material y el
"mundo" dentro de la mente humana, un "tercer reino" de entidades
abstractas, en particular de significados y de matemática. objetos como los
números, como la única forma de dar sentido a la posibilidad misma de la
comunicación lingüística. Russell argumentó que la naturaleza de la
experiencia perceptiva y de la teorización científica implica que en realidad
podemos saber muy poco sobre el mundo material y, en particular, solo
sobre su estructura abstracta, pero no sobre su naturaleza intrínseca. Su
trabajo me convenció de cuán ingenua e infundada es la suposición de
materialistas y naturalistas de que el mundo material es la piedra de toque
de la realidad y que lo conocemos mejor que cualquier otra cosa. Esta
conclusión fue reforzada, en mi opinión, por el trabajo de filósofos
contemporáneos como John Searle y Thomas Nagel, pensadores puramente
seculares como Frege y Russell, por cierto, quienes a pesar de su propio
compromiso con el naturalismo argumentaron que ningún intento
materialista existente de explicar la mente humana se ha acercado mucho al
éxito. y en particular sólo su estructura abstracta pero no su naturaleza
intrínseca. Su trabajo me convenció de cuán ingenua e infundada es la
suposición de materialistas y naturalistas de que el mundo material es la
piedra de toque de la realidad y que lo conocemos mejor que cualquier otra
cosa. Esta conclusión fue reforzada, en mi opinión, por el trabajo de
filósofos contemporáneos como John Searle y Thomas Nagel, pensadores
puramente seculares como Frege y Russell, por cierto, quienes a pesar de su
propio compromiso con el naturalismo argumentaron que ningún intento
materialista existente de explicar la mente humana se ha acercado mucho al
éxito. y en particular sólo su estructura abstracta pero no su naturaleza
intrínseca. Su trabajo me convenció de cuán ingenua e infundada es la
suposición de materialistas y naturalistas de que el mundo material es la
piedra de toque de la realidad y que lo conocemos mejor que cualquier otra
cosa. Esta conclusión fue reforzada, en mi opinión, por el trabajo de
filósofos contemporáneos como John Searle y Thomas Nagel, pensadores
puramente seculares como Frege y Russell, por cierto, quienes a pesar de su
propio compromiso con el naturalismo argumentaron que ningún intento
materialista existente de explicar la mente humana se ha acercado mucho al
éxito. Su trabajo me convenció de cuán ingenua e infundada es la
suposición de materialistas y naturalistas de que el mundo material es la
piedra de toque de la realidad y que lo conocemos mejor que cualquier otra
cosa. Esta conclusión fue reforzada, en mi opinión, por el trabajo de
filósofos contemporáneos como John Searle y Thomas Nagel, pensadores
puramente seculares como Frege y Russell, por cierto, quienes a pesar de su
propio compromiso con el naturalismo argumentaron que ningún intento
materialista existente de explicar la mente humana se ha acercado mucho al
éxito. Su trabajo me convenció de cuán ingenua e infundada es la
suposición de materialistas y naturalistas de que el mundo material es la
piedra de toque de la realidad y que lo conocemos mejor que cualquier otra
cosa. Esta conclusión fue reforzada, en mi opinión, por el trabajo de
filósofos contemporáneos como John Searle y Thomas Nagel, pensadores
puramente seculares como Frege y Russell, por cierto, quienes a pesar de su
propio compromiso con el naturalismo argumentaron que ningún intento
materialista existente de explicar la mente humana se ha acercado mucho al
éxito.10
El trabajo de otros filósofos contemporáneos como Elizabeth
Anscombe y Alasdair MacIntyre me mostró cuán poderoso y aún relevante
era el trabajo de Aristóteles, particularmente en el campo de la ética. Los
escritos de filósofos de la religión contemporáneos como Alvin Plantinga y
Richard Swinburne aplicaron los métodos filosóficos modernos más
rigurosos a la defensa de las creencias religiosas, y la erudición de
escritores como William Lane Craig y John Haldane reveló que los
argumentos de pensadores clásicos como Tomás de Aquino había sido muy
mal entendido por críticos y comentaristas modernos. Todo esto me llevó
finalmente a una seria reconsideración de la tradición aristotélica en la
filosofía en general, y de la adaptación de Aquino en particular. y el
resultado final fue que me convencí de que los supuestos metafísicos
básicos que los filósofos seculares modernos dan por sentados de forma
bastante irreflexiva y que son los únicos que pueden hacer que el ateísmo
parezca plausible, estaban radicalmente equivocados. La imagen metafísica
clásica del mundo, que deriva de Platón, fue modificada en gran medida
primero por Aristóteles y más tarde por Agustín, y finalmente fue
perfeccionada por Aquino y sus seguidores, es, como llegué a creer,
esencialmente correcta, y efectivamente hace el ateísmo y el naturalismo
imposible.11
Ahora bien, no espero que estas referencias filosóficas signifiquen
mucho, en este punto de todos modos, para los lectores que no están
familiarizados con la filosofía. (Exploraremos muchos de ellos en detalle en
poco tiempo.) Mi objetivo por ahora es simplemente prevenir el ad
hominem estándarrechazo de la conversión religiosa como un asunto
puramente subjetivo, una cuestión de sentimiento más que de razón. En mi
propio caso, fue una cuestión de argumento racional objetivo. Tampoco mi
caso es único. Contrariamente a las caricaturas vendidas en la literatura
secularista (y que se han infiltrado en la cultura popular en general), la
tradición dominante dentro de la religión occidental siempre ha insistido en
que sus afirmaciones básicas deben estar y pueden justificarse
racionalmente y, de hecho, pueden ser demostrado ser racionalmente
superior a las afirmaciones del ateísmo y el naturalismo. Si, no obstante,
algunos creyentes religiosos manifiestan una desafortunada tendencia al
fideísmo, la opinión de que la religión se basa únicamente en la "fe",
Secularistas que se complacen en tal ad hominemLa crítica debería, en
cualquier caso, darse cuenta de que a menudo se les puede aplicar con igual
justicia (y de hecho con mucha mayor justicia, como veremos al final de
este libro). Esto es ciertamente cierto en el caso de la acusación de que sus
creencias a menudo se basan en la ignorancia, un juicio compartido incluso
por algunos pensadores secularistas. El filósofo Quentin Smith, un defensor
del ateísmo mucho más serio y formidable que cualquiera de los llamados
"nuevos ateos", ha lamentado la espantosa falta de conocimiento que
manifiestan muchos de sus compañeros pensadores secularistas cuando
intentan criticar las creencias religiosas. Porque tienden a no mostrar
conciencia de los sofisticados argumentos presentados por filósofos de
inclinación religiosa, prefiriendo en cambio atacar a los hombres de paja y
presentar caricaturas periodísticas ingenuas de creencias religiosas. El
resultado, en opinión de Smith,12 El filósofo político Jeremy Waldron (de
ninguna manera un miembro de la "derecha religiosa") hace un juicio
similar sobre las actitudes que los secularistas muestran hacia los
argumentos religiosos en la política:
Los teóricos seculares a menudo asumen que saben cómo es un
argumento religioso: lo presentan como una receta cruda de Dios,
respaldada por la amenaza del fuego del infierno, derivada de una
revelación general o particular, y la contrastan con la elegante
complejidad de un argumento filosófico de Rawls (digamos) o
Dworkin. Con esta imagen en mente, creen que es obvio que los
argumentos religiosos deben excluirse de la vida pública. . . . Pero
aquellos que se han molestado en familiarizarse con los argumentos
de base religiosa existentes en la teoría política moderna saben que
esto es principalmente una farsa. . 13
Además, incluso cuando los intelectuales seculares se molestan en
considerar los puntos de vista de pensadores religiosos serios, tienen una
tendencia peculiar a aplicarles un estándar que no aplican a otros
argumentos controvertidos. Un secularista puede defender las conclusiones
más ofensivas e intuitivamente absurdas: que no hay nada intrínsecamente
malo en la bestialidad, la necrofilia o el infanticidio, digamos, como sugiere
el especialista en ética de Princeton Peter Singer, e incluso los filósofos que
no están de acuerdo con esas conclusiones están preparados para tratarlas
con la mayor seriedad, insistiendo en que tales opiniones deben, aunque
prima facie inverosímiles, al menos obtener una audiencia respetuosa. En
todas las demás áreas de controversia, prácticamente ningún argumento se
considera definitivamente refutado: La actitud común es que siempre hay
alguna forma en que un defensor de una posición en particular podría
responder a las objeciones estándar, por lo que la posición debe
considerarse "todavía sobre la mesa". Sin embargo, en lo que respecta a, por
ejemplo, un argumento a favor de la existencia de Dios, el mero hecho de
que alguien en algún lugar haya planteado una objeción se trata como
prueba positiva de que el creyente religioso simplemente "no ha presentado
su caso" y que su argumento no necesita No se le prestará más atención. Las
ideas seculares tienen consideración garantizada siempre que el pensador
que las presenta posea un mínimo de capacidad argumentativa y
retórica. Por especulativas, intuitivamente inverosímiles o incluso chifladas,
se valoran como formas de "hacernos pensar", de "hacer avanzar la
discusión" y de "mirar las cosas de una manera nueva, ”Y se les hace un
lugar en la lista de lectura académica y en el plan de estudios
universitario. Las ideas religiosas, por el contrario, se tratan como si solo
algo tan incontrovertible como una prueba geométrica en su defensa
pudiera hacerlas dignas de ser notadas en un momento.
El hecho de que los secularistas, que se enorgullecen de su supuesto
mayor conocimiento y razonabilidad, condenan tan a menudo a los
creyentes religiosos por su estudiada ignorancia de lo que realmente creen o
sin aplicarles las normas por las que juzgarían sus propias ideas, indica que
otro factor que a menudo se atribuye a tales creyentes están trabajando aquí,
es decir, ilusiones, un deseo de que alguna afirmación sea verdad que es tan
poderosa que triunfa sobre una consideración seria de la evidencia de
ello. Porque de ninguna manera es el caso que solo aquellos que creen en
Dios puedan tener un interés personal en la cuestión de Su existencia. El
filósofo Thomas Nagel reconoce que un "miedo a la religión" parece
subyacer a menudo al trabajo de sus compañeros intelectuales secularistas,
y que ha tenido "grandes y a menudo perniciosas consecuencias para la vida
intelectual moderna".
 Hablo por experiencia, y yo mismo estoy fuertemente sujeto a este
temor: quiero que el ateísmo sea cierto y me inquieta el hecho de
que algunas de las personas más inteligentes y mejor informadas
que conozco sean creyentes religiosos. No es solo que no creo en
Dios y, naturalmente, espero tener razón en mi creencia. ¡Es que
espero que no haya Dios! No quiero que haya un Dios; No quiero
que el universo sea así. Mi suposición es que este problema de
autoridad cósmica no es una condición rara y que es responsable de
gran parte del cientificismo y reduccionismo de nuestro
tiempo. Una de las tendencias que apoya es el ridículo uso excesivo
de la biología evolutiva para explicar todo lo relacionado con la
vida humana, incluido todo lo relacionado con la mente humana. 14
Es cierto que el miedo a la muerte, el anhelo de justicia cósmica y el deseo
de ver nuestras vidas como significativas pueden llevarnos a querer creer
que tenemos almas inmortales creadas especialmente por un Dios que nos
recompensará o castigará por nuestros actos. en esta vida. Pero no es menos
cierto que el deseo de estar libres de las normas morales tradicionales y el
miedo a ciertas consecuencias políticas y sociales (reales o imaginarias) de
la verdad de las creencias religiosas también pueden llevarnos a querer
creer que somos justos. animales inteligentes sin otro propósito para
nuestras vidas que los propósitos que elegimos darles, y que no hay un juez
cósmico que nos castigue por desobedecer una ley moral objetiva. El
ateísmo, como la religión, a menudo puede basarse más en una voluntad de
creer que en argumentos racionales desapasionados. De hecho, como ha
señalado el filósofo CFJ Martin, el elemento del castigo divino, entendido
tradicionalmente en las religiones monoteístas como una sentencia de
condenación eterna en el infierno, muestra que el ateísmo está motivado de
forma menos plausible por ilusiones que el teísmo. Si bien es difícil
entender por qué alguien querría creer que está en peligro de un infierno de
fuego eterno, no es difícil ver por qué uno querría desesperadamente no
creer esto.15

El abuso de la ciencia
La referencia de Nagel a la biología evolutiva nos lleva al tercer y último
tema de este libro ilustrado por el episodio de Flew, a saber, la suposición
de que la cuestión de si la creencia religiosa es racionalmente justificable es
en última instancia científica, y que cualquiera que comprenda la ciencia
moderna verá que favorece la respuesta secularista. Nagel continúa
señalando que “Darwin permitió que la cultura secular moderna lanzara un
gran suspiro colectivo de alivio, aparentemente proporcionando una forma
de eliminar el propósito, el significado y el diseño como características
fundamentales del mundo”. dieciséisDe hecho, la idea de que la ciencia
elimina "el propósito, el significado y el diseño como características
fundamentales del mundo" se remonta, como veremos, mucho antes de
Darwin, a los inicios de la ciencia moderna. E informa la percepción
generalizada de que durante siglos ha habido una guerra entre la ciencia y la
religión y que la religión ha ido perdiendo constantemente.
Sin embargo, la idea en cuestión no es en sí misma científica en
absoluto, sino filosófica.uno; y en consecuencia, la legendaria guerra
"ciencia contra religión" es un mito; de hecho, uno podría pensar en ella
como el mito fundador del secularismo moderno, con Galileo y Newton
tomando el lugar de Rómulo y Remo. Durante incontables eras, los
secularistas modernos se han dicho a sí mismos (y a todos los demás), la
humanidad yacía en la oscuridad del fanatismo religioso, la ignorancia y la
sinrazón; luego vino la ciencia, y desde entonces la Marcha del Progreso ha
sido implacable. Los padres fundadores de la revolución científica pusieron
en marcha la pelota, Darwin la aceleró considerablemente y ahora (según
cuenta la historia) una descripción completa del universo en general y de la
naturaleza humana en particular en términos totalmente materialistas, y en
particular, sin cualquier referencia a “propósito, significado y diseño” está a
nuestro alcance. Como la mayoría de los mitos fundadores, éste es una
mezcla de simplificación excesiva y falsedad. Como saben los historiadores
de la época, la Edad Media simplemente no fue de hecho la era ignorante de
la superstición uniforme y la barbarie retratada en la polémica secular y la
cultura popular.17 Y la eliminación del propósito y el significado de la
concepción moderna del universo material no fue ni es un "resultado" o
"descubrimiento" de la ciencia moderna, sino más bien unainterpretación
filosóficade los resultados de la ciencia moderna, que debe más a los
primeros filósofos secularistas modernos como Hobbes y Hume, así como a
filósofos no ateos pero igualmente anti-medievales como Descartes, Locke
y Kant, que a los grandes científicos de la última época. pocos siglos
(incluso si muchos de estos científicos aceptaran esta interpretación
filosófica de sus resultados). Finalmente, una descripción completa del
universo y de la naturaleza humana en términos que no hagan referencia
alguna al propósito, significado y diseño no está a nuestro alcance y nunca
lo estará, por la simple razón de que tal "explicación" es en principio
imposible. , y la esperanza basada en nada más que un desorden mezclado
con ilusiones. No podemos eliminar el propósito y el significado de la
naturaleza más de lo que podemos cuadrar el círculo.
Una vez más, lo sé, estoy haciendo grandes afirmaciones, pero es el
objetivo de los capítulos que siguen justificarlas. Baste por ahora decir que
la llamada “guerra entre ciencia y religión” es realmente una guerra entre
dos visiones del mundo filosóficas rivales , y no en el fondo una disputa
científica o teológica en absoluto. De vez en cuando encontrarás a un
secularista que lo admite. Nagel es un ejemplo. Otro es el biólogo Richard
Lewontin, quien ha escrito:
Nuestra disposición a aceptar afirmaciones científicas que van en
contra del sentido común es la clave para comprender la verdadera
lucha entre la ciencia y lo sobrenatural. Nos ponemos del lado de la
ciencia a pesar del evidente absurdo de algunos de sus constructos,
a pesar de que no ha cumplido muchas de sus extravagantes
promesas de salud y vida, a pesar de la tolerancia de la comunidad
científica por las historias sin fundamento. , porque tenemos un
compromiso previo, un compromiso con el materialismo. . . . No es
que los métodos y las instituciones de la ciencia nos obliguen de
algún modo a aceptar una explicación material del mundo
fenoménico, sino que, por el contrario, nuestra adhesión a priori a
las causas materiales nos obliga a crear un aparato de investigación
y un conjunto de conceptos que producen explicaciones materiales,
sin importar cuán contradictorios sean, no importa lo
desconcertante que sea para los no iniciados. Además, ese
materialismo es absoluto, porque no podemos permitir un pie divino
en la puerta.18
De manera similar, el físico Paul Davies nos dice que “la ciencia toma
como punto de partida la suposición de que la vida no fue creada por un
dios o un ser sobrenatural” y reconoce que, en parte por temor a “abrir la
puerta a la religión fundamentalistas. . . muchos investigadores se sienten
incómodos al afirmar en público que el origen de la vida es un misterio,
aunque a puerta cerrada admiten abiertamente que están desconcertados
”. 19 Entre los filósofos contemporáneos prominentes, Tyler Burge opina
que “el materialismo no está establecido, ni siquiera claramente apoyado,
por la ciencia” y que su dominio sobre sus pares es análogo al de una
“ideología política o religiosa” 20; John Searle nos dice que “el
materialismo es la religión de nuestro tiempo”, que “al igual que las
religiones más tradicionales, se acepta sin cuestionamientos
y. . . proporciona el marco dentro del cual se pueden plantear, abordar y
responder otras preguntas ”, y que“ los materialistas están convencidos, con
una fe cuasirreligiosa, de que su punto de vista debe ser correcto ” 21 ; y
William Lycan admite, en lo que él mismo llama "un ejercicio inusual de
honestidad intelectual", que los argumentos a favor del materialismo no son
mejores que los argumentos en su contra, que su "propia fe en el
materialismo se basa en el culto a la ciencia", y que "También siempre
exigimos a nuestros oponentes estándares de argumentación más altos de
los que nos obedecemos a nosotros mismos". 22
El conflicto, entonces, no se trata de resultados reales o descubrimientos
de la ciencia, sino más bien de la cuestión filosófica más fundamental de
qué tipo de resultados o descubrimientos se permitirá contar.como
"científico" en primer lugar. En particular, se trata de una guerra entre, por
un lado, lo que he llamado la visión filosófica clásica de Platón, Aristóteles,
Agustín y Tomás de Aquino, y por otro lado, la ortodoxia naturalista del
secularismo contemporáneo, cuyas premisas se derivan de la concepción
moderna. filósofos como los mencionados anteriormente. Como veremos,
las diferencias radicales entre estas visiones del mundo con respecto a lo
que a primera vista pueden parecer cuestiones de metafísica bastante
abstrusas: la relación entre lo universal y lo particular, forma y materia,
sustancia y atributos, la naturaleza de causa y efecto, y así sucesivamente,
de hecho tienen repercusiones dramáticas para la religión, la moral e
incluso la política. Sólo cuando los resultados de la ciencia moderna se
interpretan en términos metafísicos naturalistas se puede hacer que parezcan
incompatibles con las creencias religiosas tradicionales, y sólo cuando se
dan por sentadas las suposiciones metafísicas naturalistas modernas y se
descuidan las alternativas clásicas, la Los argumentos filosóficos a favor de
la cosmovisión religiosa tradicional (por ejemplo, de la existencia de Dios,
la inmortalidad del alma y la concepción de la moralidad por ley natural)
pueden parecer problemáticos. Al ignorar el desafío planteado por la
cosmovisión filosófica clásica y distorsionar sus ideas y argumentos clave
en las raras ocasiones en que se tiene en cuenta, el secularismo mantiene su
estatus ilusorio como la posición racional por defecto.

Religión y contrarreligión
He dicho que el secularismo es en sí mismo una especie de religión. Es
cierto que esto puede parecer extraño teniendo en cuenta que los
secularistas se consideran, por supuesto, rechazando toda
religión. Entonces, ¿hay algo más en la acusación que un simple cambio
retórico, el arrojar un insulto a la persona que lo hizo por primera vez? La
hay, sobre todo porque estoy muy lejos de considerar “religión” y
“religioso” como descripciones insultantes per se . De hecho, por razones
que quedarán claras al final de este libro, y son razones, no la ridícula
concepción del hombre de paja de la "fe" en la que a los "nuevos ateos"
(como a todos los ateos de las aldeas) les gusta tomar fotos. Yo diría que un
hombre verdaderamente religioso lo es, en igualdad de condiciones (y por
supuesto están a menudo muy lejos de ser iguales), por esa razón y en esa
medida un hombre cuerdo y virtuoso; mientras que un hombre que es
irreligioso, y especialmente un hombre que es positivamente hostil a la
religión, es (de nuevo, en igualdad de condiciones) por esa misma razón y
en esa medida un hombre malo y un hombre irracional. En resumen, una
sensibilidad religiosa, bien entendida, es una virtud moral e intelectual; y la
indiferencia u hostilidad hacia la religión es un vicio moral e
intelectual. Entonces, cuando digo que el secularismo es una religión, e
insinúo que esto es algo malo, estoy hablando muy libremente, "hablando
con lo vulgar" por así decirlo, en particular,
Pero hay más que esto. A muchos secularistas les gusta asimilar la
religión a la superstición, cuando en realidad la superstición no es
religión per se sino, a lo sumo, la corrupción de la religión verdadera, así
como la tiranía no es gobierno per sepero meramente la corrupción del
gobierno, así como el trabajo asalariado es comparable a la esclavitud sólo
muy remotamente y sólo en las peores circunstancias, y así como la
prostitución no es en ningún sentido interesante ni remotamente comparable
al matrimonio a pesar de algunas analogías extremadamente
superficiales. Por supuesto, hay personas que niegan que tales diferencias
obvias sean reales: marxistas, anarquistas, feministas radicales y otros
habitantes de los barrios marginales intelectuales, que confunden la
incapacidad de hacer las distinciones conceptuales más simples con una
visión profunda. A estos, al parecer, podemos agregar las filas de los
"pensadores" secularistas. Cuando los “nuevos ateos” y los de su calaña nos
aseguran con toda seriedad que creer en Dios es como creer en el conejito
de Pascua, o que enseñar religión equivale a abuso infantil, me recuerdan al
estudiante de primer año de filosofía que una vez me declaró con orgullo su
"descubrimiento" de que llevar a una chica a una cita no era diferente de
contratar a una prostituta, ya que "todo se trata" de dar algo a cambio de
sexo. . En ambos casos, el análisis presentado es evidencia no de una
profunda comprensión filosófica, sino simplemente de ser un idiota
superficial y sofocante.
Sin embargo, muchos secularistas creen, o al menos dan toda la
apariencia de creer, lo que es aún más groseramente estúpidos que esto, las
cosas que el mérito de ellos la etiqueta de “supersticiosas” si alguien lo
merece. Como el difunto David Stove ha argumentado extensamente, la
famosa afirmación de Dawkins de que todos somos "manipulados" por
nuestros "genes egoístas" sólo podría ser cierto e interesante si se interpreta,
absurdamente, como una atribución literal de inteligencia y astucia
sobrehumanas a lo que son Obviamente, diminutos fragmentos de materia
biológica sin sentido, es decir, como una atribución de poderes divinos a los
genes. 23(Más adelante veremos por qué Dawkins y otros pensadores
"naturalistas", lo pretendan o no, son necesariamente empujados a tales
absurdos por la lógica de su intento de combinar el materialismo con el
hecho biológico de que los genes son portadores de información.) Dawkins
también afirma (al igual que su acólito Dennett) que nuestras mentes no son
más que un cúmulo de "memes" - ideas, prácticas y otros fenómenos
culturales - que "compiten" entre sí como lo hacen los genes, y que el
proceso de evolución cultural generó por esta "competencia" es lo que
realmente determina nuestros pensamientos y comportamientos. Es la
"selección natural" en sí misma la que ahora se trata como una pseudo-
deidad, guiando todos nuestros destinos, con Dennett en particular haciendo
referencia constante y descaradamente al "Buen Diseño", etc., que la
evolución manifiesta, aunque "la evolución, ”Como un proceso natural
supuestamente ciego y sin propósito, no podría en ningún sentido verdadero
e interesante manifestar un“ diseño ”o“ guía ”sin tener una inteligencia y
una voluntad divinas. (Nuevamente, hay razones, que exploraremos más
adelante, por las que Dennetttiene que hablar de esta manera para que su
cosmovisión "naturalista" resulte remotamente plausible, pero también por
qué no puede hacerlo de una manera que sea en última instancia consistente
con su materialismo y ateísmo.) Y luego está, por supuesto (y para
remontarnos a generaciones anteriores de secularistas), el estatus cuasi
divino que los marxistas otorgaron a las Leyes de la Historia y la autoridad
cuasieclesiástica que invirtieron en el Partido Comunista, la “Religión de la
Humanidad” de Comte, etc.
GK Chesterton probablemente nunca dijo realmente (como se dice que
dijo) que "el que no cree en Dios, creerá en cualquier cosa". Pero
seguramente lo haríaLo he dicho si hubiera estado familiarizado con las
locuras que uno encuentra vendidas por los secularistas
contemporáneos. En el extremo más extremo del espectro, encontramos
filósofos "materialistas eliminatorios" que niegan la existencia misma de la
mente humana - una visión minoritaria, sin duda, pero que es (como
veremos) el resultado lógico de la " tendencia naturalista ”del pensamiento
filosófico moderno. Ya hemos mencionado la obscena defensa de Singer del
infanticidio, la necrofilia y la bestialidad. O para tomar lo que ahora es, por
desgracia, un ejemplo mucho menos exótico, existe el impulso actual por el
"matrimonio entre personas del mismo sexo", un absurdo metafísico a
cuatro patas con cuadrados redondos (como, nuevamente, veremos más
adelante) que incluso los antiguos paganos habrían considerado una marca
despreciable de extrema decadencia social. Y luego están las diversas
causas moralistas: ambientalismo, “Derechos de los animales”,
vegetarianismo, veganismo y cosas por el estilo, no todos intrínsecamente
locos y no respaldados por todos los secularistas, pero a menudo se les da
una importancia ridículamente exagerada y son perseguidos fanáticamente
por ellos, cada uno asociado con sus propios rituales obsesivo-compulsivos
cuasi-sacramentales ( clasificar la basura en varias pilas para reciclar,
conducir solo "vehículos híbridos", comprar solo atún "seguro para los
delfines", etc.). Aunque difícilmente lo hubiera creído posible, Chesterton
descubriría que el Nuevo Hombre Secularista de 2008 es una criatura aún
más absurda que la encarnación con la que tuvo que lidiar: una copia
de cada uno asociado con sus propios rituales cuasi-sacramentales obsesivo-
compulsivos (clasificar la basura en varias pilas para reciclarla, conducir
solo “vehículos híbridos”, comprar solo atún “seguro para los delfines”,
etc.). Aunque difícilmente lo hubiera creído posible, Chesterton descubriría
que el Nuevo Hombre Secularista de 2008 es una criatura aún más absurda
que la encarnación con la que tuvo que lidiar: una copia de cada uno
asociado con sus propios rituales cuasi-sacramentales obsesivo-
compulsivos (clasificar la basura en varias pilas para reciclarla, conducir
solo “vehículos híbridos”, comprar solo atún “seguro para los delfines”,
etc.). Aunque difícilmente lo hubiera creído posible, Chesterton descubriría
que el Nuevo Hombre Secularista de 2008 es una criatura aún más absurda
que la encarnación con la que tuvo que lidiar: una copia
deLa revista Skeptic ostentamente escondida bajo su brazo, el pez Darwin
en el parachoques de su auto indica con orgullo la identificación de su
grupo con otros miembros de la manada de "pensadores independientes". Él
"sabe" que Dios no existe, y no está seguro de si incluso los pensamientos
que cree que tiene son reales o no. Pero está bastante seguro de que sus
"genes egoístas" y / o sus "memes" de alguna manera manipulan cada una
de sus acciones, y está bastante seguro de que no hay nada cuestionable per
se.sobre "casarse" con otro hombre, estrangular a un bebé discapacitado no
deseado o sodomizar una cabra o un cadáver (si eso es "lo que te gusta"). A
pesar de su odio a la religión, cree que el calentamiento global es un peligro
mayor que el terrorismo islámico, y si "la carne es asesinato" es una
propuesta que considera eminentemente digna de
consideración. Evidentemente, no se vuelven escépticos como solían
hacerlo.
Una segunda razón para caracterizar al secularismo como un fenómeno
religioso, entonces, es que en algunos aspectos se parece, si no a la religión
per se, al menos a una forma corrupta de religión: la superstición, con toda
la irracionalidad y credulidad que la acompaña. Pero las dos características
"religiosas" del secularismo que he descrito hasta ahora, su intolerancia y su
superstición, se derivan de un tercer y más profundo aspecto en el que el
secularismo solo puede entenderse correctamente en términos religiosos, a
saber, que el contenido del secularismo como un La filosofía y la
sensibilidad son totalmente parásitas de la religión. No es sólo que los
secularistas rechacen y se opongan a la religión; es que no hay nada más en
su credo que rechazar y oponerse a la religión. Este punto puede parecer
obviamente cierto, incluso banal, pero no lo es. Porque los secularistas a
menudo se consideran a sí mismos como promotores de una visión
intelectual y moral positiva del mundo, no simplemente una crítica de la
religión. Afirman tener algo nuevo para poner en su lugar. Por tanto, no solo
rechazan la fe; respaldan la razón y la ciencia. No solo rechazan la moral
tradicional, especialmente en el área del sexo; afirman el valor de la libre
elección. No solo rechazan la autoridad eclesiástica; promueven la
democracia y la tolerancia. Y así. Pero mire más de cerca y encontrará que
esta "visión positiva" no es más que una reafirmación de la negativa. Como
ya he dicho, y como será deslumbrantemente obvio al final de este libro, la
tradición religiosa occidental dominante en sí misma se apoya firmemente
en la razón y la ciencia y las abraza. Esa tradición también insiste en que la
convicción religiosa y la virtud moral deben adoptarse por voluntad propia,
no impuestas por la fuerza; y aunque sostiene que algunas de las cosas que
la gente elige hacer son moralmente inaceptables, los secularistas, que
también profesan creer que hay una diferencia entre el bien y el mal,
sostienen lo mismo. El protestante John Locke y el Concilio Vaticano II
católico (para tomar solo dos ejemplos) respaldaron la tolerancia religiosa y
la democracia, y por motivos teológicos, mientras que los secularistas no
están muy contentos con la democracia cuando, digamos, da como
resultado juntas escolares que exigen la enseñanza de la teoría del "Diseño
Inteligente" junto con la evolución. Entonces, ¿qué, por favor, diga, es
distintivamente "secularista" acerca de la razón, la ciencia, el libre albedrío,
la tolerancia, la democracia y cosas por el estilo? Nada en absoluto, como
sucede. El hecho es que los secularistas son "para" la razón y la ciencia sólo
en la medida en que no lleven a conclusiones religiosas; celebran el libre
albedrío sólo en la medida en que uno elige contra la moral tradicional o de
orientación religiosa; y están a favor de la democracia y la tolerancia sólo
en la medida en que puedan conducir a un orden social y político de
orientación menos religiosa. Nuevamente, el animus contra la religión no es
simplementeuna característica de la mentalidad secularista; es
la única característica.
A este respecto, podríamos tomar nota de un hecho curioso acerca de la
práctica de los filósofos académicos contemporáneos con respecto a la
religión. Como Dennett y Harris, la mayoría de ellos son ateos. Pero a
diferencia de Dennett y Harris, la mayoría tiene muy poco o nada que decir
sobre religión en sus trabajos publicados. Son conscientes de que algunos
de sus compañeros filósofos son creyentes religiosos y consideran al más
obviamente brillante de estos colegas religiosos con un respeto a
regañadientes y desconcertado. Pero el trabajo de estos filósofos religiosos,
al menos en lo que toca a asuntos religiosos, es mayoritariamente
ignorado. Como ha dicho John Searle, con evidente aprobación:
Hoy en día nadie se molesta [en atacar la religión], y se considera
de mal gusto incluso plantear la cuestión de la existencia de
Dios. Las cuestiones religiosas son como cuestiones de preferencia
sexual: no deben discutirse en público, e incluso las cuestiones
abstractas las discuten sólo los aburridos. . . . Para nosotros, los
miembros educados de la sociedad, el mundo se ha
desmitificado. . . . El resultado de esta desmitificación es que hemos
ido más allá del ateísmo hasta un punto en el que el tema ya no
importa de la forma en que lo hizo para las generaciones
anteriores. 24
Sin embargo, cualquiera que lea profundamente en la obra de los filósofos
analíticos contemporáneos encontrará que una de sus principales
obsesiones, tal vez laLa principal obsesión es el proyecto de "naturalizar"
tal o cual fenómeno - la mente, el conocimiento, la ética, etc. - o mostrar, en
otras palabras, que se puede explicar completamente en términos de
propiedades y procesos "naturales" de el tipo compatible con (su
concepción de) "ciencia natural". Y dado lo dicho anteriormente, lo que esto
significa en última instancia es simplemente dar cuenta de ello en términos
que no hacen referencia a Dios, el alma o cualquier otra realidad
inmaterial. Aquellos filósofos secularistas "duros" a quienes les gusta fingir,
para sí mismos y para los demás, que están mucho más allá de darle a la
religión cualquier pensamiento en su trabajo diario, así revelan por la
sustancia de ese trabajo que de hecho son y en el fondo interesado en poco
más. En particular, su manía por "naturalizar" todos los fenómenos
filosóficamente problemáticos que puedan tener en sus manos demuestra un
deseo de racionalizar su ateísmo, aunque sea indirectamente. Thomas Nagel
(cuyomea culpa fue citado anteriormente) es solo el raro filósofo secularista
dispuesto a dejar caer momentáneamente la máscara.
Ahora bien, si el contenido del secularismo se deriva enteramente de su
oposición a la religión, esto, por supuesto, no es suficiente para hacer del
secularismo en sí mismo una religión, como tampoco la oposición al
comunismo, por ejemplo, hace a uno un comunista. Pero entonces, los
anticomunistas a menudo eran acusados por sus críticos (generalmente
injustamente, pero dejémoslo pasar) de haberse convertido, en su exceso de
celo, en lo mismo que odiaban. Tan apasionado era su odio, y tan
obsesivamente enfocados estaban en destruir el objeto de su odio en lugar
de promover una alternativa positiva, que su cura se volvió tan mala como
la enfermedad, e incluso manifestó algunos de sus síntomas. (Una vez más,
así se afirmó, aunque si realmente cree que Joe McCarthy, a pesar de todas
sus fallas, era remotamente comparable a Stalin, Mao o incluso a Castro,
tengo un puente sobre elBelomorkanal para venderte.) Bueno, cuando
consideramos: (a) el hecho de que el secularismo es poco más que un
animus contra la religión, sin ningún contenido positivo; (b) el hecho de que
sus adherentes a menudo están comprometidos con ideas tan supersticiosas
y / o locas como cualquiera que exhiban las formas más corruptas de
religión (ideas que, aunque no son esenciales para el secularismo per sey,
por lo tanto, no aceptado entre todos los secularistas, sin embargo,
generalmente tienden a seguir el rechazo de la religión como sustituto de
ella); y (c) el hecho de que también manifiestan típicamente hacia la
religión y los creyentes religiosos exactamente el tipo de ignorancia,
intolerancia y dogmatismo que atribuyen a la religión misma; cuando
sumamos todos estos factores, seguramente es plausible considerar el
secularismo como algo que es tanto una “religión”, es decir, el mismo tipo
de cosa a la que dice oponerse, como el anticomunismo puede serlo. se dice
que han llegado a ser la misma cosa que seopuesto. De hecho, más aún, ya
que (como he dicho) los cargos contra los anticomunistas son en su mayoría
injustos. Y dado que los mismos secularistas fueron a menudo los creadores
más ruidosos de esas falsas acusaciones contra los anticomunistas (el
comunismo ha sido una de las vacas sagradas de una generación anterior de
secularistas), es lógico que se les enfade con su propia tontería.
Entonces, mientras que Dennett propone explicar “la religión como un
fenómeno natural”, yo propongo interpretar el naturalismo y el secularismo
como fenómenos religiosos. O más bien, si el secularismo no es
precisamente una religión, es lo que podríamos llamar un contraataque.-
religión. Tiene sus contrasantos (Darwin, Clarence Darrow, Carl
Sagan); sus contraprofetas del “Antiguo Testamento”, severos e
imponentes, rebosantes de fatalidad apocalíptica o al menos pesimismo
(Marx, Nietzsche, Freud); y sus contraapóstoles más amables y gentiles del
"Nuevo Testamento", esperanzados por una realización del Reino de la
impiedad en la tierra a través de una política educativa "progresiva" y otros
esquemas de elevación social (Dennett, Dawkins, Harris y Hitchens - y en
el trato , cada miembro de este cuarteto tiene incluso su propio
Evangelio). Proporciona un sentido de identidad y significado a quienes
están en deuda con él, una metafísica para interpretar el mundo y un sistema
de valores por el que vivir, incluso si todo esto es poco más que una
negación del tipo de metafísica y moralidad asociada con la religión. : es
decir, una contrametafísica, una contramoral.
Y, sin embargo, también es un sistema de creencias que es, como he
dicho, profundamente irracional e inmoral, de hecho, la negación misma de
la razón y la moral. Así la llamo la última superstición: no meramente
"última" en el sentido de ser la superstición que permanece cuando todas las
demás han sido supuestamente abolidas por ella, sino también "última" en
el sentido de ser la superstición última , "la madre de todas las
supersticiones ".

Cosas por venir

La carga de los siguientes capítulos, entonces, será mostrar que: 1. la
llamada "guerra entre ciencia y religión" es de hecho una guerra entre
sistemas filosóficos o metafísicos rivales, a saber, la cosmovisión clásica de
Platón, Aristóteles, Agustín y Tomás de Aquino por un lado, y el
naturalismo moderno por el otro; 2. la cosmovisión naturalista, sobre la que
descansa el secularismo, hace que la razón y la moralidad sean imposibles,
aunque son perfectamente inteligibles en (de hecho, sólo inteligibles en) la
visión clásica; y 3. el secularismo, por tanto, no puede dejar de manifestar
el irracionalismo y la inmoralidad que atribuye falsamente a la religión,
mientras que la visión religiosa consagrada en el teísmo filosófico clásico
no puede dejar de recomendarse a todo ser humano racional y moralmente
decente que la comprenda correctamente,
Nada de lo que sigue requerirá del lector un conocimiento previo de la
filosofía o su historia, pero la discusión en algunos lugares se volverá un
poco abstracta y técnica, aunque nunca aburrida, creo, y la dramática
relevancia de la abstracción ocasional o el tecnicismo para los problemas.
en religión, moralidad y ciencia recompensarán ampliamente al lector
paciente. En cualquier caso, es inevitable cierta abstracción y tecnicismo. El
caso filosófico básico de la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la
concepción de la moralidad por ley natural es, en cierto nivel, bastante
sencillo. Pero las cuestiones se han oscurecido cada vez más en los siglos
desde que los pensadores de la llamada "Ilustración" y sus predecesores
comenzaron a oscurecer la comprensión del hombre occidental. y una
cortina de humo filosófica casi impenetrable de suposiciones no
examinadas, falsedades, clichés, caricaturas, prejuicios, propaganda y
confusión generalizada ahora rodea el pensamiento de la persona promedio
(incluido el intelectual promedio) sobre la religión. Se necesita un esfuerzo
intelectual considerable para disipar estaKultursmog (para tomar prestada la
adecuada acuñación de R. Emmett Tyrrell).
 La tarea no es diferente a la que enfrentan los desacreditadores de
teorías conspirativas populares pero intelectualmente insoportables. Como
se lamenta Vincent Bugliosi en Reclaiming History , su reciente y
gigantesco estudio sobre el asesinato de JFK, “solo se necesita una frase
para argumentar que el crimen organizado hizo matar a Kennedy para sacar
a su hermano, el fiscal general Robert Kennedy, de su espalda, pero muchas
páginas para demostrar la invalidez de ese cargo ". 25Una de las razones de
esto es que ciertas falacias y errores cometidos por los teóricos de la
conspiración solo pueden exponerse mediante un examen minucioso del
testimonio de testigos presenciales, evidencia balística, contexto histórico y
otras minucias similares. Otro es el sesgo encarnado en la gran cantidad de
cosas que la gente cree saber sobre un caso particular y que simplemente no
es así. Para tomar solo un ejemplo, todos los que han leído un libro de teoría
de la conspiración o visto JFK de Oliver Stone " saben" que una sola bala
no pudo haber hecho las heridas en el cuello de Kennedy y en el gobernador
Connally, ya que Connally estaba sentado directamente frente a él. el
presidente y el disparo en cuestión vino en diagonal desde la parte trasera,
excepto que Connally demostrablemente no estabasentado directamente
frente a Kennedy, pero al frente a la izquierda y ligeramente debajo de él en
un asiento plegable, haciendo que sus heridas estén perfectamente en línea
con la del cuello de Kennedy. 26
De manera similar, todo el mundo "sabe" que el argumento
cosmológico a favor de la existencia de Dios dice "Todo tiene una causa,
entonces el universo tiene una causa, es decir, Dios" y que este argumento
se refuta fácilmente preguntando "Bueno, si todo tiene una causa, ¿qué
causó Dios, entonces? - excepto que eso no es lo que dice el argumento
cosmológico, y ninguno de los filósofos que han defendido el argumento de
manera famosa - ni Aristóteles, ni Tomás de Aquino, ni Leibniz, ni nadie
más - cometió jamás una falacia tan estúpida y obvia. Todo el mundo "sabe"
que decir que la moralidad depende de la religión significa que Dios decide
arbitrariamente mandar algo u otro ("sólo porque Él quiere" aparentemente)
y la única razón para obedecer es el miedo al fuego del infierno, excepto
que eso no eslo que significa decir que la moral depende de la religión,
ciertamente no en el pensamiento de los muchos filósofos serios que han
defendido esa afirmación. Y así sucesivamente. Para corregir conceptos
erróneos tan generalizados y tediosos como estos, se requiere una
explicación de cómo la tradición filosófica clásica entiende qué es ser la
"causa" de algo, qué significa describir algo como "bueno" o "malo", y
muchas otras. Cuestiones filosóficas de nuestra comprensión que los
filósofos modernos y sus sucesores han distorsionado severamente. Lo que
comenzó como una mala filosofía y propaganda antirreligiosa en los
escritos de varios pensadores de la era moderna y de la Ilustración se ha
convertido en una especie de sentido pseudocomún, falsedades y
confusiones tan profundamente enredadas en el pensamiento
contemporáneo que pocos se dan cuenta de que existe algo alternativa a
ellos.
Esto es tan cierto para la mayoría de los filósofos y otros intelectuales
contemporáneos como para cualquier otro. Bugliosi relata cómo entre el 85
y el 90 por ciento de una audiencia de 600 abogados que una vez encuestó
dijeron que rechazaban los hallazgos de la Comisión Warren. 27 Sin
embargo, aunque aproximadamente el mismo número dijo que habían visto
la película de Stone, JFKo leer un libro de teoría de la conspiración, casi
ninguno de ellos (y estos son abogados, fíjense, de quienes uno quisiera
pensar que serían sensibles a la necesidad de escuchar ambos lados de un
caso) en realidad había leído el Informe Warren en sí, presumiblemente
desde ellos “ya sabían” que estaba mal. De manera similar, un colega
secularista me aseguró una vez que no necesitaba molestarse en leer a
escritores como Tomás de Aquino, ya que "ya sabía" que debían estar
equivocados, aunque a juzgar por su comprensión de lo que esos
escritores quieren decir.por "Dios" (con confianza hizo trotar algunos
antropomorfismos estúpidos, comparaciones tediosas con el conejito de
Pascua, etc.), era obvio que él no sabía tal cosa. Fue como tratar de hablar
de Tiziano con un niño de tres años que piensa que pintar es algo que se
hace con los dedos. Como vimos anteriormente quejarse de Quentin Smith
y Jeremy Waldron, aparte de los pocos que se especializan
profesionalmente en discutir sobre religión, los pensadores secularistas
generalmente no están familiarizados con nada que no sean caricaturas
absurdas de ideas y argumentos religiosos tradicionales, son completamente
inconscientes de que cualquier otra cosa que no sean estos. Las caricaturas
existen y, por lo tanto, no se molestan en buscar nada más que hombres de
paja para atacar. Simplemente no saben de lo que están hablando y no saben
que no lo saben. Si las cosas están tan mal con la gente que estáSe
supone que sabemos estas cosas - académicos, escritores, filósofos,
científicos y otros intelectuales - no es de extrañar que el lector medio
educado no sea menos ignorante. Un caso filosófico detallado del tipo que
expondré en este libro es, por tanto, inevitable si se quiere hacer el trabajo
de manera adecuada.
Hay otro obstáculo que debe enfrentar cualquiera que defienda tal caso,
y nuevamente tiene un paralelo en los debates sobre las teorías de la
conspiración. Bugliosi señala que “la gente inevitablemente encuentra
fascinantes e intrigantes las conspiraciones y, por lo tanto,
subconscientemente son más receptivas a las hipótesis conspirativas”; los
que desacreditan tales hipótesis son vistos como "quitando la diversión" a
las cosas. 28 Y como he argumentado en otro lugar, las teorías de la
conspiración también prosperan en el supuesto moderno generalizado (pero,
como veremos, bastante falso) de que la ciencia, la filosofía y el
"pensamiento crítico" en general están esencialmente en el negocio de
socavar la autoridad. , desacreditando las “historias oficiales” y derrocando
la sabiduría recibida y el sentido común. 29De manera similar, dado que
incluso hoy en día la mayoría de la gente tiene una educación religiosa de
algún tipo y que una perspectiva religiosa tiene inevitablemente el estatus
de ser la visión tradicional o recibida de las cosas, las visiones secularistas,
por débilmente defendidas que sean, no pueden dejar de parecer nuevas y
emocionantes. e "intelectual", mientras que el defensor de las creencias
religiosas, por muy poderosos que sean sus argumentos, está destinado a
parecer un aguafiestas fuera de contacto y aburrido. Hablando
racionalmente, todo esto es bastante juvenil y frívolo, por supuesto, pero
hace que sea mucho más imperativo para el defensor de las creencias
religiosas confiar en el puro poder filosófico de un caso detallado, ya que
tiene muy poco que ofrecer en el camino. de "atractivo sexual". (De todos
modos, puedo Prometo que diré algunas cosas francas y ofensivas sobre el
sexo, aunque sospecho que son precisamente aquellos a los que más les
gusta pensar en sí mismos como una charla franca y abierta sobre el sexo
quienes se sentirán más ofendidos).
Aquí, entonces, está el plan de los capítulos siguientes. Los capítulos
2 al 5 constituyen un "curso acelerado" en la historia de la filosofía
occidental, aunque muy selectivo, y nos centramos en las tendencias que
condujeron y alejaron de lo que he llamado la imagen filosófica "clásica"
del mundo que subyace a la tradición religiosa occidental. Específicamente,
el capítulo 2 examina las ideas metafísicas clave de Platón y Aristóteles y
sus respectivas escuelas de pensamiento; Capítulos 3 y 4explicar cómo
estas ideas fueron desarrolladas y utilizadas por los pensadores escolásticos
medievales, especialmente Santo Tomás de Aquino, para articular un relato
sistemático completo de la existencia de Dios, la inmaterialidad e
inmortalidad del alma y la ley moral natural; y el Capítulo 5 examina la
forma en que los filósofos "modernos", que rompieron radicalmente con
esta herencia "clásica" griega y medieval, pusieron en marcha un proceso
que socavaría gradual pero implacablemente no sólo la herencia moral y
religiosa tradicional occidental, sino también la fundamentos de la razón, la
moral y la ciencia misma.
Nuestra historia, entonces, es la de un ascenso constante desde los
soleados valles griegos hasta la luz divina de las alturas góticas medievales,
seguido de un paseo en trineo de pesadilla hacia las oscuras entrañas de la
versión moderna de la cueva de Platón. El capítulo 6 nos muestra la salida y
la vuelta. Específicamente, muestra que la imagen metafísica clásica
reemplazada por la moderna es racionalmente inevitable y, por lo tanto, tan
defendible hoy como lo fue en los días de Tomás de Aquino; y también que,
dado que esta imagen es inevitable, la cosmovisión religiosa occidental
tradicional que conlleva es también racionalmente inevitable.
Como ya he dicho, en el transcurso de este libro abordaremos
ocasionalmente ciertas cuestiones filosóficas técnicas. (Algunos lectores
pueden encontrar partes de los capítulos 2 y 5 especialmente desafiantes).
Pero los tecnicismos no son más difíciles que los que se pueden encontrar
en un libro de divulgación científica, y me alienta el ejemplo de Mortimer
Adler, quien dedicó una carrera a exponer Aristóteles para todos(para citar
el título de uno de sus libros más conocidos) y aparentemente ganó millones
de dólares haciéndolo. (Está bien, en realidad no. Aún así, has descubierto
mi secreto: me dediqué a la filosofía por dinero. Estoy empezando a pensar
que mi consejero de la escuela secundaria era una especie de bromista).
Como también he dicho, el punto de en cualquier caso, los tecnicismos se
harán evidentes cuando veamos las muchas implicaciones que tienen para la
religión, la moral y la ciencia. Y creo que puedo garantizar esto: si haces el
esfuerzo de trabajar en las ideas que expondré en este libro, incluso si no
terminas de acuerdo conmigo en que la existencia de Dios, la inmortalidad
del alma, y la concepción de la ley natural moral son racionalmente
inevitable, que va entender cómo la gente razonable podría ser convencido
de ello.
Como sin duda el lector ya se habrá dado cuenta, este libro también será
tan polémico como filosófico, aunque poco más que los libros escritos por
los “nuevos ateos” a quienes estoy respondiendo. Creo que este tono es
apropiado, de hecho necesario, porque el Nuevo Ateísmo deriva cualquier
influencia que tenga mucho más de su fuerza retórica y "atractivo sexual"
(como lo he llamado) que de su muy débil contenido intelectual. Es
esencial, entonces, no sólo que se expongan sus pretensiones intelectuales,
sino que su retórica se enfrente con igual y opuesta fuerza. En cualquier
caso, como lo mostrará el argumento de este libro, son los defensores de la
cosmovisión filosófica y religiosa occidental tradicional, y ciertamente no
los "nuevos ateos", quienes se han ganado el derecho intelectual a participar
en la polémica.
De todos modos, y a pesar de lo que he dicho en este capítulo, quiero
enfatizar que no niego ni por un momento que hay secularistas, ateos y
naturalistas de buena voluntad, que son (aparte de su rechazo a la religión)
razonables. y moralmente admirable. Lo que niego es que tengan o puedan
tener, ya sea que se den cuenta de esto o no, cualquier base racional
convincente para su confianza en la razón o la moral, dado su ateísmo y
naturalismo, y también niego que puedan seguir siendo racionalmente
secularistas, ateos o naturalistas. si llegan a una comprensión adecuada
tanto de los puntos de vista religiosos que rechazan como de las dificultades
inherentes a su propia posición. Por supuesto, no soy tan tonto como para
pensar que ninguna persona razonable podría no estar de acuerdo conmigo
después de leer este libro. NoSe puede esperar que un solo libro sobre
cualquier tema, por bien argumentado y correcto en sus conclusiones,
convenza a todas las personas razonables, ciertamente no de una vez, por sí
solo o después de una sola lectura; la forma en que los seres humanos
llegamos a creer las cosas es, para bien o para mal, mucho más complicada
que eso. (No hay "balas mágicas" en filosofía, como tampoco en el
asesinato de JFK.) Aun así, insto a los lectores secularistas a que al menos
consideren que lo que tengo que decir en este libro es simplemente la punta
de un iceberg intelectual, y que si exploran más a fondo la (sin duda mucho
mejor) obras de otros escritores en la tradición del pensamiento mis
argumentos representan, se darán cuenta de que han estado lejos, muy
lejos con excesiva facilidad en su rechazo de las creencias religiosas - y tal
vez completamente equivocada al rechazarla .
Insto a los lectores seculares, entonces, a hacer lo que Dennett pide tan
cansina y condescendientemente a los lectores religiosos que hagan a lo
largo de su libro Breaking the Spell : que consideren que se han
equivocado. Espero mostrarles que si son, como dicen ser, verdaderamente
racionales y morales, llegarán a ver que han odiado lo que deberían haber
amado. Para no poner un punto demasiado fino, deberían - literalmente -
ponerse de rodillas y adorar al Dios que misericordiosamente los sostiene
en la existencia a cada instante, incluso mientras se burlan tontamente de
Él. Este no es solo un acto de fe, correctamente entendido; es la
manifestación y el cumplimiento más elevados, al menos en esta vida, de la
razón humana misma.
2. Griegos llevando regalos
I t se dice que nació de una virgen, y que su padre era una deidad. Algunos
lo adoraron como a un dios después de su muerte, y cambió el curso de la
civilización occidental. No, no es en quien piensas. Me refiero a Platón
(429-347 a. C.), sobre quien surgieron todo tipo de historias apócrifas casi
inmediatamente después de su muerte. Speusippus, su sucesor como
director de la Academia, es una de las fuentes de la afirmación de que el
verdadero padre de Platón era el dios Apolo. También se nos dice que nació
el día del cumpleaños de Apolo y que las abejas se posaron proféticamente
en sus labios infantiles. 1
Tal idolatría es vergonzosa, pero es al menos algo comprensible cuando
consideramos cuán profundo ha sido el impacto de Platón en la historia, y
estaba destinado a recibir el poder de sus ideas. Friedrich Nietzsche sostuvo
que el cristianismo no era otra cosa que "platonismo para 'el pueblo'", que,
aunque exagera las cosas hasta el punto de la falsedad (procedimiento
estándar para Nietzsche) sí insinúa la profunda influencia que la filosofía de
Platón ha tenido en la teología cristiana. 2 Un poco más sobriamente, Alfred
North Whitehead comentó que la tradición filosófica occidental "consiste
en una serie de notas al pie de página a Platón". 3 Incluso esto es un poco
exagerado, por dos razones. Primero, muchos filósofos considerarían al
alumno de Platón, Aristóteles (384-322 a. C.) como un filósofo al menos tan
grande como Platón, y más correcto en sus puntos de vista. En segundo
lugar, una parte importante (aunque relativamente breve) de la historia de la
filosofía occidental precede a Platón y, por lo tanto, difícilmente puede ser
una "nota al pie" para él (incluso si uno lo considera un mero preludio).

De Tales a Sócrates
Más adelante tendremos mucho que decir sobre Aristóteles, pero como no
se puede entender adecuadamente ni a Platón ni a Aristóteles sin saber al
menos un poco sobre los filósofos griegos que los precedieron,
comencemos por decir brevemente algo sobre algunos de esos
filósofos. 4Lo primero que hay que notar sobre ellos es que eran tanto
“científicos”, como se entiende hoy ese término, como filósofos. De hecho,
durante la mayor parte de la historia de la filosofía y la ciencia, no hubo una
distinción rígida entre estas disciplinas; La "filosofía" era simplemente ese
"amor por la sabiduría" general - de llegar a comprender el mundo en toda
su variedad y las causas que lo subyacen - de la cual la lógica, la física, la
metafísica, la biología, la ética y todas las demás ramas de la ciencia y la
filosofía, tal como la conocemos hoy, era sólo una parte. Los filósofos
“presocráticos”, como se les conoce (ya que la mayoría de ellos vinieron
antes que el famoso maestro de Platón, Sócrates), estaban fascinados por la
cuestión de cuál es el principio básico que subyace a toda realidad y unifica
todos los diversos fenómenos de nuestra experiencia. Tales de Mileto (siglo
VIBC ), quien es el primer filósofo y científico occidental que conocemos,
pensó que este principio básico, la única cosa de la que proviene todo lo
demás en nuestra experiencia, era el agua . (No preguntes. Teniendo en
cuenta lo que se sabía entonces, esta teoría no era tan extraña como nos
parece hoy; pero tendrás que confiar en mí en esto, porque no tenemos
tiempo para entrar en detalles). Pitágoras (572-497 a . C. ), por un marcado
contraste e inspirado por los descubrimientos de las matemáticas, pensó que
todo estaba compuesto de números.. (Nuevamente, y por las mismas
razones: No preguntes. Créame.) Otros pensadores propusieron otros
primeros principios. Pero Tales y Pitágoras ilustran dos enfoques
divergentes para descubrir los principios subyacentes al universo que
continuarían y competirían entre sí durante toda la historia de la filosofía y
la ciencia occidentales: Tales, como lo demuestra su enfoque en un
fenómeno observable particular como la clave para toda la realidad, tendía a
enfatizar los sentidos como fuente de nuestro conocimiento; Pitágoras, dado
su enfoque en las matemáticas y las entidades no observables que parecen
ser su dominio de estudio, enfatizó en cambio el intelecto o la razón pura. Y
mientras Tales postula una base material para toda la realidad, Pitágoras
postula algo inmaterial.
Parte de lo que llevó a este interés por los primeros principios entre los
presocráticos fue la atención que tomaron de los fenómenos
de cambio y permanencia en el mundo que los rodeaba. Un ser humano
cambia dramáticamente tanto en la mente como en el cuerpo desde la
concepción hasta el nacimiento, la niñez, la adolescencia, la edad adulta, la
vejez y hasta la muerte; y sin embargo decimos que es el mismo ser humano
el que sufre todos estos cambios. Las plantas y los animales individuales
van y vienen constantemente, pero las especies continúan. La primavera da
paso al verano, al que sigue el otoño y luego el invierno; y, sin embargo, la
primavera siempre regresa y el ciclo comienza de nuevo. Y así. ¿Cómo
explicamos esta relación entre cambio y permanencia? ¿Es uno más básico
que el otro? También está la cuestión de la relación entreuno y
los muchos. Hay muchos seres humanos individuales y, sin embargo, todos
son, en cierto sentido, una sola cosa: humanos. Hay muchos árboles
individuales, pero también todos parecen ser uno en la medida en que todos
tienen la naturaleza de un árbol en lugar de tener cada uno su propia
naturaleza; hay muchas rocas individuales pero, sin embargo, todas son una
en ser rocas; y así sucesivamente para todo en nuestra experiencia. ¿Cómo
explicamos esta relación? De nuevo, ¿es una de estas cosas, la forma en que
las cosas son “muchas” o la forma en que son “una”, más fundamental que
la otra? Los filósofos presocráticos diferían no solo sobre si enfatizar los
sentidos o el intelecto como la fuente fundamental de nuestro conocimiento,
sino también sobre si enfatizar la unidad y permanencia que observamos en
el mundo, o la diversidad y el cambio que también observamos en él. .
Heráclito (c. 535–475 a . C. ) y Parménides (c. 515–450 a . C.))
representan las posiciones extremas absolutas sobre estas cuestiones. Para
Heráclito, la permanencia es una ilusión y el cambio es la característica
universal de la realidad. Cuando termine esta oración, será diferente de la
persona que era cuando la comenzó. "Todas las cosas están en un estado de
cambio", dijo Heráclito; "Nunca puedes pisar el mismo río dos
veces". (Heráclito puede parecer un verdadero "rey de las frases
ingeniosas", pero también es notoriamente oscuro y tiene fama de haber
sido un misántropo bastante malhumorado, otra de sus bromas es que "la
mayoría de los hombres son malos". Chico divertido .) Parménides adoptó
el punto de vista diametralmente opuesto. El cambio y la diversidad son las
ilusiones, nos dice. Porque todo lo que existe es un ser, y si algo no es un
ser, entonces es un no-ser y, por tanto, nada. Ahora bien, un ser sólo podría
cambiar si algo que no sea él mismo lo obliga a hacerlo; y sin embargo,
como se acaba de decir, lo único que no es el ser es el no ser, y el no ser, ya
que no es nada, no puede causar nada. Por tanto, el cambio es
imposible. Además, si todo lo que existe es un ser, por ejemplo, una
manzana es un ser y una naranja es un ser, entonces en realidad son solo
loslo mismo , un ser. La diversidad también es imposible; realmente no hay
diferencia entre manzanas y naranjas después de todo, o entre cualquier otra
cosa. Para Parménides existe realmente una sola cosa: ser él mismo,
solitario, indiferenciado e inmutable. Que los sentidos nos lleven a pensar
que hay innumerables cosas diferentes en el mundo - esta manzana, esa
naranja, este libro, esa mesa, tú, yo, tu perro, etc. - y que todas cambian
constantemente, simplemente muestra que no se puede confiar en los
sentidos.
Zenón (n. 490 a . C.), discípulo de Parménides, desarrolló argumentos
similares, como la famosa paradoja de Aquiles y la tortuga. Supongamos
que Aquiles y la tortuga están en una carrera, y la tortuga tiene una
ventaja. Entonces Aquiles, por rápido que sea, nunca podrá correr más
rápido que la tortuga. Porque para cuando Aquiles llegue al punto en el que
la tortuga había comenzado, la tortuga habrá alcanzado una nueva
posición; para cuando Aquiles alcance esa nueva posición, la tortuga habrá
avanzado, aunque sea levemente, a una nueva posición; y así ad
infinitum. La sola idea de que Aquiles, la tortuga o cualquier otra cosa
pueda moverse conduce a una paradoja; por tanto, el movimiento es
imposible. Los sentidos pueden decirnos lo contrario, pero la razón los
refuta. Como todo esto implica, la tendencia a enfatizar la unidad y la
permanencia como características fundamentales de la realidad tendía a ir
de la mano con un énfasis en el intelecto y la razón pura como fuente del
conocimiento; mientras que la tendencia a enfatizar la diversidad y la
variabilidad de las cosas se asoció con un énfasis en los sentidos.
Nos apresuramos a resolver esto, nuestro objetivo es llegar a Platón y
Aristóteles, y todo es bastante abstracto. Pero, como he dicho, la dramática
relevancia de tales abstracciones (que se explicarán con más detenimiento
cuando lleguemos a los dos grandes nombres) para la moral, la religión y
otros asuntos prácticos se hará evidente en poco tiempo. En cualquier caso,
algunos presocráticos también estaban interesados en asuntos
prácticos. Estos eran los sofistas, y su interés estaba en enseñar el uso de
habilidades argumentativas del tipo que los filósofos anteriores habían
exhibido, pero como un medio para lograr el éxito en el mundo, por
ejemplo en política. Desafortunadamente, se ganaron la reputación de ser
bastante cínicos y sin escrúpulos en sus estándares de argumentación:
cualquier argumento antiguo serviría siempre que persuadiera al oyente,
incluso si era totalmente falaz; lo que importaba era ganar el debate, no
llegar a la verdad, y así se difuminaba la línea entre la lógica y la
retórica. (Los sofistas todavía están con nosotros. Hoy los llamamos
"abogados", "profesores de crítica literaria" y "Michael Moore"). Los
sofistas también tendían al escepticismo y al relativismo, pensando que
ningún conocimiento de la verdad objetiva es realmente posible y que cada
vista es en principio tan buena como cualquier otra. Como Protágoras (c.
485–414BC ) lo expresó de manera famosa: “El hombre es la medida de
todas las cosas”, es decir, el hombre, más que la realidad objetiva.
Sócrates (469-399 a . C. ) se opuso enérgicamente a los sofistas y la
corrupción moral que habían fomentado en la Atenas de su época. 5 Insistió
en que hay una diferencia objetiva entre la verdad y la falsedad y el bien y
el mal, y que las malas acciones corrompen el alma y, por lo tanto, dañan al
perpetrador, traigan o no éxito mundano. Constantemente desafiaba a la
gente de la ciudad con sus preguntas: "¿Qué es la justicia?" "¿Qué es la
piedad?" y así sucesivamente, exponiendo la insuficiencia de sus respuestas
y buscando mejores, con la esperanza de encontrar las
verdaderas esenciasde las cosas sobre las que preguntaba. (Es famoso que
no pretendiera tener las respuestas él mismo). La opinión de la mayoría, en
su opinión, no era lo que importaba; más bien, era la opinión de los sabios,
los guiados por la razón, lo que contaba. Cuando fue juzgado por un jurado
de 500 de sus conciudadanos por negar supuestamente a los dioses de la
ciudad y reemplazarlos por otros nuevos, y en general corromper a la
juventud, el motivo real pudo haber sido su asociación con ciertas figuras
políticas antidemocráticas. del día - se defendió, nos dice Platón, al afirmar
que fue llamado divinamente para guiar a otros a la mejora de sus
almas. Naturalmente, esta asamblea democrática lo hizo ejecutar. (Hoy
probablemente solo lo denunciarían como un "neoconservador" o parte de
la "derecha religiosa" y lo llevarían a un entrenamiento de sensibilidad
multicultural).

Teoría de las formas de Platón

Esto nos lleva finalmente al alumno de Sócrates, Platón, quien nos dio el
primer gran intento de combinar todos los diversos temas desarrollados por
sus predecesores en un sistema integral coherente. En particular, Platón
proporcionó una descripción completa de las relaciones que se mantienen
entre los reinos material e inmaterial, el uno y los muchos, y el cambio y la
permanencia, y el papel adecuado tanto de los sentidos como del intelecto
para llegar a conocerlos; quería mostrar cómo la imagen metafísica
resultante tenía implicaciones para la moralidad; y trató de demostrar que el
conocimiento objetivo sobre todas estas cosas, y no una mera opinión, era
posible. Todo esto está consagrado en su famosa Teoría de las Formas. 6
¿Qué es un "formulario"? Es, en primer lugar, una esencia del tipo que
Sócrates estaba tan ansioso por descubrir. Conocer la esencia de la justicia,
por ejemplo, saber, es decir, cuál es la naturaleza de la justicia, qué la define
y la distingue de todo lo que no es justicia, para Platón sería simplemente
conocer la Forma de la Justicia. . Pero, ¿qué tipo de cosas es exactamente lo
que uno sabe cuando conoce esta o cualquier otra Forma? ¿Y cómo lo sabe
uno? ¿Es una especie de objeto físico, observable a través de uno o más de
los cinco sentidos? ¿Es algo subjetivo, una idea en nuestras mentes,
cognoscible a través de la introspección? ¿Es algo convencional, una mera
forma de hablar y actuar que tomamos de otros miembros de nuestra
comunidad pero que puede cambiar de un lugar a otro y de una vez a otra?
Platón respondería a las tres últimas preguntas con un No, No y No.
muy firme. Para comprender lo que tiene en mente, será útil comenzar con
un ejemplo más simple que la justicia. Considere un triángulo; de hecho,
considere varios triángulos, ya que podrían estar dibujados en papel, en una
pizarra, en arena o en una pantalla de computadora. Supongamos que
algunos de ellos son pequeños, algunos muy grandes, algunos
intermedios; algunos isósceles, algunos escalenos, algunos obtusos,
etc. algunos dibujados con líneas finas, algunos con líneas gruesas, algunos
con una regla y algunos más esquemáticamente; algunos escritos con tinta,
otros con tiza, otros usando píxeles; algunos dibujados con líneas verdes,
algunos con rojo, algunos con negro, algunos con azul; algunos en forma
bastante prístina, otros parcialmente borrados o con las líneas no
completamente cerradas debido a la prisa en dibujarlas. Ahora, un triángulo
es solo una figura plana cerrada con tres lados rectos; esa es su esencia o
naturaleza. Y es por referencia a esta esencia que juzgamos triángulos
particulares del tipo que estamos tomando como nuestro ejemplo como
triángulos en primer lugar. Pero observe que todos estos ejemplos
inevitablemente van a tener características que no tienen nada que ver
esencialmente con la “triangularidad” como tal. Todos serán rojos, verdes,
negros o lo que sea; pero no hay nada en ser un triángulo que requiera ser
cualquiera de estos colores, o de hecho cualquier color en absoluto. Todos
se dibujarán con tinta, polvo de tiza, píxeles o algún otro medio; pero
tampoco hay nada en la triangularidad como tal que requiera ninguna de
estas cosas. Tampoco hay nada en ser un triángulo que requiera ser grande o
pequeño, o ser dibujado con líneas gruesas o delgadas, o ser dibujado en
esta pizarra en particular o en ese libro en particular, en esta parcela de
arena en particular o en esa pantalla de computadora en particular. Observe
también que todos nuestros triángulos de muestra también van aCarecen , o
al menos no ejemplifican perfectamente, las características
que forman parte de ser un triángulo. Por daño o dibujo apresurado, algunos
van a tener líneas parcialmente rotas o esquinas que no están perfectamente
cerradas. Y no importa cuán cuidadosamente uno los haya dibujado, todos y
cada uno de ellos tendrá líneas que no son perfectamente rectas, incluso si
tales imperfecciones no siempre son visibles a simple vista.
En resumen, cada triángulo físico o material en particular, el tipo de
triángulo que conocemos a través de los sentidos, y de hecho el único tipo
que podemos conocer a través de los sentidos, siempre tendrá características
que simplemente no son parte de la esencia o naturaleza de la
trianglularidad. per se, y siempre va a carecer de características que son
parte de la esencia o naturaleza de la triangularidad. Lo que se sigue de
esto, diría Platón, es que cuando captamos la esencia o la naturaleza de ser
un triángulo, lo que captamos no esalgo material o físico, y no algo que
captemos o podamos captar a través de los sentidos. Esto es aún más
evidente cuando consideramos que los triángulos materiales perceptibles
individuales surgen y dejan de existir y también cambian de otras maneras,
pero la esencia de la triangularidad permanece igual. También sabemos
muchas cosas sobre los triángulos, no solo sus características esenciales,
sino también que sus ángulos necesariamente suman 180 grados, que el
teorema de Pitágoras es cierto para los triángulos rectángulos, etc., que eran
verdaderas mucho antes de que el primer geómetra dibujara su primer
triángulo en la arena, y eso seguiría siendo cierto incluso si cada triángulo
material en particular se borrara mañana. Lo que sabemos cuando
conocemos la esencia de la triangularidad es algo universal en lugar de
particular, algoinmaterial en lugar de material, y algo que conocemos a
través del intelecto en lugar de los sentidos.
Eso no significa, sin embargo, que al conocer la esencia de la
triangularidad sepamos algo que es puramente mental, una "idea"
subjetiva. 7 Esta esencia tampoco es un mero artefacto cultural o una
convención del lenguaje. Porque lo que sabemos sobre triángulos
son hechos objetivos , cosas que hemos descubiertoen lugar de
inventado. No nos corresponde a nosotros decidir que los ángulos de un
triángulo deben sumar 38 grados en lugar de 180, o que el teorema de
Pitágoras debe ser cierto para círculos en lugar de triángulos rectángulos. Si
el parlamento canadiense, por ejemplo, declarara que, a la luz de la
evolución de las costumbres sociales, se debería considerar que los
triángulos a veces tienen cuatro lados, y decreta también que cualquier
persona que exprese su desacuerdo con esta sentencia será considerada
culpable de un discurso de odio discriminatorio contra las cuatro caras.
triángulos, nada de esto cambiaría los hechos geométricos en lo más
mínimo, sino que simplemente arrojaría dudas sobre la cordura de los
parlamentarios canadienses. El teorema de Pitágoras, etc., era cierto mucho
antes de que los descubriéramos y seguirá siendo cierto mucho después de
que todos estemos muertos.8
Ahora bien, si la esencia de la triangularidad no es algo ni material ni
mental, es decir, algo que no existe ni en el mundo material ni meramente
en la mente humana, entonces tiene un tipo de existencia único y propio, el
de un objeto abstracto. existiendo en lo que los platónicos a veces llaman un
"tercer reino". Y lo que es cierto de la esencia de los triángulos no es menos
cierto, en opinión de Platón, de las esencias de prácticamente todo.: de
cuadrados, círculos y otras figuras geométricas, pero también (y más
interesante) de seres humanos, mesas y sillas, perros y gatos, árboles y
rocas, justicia, belleza, bondad, piedad, etc. Cuando captamos la esencia de
cualquiera de estas cosas, captamos algo que es universal, inmaterial, extra-
mental y conocido a través del intelecto en lugar de los sentidos, y por lo
tanto, es un habitante de este "tercer reino". Lo que captamos, en resumen,
es una Forma.
¿Dónde, cabría preguntarse, está este "tercer reino" de las Formas? La
pregunta es mala. Asume que los formularios tienen una ubicación
espacial; pero si lo hicieran, entonces existirían en algún lugar del mundo
material, y acabamos de decir que no están en el mundo material. Para
entender a Platón, tenemos que liberarnos de la perezosa suposición de que
todo lo real debe tener alguna ubicación en el tiempo y el espacio; de hecho,
todo lo que quiere decir es que la Teoría de las Formas, si es
correcta, pruebaque hay más en la realidad que el mundo del tiempo y el
espacio. También tenemos que liberarnos del hábito perezoso (como lo ve
Platón) de asumir que nuestros sentidos son nuestras únicas fuentes de
conocimiento de la realidad. Porque el nivel más alto de realidad no se
puede conocer a través de los sentidos, sino solo a través del intelecto. El
mundo de los sentidos - de objetos geométricos particulares, seres humanos
particulares, acciones justas o injustas particulares, y cosas por el estilo -
podría servir a lo sumo como una especie de puntero hacia algo más allá de
sí mismo, a un reino que incluye la Forma de Triangularidad, la Forma de
humanidad y forma de justicia. Podemos ver, oír, saborear, tocar y oler el
mundo anterior, pero no el segundo, que conocemos a través del
pensamiento puro o la razón sin ayuda.
En general, el mundo de las cosas materiales es simplemente una débil
copia del reino de las Formas. Cosas y eventos particulares son lo que son
solo al “participar en”, “ejemplificar” o “instanciar” las Formas. Sócrates,
Aristóteles y George Bush, aunque distintos y separados por el tiempo y el
espacio, son todos hombres porque todos participan de la misma Forma de
Hombre. Fido, Rover y Spot son todos perros porque todos participan en la
Forma de Perro. Pagar la factura del teléfono, mantenerse fiel a su esposa y
votar para anular Roe v. Wadeson todas acciones justas porque participan de
la Forma de Justicia. Estos ejemplares o ejemplificaciones individuales son
todos imperfectos de diversas formas; las Formas son perfectas, siendo los
arquetipos o normas por referencia a las cuales juzgamos que algo es un
hombre, un perro, una acción justa, etc. Las cosas materiales individuales
van y vienen; las Formas, al estar fuera del tiempo y del espacio, son
eternas e inmutables. De hecho, las formas son más realesque las cosas
materiales que los ejemplifican. Porque considere que las sombras, reflejos,
imágenes y similares dependen de los objetos físicos para su realidad, de
una manera que los hace “menos reales” que los objetos mismos. Hay una
asimetría metafísica en sus formas de existir: una sombra o un reflejo no
existirá en absoluto a menos que un objeto físico lo proyecte, mientras que
el objeto existirá, lo haga o no su sombra o imagen. De la misma manera,
los objetos físicos en sí existen sólo en la medida en que participan en las
Formas, mientras que las Formas existirían independientemente de que lo
hicieran las instancias físicas particulares.
 De este modo, Platón lleva a plantear una estructura jerárquica a la
realidad, ilustrada en su famosa imagen de la "línea dividida". Suponiendo
una línea dividida en cuatro segmentos, etiquetados, de arriba hacia abajo (y
de más real a menos real), A a B, B a C, C a D y D a E, el segmento inferior
(D a E) representa sombras, imágenes, ilusiones y similares, y el siguiente
(C a D) objetos materiales ordinarios. El segundo segmento más alto (B a
C) representa el razonamiento matemático y el tipo de abstracciones
incompletas que entretenemos cuando contemplamos entidades
matemáticas a través de imágenes sensoriales. El segmento más alto (A a B)
corresponde a Formas puras, abstracciones conocidas directamente por el
intelecto y divorciadas por completo de las imágenes sensoriales y
similares. Correspondientes a estos grados de realidad están los grados de
conocimiento,
Ahora bien, como se ha indicado, las Formas, como arquetipos o
patrones perfectos, son los estándares por referencia a qué cosas
particulares en el mundo de nuestra experiencia cuentan como el tipo de
cosas que son. Un triángulo es un triángulo solo porque participa en la
Forma de Triangularidad; una ardilla es una ardilla solo porque participa en
la Forma de Ardilla; Etcétera. Del mismo modo, algo contará como
un triángulo mejor cuanto más perfectamente participe o instancia la
triangularidad, y una ardilla será mejorardilla cuanto más perfectamente
participa o instancia la Forma de Ardilla. Por lo tanto, un triángulo dibujado
lenta y cuidadosamente en papel con un Rapidograph y una regla será una
aproximación más perfecta que uno garabateado apresuradamente con
crayón en la cubierta de plástico agrietada del asiento de un autobús en
movimiento. Por lo tanto, una ardilla a la que le gusta corretear por los
árboles y recolectar nueces para el invierno (o lo que sea) será una
aproximación más perfecta de la esencia de la ardilla que una que, por
habituación o defecto genético, prefiere comer pasta de dientes untada en
galletas Ritz y para colocar "extendido" en la autopista. Esto implica un
estándar de bondad y uno perfectamente objetivo. No es cuestión
de opiniónsi el triángulo cuidadosamente dibujado es mejor triángulo que el
dibujado apresuradamente, ni es cuestión de opinión si la ardilla que come
pasta de dientes es tan deficiente como una ardilla. Que pueda haber
habituación o un factor genético en este último caso es irrelevante: las
desviaciones conductuales y afectivas de la esencia siguen siendo
desviaciones, cualquiera que sea su causa y si una criatura que las exhibe ha
llegado a disfrutarlas o no. Si se pudiera condicionar a una ardilla a querer
comer nada más que pasta de dientes, no se deduciría que esto sea bueno
para él. Tampoco, si hubiera un factor genético detrás de esta extraña
preferencia, se deduciría que es normal para él, como tampoco un factor
genético detrás de la ceguera o el pie zambo demuestra que ser ciego o
tener un pie zambo es normal incluso para aquellas personas que son
trágicamente afligido con estas dolencias.
Este elemento normativo en su teoría de las formas llevó a Platón a
poner especial énfasis en la forma del bien. Porque (parece pensar Platón) si
conocer una cosa requiere conocer su Forma, y conocer cualquier Forma es
simplemente conocer el arquetipo perfecto de la cosa, lo que la convierte en
un ejemplo más o menos bueno del tipo de cosa que es. - entonces conocer
cualquier Forma requiere a su vez conocer la Forma del Bien por referencia
a la cual cuenta como un arquetipo perfecto. La Forma del Bien es, pues, la
más alta de las Formas, su fuente y, de hecho, la fuente de todo ser. En
consecuencia, es el objeto más elevado de contemplación y el conocimiento
de él es la clase suprema de conocimiento. ¿Platón lo considera
Dios? Algunos han argumentado que sí, pero es solo en siglos
posteriores,9 Es claro, sin embargo, que el alma, puesto que puede conocer
las Formas, debe ser como lo que conoce en ser inmaterial o no física, y
también inmortal. (Famosamente, pensó que el alma existía antes del
nacimiento en contacto directo con las Formas, y volverá a esta condición
después de la muerte. Sin embargo, esperaremos para llegar a Aristóteles y
Aquino antes de hablar mucho sobre el alma y su naturaleza).
Como he sugerido, la teoría de Platón puede entenderse como un
intento de entretejer de manera sistemática lo que tenía un valor duradero
en las opiniones de los filósofos que le precedieron. Con Parménides,
identifica la realidad, al menos en el sentido más amplio del término, con lo
que es eterno e inmutable, e insiste en que se conoce a través del intelecto y
no de los sentidos. Pero también le lanza un hueso a Heráclito al reconocer
(como no hizo Parménides) que el mundo material en constante cambio
tiene al menos un tipo de realidad inferior y derivado, y que los sentidos
proporcionan al menos un tipo de conocimiento inferior. Como los
presocráticos en general, sostiene que el mundo debe explicarse en última
instancia en términos de un único principio unificador (en su caso, la Forma
del Bien). Como Sócrates, le interesa descubrir las esencias de las cosas,
quiere mostrar cómo el conocimiento de ellas es posible y vincula este
conocimiento con la comprensión del bien y, por tanto, con la ética. (Digo
"el bien" en lugar de "valores morales", una expresión muy desafortunada
común en estos días incluso entre los conservadores, porque la palabra
"valores" implica algo que depende de alguien que está haciendo la
valoración y, por lo tanto, insinúa que la moralidad es subjetiva. Para
Platón, y Aristóteles, y los filósofos medievales que los siguieron, nada
podría estar más lejos de la verdad: el bien para una cosa, incluso para el ser
humano, es enteramente objetivo; está determinado por su esencia o forma
y no tiene nada necesariamente. que ver con lo que sucede
contingentemente para "valorar" o desear.) y vincula este conocimiento con
la comprensión del bien y, por tanto, con la ética. (Digo "el bien" en lugar
de "valores morales", una expresión muy desafortunada común en estos
días incluso entre los conservadores, porque la palabra "valores" implica
algo que depende de alguien que está haciendo la valoración y, por lo tanto,
insinúa que la moralidad es subjetiva. Para Platón, y Aristóteles, y los
filósofos medievales que los siguieron, nada podría estar más lejos de la
verdad: el bien para una cosa, incluso para el ser humano, es enteramente
objetivo; está determinado por su esencia o forma y no tiene nada
necesariamente. que ver con lo que sucede de manera contingente para
"valorar" o desear.) y vincula este conocimiento con la comprensión del
bien y, por tanto, con la ética. (Digo "el bien" en lugar de "valores morales",
una expresión muy desafortunada común en estos días incluso entre los
conservadores, porque la palabra "valores" implica algo que depende de
alguien que está haciendo la valoración y, por lo tanto, insinúa que la
moralidad es subjetiva. Para Platón, y Aristóteles, y los filósofos
medievales que los siguieron, nada podría estar más lejos de la verdad: el
bien para una cosa, incluso para el ser humano, es enteramente objetivo;
está determinado por su esencia o forma y no tiene nada necesariamente.
que ver con lo que sucede de manera contingente para "valorar" o
desear.) incluso para un ser humano, es totalmente objetivo; está
determinada por su esencia o Forma y no tiene nada que ver necesariamente
con lo que sucede de manera contingente para "valorar" o desear.) incluso
para un ser humano, es totalmente objetivo; está determinada por su esencia
o Forma y no tiene nada que ver necesariamente con lo que sucede de
manera contingente para "valorar" o desear.)
Apuntando hacia adelante en el tiempo, vemos en Platón la primera
formulación detallada en el pensamiento occidental de temas que
persistirían y se desarrollarían aún más en la tradición filosófica clásica,
desde Aristóteles hasta Agustín y los escolásticos: que el mundo material
apunta más allá de sí mismo a una fuente eterna. ; que las cosas tienen
formas o esencias inmutables; que el fundamento de la moralidad se
encuentra en esta fuente y en estas esencias; que los seres humanos tienen
almas inmateriales; que todo esto se puede conocer a través de la razón, y
que conocerlo es el fin más alto de la filosofía y la ciencia.
Platón resume su visión global de la filosofía en su famosa "alegoría de
la cueva". Imagine a varios individuos encadenados en lo profundo de una
cueva, con la cabeza fija de tal manera que no pueden mirar nada más que
la pared de la cueva frente a ellos. Detrás de ellos hay un fuego, y hay
personas que caminan entre ellos y el fuego llevando estatuas de varios
objetos ordinarios. Todo lo que los individuos encadenados ven son las
sombras parpadeantes de estas estatuas proyectadas en la pared ante ellos, y
todo lo que escuchan son los sonidos que hacen las personas que llevan las
estatuas. Suponiendo que hayan estado encadenados allí toda su vida, casi
toda su concepción de la realidad estará determinada por su experiencia de
tales sombras y sonidos, y formarán todo tipo de creencias falsas basadas en
las correlaciones que observen entre sombras y otras sombras. sonidos y
otros sonidos, y sombras y sonidos. Ahora supongamos que uno de estos
individuos es liberado, sale de la cueva y por primera vez experimenta el
mundo de los objetos físicos cotidianos iluminados a plena luz del día. Al
principio estará salvajemente desorientado y el sol casi lo cegará. Pero
eventualmente se dará cuenta de que lo que ahora ve en el mundo exterior
son los modelos de las imágenes crudas que conocía antes, y que el mundo
que dejó no era más que una copia inmensamente inadecuada del mundo
que ahora ha descubierto. También vería que el sol, que puede percibir
claramente una vez que sus ojos se ajustan, es la fuente de visibilidad de los
objetos físicos que ocupan este nuevo mundo. Si vuelve a la cueva y revela
lo que ha descubierto, los otros habitantes de la cueva pensarán que está
loco. y de hecho será incapaz de entenderlo. Sin embargo, solo él habrá
logrado una verdadera comprensión de la realidad.
La cueva, para Platón, representa el mundo de la vida ordinaria, y los
habitantes de las cavernas encadenados que solo conocen imágenes fugaces
y parpadeantes representan las masas ignorantes que viven esclavizadas por
sus siempre cambiantes pasiones y fantasías. Las estatuas corresponden a
los objetos ordinarios de la vida cotidiana, las cosas fuera de la cueva a las
Formas y el sol a la Forma del Bien. El hombre que logra salir de la caverna
es el filósofo, quien, con su conocimiento de las Formas, es el único que
conoce la naturaleza real de las cosas, pero está destinado a ser considerado
excéntrico por aquellos que prefieren dejarse guiar por la emoción y las
apariencias. , más que por el intelecto y la verdad.

Realismo, nominalismo y conceptualismo

Cosas bastante embriagadoras. Sin embargo, incluso el lector más
comprensivo podría preguntarse si Platón se ha descarrilado un
poco; Ciertamente Aristóteles pensaba que sí. Pero es importante entender
que, dejando de lado ciertos detalles y florituras retóricas, el núcleo de la
teoría de Platón es admitido incluso por muchos que no simpatizan con su
cosmovisión general como altamente plausible y defendible, y siempre ha
tenido poderosos defensores hasta el día de hoy. . La razón es que al menos
algo parecido a la teoría de Platón es notoriamente muy difícil de evitar si
queremos dar sentido a las matemáticas, el lenguaje, la ciencia y la
estructura misma del mundo de nuestra experiencia.
Para entender por qué, consideremos tres tipos de cosas (aunque hay
más que eso) que dan toda la apariencia de ser objetos abstractos del tipo
que Platón está comprometido, a saber. entidades que existen fuera del
tiempo y el espacio y fuera de la mente humana. Los primeros
son universales, ejemplos de los cuales ya hemos visto. Más allá de este o
aquel triángulo en particular, tenemos la “triangularidad” universal; por
encima de este o aquel ser humano en particular, tenemos la "humanidad"
universal; por encima de esta o aquella cosa roja en particular, tenemos el
"enrojecimiento" universal; y, en general, cada cosa particular parece
ejemplificar o ejemplificar varias características universales. Las cosas
particulares son únicas e irrepetibles (solo hay un Sócrates, un Aristóteles,
un George W. Bush, etc.), pero las características que ejemplifican (por
ejemplo, "humanidad") son repetibles y comunes a muchas cosas, por lo
tanto, "universal . "
Un segundo ejemplo serían los números y otras entidades
matemáticas. Los números no son objetos físicos: el número "2" no es
el número2 más que el nombre “George Bush” es lo mismo que el hombre
George Bush, y borrar cada número 2 que alguien haya escrito no hará que
2 + 2 = 4 de repente sea falso. Los números tampoco son puramente
mentales: como ocurre con las verdades geométricas, las verdades de las
matemáticas en general son cosas que descubrimos más que inventamos; de
alguna manera ya están “ahí afuera” esperando que los encontremos, y por
lo tanto no pueden depender de su verdad en nuestro pensamiento sobre
ellos. También son verdades necesarias más que contingentes. Saber,
digamos, que hay nubes en Venus es conocer un hecho contingente, es
decir, uno que podría haber sido de otra manera. Por ejemplo, podría haber
resultado que Venus nunca existió, o que su órbita lo llevó tan cerca del Sol
que cualquier atmósfera que tuviera se quemó hace mucho tiempo; y en
algún momento en el futuro, en cualquier caso, el sol se expandirá y
engullirá a Venus y su cubierta de nubes dentro de él, incinerándolos por
completo. Pero conocer incluso un simple hecho matemático como 2 + 2 =
4 es conocer unverdad necesaria , una que no podría haber sido de otra
manera 10 ; 2 y 2 eran 4 mucho antes de que nadie se diera cuenta, y
seguirían siendo 4 para siempre incluso si todos lo olvidamos o nos
extinguiéramos. De hecho, 2 + 2 = 4 seguiría siendo cierto incluso si todo el
universo colapsara sobre sí mismo. Pero si esta verdad matemática es
necesaria de esta manera, entonces las cosas sobre las que es una verdad -
los números - también deben existir de una manera necesaria, fuera del
tiempo y del espacio e independientemente de cualquier mente.
 Entonces tenemos lo que los filósofos llaman proposiciones-
declaraciones sobre el mundo, verdaderas o falsas, distintas de las oraciones
que las expresan. "John es soltero" y "John es un hombre soltero" son frases
diferentes, pero expresan la misma proposición. “Snow is white” y “Schnee
ist weiss” también son oraciones diferentes —de hecho, una es una oración
en inglés y la otra en alemán— pero también expresan exactamente la
misma proposición, a saber, la proposición de que la nieve es
blanca. Cuando la mente entretiene cualquier pensamiento, ya sea
verdadero o falso, es en última instancia una proposición que lo entretiene,
y no una oración. Es por eso que todos podemos tener los mismos
pensamientos a pesar de estar separados por diferentes idiomas y diferentes
tiempos y lugares: cuando Sócrates y George Bush piensan que la nieve es
blanca, están pensandoexactamente lo mismo , a pesar de que uno de ellos
expresa este pensamiento en griego en la Atenas del siglo V a. C. y el otro
en inglés en el Texas del siglo XXI. Al ser diferentes de cualquier oración, o
incluso de cualquier otra secuencia de sonidos físicos o formas que
podamos usar para expresarlos, las proposiciones son en cierto sentido
distintas del mundo material. Pero dado que una proposición es verdadera o
falsa, ya sea que la estemos entreteniendo o no, de nuevo, 2 + 2 = 4 seguiría
siendo cierto incluso si lo olvidáramos mañana, 2 + 2 = 5 sería falso incluso
si todos llegó a creerlo, y la nieve era blanca mucho antes de que alguien la
viera por primera vez; parece deducirse que las proposiciones también son
independientes de cualquier mente.
La visión de que los universales, los números y / o las proposiciones
existen objetivamente, aparte de la mente humana y distintos de cualquier
característica material o física del mundo, se llama realismo , y la teoría de
las formas de Platón es quizás la versión más famosa de la visión ( aunque
no el único, como veremos). Los puntos de vista alternativos estándar son
el nominalismo , que niega que los universales y similares sean reales, y
el conceptualismo , que reconoce que son reales pero insiste en que existen
sólo en la mente; y al igual que el realismo, cada una de estas posiciones se
presenta en varias variedades. El debate entre los tres puntos de vista es
antiguo y extremadamente complicado. 11También puede parecer a primera
vista muy seco, esotérico e irrelevante para la vida práctica. Pero nada
podría estar más lejos de la verdad. De hecho, no es demasiado exagerado
decir que prácticamente todas las principales controversias religiosas,
morales y políticas de las últimas décadas, de los últimos siglos, de hecho,
se basan de alguna manera en un desacuerdo, incluso si es implícito y
desapercibido, sobre el “problema de los universales” (como se le
conoce). Eso incluye la disputa entre los “nuevos ateos” y sus críticos,
ignorantes aunque los primeros (aunque a menudo también los segundos)
son las verdaderas raíces de esta disputa. Cuando Richard Weaver hizo la
famosa observación de que “las ideas tienen consecuencias”, no estaba
haciendo el punto banal de que lo que creemos afecta la forma en que
actuamos;12
Examinaremos estas consecuencias a su debido tiempo. Por ahora,
consideremos brevemente algunas de las razones por las que el realismo, de
una forma u otra, ha parecido ineludible incluso para muchos pensadores
visceralmente inclinados a rechazarlo; y por qué las fugas intentadas por
otros filósofos, a saber, el nominalismo y el conceptualismo, han parecido
en última instancia indefendibles, aunque algunos hayan tratado de
defenderlos con entusiasmo (o desesperación).
Algunos de estos son argumentos a los que ya hemos aludido, pero será
útil resumirlos y hacerlos más explícitos. (Algunos son también un poco
técnicos; ruego la indulgencia del lector). En aras de la simplicidad, algunos
de los argumentos se expondrán de forma “platónica”; los realistas de otras
franjas las modificarían ligeramente.

1. El argumento "uno sobre muchos" : "triangularidad", "rojez",

"humanidad", etc., no se pueden reducir a ningún triángulo, cosa roja o ser
humano en particular, ni siquiera a ninguna colección de triángulos, cosas
rojas, o seres humanos. Porque cualquier triángulo, cosa roja o ser humano
en particular, o incluso toda la colección de estas cosas, podría dejar de
existir y, sin embargo, la triangularidad, el enrojecimiento y la humanidad
podrían volver a ejemplificarse una vez más. También podrían ser
ejemplificados, y a menudo lo son, incluso cuando ninguna mente humana
es consciente de este hecho. Por tanto, la triangularidad, el enrojecimiento,
la humanidad y otros universales no son cosas materiales ni colecciones de
cosas materiales, ni dependen de las mentes humanas para su existencia.

2. El argumento de la geometría : En geometría tratamos con líneas

perfectas, ángulos perfectos, círculos perfectos y similares, y descubrimos
hechos objetivos sobre ellos. Dado que estos hechos son objetivos, no los
inventamos y no podríamos cambiarlos si quisiéramos, no dependen de
nuestras mentes. Como son hechos necesarios e inalterables (a diferencia de
los hechos sobre las cosas materiales), y dado que ninguna cosa material
tiene la perfección que tienen los objetos geométricos, tampoco dependen
del mundo material. Por tanto, son hechos sobre un "tercer reino" de objetos
abstractos.
3. El argumento de las matemáticas en general : las verdades matemáticas
en general son necesarias e inalterables, mientras que el mundo material y
la mente humana son contingentes y cambiantes. Estas verdades eran
verdaderas antes del mundo material y nuestras mentes existían y seguirían
siendo verdaderas si esta última dejara de existir. Por lo tanto, los objetos
sobre los que estas verdades son verdades —números y cosas por el estilo
— no pueden ser materiales ni mentales, sino abstractos. Además, la serie
de números es infinita, pero hay solo un número finito de cosas materiales y
solo un número finito de ideas dentro de cualquier mente humana o
colección de mentes humanas; de ahí que la serie de números no pueda
identificarse con nada material ni mental.

4. El argumento de la naturaleza de las proposiciones : Las proposiciones

no pueden identificarse con nada material o mental. Porque algunas
proposiciones (por ejemplo, verdades de las matemáticas como 2 + 2 = 4)
son necesariamente verdaderas y, por lo tanto, seguirían siendo verdaderas
si ni el mundo material ni la mente humana existieran. Muchas
proposiciones contingentemente verdaderas también seguirían siendo
verdaderas en tal circunstancia: "César fue asesinado en los idus de marzo"
seguiría siendo cierto incluso en el mundo entero y todas las mentes
humanas dejarían de existir mañana. Incluso si ni el mundo material ni
ninguna mente humana hubieran existido en primer lugar, la proposición
“No hay ni un mundo material ni una mente humana” habría sido cierta, en
cuyo caso no sería algo material o mental. Etcétera. 13

5. El argumento de la ciencia : Las leyes y clasificaciones científicas,

siendo generales o universales en su aplicación, necesariamente hacen
referencia a los universales; y la ciencia se dedica a descubrir hechos
objetivos independientes de la mente. Por tanto, aceptar los resultados de la
ciencia es aceptar que hay universales independientes de la mente. La
ciencia también hace uso de formulaciones matemáticas, y dado que (como
se señaló anteriormente) las matemáticas conciernen a un ámbito de objetos
abstractos, aceptar los resultados de la ciencia compromete a uno a aceptar
que existen tales objetos abstractos. 14
Estos son argumentos directos a favor del realismo. También hay
argumentos indirectos, es decir, argumentos en el sentido de que las
alternativas al realismo no pueden ser correctas. Considere el nominalismo,
que sostiene que no hay universales, números ni proposiciones. 15 Donde
pensamos que hay universales, dice el nominalista, en realidad sólo hay
nombres generales, palabras que aplicamos a muchas cosas. De ahí, por
ejemplo, el término general "rojo", que aplicamos a varios objetos, pero no
a "enrojecimiento". Por supuesto, esto plantea la pregunta de por
quéaplicamos el término "rojo" solo a las cosas que hacemos, y es difícil
ver cómo podría haber una respuesta plausible que no sea "Porque todos
tienen enrojecimiento en común", lo que nos lleva de nuevo a afirmar la
existencia de universales después todas. El nominalista podría intentar
evitar esto diciendo que la razón por la que etiquetamos diferentes cosas
como "rojas" es que se parecen entre sí, sin especificar el aspecto en el que
se parecen entre sí. Esto es inverosímil a primera vista, ¿no es obvio que se
parecen entre sí con respecto a su enrojecimiento ? - pero también hay otros
problemas:

6. El vicioso problema de la regresión : Como señaló Bertrand Russell, la

"semejanza" a la que apela el nominalista es en sí misma universal. 16 Una
señal de "Alto" se parece a un camión de bomberos, por eso los llamamos
"rojos". La hierba se parece a la piel de El Increíble Hulk, por eso los
llamamos "verdes". Y así. Lo que tenemos, entonces, son múltiples
instancias de un mismo "parecido" universal. Ahora el nominalista podría
tratar de evitar esta consecuencia diciendo que sólo llamamos todos estos
ejemplos los casos de “similitud” porque sese parecen, sin precisar el
respeto en el que se asemejan. Pero luego el problema vuelve a surgir a un
nivel superior. Estos diversos casos de semejanza se asemejan a otros
diversos casos de semejanza, de modo que tenemos una semejanza de orden
superior, que a su vez será universal. Y si el nominalista intenta
evitar este universal aplicando una vez más su estrategia original, se
encontrará nuevamente con el mismo problema en un nivel aún más alto, ad
infinitum .

7. El problema de "las palabras también son universales" : el nominalista

afirma que no hay universales como "enrojecimiento", solo términos
generales como "rojo". Sin embargo, esta afirmación parece obviamente
contradictoria en sí misma, ya que el término "rojo" es en sí mismo un
universal. Tú pronuncias la palabra "rojo", yo pronuncio la palabra "rojo",
Sócrates pronuncia la palabra "rojo", y todas son expresiones obviamente
particulares de la misma palabra, que existe por encima de nuestras diversas
expresiones. (Como suelen decir los filósofos, cada enunciado es
un símbolo diferente del mismo tipo de palabra ). De hecho, esta es la única
razón por la que la propuesta nominalista tiene alguna plausibilidad ( sitiene
alguna verosimilitud, es decir): que la misma palabra se aplica a muchas
cosas puede parecer suficiente para capturar (si no lo piensas demasiado, de
todos modos) nuestro sentido intuitivo de que hay algo en común entre ellos
. Pero, de nuevo, si es la misma palabra, entonces dado que hay diferentes
expresiones de ella, tenemos el tipo de situación de “uno sobre muchos”
que el nominalista quiere evitar. Para eludir este resultado, el nominalista
podría decir que cuando usted, yo, y Sócrates cada palabra “rojo,”
estamos node hecho, pronunciando la misma palabra, pero sólo palabras
que se parecen entre sí. Esto, por supuesto, sería simplemente estúpido a
simple vista y patéticamente desesperado. En el trato, implicaría que la
comunicación es imposible, ya que nunca usaríamos las mismas palabras
(de hecho, nunca usarías la misma palabra más de una vez incluso cuando
hablas contigo mismo , sino solo palabras que se parecen entre sí) - en cuyo
caso, ¿por qué nos habla el nominalista? Y la apelación a la "semejanza"
abriría de nuevo la puerta al vicioso problema de la regresión.
En general, es notoriamente muy difícil defender el nominalismo de una
manera que no introduzca subrepticiamente por la puerta trasera un
compromiso con los universales u otros objetos abstractos, en cuyo caso la
visión se auto-socava. Por razones como ésta, el conceptualismo espera
evitar el realismo no negando que los universales existan, sino negando solo
que existen fuera de la mente. Es un intento de encontrar un camino
intermedio entre el realismo y el nominalismo. Pero también se enfrenta a
dificultades consideradas en general como insuperables:

8. El argumento de la objetividad de los conceptos y el conocimiento :

cuando usted y yo consideramos cualquier concepto - el concepto de perro,
digamos, o de enrojecimiento, o del conceptualismo mismo para el caso -
todos estamos entreteniendo el mismo concepto ; no es que estés
entreteniendo tu concepto privado de rojo y yo entreteniendo el mío, sin
nada en común entre ellos. De manera similar, cuando cada uno de nosotros
considera varias proposiciones y verdades, estamos considerando
las mismas proposiciones y verdades. Entonces, por ejemplo, cuando
piensas en el teorema de Pitágoras y yo pienso en el teorema de Pitágoras,
cada uno de nosotros está pensando en la misma verdad.; no es que usted
esté pensando en su propio teorema de Pitágoras y yo esté pensando en el
mío (sea lo que sea que eso signifique). Entonces, los conceptos (y por lo
tanto los universales) y las proposiciones no existen solo en la mente,
subjetivamente, sino independientemente de la mente,
objetivamente. Relacionado con este argumento hay otro:

9. El argumento de la posibilidad de comunicación : Supongamos que,

como implica el conceptualismo, los universales y las proposiciones no
fueran objetivos, sino que existieran sólo en nuestras mentes. Entonces sería
imposible para nosotros comunicarnos. Porque cada vez que dijiste algo -
“La nieve es blanca”, digamos - entonces los conceptos y proposiciones que
expresaste serían cosas que existían solo en tu propia mente y, por lo tanto,
serían inaccesibles para cualquier otra persona. Tu idea de "nieve" sería
completamente diferente de mi idea de "nieve", y dado que tu idea es la
única a la que tendrías acceso, y mi idea es la única a la que yo tendría
acceso, lo haríamos Nunca signifique lo mismo cada vez que hablemos de
nieve, o de cualquier otra cosa. Pero esto es absurdo: nos encontramoscapaz
de comunicar y comprender los mismos conceptos y proposiciones. Por lo
tanto, estas cosas no son subjetivas o dependientes de la mente, sino
objetivas, como afirma el realismo.
Argumentos como estos dos últimos están asociados con el lógico
Gottlob Frege (1848-1925), quien se preocupó por defender el estatus
científico de la lógica y las matemáticas frente a una doctrina conocida
como "psicologismo", que tendía a reducir las leyes de la lógica y las
matemáticas a meros principios psicológicos que gobiernan el
funcionamiento de la mente humana. 17Desde este punto de vista, es decir,
la lógica y las matemáticas no describen la realidad objetiva, sino
simplemente la forma en que la estructura de nuestra mente nos lleva a
pensar en la realidad. Hay afinidades obvias entre el conceptualismo y este
tipo de visión, que se deriva de pensadores como Immanuel Kant (sobre
quien diremos algo en capítulos posteriores). Cuando se le añade (como no
haría Kant) la sugerencia de que la forma en que se estructuran nuestras
mentes está determinada por circunstancias sociales, históricas y culturales
contingentes y en evolución, el resultado es una forma muy radical de
relativismo cultural, en el que todos los conceptos, así como la lógica, las
matemáticas, las ciencias, etc., están culturalmente condicionados y sujetos
a revisión, sin conexión necesaria con la realidad objetiva.
Radicales y totalmente incoherentes, como lo son el psicologismo y el
conceptualismo en general. Porque si decimos que nuestros conceptos,
estándares de lógica, etc., no están determinados por ninguna coincidencia
necesaria con la realidad objetiva, sino más bien por los efectos en nuestras
mentes de fuerzas contingentes de la historia, la cultura y similares, o
incluso por la evolución biológica. , entonces tenemos que dar alguna
explicación de cómo funciona exactamente esto, es decir, tenemos que decir
con precisión qué fuerzas biológicas y / o culturales fueron responsables,
cómo formaron nuestras mentes, etc., y también tendremos que dar
argumentos en defensa de esta cuenta. Pero tal explicación necesariamente
tendrá que apelar a varios universales (“presiones selectivas darwinianas”,
“intereses de clase”, “mutaciones genéticas”, “tendencias sociales”, etc.) ya
principios científicos y matemáticos que gobiernan los procesos
relevantes; y defenderlo requerirá apelar a estándares de lógica. Sin
embargo, estas eran las mismas cosas que la vista en cuestión nos dice que
no tienen validez objetiva y (dado que supuestamente dependen de nuestras
mentes para su existencia) no existían antes que nuestras mentes. Por tanto,
este tipo de visión se debilita por completo.
Supongamos, en cambio, que, siguiendo a Kant, el conceptualista o
psicólogo adopta la posición menos radical de que aunque nuestros
conceptos y / o estándares de lógica y matemática reflejan solo las
operaciones de nuestra propia mente y no la realidad objetiva, este es
un hecho necesario sobre nosotros mismos, algo que no puede ser
cambiado por la evolución biológica o cultural. Estamos estancados, en
otras palabras, con los conceptos y estándares que tenemos, y los aspirantes
a ingenieros sociales simplemente no tienen suerte. ¿Evitaría esto que la
vista se derrumbara en incoherencia? De ningún modo. Porque de nuevo, el
defensor de tal punto de vista tendrá que explicarnos cómo sabetodo esto, y
cómo nuestras mentes llegaron de esa manera en primer lugar, y si apela a
conceptos, estándares lógicos, etc., que acaba de terminar diciéndonos que
no tenemos conexión con la realidad objetiva y que dependen de nuestras
mentes para su existencia. , entonces efectivamente ha socavado su propio
caso. Por otro lado, en la medida en que afirma que es un hecho necesario
acerca de nuestras mentes que tenemos solo los conceptos, estándares de
lógica, etc., que tenemos, entonces afirma tener conocimiento de la
naturaleza objetiva de las cosas: específicamente, de la naturaleza objetiva
del funcionamiento de nuestras mentes, del tipo que se suponía que estaba
descartado por su teoría. Porque para formular y defender su afirmación
necesita apelar a ciertos universales (como "mente"), estándares de lógica,
etc .; y nuevamente, su teoría afirma que estos no tienen validez
objetiva. Así que está atrapado en un dilema: si insiste, como su teoría debe
llevarlo a él, en que nuestros conceptos, estándares de lógica, etc., no tienen
validez objetiva, entonces no puede ni siquiera defender su propia
posición; si afirma que sí tienen validez, para justificar su afirmación de
conocer la naturaleza objetiva de nuestras mentes, entonces simplemente
contradice su propia opinión en el mismo acto de defenderla. Una vez más,
la vista es simplemente incoherente.18
Vistas como las en cuestión son excitantes y tienen, por razones obvias,
un atractivo emocional para los adolescentes de todas las edades. Pero
desde un punto de vista racional , son completamente inútiles; como dijo
una vez David Stove, al final del día, sus defensores tienen poco más que
ofrecer en su defensa que "sonrisas devoradoras de mierda". 19Para ser
justos, debe notarse que hay muchos naturalistas, materialistas y ateos que
estarían de acuerdo con este duro juicio. Si algunos creyentes creen que los
secularistas que dominan la academia son todos relativistas, están muy
equivocados. Al menos en los departamentos de filosofía académica
dominados por la "filosofía analítica", como lo están la mayoría de los
departamentos en los EE. UU. Y el Reino Unido en estos días, otros
departamentos de humanidades y departamentos de filosofía fuera de estos
países y / o dominados por la "filosofía continental" son a veces otra
historia en conjunto, al menos las formas más extremas de relativismo,
subjetivismo y similares son despreciadas por completo. 20 No deberíamos
culpar a los secularistas por crímenes de los que no son culpables. Que esLo
cierto es que los naturalistas, materialistas y ateos a menudo sostienen
puntos de vista tan disparatados como los de los relativistas extremos, y
ciertamente todos sostienen puntos de vista que tienen las mismas
consecuencias que el relativismo extremo, incluso si esto no es lo que
pretenden.
Pero yo divago; volveremos a todo eso en poco tiempo. El punto por
ahora es que formular un caso plausible para el conceptualismo o el
nominalismo es, en el mejor de los casos, muy difícil de lograr. Tampoco
hay mucha motivación intelectual para hacerlo más que tratar de evitar el
realismo. No sirve de nada apelar (como se hace a menudo) al famoso
principio de la navaja de Ockham como motivación; de la navaja de Occam
nos dice que optan por la teoría más simple y evitar postulando la existencia
de algo a menos que necesitamos, y la clara lección de la historia del debate
sobre los universales, proposiciones, números y similares es que
nosotros hacemosnecesitan "postular" su existencia. El nominalismo y el
conceptualismo son teorías "más simples" que el realismo sólo en el sentido
en que la astronomía sería "más simple" si negáramos la existencia de
estrellas y planetas. Uno se siente tentado a decir a los oponentes del
realismo: Ríndete. No puedes escapar. Deja de resistirte. Vaya con eso. Pero
el por qué muchos pensadores rodarían desnudos a través de vidrios rotos y
jugo de limón para no seguirlo será evidente al final de este libro, ya que
vemos las consecuencias muy conservadoras y muy religiosas del realismo
y las nociones afines.
Algo parecido a la teoría de Platón, entonces, parece claramente
correcto. Pero el "algo parecido " es importante. Porque uno puede ser
realista sin tener que andar por completo con la denigración de los sentidos
y el compromiso de Platón con un reino misterioso de objetos más allá del
tiempo y el espacio. Esto nos lleva finalmente a Aristóteles.

La metafísica de Aristóteles
Con Aristóteles, como con Platón, la antigüedad nos ha entregado relatos
divergentes de su carácter. Pero la divergencia básicamente se reduce a esto:
o era más o menos un hombre amable y generoso de refinamiento, o era
más o menos un hijo de puta vanidoso y demasiado ambicioso. Hasta donde
yo sé, nadie lo acusó nunca de ser un dios. Según el antiguo biógrafo
Diógenes Laercio, Aristóteles era algo así como un dandy: "Solía permitirse
vestidos y anillos muy llamativos, y solía peinarse con cuidado"; él también
"tenía una voz ceceante". 21Pero no es lo que piensas. Estuvo casado al
menos una vez y tal vez dos, tuvo hijos con las diferentes mujeres
involucradas y comparó la homosexualidad con comer tierra. (Platón
también había condenado la homosexualidad como contraria a la
naturaleza; la actitud griega hacia la homosexualidad era mucho más
complicada de lo que pretenden los clichés populares, y no una que hoy se
reconozca como “liberal” 22 ).
Aunque el pensamiento moderno se define en gran medida por su
rechazo de la cosmovisión filosófica clásica, Platón siempre ha tenido más
facilidad para hablar con los modernos que Aristóteles. Aristóteles tiene los
pies en la tierra, un campeón del sentido común y la moderación. Sus
escritos, o al menos los que todavía tenemos, son de lectura seca y aburrida,
siendo, al parecer, principalmente notas de conferencias. Carece del talento
literario de Platón y evita sus posiciones más extremas. Como Platón, es un
elitista, pero a diferencia de Platón, no es dado a la teorización social
utópica. Incluso los laicos y liberales modernos que odian la metafísica
ilustrada por la alegoría de la cueva de Platón se emocionan ante la idea de
que el hombre común está preso de la ilusión y debería ser gobernado por
reyes-filósofos, incluso si suLa idea de un rey-filósofo habría llenado a
Platón de un horror abyecto. Aristóteles, por el contrario, es para ellos una
especie de manta húmeda, que no está dispuesto a mezclar su
desigualitarismo con ningún desprecio por la opinión convencional o
incluso a expresarlo en una prosa excitante. En general, entonces,
Aristóteles no es tan "sexy" como Platón. Su única ventaja es tener razón.
Como Platón, Aristóteles es realista en el sentido que hemos estado
discutiendo. Pero él cree que Platón necesita bajar un poco a la tierra. Para
Aristóteles, los universales o las formas son reales y no pueden reducirse a
nada ni material ni mental. Aún así, piensa que es un error considerarlos
como objetos que existen en un "tercer reino" propio. Más bien,
considerados como son en sí mismos, existen sólo "en" las cosas de las que
son formas; y consideradas como abstracciones de estas cosas, sólo existen
en el intelecto. Además, incluso el intelecto se basa en los sentidos para
llegar a conocerlos. Lo que todo esto significa exactamente, en qué se
diferencia de los puntos de vista que hemos considerado hasta ahora y por
qué es importante, solo puede entenderse en el contexto de la metafísica
general de Aristóteles: su descripción de los principios y categorías básicos
que gobiernan toda la realidad, cuyo conocimiento debe informar cualquier
investigación científica, ética, política o teológica sólida. Se debe advertir al
lector, entonces, de dos cosas. Primero, lo que sigue en las próximas
páginas será inevitablemente un poco seco, abstracto y técnico. En segundo
lugar, es mejor que prestes estricta atención de todos modos, así que abre
una Jolt Cola y apuntala tus párpados con palillos de dientes si es necesario,
porque lo que dije antes sobre la importancia del realismo en general se
duplica para la versión de Aristóteles, que es la más jamás se desarrolló una
metafísica realista poderosa y sistemática (incluso si fueron los seguidores
medievales de Aristóteles, y no el hombre mismo, quienes completaron este
desarrollo). Lo que sigue en las próximas páginas será inevitablemente un
poco seco, abstracto y técnico. En segundo lugar, es mejor que prestes
estricta atención de todos modos, así que abre una Jolt Cola y apuntala tus
párpados con palillos de dientes si es necesario, porque lo que dije antes
sobre la importancia del realismo en general se duplica para la versión de
Aristóteles, que es la más jamás se desarrolló una metafísica realista
poderosa y sistemática (incluso si fueron los seguidores medievales de
Aristóteles, y no el hombre mismo, quienes completaron este
desarrollo). Lo que sigue en las próximas páginas será inevitablemente un
poco seco, abstracto y técnico. En segundo lugar, es mejor que prestes
estricta atención de todos modos, así que abre una Jolt Cola y apuntala tus
párpados con palillos de dientes si es necesario, porque lo que dije antes
sobre la importancia del realismo en general se duplica para la versión de
Aristóteles, que es la más jamás se desarrolló una metafísica realista
poderosa y sistemática (incluso si fueron los seguidores medievales de
Aristóteles, y no el hombre mismo, quienes completaron este desarrollo).
¿Qué importancia tiene Aristóteles? Bueno, no quisiera exagerar, así
que déjeme decirlo de esta manera: abandonar el aristotelismo, como
hicieron los fundadores de la filosofía moderna, fue el error más grande
jamás cometido en toda la historia del pensamiento occidental.. Más que
cualquier otro factor intelectual -hay otros factores no intelectuales también,
por supuesto, y algunos son más importantes- este abandono ha contribuido
a la crisis de civilización que vive Occidente desde hace varios siglos, y que
se ha acelerado masivamente en el último siglo más o menos. Está
implicado en la desintegración de la confianza en la justificación racional
de la moralidad y las creencias religiosas; en la suposición generalizada de
que una imagen científica de la naturaleza humana implica que el libre
albedrío es una ilusión; en la creencia de que existe un "problema mente-
cuerpo" y que la única solución científica y filosóficamente respetable es
alguna versión del materialismo; en la proliferación de variedades de
relativismo e irracionalismo, y también de cientificismo e
hiperracionalismo; en el escepticismo corrosivo del mundo moderno sobre
la legitimidad de cualquier autoridad, y el individualismo y colectivismo
radical que han seguido a su paso; y en la despersonalización intelectual y
práctica del hombre que todo esto ha supuesto, y que a su vez ha llevado a
asesinatos en masa a una escala sin paralelo en la historia humana. Sus
implicaciones lógicas también se pueden ver en los titulares de hoy: en la
matanza de millones y millones de seres humanos por nacer por la industria
del aborto; en el asesinato judicial de Terri Schiavo (como acertadamente lo
denominó Nat Hentoff) y el impulso a la eutanasia en general; en el debate
en su mayoría sin sentido y ciertamente sin sentido entre los darwinianos y
los defensores del “Diseño Inteligente”; en el movimiento por el
“matrimonio entre personas del mismo sexo” y la revolución sexual en
general; y mil otras cosas además.
"¡Seguramente está bromeando, Sr. Feser!" es posible que esté
pensando para sí mismo ahora, con disculpas a Richard Feynman. Pero no
bromeo. Me doy cuenta de que puede parecer descabellado vincular el
debate sobre el aborto, digamos, con la idea de un siglo IV a. C.Filósofo
griego o algunas cosas desagradables que Bacon y Hobbes dijeron sobre él
(aunque, si se me permite decirlo, el tipo de personas que rastrearían la
guerra de Irak hasta las notas de lectura de Leo Strauss no tienen por qué
acusar a otros de estirar las cosas). Por supuesto, no estoy afirmando que
Aristóteles luciera una calcomanía pro-vida en el parachoques de su mula, o
que repartiera botones de "Bush para presidente" en el Liceo. Tampoco
estoy afirmando que él personalmente hubiera estado de acuerdo, y mucho
menos entendido, con todo lo que alguna vez defendió en nombre de su
sistema filosófico. Lo que estoy diciendo es que fue el desarrollo lógico de
las ideas aristotélicas (principalmente por sus admiradores escolásticos
medievales) lo que proporcionó la base intelectual más poderosa y
sistemática para la religión y la moral tradicional occidentales, y para el
caso, para la ciencia, la moralidad, la política, y la teología en general, eso
ha existido alguna vez. Y fue tirar de ese primer hilo aristotélico lo que ha
llevado a desenredar la prenda que alguna vez fue sin costuras del
pensamiento occidental, un desenredo que deshace no solo la cosmovisión
religiosa y moral de la que los secularistas se despiden, sino
tambiéncualquier estándar racional y moral por referencia al cual pudieran
justificar su propia posición. Como sigo diciendo, veremos cómo funciona
todo esto en los capítulos siguientes. Pero habiendo emitido una vez más un
pagaré gigantesco, permítanme continuar con la metafísica de Aristóteles,
de modo que pueda comenzar en el próximo capítulo a saldar mi deuda con
el lector.
A. Actualidad y potencialidad : El lugar para empezar a hablar de
Aristóteles es Parménides. Recordarás que dijo que el cambio y el
movimiento son imposibles, y que si los sentidos nos dicen lo contrario,
tanto peor para ellos. También recordará haber pensado que sonaba como
un loco. Aristóteles podría no haberlo expresado de esa manera, aunque
ciertamente no tenía ninguna inclinación a tomar en serio la conclusión de
Parménides. Pero él tomó sus argumentospor esa conclusión seriamente, y
las consideró lo suficientemente interesantes como para merecer una
respuesta detallada. Dado que es probable que pocos lectores se preocupen
por si los argumentos específicos de Parménides realmente funcionan, no
me molestaré en entrar en todos los defectos que Aristóteles señaló en ellos
(aunque son filosóficamente interesantes e importantes). Más relevante para
nuestras preocupaciones es la explicación positiva de Aristóteles de cómo,
independientemente de los argumentos de Parménides, el cambio es
realmente posible en absoluto.
La afirmación de Parménides era que algo no puede surgir de la nada,
pero que nada era lo único que algo nuevo podíaprovienen, ya que lo único
que hay aparte de lo que ya existe (es decir, el ser) es el no ser o nada. Por
tanto, nada nuevo puede llegar a existir y el cambio es imposible. La
respuesta de Aristóteles es que si bien es cierto que algo no puede surgir de
la nada, es falso suponer que la nada o el no ser es el único candidato
posible a una fuente de cambio. Tome cualquier objeto de nuestra
experiencia: una pelota de goma azul, por ejemplo. ¿Qué podemos decir al
respecto? Bueno, hay formas en que realmente es: sólido, redondo, azul y
elástico. (Estos son aspectos diferentes de su “ser”, podría decirse). Y hay
formas en que no lo es: cuadrado y rojo, por ejemplo; tampoco es un perro,
ni un Buick Skylark, ni muchas otras cosas. (La cuadratura, el
enrojecimiento, el perrito, etc. de la pelota, dado que no existen, son por
tanto diferentes tipos de “no-ser”.potencialmente es: rojo (si lo pintas),
suave y pegajoso (si lo derrites), un globo en miniatura (si dibujas pequeños
continentes en él), y así sucesivamente. Entonces, el ser y el no ser no son
los únicos factores relevantes aquí; también hay varias potencialidades
de una cosa .
La distinción entre actualidad y potencialidad , entonces, es la clave
para comprender cómo, contra Parménides, el cambio es posible. (La
terminología más tradicional, amada por nosotros los fogeys, es "acto" y
"potencia", pero te lo ahorraré). Parménides dice: si decimos que una pelota
de goma sólida puede volverse blanda y pegajosa, entonces no puede sea la
propia pegajosidad que lo haga posible, porque todavía no existe, y
tampoco puede ser la pegajosidad inexistente, ya que lo que no existe no
puede explicar nada; por lo tanto, de nuevo, la pelota nunca puede volverse
pegajosa y, en general, no es posible ningún tipo de cambio,
independientemente de lo que nos digan nuestros sentidos. Aristóteles
responde: Incluso si la pegajosidad en sí todavía no existe en la pelota,
el potencial de pegajosidadhace existir en él, y esto, junto con alguna
influencia externa que actualiza este potencial (por ejemplo, calor), es
suficiente para mostrar cómo puede producirse el cambio.
Bastante obvio, podrías estar pensando, y estarías en lo
cierto. Entonces, ¿por qué insistir en ello? Aquí hay una razón: una vez que
hace esta simple distinción entre actualidad y potencialidad, está en camino
de ver que hay y debe haber un Dios . Aristóteles hizo esta inferencia él
mismo, por razones que desarrolla extensamente en sus famosos
argumentos a favor de un motor inmutable (o, como podríamos decir hoy,
un cambiador inmutable). Veremos la versión de Aquino de este argumento
en el próximo capítulo.
En cualquier caso, conviene hacer más comentarios, por simple que sea,
la distinción de Aristóteles es susceptible de ser mal entendida. En primer
lugar, podría pensar, al menos si es un filósofo analítico contemporáneo,
que una cosa es "potencialmente" casi cualquier cosa., de modo que la
distinción de Aristóteles carece de interés. Por ejemplo, tales filósofos
podrían decir que podemos "concebir" un "mundo posible" donde las
pelotas de goma puedan rebotar de aquí a la luna, o donde se muevan solas
y sigan a la gente amenazadoramente, o algo por el estilo. Pero las
potencialidades que Aristóteles tiene en mente son las que están arraigadas
en la naturaleza de una cosa tal como realmente existe, no cualquier cosa
vieja que “posiblemente” pueda hacer en un sentido abstracto ampliado
enraizado en nuestro poder de concepción. Por lo tanto, en el sentido de
“potencial” de Aristóteles, mientras que una pelota de goma potencialmente
podría ser fundido, podría no potencialmente seguir a alguien a su alrededor
por sí mismo.
En segundo lugar, y como ya se indicó, Aristóteles sostiene que, aunque
el potencial de una cosa es la clave para comprender cómo puede cambiar,
este no es el final de la historia. También es necesaria una fuente externa de
cambio. Para la pegajosidad potencial, digamos, precisamente porque
es simplementepotencial, no puede actualizarse; solo algo más (como el
calor) podría hacerlo. Considere también que si un potencial pudiera
actualizarse, no habría forma de explicar por qué lo hace en un momento y
no en otro. La bola se derrite y se vuelve pegajosa cuando la calientas. ¿Por
qué esta potencial pegajosidad se volvió real justo en ese momento? La
respuesta obvia es que se necesitaba calor para actualizarlo. Si la
pegajosidad potencial podría haberse hecho real por sí misma, entonces ya
habría sucedido, ya que el potencial ya estaba allí.
Entonces, ningún potencial puede actualizarse por sí mismo, y en este
sentido, cualquier cosa que cambie requiere algo externo para
cambiarlo. Esto es cierto incluso para los animales, que a primera vista
parecen cambiar a sí mismos; porque a lo que esto siempre equivale es
realmente sólo una parte del animal siendo cambiada por otra parte. El
perro "se mueve" a través de la habitación, pero sólo en la medida en que el
movimiento potencial de las patas del perro se actualiza mediante la flexión
de los músculos de las piernas, y su potencial de flexión se actualiza
mediante el disparo de las neuronas motoras, y el potencial de las neuronas
motoras para dispararse es actualizado por otras neuronas, y así
sucesivamente. Así tenemos el principio aristotélico clásico: todo lo que se
cambia es cambiado por otro , o, en su formulación más tradicional,Todo lo
que se mueve es movido por otro . (Cuando los aristotélicos hablan de
"movimiento", quieren decir "cambio" en general, no solo movimiento en el
sentido de moverse de un lugar a otro, que es lo que la gente suele decir con
la palabra en estos días. "¿Por qué usan la palabra en ¿De una manera tan
extraña? ”, se puede preguntar. En realidad, no lo usan de una manera
extraña. El uso aristotélico es el uso más antiguo; el uso más nuevo es una
novedad y conduce a todo tipo de malentendidos por parte de de los
escritores modernos cuando consideran las ideas y los argumentos
aristotélicos. Pero más sobre esto más adelante).
En tercer lugar, mientras que actualidad y potencialidad son
completamente inteligibles sólo en relación entre sí, existe una asimetría
entre ellas, y la actualidad tiene prioridad metafísica. Un potencial es
siempre un potencial para un cierto tipo de actualidad; por ejemplo, la
pegajosidad potencial es solo la posibilidad de ser realmente
pegajosa. Además, la potencialidad no puede existir por sí sola, sino solo en
combinación con la actualidad; por lo tanto, no existe tal cosa como la
pegajosidad potencial por sí misma, sino solo en algo como una pelota de
goma real. Es incoherente hablar de algo que existe y que
es puramentepotencial, sin ninguna actualidad. Pero no es incoherente
hablar de algo como puramente actual, sin potencialidad (de hecho, para
Aristóteles existe tal ser, es decir, Dios, pero de nuevo, hablaremos de esto
más adelante). Entonces, aunque para que comprendamos la actualidad y la
potencialidad, necesitamos contrastarlas entre sí; en el mundo real fuera de
nuestras mentes, la actualidad puede existir por sí misma, mientras que la
potencialidad no. Como dice la primera de las famosas "Veinticuatro Tesis
Tomistas" (el "tomismo" es el sistema filosófico derivado de Tomás de
Aquino, el mayor discípulo de Aristóteles): "La potencia y el acto dividen
al ser de tal manera que todo lo que es, es ya sea puro acto, o por necesidad,
se compone de potencia y actúa como principios primarios e intrínsecos
". 23(Consejo útil: siempre puedes decírselo a un tomista en la playa o en la
autopista, porque verás esta fórmula estampada en la camiseta que lleva
puesta o en el parachoques de su coche. Espero que este libro contribuya a
su renacimiento como eslogan).
Cuarto, las diversas realidades y potencialidades de una cosa existen en
forma de capas y constituyen una jerarquía, como demostraré ahora con un
párrafo lleno de distinciones técnicas algo áridas. (Tengan paciencia.) Por
ejemplo: como eres un ser humano, eres un animal racional; porque eres un
animal racional, tienes el poder o la facultad del habla; y debido a que
tienes este poder, a veces lo ejercitas y hablas. El hecho de que tengas el
poder del habla se debe a que eres un animal racional; es una "actualidad
secundaria" relativa a que seas un animal racional, que es una "actualidad
primaria". Y el hecho de que ejerzas ese poder en alguna ocasión es a su vez
una "actualidad secundaria" en relación con tu poder, que, al menos en
relación con el ejercicio real del mismo, es "primario". (Tenga en cuenta
que ustedtiene el poder incluso cuando no lo ejerce, por ejemplo, cuando
está durmiendo o compitiendo en una competencia de aguantar la
respiración.) Hay distinciones similares que se pueden establecer con
respecto a la potencialidad. Suponga que no habla alemán. No obstante,
tiene el potencial de hablarlo, en el sentido de que podría aprenderlo. Llame
a esto una "primera potencialidad" para hablar alemán. Ahora, incluso una
vez que lo aprenda, por supuesto que no lo hablará todo el tiempo, aunque
podría hablarlo en cualquier momento en particular si quisiera. Por lo tanto,
ahora tiene la posibilidad de hablar alemán en otrasentido. Llame a esto una
"segunda potencialidad" para hablar alemán. Ahora, adquirir este segundo
tipo de potencialidad para hablar alemán, la capacidad de hablarlo a
voluntad, también es, por supuesto, una especie de actualidad, en la medida
en que ahora realmente tiene la capacidad de hablarlo. Por tanto, una
segunda potencialidad es también una especie de actualidad primaria; y
cuando realmente habla alemán, ejercitando su nueva habilidad, el acto de
hablar cuenta como una actualidad secundaria en relación con esta
actualidad primaria. Podría hacer más distinciones, y sé que quieres que lo
haga, pero eso es suficiente para aclarar el punto. (Casi puedo oír al lector
sofocar un bostezo; de hecho, casi puedo oír sus ojos vidriosos. "¿Cuál es el
punto de todo este corte de pelo?", Se está preguntando. Así que aquí hay
un pagaré más: a menos que haga estos distinciones, no se puede entender
completamente los debates sobre el aborto y la eutanasia, entre otras
cosas. Pero no confíe en mi palabra; sigue leyendo.)
B. Forma y materiaSi Parménides se equivocó al negar la existencia del
cambio, Heráclito también se equivocó al afirmar que el cambio es todo lo
que existe. Para Aristóteles, el punto de vista correcto, aquí como en
cualquier otro lugar, se encuentra entre los extremos. Podría parecer que
Platón ya lo había visto; pero, de hecho, Platón abraza más o menos ambos
extremos a la vez, en lugar de repudiarlos. Porque concede a Parménides
que el mundo de los sentidos no corresponde a la realidad en el sentido más
estricto, ya Heráclito que carece de permanencia. Puede suavizar un poco
los errores, pero no los elimina. (El liberalismo es así: pretendiendo ofrecer
un término medio entre el individualismo radical y el colectivismo, lo que
realmente nos da es una síntesis diabólica de los dos, un libertinaje
gestionado burocráticamente. Conservadurismo, que ve a la familia en lugar
del individuo o la sociedad en su conjunto como la unidad social
fundamental, es la verdadera "tercera vía". Pero estoy divagando, y temo
que comparar el platonismo con el liberalismo ensucie el platonismo).
Contra Parménides, Heráclito y Platón, Aristóteles insiste en que el
sentido común tiene razón al afirmar que los objetos ordinarios de la
experiencia cotidiana (mesas, sillas, rocas, árboles, perros, gatos y
personas) son paradigmáticamente reales. Con Heráclito, sostiene que estas
cosas reales sufren cambios; con Parménides, sostiene que lo real no se
puede cambiar solo; y con Platón, sostiene que la forma es la clave para
comprender cómo algo permanente subyace a todo cambio. Su idea básica
es esta: los objetos ordinarios de nuestra experiencia son compuestos
irreductibles de potencialidad y actualidad, de la capacidad de cambio y
algo que persiste a través del cambio. En particular, son compuestos
irreductibles de materia y forma.. La pelota de goma azul está compuesta
por un cierto tipo de materia, a saber, goma, y una determinada forma, a
saber, la forma de un objeto azul, redondo y que rebota. El asunto en sí
mismo no es la pelota; después de todo, el caucho también podría adoptar la
forma de una goma de borrar, un tope de puerta o cualquier otra cosa. La
forma en sí misma tampoco es la pelota; no se puede hacer rebotar el azul,
la redondez o incluso el rebote por el pasillo, porque son meras
abstracciones. Es sólo la forma y la materia juntas lo que constituye la
pelota. De ahí que tengamos la famosa doctrina
de Aristóteles del hylomorfismo (o "materia-formismo", para transmitir el
significado del griego hyle o "materia" y morphe o "forma").
Ahora bien, algunas de las formas que tiene una cosa no son
esenciales. Una bola sigue siendo una bola, ya sea azul o roja. Pero otras
formas son esenciales. Si la pelota se derrite, pierde su forma redonda y
rebota; y por esa misma razón, ya no es una pelota, sino un charco de
sustancia viscosa. Los rasgos que son esenciales para una cosa comprenden
lo que los aristotélicos llaman su forma sustancial : la forma que hace que
una cosa sea el tipo de sustancia o cosa que es, su esencia.. Ser redondo es
parte de la forma sustancial o esencia de una pelota; ser azul no lo es. Ser
un animal racional es (según los aristotélicos) la esencia o forma sustancial
de un ser humano; Tener la piel blanca o negra no forma parte de esta
esencia, ya que alguien puede ser un animal racional y, por tanto, un ser
humano, sea cual sea su color de piel. Al igual que con las realidades, las
formas tienen una especie de jerarquía. Existe la forma sustancial o esencia
de una cosa (por ejemplo, ser un animal racional en el caso de los seres
humanos); hay varias propiedades de una cosa que no forman parte de su
esencia per se, pero que necesariamente fluyen de su esencia (por ejemplo,
tener la capacidad de humor, que se deriva de ser un animal racional); y hay
características "accidentales" de una cosa, aquellas que puede tener o no,
ganar o perder, sin afectar su esencia (ej.24
Que solo la materia y la forma juntas constituyen una bola es parte de lo
que quiero decir cuando llamo a este compuesto "irreductible". Lo que
existe en el mundo real es solo la pelota. La cuestión de la pelota no existe
aparte de la pelota, al menos no mientras la pelota todavía exista. (Por
supuesto, podrías derretirlo, pero en ese caso, aunque la materia aún
existiera, la bola no lo haría; e incluso entonces, aunque la materia habría
perdido la forma de una bola, habría adquirido una nueva forma.) La forma
de la pelota tampoco existe por sí misma; sólo existe en la medida en que el
caucho ha adquirido esa forma específica. Por tanto, la forma y la
materia consideradas por sí mismas son, en general, meras
abstracciones; existen en la mente, pero no en la realidad. Aun así,
son diferentesaspectos de la realidad, en este caso, de la pelota. La forma no
es la materia y la materia no es la forma. Incluso si, contra Platón, la forma
de la pelota no existe por sí misma; tampoco es cierto decir, a la manera del
materialismo, que la pelota es "solo una pieza de materia". Nada es solo una
pieza de materia, porque la materia no puede existir sin forma, y la forma
(siendo el principio que explica la permanencia) no es material (la materia
es el principio que explica el cambio). 25
Relacionado con esto está el hecho de que la forma y la materia, tal
como las concibe Aristóteles, sólo pueden entenderse en relación mutua. La
forma es paradigmáticamente lo que determina la materia, y la materia se
define en términos de su potencial para asumir diferentes formas. Que la
distinción sea una distinción entre aspectos interdependientes de una cosa
es lo que hace posible una respuesta simultánea a Parménides, Heráclito y
Platón. La bola de goma azul sigue siendo una bola de goma incluso
después de pintarla de rojo porque conserva la forma de una bola de
goma; e incluso cuando, como resultado de la fusión, la pelota deja de
existir y se convierte en un charco de sustancia pegajosa, la goma misma
persiste a través de este cambio. Por tanto, la permanencia es posible, a
pesar de lo que dice Heráclito. Que la pelota esté compuesta de materia es
también lo que le permite cambiar, contra Parménides.de un trozo particular
de materia muestra que Platón se equivoca al pensar que las formas existen
en general de manera completamente independiente del mundo material.
La interrelación entre forma y materia es paralela a la interrelación
entre actualidad y potencialidad. Pero las dos distinciones, aunque
estrechamente relacionadas, no son lo mismo, porque la última distinción es
más general que la primera. En particular, mientras que tener una cierta
forma siempre es ser real (y no meramente potencial) de cierta manera, ser
real no siempre es tener una cierta forma. Porque según la visión
aristotélica, como hemos señalado, existe un ser puramente actual (es decir,
Dios), y tal ser no tiene forma, y ciertamente no en el sentido en que la
tienen otras cosas. (Ya conoce el ejercicio: más sobre esto más adelante).
Además, mientras que ser una cosa material es siempre tener
potencialidades de varios tipos, que una cosa tenga potencialidad no implica
necesariamente que sea un objeto material. Porque podría haber
uncosa inmaterial que manifiesta potencialidad en la medida en que llega a
existir en algún momento en el tiempo (pasando así de existencia potencial
a existencia real).
¿Qué tipo de cosa podría ser esto? Bueno, a pesar del rechazo de
Aristóteles al platonismo, una forma, en realidad. Esto nos lleva a otro
paralelo con la distinción actualidad / potencialidad, y también (¡lo siento!)
A una complicación adicional de la historia. Porque la forma y la materia,
como la actualidad y la potencialidad, están relacionadas
asimétricamente. Aunque entendemos la actualidad y la potencialidad por
referencia mutua, la actualidad es metafísicamente anterior a la
potencialidad. De manera similar, aunque entendemos la forma y la materia
por referencia mutua, la forma es metafísicamente anterior a la materia. Sin
duda, con un objeto puramente material como una pelota, su forma nunca
puede existir aparte de su materia. Y como hemos dicho, la materia nunca
puede existir aparte de la forma. Pero también puede haber algo así como
un objeto inmaterial - Aristóteles insinúa que (una parte de) el alma humana
podría ser un ejemplo - y como todo lo demás, tal cosa tendría una
forma. De ahí que sea posible, al menos en principio y en algunos casos,
que las formas existan sin materia. Sin embargo, tales formas serían cosas
particulares inmateriales, no universales no autenticados; por lo tanto, esta
calificación a la teoría de Aristóteles no marca un retorno a la visión de
Platón de que las formas son naturalezas universales abstractas en las que
"participan" diferentes cosas materiales, y mucho menos a la idea de que las
formas en general existen aparte del mundo material. universales no no
autenticados; por lo tanto, esta calificación a la teoría de Aristóteles no
marca un retorno a la visión de Platón de que las formas son naturalezas
universales abstractas en las que "participan" diferentes cosas materiales, y
mucho menos a la idea de que las formas en general existen aparte del
mundo material. universales no no autenticados; por lo tanto, esta
calificación a la teoría de Aristóteles no marca un retorno a la visión de
Platón de que las formas son naturalezas universales abstractas en las que
"participan" diferentes cosas materiales, y mucho menos a la idea de que las
formas en general existen aparte del mundo material.26 (El propio
Aristóteles solo insinúa todo esto; se dejó a sus sucesores medievales
desarrollarlo en detalle, como veremos).
Dado que Aristóteles rechaza estos puntos de vista de Platón, su versión
del realismo a menudo se conoce como "realismo moderado", en oposición
al "realismo extremo" de Platón. (Los puntos de vista también se
denominan a menudo simplemente "realismo aristotélico" y "realismo
platónico"). Dado que parece que está dispuesto a admitir que al menos
algunas formas pueden existir sin materia, ¿por qué rechaza el punto de
vista de Platón? Una razón es que tratar una forma como algo universal, es
decir, instanciado en muchas cosas, pero que también existe
independientemente como un objeto por derecho propio, como lo hace
Platón, parece conducir a varias paradojas. Tome la forma del hombre, por
ejemplo. Los hombres individuales son hombres solo porque participan en
esta Forma, dice Platón. Pero si la forma del hombre es en sí misma una
especie de sustancia o cosa, no implica esto que tiene que haber alguna otra
forma que separticipa en y por referencia a lo que cuenta como la Forma del
Hombre específicamente? ¿No tenemos que plantear una Superforma del
Hombre por encima de la Forma del Hombre, en la que participan tanto los
hombres individuales como la Forma del Hombre misma? De hecho, ¿no
tendríamos que postular una Super-Superforma del Hombre por encima de
esa Superforma, en la que participan la Forma del Hombre, la Superforma y
los hombres individuales? Parece que nos conducen a una regresión infinita
y al absurdo.
Esta objeción, conocida como el argumento del "tercer hombre", fue
planteada por el propio Platón, y no ha sido concluida durante
milenios. Una consideración más reveladora parece ser la
siguiente. Considere un universal como la "animalidad" (es decir, la
característica de ser un animal). Cada animal individual es racional (como
lo son los seres humanos) o no racional (como lo son todos los demás
animales). Pero ¿qué pasa con la animalidad en sí, considerado como un
universal? Bueno, precisamente porque es universal, tiene que aplicarse
tanto a animales racionales como no racionales. Pero en sí mismo no puede
incluir tanto la racionalidad como la no racionalidad, ya que son
contradictorias. Así que tenemos que decir que inherentemente no implica
ni racionalidad ni no-racionalidad. Pero ninguna sustancia o cosa genuina
puede ser niracional ni no racional; cualquier cosa existente tiene que ser
una u otra. Por tanto, no se puede decir que la animalidad exista como
sustancia o cosa por derecho propio; es decir, no se puede decir que sea una
forma platónica.
Entonces, ¿cómo existe? En el mundo real, independiente de la mente,
existe solo en animales reales y siempre está inseparablemente ligado a la
racionalidad o la no racionalidad. Hay animalidad en Sócrates, pero está
inseparablemente ligada a su racionalidad, y específicamente a su
humanidad. Y hay animalidad en Fido, pero está inseparablemente ligado a
la no racionalidad, y específicamente a la perridad. La animalidad
considerada en abstracción de estas cosas existe solo en la mente. Los
sentidos observan a este o aquel hombre individual, a este o aquel perro
individual; el intelecto abstrae los rasgos diferenciadores de cada uno y
considera la animalidad aisladamente, como un universal. Esto no es
nominalismo, porque sostiene que existen los universales. Tampoco es
conceptualismo, porque si bien sostiene que los universalesconsiderados en
abstracción de otras características existen sólo en la mente, también
sostiene que existen en las cosas extra-mentales mismas (aunque siempre
ligadas a otras características) y que los universales abstractos que existen
en el intelecto derivan de nuestras experiencias sensoriales de estos cosas
existentes, en lugar de ser creaciones libres de la mente. De modo que el
realismo se conserva, pero de una manera más sobria y realista que la que
ofrece el platonismo. Podemos tener nuestro pastel y comérnoslo también:
hay esencias, naturalezas o formas objetivas de las cosas, tal como dice
Platón; pero nuestro conocimiento de ellos se deriva de los sentidos y se
basa en objetos ordinarios de nuestra experiencia, tal como sostiene el
sentido común.
C. Las cuatro causas : ¡Uf! Bien, sé que necesitas un descanso. Cambia la
Jolt Cola por un martini. (Lo acabo de hacer, por lo que vale.) Un conjunto
más de ideas, y luego terminamos con Aristóteles por un tiempo; y en este
caso, creo que las ideas son al menos un poco más concretas. También
pueden ser los más importantes de todos los conceptos filosóficos que
hemos analizado hasta ahora. Porque si no comprendes las cuatro causas de
Aristóteles, me atrevo a decir que no comprendes nada en absoluto. Pero
entonces, todos lo hacemoscomprender las cuatro causas de Aristóteles, al
menos intuitivamente. No necesitas un doctorado. para hacerlo; de hecho,
como en tantas otras áreas, en estos días un Ph.D. es más probable que sea
un obstáculo para la comprensión. Lo que se necesita es más bien una
explicación sistemática explícita de lo que todos sabemos intuitivamente y
evitar ciertos errores filosóficos modernos profundos y generalizados que
consideraremos en capítulos posteriores. Aristóteles nos da a ambos.
Vuelve a la pelota de goma. Suponga que nunca ha visto uno antes y se
pregunta qué es. Un examen superficial le revelaría que está hecho de goma
y que es esférico, uniformemente sólido y elástico. Pero eso no le dirá todo
lo que necesita saber al respecto para una explicación completa. También
puede preguntar "¿De dónde vino esto?" y ver las palabras “Acme Ball
Company, Made in USA” impresas en él le diría, si no fuera ya obvio, que
no es un objeto natural, sino fabricado en una fábrica en algún
lugar. Incluso entonces usted todavía tiene otra pregunta, y de hecho la más
importante: “¿Qué es para ?” La respuesta a eso, por supuesto, sería que es
un juguete para niños destinado a proporcionar diversión.
Y ahí tienes las cuatro causas de Aristóteles. La primera es lo que
tradicionalmente se llama la causa material o la sustancia subyacente de la
que está hecha una cosa, en este caso goma. Luego tenemos la causa
formal , que es la forma, estructura o patrón que exhibe la materia, que en
este caso comprende características tales como esfericidad, solidez y
rebote. Como puede ver, las causas materiales y formales de una cosa son
solo su materia y forma, consideradas como componentes de una
explicación completa de la misma. A continuación tenemos la causa
eficiente, que es lo que da existencia a una cosa o, de manera más general y
técnica, que actualiza una potencialidad en una cosa; en este caso, esas
serían las acciones de los trabajadores y / o máquinas de la fábrica en la que
se fabricó la pelota, al moldear la goma en una pelota. Finalmente, tenemos
la causa final , que es el fin, la meta o el propósito de una cosa, en este caso
proporcionar diversión a un niño. En combinación, estas causas
proporcionan una explicación completa de una cosa. Eso no significa que al
preguntar por la pelota, por ejemplo, no tenga más preguntas. Podrías
preguntar "¿De dónde viene el caucho?" o "¿Cómo lo moldean tan
perfectamente?" o "¿Quién hizo la fábrica y por qué?" Pero las respuestas
serán siempre más ejemplos de causas materiales, formales, eficientes y
finales.
Las cuatro causas son completamente generales, se aplican a todo el
mundo natural y no solo a los artefactos humanos. Tomemos un órgano del
cuerpo como el corazón, por ejemplo. Para comprender qué es, debe
conocer su causa material, a saber. que está hecho de tejido muscular de
cierto tipo. Pero hay muchos músculos en el cuerpo que no son corazones,
por lo que necesita saber más que eso. También necesita conocer su causa
formal y, por lo tanto, cosas como que el tejido muscular está organizado en
aurículas, ventrículos y similares. Luego está su causa eficiente, que en este
caso serían los procesos biológicos que determinaron que ciertas células
embrionarias se formaran en un corazón en lugar de, digamos, un riñón o un
cerebro. Finalmente, y nuevamente lo más importante de todo, está su causa
final, a saber, que cumple la función de bombear sangre.
Como he dicho, todo el mundo conoce implícitamente las cuatro causas
aunque no las conozcan por ese nombre. Aún así, hay más que decir,
incluidas algunas complicaciones inevitables de naturaleza
filosófica. (Sabías que venía). Estas tienen que ver con dos consideraciones
aludidas anteriormente: la necesidad de una explicación explícita y
sistemática de las cuatro causas, una que amplíe nuestro conocimiento de
sentido común y exponga su naturaleza, interrelaciones e implicaciones; y
la necesidad de responder a esos errores que han empañado la comprensión
de los pensadores modernos de la doctrina de Aristóteles. Por ahora, haré
solo algunas observaciones superficiales sobre estos asuntos, porque
revisaremos las cuatro causas una y otra vez en el transcurso de los
próximos capítulos, extrayendo gradualmente sus profundas y múltiples
consecuencias.Capítulo 6 .
Tenga en cuenta primero que, como Aristóteles comprende las causas
materiales y formales de una cosa, implican mucho más que el hecho obvio
de que los objetos ordinarios de nuestra experiencia se componen de algún
tipo de materia u otra organizada de cierta manera. Todo el esquema
metafísico de Aristóteles tal como lo hemos considerado hasta ahora
(realismo moderado, hilomorfismo, toda la bola de cera) también está
implicado. La causa formal de una cosa es, en el nivel más profundo, su
forma sustancial o esencia; su causa material implica que tiene ciertas
potencialidades y carece de otras; su causa formal, siendo su forma
sustancial o esencia, es compartida por otras cosas y conocida por el
intelecto por abstracción de la experiencia; Etcétera. Sin duda, estas
diversas sutilezas filosóficas se basan en el sentido común y no lo
contradicen, pero van mucho más allá.
A menudo se dice, casi con una pose de magnanimidad, que la noción
de causa eficiente de Aristóteles —aquello que da origen a algo— es un
elemento de su posición que se ha trasladado prácticamente sin cambios a la
filosofía moderna. (El viejo hizo algo bien después de todo, ¿sabe?) Pero
esto es una exageración en el mejor de los casos, y ciertamente muy
engañoso. De hecho, es una exageración tan engañosa que me siento
tentado a decir que en realidad es una falsedad; ciertamente no es un
cumplido para Aristóteles, dado lo profunda y notoriamente problemática
que se ha vuelto la noción de causa y efecto en las manos siempre inseguras
de los filósofos modernos. En primer lugar, así como la causalidad material
y formal están profundamente entrelazadas en la explicación de Aristóteles,
también lo están las causas eficientes y las causas finales. Simplemente no
se puede entender adecuadamente uno aparte del otro; de hecho, hayno
puede sercausas eficientes sin finales. Y es precisamente por eso que la
causalidad se ha convertido en un problema para los pensadores
modernos. Es famoso que niegan que realmente existan causas finales, a
pesar de las apariencias. (Uno se siente tentado a comparar tal descaro con
el de Parménides, excepto que esto sería un insulto a Parménides.) Esto los
ha llevado a todo tipo de paradojas e incoherencias, que solo se han vuelto
más extrañas e intratables a medida que los siglos han pasado. . Y, sin
embargo, con el tipo de confianza suprema que va de la mano con la locura,
o al menos con la insensatez incorregible, se niegan incluso a considerar la
posibilidad de que Aristóteles haya tenido razón sobre las causas finales,
después de todo. Pero me estoy adelantando; volveremos a todo esto con el
tiempo.
Otra indicación de esto es que Aristóteles estaría desconcertado por la
tendencia moderna a tratar la causa y el efecto como esencialmente una
relación entre eventos ordenados temporalmente. La historia estándar es
algo como esto: supongamos que se arroja un ladrillo hacia una
ventana. Ese es un evento. Ahora suponga que la ventana se rompe. Ese es
otro evento. Evidentemente, el primer evento se produjo antes del
segundo. También queremos decir (o eso nos aseguran) que el primer
evento provocó el segundo. Pero, ¿por qué decimos esto? Muchos eventos
no son causados por los eventos que siguen. Entonces, ¿por qué pensamos
que las cosas son diferentes en este caso? Después de todo, incluso en este
caso es al menos "concebible" que el primer evento pueda ocurrir sin el
segundo. El lanzamiento del ladrillo podría, en teoría, el ladrillo se
desvanecerá en el aire o se convertirá en un conejo o una barra de
Snickers. Lógicamente hablando, los eventos son "sueltos y separados", sin
"conexión necesaria" entre ellos. Entonces, tal vez sea solo el hecho de que
están “constantemente unidos” en nuestra experiencia lo que nos lleva a
pensar que existe tal conexión. Quizás la necesidad esté en nosotrosy no en
el mundo objetivo; es decir, tal vez no haya ninguna conexión objetiva entre
el lanzamiento de ladrillos y la rotura de ventanas, y es sólo la forma en que
nuestras mentes estaban conectadas lo que nos hace pensar que sí. Tal vez
"causa y efecto" sea simplemente una cuestión de que existan correlaciones
regulares o "como leyes" entre eventos, y la ciencia debe contentarse con
descubrir estas correlaciones. O tal vez . . .
La reacción de Aristóteles a todo esto probablemente sería como la del
hombre de las cavernas en uno de esos comerciales de seguros de
automóviles de Geico: “Sí, tengo una respuesta. . . eh, ¿qué?La forma de
plantear el "problema" de causa y efecto que acabamos de describir, y
algunas de las frases utilizadas al hacerlo, le deben mucho al filósofo
escocés David Hume (1711-1776), un gran héroe para los "nuevos ateos" y
secularistas en general, no hace falta decirlo, y los filósofos han estado
gritando y gritando por su "descubrimiento" de este "problema" desde
entonces. Sin duda, lo consideran una mejora en todo lo que Aristóteles
tenía que decir. Bueno, parafraseando a Lloyd Bentsen: he leído a
Aristóteles; Aristóteles es uno de mis héroes; y señor Hume, señor, usted no
es Aristóteles. De hecho, el supuestamente importante enigma de Hume es,
como veremos, sólo uno de los muchos "problemas" "tradicionales" de la
filosofía que han surgido sólo desde entonces, y sólo porquede, el abandono
del aristotelismo. Marcan un declive precipitado en la comprensión
filosófica, no un avance; en particular, y contrariamente a la autoimagen de
sus vendedores ambulantes, manifiestan una espantosa falta de cuidado y
rigor en el análisis y la argumentación.
Suponga que le pregunta a su tío (oa quien sea) qué causó la ventana
rota. A menos que sea un filósofo, probablemente diría: "El ladrillo lo
hizo", el ladrillo, no "el caso de que se arrojara el ladrillo". En otras
palabras, para el sentido común, en última instancia, las cosas son causas,
no eventos. Aristóteles estaría de acuerdo. También diría que la causa
eficiente inmediata de un efecto, y la responsable más directa de él,
es simultánea.con el efecto, no temporalmente antes de él. En el caso de la
ventana rota, el punto clave de la serie causal sería algo así como el empuje
del ladrillo en el vidrio y el vidrio cediendo. Estos eventos son
simultáneos; de hecho, Aristóteles diría que el hecho de que el ladrillo
empuje contra el vidrio y el vidrio cediera son en realidad el mismo evento,
considerado bajo diferentes descripciones. O, para tomar un ejemplo que se
usa a menudo en las discusiones sobre Aristóteles, podríamos pensar en un
alfarero que hace una vasija, donde la actividad de moldear la mano del
alfarero y la arcilla blanda que se está moldeando son simultáneas, y
nuevamente, se describe el mismo evento. En maneras diferentes. Pero en
ejemplos como estos, no hay duda de que las causas y los efectos están
"sueltos y separados" o carecen de una "conexión necesaria";
Sin embargo, el análisis de cualquier evento se resuelve en última
instancia, para Aristóteles, en una serie de causas íntimamente relacionadas
precisamente de esta manera. Por tanto, no hay lugar para que surja siquiera
el "problema" de Hume. Hume y sus acólitos pasan por alto esto porque su
análisis permanece en un nivel demasiado crudo - nuevamente, hablando
con soltura como lo hacen de "el evento del lanzamiento del ladrillo"
seguido por "el evento de la rotura de la ventana", ignorando todos los
detalles. detalle inherente a esta secuencia. (Hume tenía una razón para
entregarse a tal crudeza, a saber, su teoría empirista del conocimiento, pero
apelar a ella en su defensa sería tratar de justificar lo crudo en términos de
lo aún más crudo. Más sobre esto más adelante. 27 ) El lector atento podría
haber notado que el relato de Aristóteles parece implicar una serie decausas
y efectos simultáneos , y también podría preguntarse dónde termina dicha
serie y cómo se puede explicar. Buena pregunta; Descubriremos las
respuestas en el próximo capítulo, cuando examinemos los argumentos de
Santo Tomás de Aquino sobre la existencia de Dios.
También es relevante para esos argumentos, como veremos, otro
principio aristotélico relativo a la causalidad eficiente, a saber, que todo lo
que está en el efecto debe estar contenido en algún sentido también en la
causa. La idea básica es que una causa no puede dar a su efecto lo que no
tiene que dar, y puede ilustrarse con un simple ejemplo. Suponga que se
encuentra con un charco de agua cerca de un grifo al aire
libre. Naturalmente, concluirá que el charco fue causado por el grifo, ya sea
porque alguien lo abrió o porque tiene una fuga. El efecto es un charco de
agua y la causa es algo totalmente capaz de producir ese efecto, ya que ya
contiene agua. Pero ahora suponga que se encuentra con un charco de
líquido espeso, pegajoso y rojo oscuro cerca del mismo grifo. En este
caso noConcluimos que el grifo fue la causa, al menos no por sí misma. La
razón es que no hay nada solo en el grifo que pueda producir este efecto
específico, o al menos no todas las características del efecto. El grifo podría
producir un charco de líquido, y tal vez incluso un charco de líquido
vagamente rojizo si hubiera óxido en la línea, pero no un charco de líquido
espeso, pegajoso y rojo oscuro específicamente. En cambio, es probable que
concluya que alguien había derramado una lata de refresco cerca del grifo, o
tal vez que alguien había estado sangrando mucho cerca de él. Incluso si
estas posibilidades hubieran sido descartadas y tuvieras evidencia de que el
charco provenía del grifo después de todo, concluirías que de alguna
manera un líquido rojo tan espeso (sangre, refresco o lo que sea) de alguna
manera se ha puesto en la línea de agua, o que si no lo hubiera
hecho, entonces debe haber algo en el suelo que cuando se mezcla con el
agua del grifo produce químicamente este espeso líquido rojo. Lo que
nunca consideraría seriamente es la sugerencia de que el agua normal del
grifopor sí solo produjo el charco rojo. Porque no hay nada en el agua por sí
solo que pueda producir el enrojecimiento, el grosor o la pegajosidad del
charco; ergo debe haber algo además del agua que produjo el efecto.
Como ilustra este ejemplo, el efecto puede estar “contenido” en la causa
de varias formas. Podría ser que la causa fuera en sí misma roja, ya que la
sangre o el refresco de cereza es rojo incluso antes de que cause un charco
rojo. Pero también podría ser que la causa no fuera roja en sí misma, sino
que tuviera el poder de generar enrojecimiento en el efecto; por ejemplo, ni
el agua ni alguna sustancia química esparcida en el suelo (por ejemplo, una
tableta de bebida gaseosa molida) pueden ser rojos, pero producirán un
líquido rojo espeso cuando se combinen. O, para tomar otro ejemplo, la
causa de un incendio podría ser un incendio en sí mismo, como cuando se
usa una antorcha para iniciar un incendio forestal, o en su lugar puede tener
el poder de producir fuego, como lo tiene un encendedor de cigarrillos
incluso cuando no está encendido. siendo utilizado. La forma tradicional de
hacer esta distinción es decir que una causa tiene la característica que
genera en el efecto "formalmente" en el primer tipo de caso (por ejemplo,
cuando tanto la causa como el efecto son rojos o en llamas) y
"eminentemente" en el segundo tipo de caso (por ejemplo, cuando la causa
no es en sí misma roja o en llamas, sino que tiene un poder inherente para
producir enrojecimiento o fuego). Si una causa no contuviera todas las
características de su efecto, ya sea formal o eminentemente, no habría
forma de explicar cómo se produjo el efecto de la manera en que lo
hizo. Una vez más, una causa no puede dar a su efecto lo que no tiene que
dar. Si una causa no contuviera todas las características de su efecto, ya sea
formal o eminentemente, no habría forma de explicar cómo se produjo el
efecto de la manera en que lo hizo. Una vez más, una causa no puede dar a
su efecto lo que no tiene que dar. Si una causa no contuviera todas las
características de su efecto, ya sea formal o eminentemente, no habría
forma de explicar cómo se produjo el efecto de la manera en que lo
hizo. Una vez más, una causa no puede dar a su efecto lo que no tiene que
dar.
Ésta es otra muestra de sentido común que los habitantes de Hume y
otros filósofos modernos pretenden dudar, por las mismas tontas razones
por las que pretenden creer que es posible que un ladrillo arrojado hacia una
ventana se convierta en un conejo en lugar de romper la ventana. También
se sugiere a veces que el principio en cuestión es refutado por la evolución,
ya que si formas de vida más simples dan lugar a formas más complejas,
entonces (se afirma) seguramente deben estar produciendo en sus efectos
algo que no tenían que dar. 28De hecho, la evolución no hace nada para
refutar el principio, y la sugerencia de que sí se basa en el mismo tipo de
pensamiento descuidado que subyace a las dudas humeanas sobre la
causalidad en general. Cada especie es esencialmente una variación del
mismo material genético básico que ha existido durante miles de millones
de años desde el momento en que comenzó la vida. En la historia
darwiniana, surge una nueva variación cuando hay una mutación en la
estructura genética existente que produce un rasgo que resulta ser ventajoso
dadas las circunstancias del entorno de una criatura. La mutación, a su vez,
puede ser causada por un error de copia durante el proceso de replicación
del ADN o por algún factor externo como radiación o daño químico. Ahora,
así como el agua y un determinado agente químico son suficientes para
producir un charco rojo, incluso si el agua por sí sola no lo fuera, del mismo
modo, el material genético existente, la mutación y las circunstancias
ambientales juntas generan una nueva variación biológica, aunque ninguno
de estos factores por sí solo sería suficiente para hacerlo. Por lo tanto, la
evolución no plantea un desafío al principio de que una causa debe contener
todas las características de su efecto, ya sea "formalmente" o
"eminentemente", como lo hace el ejemplo del charco. De hecho, como ha
señalado el físico Paul Davies, negar que la información contenida en un
nuevo tipo de forma de vida se derive de alguna combinación de factores
preexistentes, específicamente, en parte del entorno del organismo, si no de
su herencia genética únicamente, contradeciría la segunda ley de la
termodinámica, que nos dice que el orden (y por lo tanto el contenido de la
información) tiende inevitablemente a disminuir dentro de un sistema
cerrado. y las circunstancias ambientales juntas generan una nueva
variación biológica, aunque ninguno de estos factores por sí solo sería
suficiente para hacerlo. Por lo tanto, la evolución no plantea un desafío al
principio de que una causa debe contener todas las características de su
efecto, ya sea "formalmente" o "eminentemente", como lo hace el ejemplo
del charco. De hecho, como ha señalado el físico Paul Davies, negar que la
información contenida en un nuevo tipo de forma de vida se derive de
alguna combinación de factores preexistentes, específicamente, en parte del
entorno del organismo, si no de su herencia genética únicamente,
contradeciría la segunda ley de la termodinámica, que nos dice que el orden
(y por lo tanto el contenido de la información) tiende inevitablemente a
disminuir dentro de un sistema cerrado. y las circunstancias ambientales
juntas generan una nueva variación biológica, aunque ninguno de estos
factores por sí solo sería suficiente para hacerlo. Por lo tanto, la evolución
no plantea un desafío al principio de que una causa debe contener todas las
características de su efecto, ya sea "formalmente" o "eminentemente", como
lo hace el ejemplo del charco. De hecho, como ha señalado el físico Paul
Davies, negar que la información contenida en un nuevo tipo de forma de
vida se derive de alguna combinación de factores preexistentes,
específicamente, en parte del entorno del organismo, si no de su herencia
genética únicamente, contradeciría la segunda ley de la termodinámica, que
nos dice que el orden (y por lo tanto el contenido de la información) tiende
inevitablemente a disminuir dentro de un sistema cerrado.29
 Tendremos más que decir sobre los fundamentos y las dramáticas
implicaciones de la concepción de Aristóteles de las causas eficientes en el
próximo capítulo. También volveremos entonces (y en cada uno de los
próximos capítulos, para el caso) al importantísimo tema de las causas
finales. Dije que Aristóteles considera que la causalidad final (la orientación
hacia un objetivo, la intencionalidad, algo que apunta hacia un fin más allá
de sí mismo) se extiende mucho más allá del reino de los artefactos
humanos, de hecho, como que penetra en el mundo natural. También di las
funciones de los órganos corporales como ejemplo, y de hecho es el tipo de
ejemplo más obvio y convincente para dar. Pero Aristóteles considera que
la causalidad final o la orientación a un objetivo también existe en la
naturaleza inorgánica. La luna está "dirigida hacia" el movimiento alrededor
de la tierra, como una especie de "meta". El fuego se dirige hacia la
producción de calor, específicamente, en lugar de frío. El agua se dirige
hacia la evaporación, luego la condensación, luego la precipitación, luego la
recolección, luego la evaporación nuevamente, de manera
cíclica. Etcétera. La mayoría de la gente, incluidos muchos filósofos
contemporáneos, malinterpreta profundamente lo que Aristóteles quiere
decir con esto. A veces suponen, por ejemplo, que está haciendo la
afirmación bastante absurda de que la luna estratando conscientemente de
dar la vuelta al sol, o ese fuego quiere producir calor. (Se produce la risa, y
luego todos vuelven a elogiar a Hume por su supuesta sugerencia mucho
más sobria de que un ladrillo podría "concebiblemente" desaparecer en el
aire o convertirse en un nabo). Pero Aristóteles nunca dijo ni pensó tal
cosa. Su punto, de hecho, es que hay una especie de orientación hacia el
objetivo que existe inclusoIntenciones y procesos de pensamiento
consciente. Para Aristóteles, nuestros procesos de pensamiento consciente
no son en realidad más que un caso especial del fenómeno natural más
general de la orientación hacia el objetivo o la causalidad final, que existe
en el mundo natural de una manera que en su mayoría está totalmente
divorciada de cualquier mente o inteligencia consciente. Las funciones de
varios órganos corporales (corazones, riñones, hígados, etc.) son los
ejemplos más obvios: los órganos tienen estas funciones y las realizan,
aunque son totalmente inconscientes, pero se encuentran formas menos
complejas de causalidad final. en todo el reino inorgánico. 30
Me he referido a las causas finales como "de suma importancia" por
varias razones, todas las cuales se harán cada vez más evidentes a medida
que veamos las innumerables implicaciones de esta idea en los capítulos
siguientes. Sin embargo, una razón que vale la pena enfatizar aquí es su
lugar inherentemente preeminente entre las cuatro causas. Santo Tomás de
Aquino se refiere a la causa final como "la causa de las causas", y por una
buena razón. La causa material de una cosa subyace a su potencial de
cambio; pero las potencialidades, como hemos visto, son siempre
potencialidades para , o dirigidas hacia, alguna actualidad. Por tanto, la
causalidad final subyace a toda potencialidad y, por tanto, a toda
materialidad. La causa final de una cosa es también el aspecto central de su
causa formal; de hecho, determina su causa formal. Porque es sólo porque
una cosa tiene un fin determinado o una causa final que tiene la forma que
tiene; por lo tanto, los corazones tienen ventrículos, aurículas y similares
precisamente porque tienen la función de bombear sangre. ("La forma sigue
a la función", se podría decir, aunque Aristóteles se habría horrorizado ante
la simple aplicación de este principio por parte de la arquitectura moderna).
hasta el Capítulo 6 ), la causalidad eficiente no puede tener sentido aparte
de la causalidad final. De hecho, nadatiene sentido, no el mundo como un
todo, no la moralidad o la acción humana en general, no los pensamientos
que estás pensando o las palabras que estás usando, nada en absoluto , sin
causas finales. Ciertamente, son absolutamente fundamentales para nuestra
concepción de nosotros mismos como agentes racionales y de libre
elección, y no pueden eliminarse de ella, cuyos pensamientos y acciones
siempre se dirigen hacia un fin más allá de ellos mismos.
Sin embargo, los filósofos, científicos e intelectuales modernos en
general afirman no creer en la causalidad final. Digo “reclamo” porque,
como todos los seres humanos normales, en realidad apelan a causas finales
todo el tiempo en su vida personal diaria, e incluso en gran medida en su
vida profesional. Contemplan y actúan sobre sus objetivos, dan sus razones
para hacer las cosas, explican a sus hijos para qué sirve tal o cual parte del
cuerpo. Los biólogos y otros científicos constantemente hacen referencia a
las funciones de los órganos, al papel que juegan varias especies entre sí en
el ecosistema, a eventos futuros hacia los cuales las estrellas, galaxias y
otros cuerpos astronómicos se mueven inevitablemente, y así
sucesivamente. , y posiblemente no podrían continuar con su trabajo a
menos que lo hicieran. Al mismo tiempo, Estos pensadores están
esclavizados por una ideología oficial según la cual la doctrina de
Aristóteles de las cuatro causas fue de alguna manera refutada por la ciencia
moderna. En particular, se sostiene que la ciencia moderna muestra que no
hay causas formales o finales, y que las causas materiales y eficientes son
muy diferentes de lo que Aristóteles y sus sucesores
consideraron. Cualquier apariencia de causalidad final es ilusoria, y las
descripciones que hacen referencia a ella son meras ficciones útiles que
pueden traducirse en descripciones que, en cambio, hacen referencia a
causas y efectos sin propósito, sin sentido y sin objetivos. y que las causas
materiales y eficientes son muy diferentes de lo que Aristóteles y sus
sucesores pensaron que eran. Cualquier apariencia de causalidad final es
ilusoria, y las descripciones que hacen referencia a ella son meras ficciones
útiles que pueden traducirse en descripciones que, en cambio, hacen
referencia a causas y efectos sin propósito, sin sentido y sin objetivos. y que
las causas materiales y eficientes son muy diferentes de lo que Aristóteles y
sus sucesores pensaron que eran. Cualquier apariencia de causalidad final es
ilusoria, y las descripciones que hacen referencia a ella son meras ficciones
útiles que pueden traducirse en descripciones que, en cambio, hacen
referencia a causas y efectos sin propósito, sin sentido y sin objetivos.
Déjame ser muy claro sobre algo. Por muy ampliamente aceptadas que
sean, estas afirmaciones son, todas y cada una de ellas, simplemente
falsas. Son falsas. Incorrecto. Equivocado. Erróneo. No fáctico. No es el
caso. Y eso es decirlo con demasiada suavidad: si uno usara la jerga técnica
adecuada, común en la filosofía tradicional australiana (al menos de
acuerdo con el excelente diccionario de términos filosóficos del profesor
AW Sparkes), los caracterizaría como "tonterías". 31 Aquí están los
hechos. Primero, los primeros filósofos y científicos modernos nunca
estuvieron ni remotamente cerca de refutar la doctrina de Aristóteles sobre
las cuatro causas. Algunos de ellos ofrecieron (como veremos) algunas
objeciones débiles y fáciles de refutar, pero en su mayor parte simplemente
se decidió continuar con la práctica científica y filosófica como siuno
necesitaba apelar sólo a dos (como máximo) de las cuatro causas, e ignorar
las otras. Lejos de ser un “descubrimiento”, el rechazo de las cuatro causas
fue una pura estipulación , un acto de pura voluntad intelectual. En segundo
lugar, este movimiento precipitado creó de inmediato una serie de
problemas filosóficos graves que nunca se han resuelto hasta el día de hoy,
sino que solo han empeorado progresivamente; de hecho, estos problemas
han llevado a los filósofos contemporáneos a conclusiones sin precedentes
históricamente en su rareza y absurdo. En tercer lugar, el carácter
estipulativo original de este movimiento se ha olvidado en gran medida con
el paso de los siglos, y la memoria colectiva defectuosa de filósofos y
científicos lo ha transformado en el "descubrimiento" que falsamente
consideran que ha sido. Cuarto, por esta razón, elLas extravagancias y los
absurdos a los que los intelectuales contemporáneos han sido conducidos
por su rechazo de las cuatro causas han sido adoptados como más
sorprendentes "descubrimientos" o "resultados" de la investigación
filosófica, más que reconocidos por lo que son: una reductio ad
absurdum de las premisas establecidas por sus antepasados intelectuales y,
por lo tanto, de toda la imagen filosófica moderna del mundo con el que
están comprometidos. Que no constituyen de hecho una reducción al
absurdo - un conjunto de falsedades manifiestas que refutan las premisas
que llevaron a ellos - es, como veremos al final de este libro, más allá de
toda duda razonable.

***
Si todavía estás conmigo después de todo eso, y creo que puedes guardar la
Jolt Cola y los mondadientes ahora (quédate el martini si quieres), entonces
ahora sabes algo crucial sobre Aristóteles: di de él lo que quieras, él no
simplifica demasiado las cosas. Pero tampoco los complica
innecesariamente. La estructura del mundo resulta ser tan compleja como él
la describe, ni más (quizás) pero tampoco menos; o al menos eso, de nuevo,
es algo que afirmo que veremos al final del libro. Más concretamente, su
explicación de la estructura metafísica de la realidad, lejos de ser una
palabrería vacía o de mero interés académico, tiene implicaciones
dramáticas para la religión, la moral y la ciencia que compensarán el
esfuerzo que hemos puesto en comprenderla.
En este sentido, la herencia que nos dejaron Aristóteles y los demás
filósofos griegos es, como dicen, el regalo que sigue dando. Sin embargo,
los pensadores modernos lo han mirado con sospecha del tipo más
apropiado dirigido hacia el más infame de los dones griegos, el Caballo de
Troya. Dados sus propios compromisos, tienen razón al hacerlo. En manos
de cristianos, judíos y musulmanes medievales, la obra de Platón y
Aristóteles se utilizó para demoler los cimientos intelectuales de la cultura
pagana que los produjo. Si resucita hoy, haría lo mismo con el paganismo
simultáneamente más nuevo y más ruinoso que ha suplantado la herencia
religiosa de Occidente. En el próximo capítulo comenzaremos a ver por
qué.
3. Hacerse medieval
En su libro Three Philosophers: Aristotle, Aquinas, Frege, Elizabeth
Anscombe y Peter Geach relatan una historia sobre Santo Tomás de Aquino
según la cual una vez se encontró con "una santa monja que solía levitar en
éxtasis". Su reacción fue comentar lo grandes que eran sus pies. "Esto la
hizo salir de su éxtasis indignada por su rudeza, por lo que gentilmente le
aconsejó que buscara una mayor humildad". 1
La imperturbabilidad suprema fue uno de los sellos distintivos del
carácter de Aquino, junto con un intelecto imponente, santidad personal y
devoción resuelta a Dios. Detenido por sus hermanos en el castillo familiar
en su fallido esfuerzo por evitar que se uniera a los dominicanos, aprovechó
para memorizar toda la Biblia y los cuatro libros de las Sentencias.de Peter
Lombard. Cuando los hermanos subieron la apuesta al enviar a una
prostituta a su habitación, él la ahuyentó con una marca en llamas
arrebatada de la chimenea y luego la usó para dibujar una cruz en la pared,
ante la cual oró y recibió el regalo. de castidad de por vida. Podía estar tan
absorto en una cadena de razonamiento abstracto o en una oración que a
veces olvidaba dónde estaba, no percibía a las personas que lo rodeaban o
incluso no notaba la llama de una vela que sostenía mientras le quemaba la
mano. Sus escritos llegan a unos ocho millones de palabras, incluidas la
masiva Summa contra Gentiles y la Summa Theologiae , cada una de las
cuales cuenta con cinco gruesos volúmenes en las ediciones populares
actualmente disponibles. 2Este último quedó inconcluso: Hacia el final de
su vida, Tomás de Aquino tuvo una experiencia mística, después de la cual
dijo que no podía escribir más dado que "todo lo que he escrito me parece
paja comparado con lo que ahora me ha sido revelado". 3
Uno se pregunta cómo habría reaccionado ante los enanos mentales y
morales que ahora se comercializan como "nuevos ateos", que venden
"refutaciones" rancias del teísmo que fueron refutadas mucho antes de que
Aquino entrara en escena. Tal vez se "volviera medieval" con ellos, no en el
sentido de Quentin Tarantino (divertido como esosería ver), pero en el
sentido de Tomás de Aquino de discutirlos humildemente en el suelo en
unos cinco minutos antes de comer un poco de arenque y dirigirse a la misa
de la tarde. O tal vez, parafraseando su comentario a la monja levitante,
simplemente notaría cómo muy grandes son sus bocas, y - dada la inutilidad
de lo que ha salido de esas bocas - les aconsejo que sean más
humildes. Ciertamente se divertiría si descartaran la historia de las monjas
como una leyenda piadosa, dadas las mentiras que algunas de ellas cuentan
sobre Santo Tomás de Aquino en sus exitosos tratados anti-bíblicos.

Lo que no dijo Santo Tomás de Aquino

Wanda: Pero crees que eres un intelectual, ¿no es así, simio?
Otto: Los simios no leen filosofía.
Wanda: Sí, lo hacen, Otto. Simplemente no lo entienden.
Un pez llamado Wanda (1988)

Uno no puede evitar pensar en Un pez llamado Wanda cuando lee El

engaño de Dios de Richard Dawkins ; o al menos no puedo. Podrías pensar
que esto se debe a que la película presenta de manera prominente a uno o
dos ingleses esnob, pero esa no es la razón. Es más bien (de todas las
personas) Otto, el grosero ladrón de diamantes estadounidense de Kevin
Kline, quien más recuerda al buen profesor.
Dawkins bien puede ser un buen biólogo; realmente no tengo ni idea,
aunque supongo que el hecho de que enseñe en Oxford podría decir algo a
su favor. Pero luego, enseño en un colegio comunitario, entonces, ¿qué
demonios sé? Bueno, esto para empezar: que en lo que respecta a
la filosofía , Richard Dawkins evidentemente sabe tanto como Richard
Dawson, aunque admito que esto puede ser un insulto para el Sr.
Dawson. La única diferencia cierta entre ellos es que Dawson nunca ha
tenido la temeridad de pensar que su competencia en su propio campo
(presentando programas de televisión con juegos) lo calificó para hablar
sobre cuestiones filosóficas. Sin embargo, las ideas sobre las que descansa
la reputación del profesor Dawkins entre el público en general no son
biológicas, sino filosóficas, incluso si, en algunos casos, son ideas
filosóficas disfrazadas. como biológicos.
Lo que nos lleva de vuelta a A Fish Called Wanda . Otto se imagina a sí
mismo como un pensador; en particular, un filósofo. El problema es que es
absolutamente inocente de cualquier comprensión real de la filosofía,
aunque tampoco tiene ni idea de su propia desorientación, que es donde
entra la comedia. Se deja al personaje de Jamie Lee Curtis, Wanda,
desengañarlo de sus delirios de competencia. “Aristóteles no era belga”, le
informa; “La enseñanza central del budismo no es 'Cada uno por sí
mismo'”; y así.
¿Wanda había estado mirando por encima del hombro de Dawkins
mientras escribía The God Delusion, ella podría haberle dejado entrar en
algunas cosas también: “Tomás de Aquino nunca basó ninguno de sus
argumentos a favor de la existencia de Dios en la afirmación de que 'Debe
haber habido un tiempo en que no existían cosas físicas'; de hecho, de
manera bastante famosa, se abstiene deliberadamente de hacerlo ”; “No es
cierto que Aquino no da 'absolutamente ninguna razón' para pensar que la
Primera Causa del universo es omnipotente, omnisciente, buena, etc .; de
hecho, dedica cientos de páginas, en varias obras, a demostrarlo ”; “The
Fifth Way no tiene nada que ver con el argumento del 'relojero' de Paley; de
hecho, incluso los seguidores más tradicionales de Aquino a menudo
rechazan a Paley con tanto desprecio como lo hacen los evolucionistas ”; "S
t. Anselmo no estaba tratando de probar la existencia de Dios ante Dios
mismo ”; y así. Y así sucesivamente. 4 De hecho, la Sra. Curtis podría haber
filmado todosecuela de su película, llena de nada más que bromas
filosóficas de las que Dawkins y su ridículo libro son el blanco. Esperemos
que haya sido más amable con Dawkins que con el pobre y tonto Otto. De
todos modos, por devoto evolucionista que sea, Dawkins, como su héroe
TH Huxley, presumiblemente no se ofendería demasiado al ser comparado
con un simio.
Entre los delirios de Richard Dawkins, entonces, está el que tiene algo
de interés que decir sobre cuestiones filosóficas, como: si hablar de
funciones biológicas puede reducirse a hablar de patrones de causalidad
eficiente; cuál es la naturaleza de la mente humana; o en este caso, si Dios
existe. (Examinaremos las dos primeras preguntas en capítulos posteriores y
la última en este capítulo.) Uno se siente casi tentado a pensar que la
investigación de Dawkins para los capítulos filosóficos de su libro consistió
enteramente en una rápida ojeada de Filosofía para Maniquíes . Casi,
excepto por esto: aunque no he leído Filosofía para tontosNo quisiera
insultar a su autor, Thomas Morris, que es un filósofo muy capaz y autor de
varios trabajos académicos rigurosos y ampliamente estimados sobre temas
técnicos filosóficos. En los últimos años se ha dedicado a escribir para un
público popular. Pero dado que incluso el trabajo en cuestión parece no
haber sido lo suficientemente "tonto" para el profesor Charles Simonyi de
Comprensión Pública de la Ciencia en la Universidad de Oxford, el Dr.
Morris podría considerar una secuela simplificada dirigida a la audiencia de
"Nuevo Ateo" . Podría llamarlo Filosofía para Dawkins .
Sin embargo, le daré a Dawkins esto: a diferencia de sus compañeros
"Nuevos ateos", él parece darse cuenta de que si vas a hablar sobre lo que
son una pandilla de idiotas pensadores religiosos, es mejor que intentes
hacer un esfuerzo para refutarlos , y especialmente los más eminentes entre
ellos. Y hay muchos muy eminentes de hecho, varios de los cuales fueron
mencionados en el Capítulo 1. Pero no se vuelven más eminentes que
Tomás de Aquino, quien es ampliamente considerado, incluso por los
filósofos seculares, como el más grande filósofo de la Edad Media, y entre
los más grandes filósofos, punto, ciertamente entre los diez primeros,
probablemente entre los primeros. cinco - de todos los tiempos. También es,
por supuesto, más o menos el filósofo oficial de la Iglesia Católica Romana
y estimado como el más grande filósofo cristiano incluso por muchos
protestantes. Por lo tanto, se puede decir con seguridad que si no ha
entendido a Santo Tomás de Aquino y no le ha respondido, sin mencionar a
Anselmo, Duns Escoto, Leibniz, Samuel Clarke, etc., pero déjelo pasar,
entonces difícilmente ha “presentado su caso ”Contra la religión. Sin
embargo, Dawkins es el único "nuevo ateo" que ofrece algo, aunque sea
remotamente, como un intento de responderle, por débil que sea.
Christopher Hitchens, que dirige una o dos púas mocosas en Aquino, se
contenta en su mayor parte con fanfarronear a través de algunas objeciones
comunes al "argumento del diseño" de William Paley (el chivo expiatorio
favorito de todos los ateos), iniciando la presentación con algunos cambios
evolutivos. trivia teórica extraída del Scientific American de este mes o de
cualquier otro lugar. Su principal contribución a nuestra vida intelectual,
aquí como en cualquier otro lugar, es demostrar con el ejemplo que un
periodista que lee más que la mayoría de sus colegas de ninguna
manera comprende más. "Aún así", te escucho decir, "él es un mero
periodista, entonces, ¿qué esperabas?" Bueno, ciertamente no esperaba que
lo hiciera mejorque los filósofos profesionales entre los nuevos ateos. Por
Sam Harris, a pesar de que incluso encuentra espacio en la bibliografía
de El fin de la fe citar mí (de todas las personas), dice nadasobre Santo
Tomás de Aquino. De hecho, dice muy poco de sustancia filosófica con
respecto a los argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios, sacando
a relucir el tipo de críticas que cualquiera que haya leído un libro de texto
de introducción reciente de filosofía de la religión sabe que son fáciles de
responder y están dirigidas a caricaturas. Esto podría ser excusable en un no
filósofo como Hitchens o Dawkins (aunque no cuando están lanzando la
boca sobre cuestiones filosóficas), pero es alarmante viniendo de alguien
que pregona sus credenciales como "un graduado en filosofía de la
Universidad de Stanford, ”Y que se digna, en verdad, enderezar a todo el
país frente a la religión con su Carta a una nación cristiana- un libro que, a
pesar de su título absurdamente pretencioso, parece algo que el editor de
Madalyn Murray O'Hair habría rechazado por ser demasiado
superficial. Dado que Harris es un campanero muerto para el comediante
Ben Stiller, uno se pregunta si todo es un elaborado truco publicitario: un
combate de lucha de Andy Kaufman, solo con falacias antirreligiosas en
lugar de estrangulamientos antifeministas. Pero luego uno nota en la
biografía de Harris que pasó de sus estudios de licenciatura en filosofía para
buscar "un doctorado en neurociencia". Su licenciatura lo calificó, piensa,
para despedir a los grandes pensadores religiosos de Occidente sin haberlos
leído, tal vez su próxima hazaña sea realizar una cirugía cerebral sin una
sola lección. Pero antes de pedir voluntarios, Sam, aquí tienes
una carta rápida para un graduado de Stanford: Un poco de aprendizaje es
una cosa peligrosa; beba hondo o no pruebe el manantial de Pieria (etc.). Ya
que eres un pez gordo, confío en que no necesito citar la referencia literaria.
El espectáculo realmente repugnante, sin embargo, proviene de Daniel
Dennett, quien a diferencia de Harris no es un neófito filosófico o un
diletante, sino un filósofo académico de “renombre” de larga data con una
gran cantidad de artículos y libros revisados por pares en su currículum. En
un tomo de 448 páginas dedicado a "romper el hechizo" de la religión,
dedica un total de tres páginas a abordar los argumentos filosóficos
tradicionales a favor de la existencia de Dios. La mayor parte de esto se
dedica a una evaluación simplista de la prueba ontológica de San Anselmo,
nunca una de las favoritas de los defensores filosóficos de la religión de
todos modos, aunque mucho más compleja, interesante y digna de
consideración de lo que Dennett deja ver, y a las patadas rituales de los
pobres. , patético Paley. (¿Qué haríalos ateos prescinden de él?) ¿Y qué hay
del argumento cosmológico, el argumento central en la historia de la
teología filosófica, y al que Aristóteles, Maimónides, al-Ghazali, Aquino,
Duns Escoto, Leibniz, Clarke, et al., dedican la mayor parte de su
atención? Dennett le da un párrafo. Peor aún, dedica la mayor parte del
párrafo al estúpido "Todo tiene una causa, entonces, ¿qué causó a
Dios?" caricatura que ninguno de estos pensadores defendió jamás; y
aunque amablemente admite que hay versiones más sofisticadas del
argumento, las descarta con la sugerencia de que solo aquellos con
paciencia para "ingeniosamente minuciosos sobre el significado de 'causa'"
y "las sutilezas de la lógica escolástica" podrían encontrar ellos de interés. 5
Imagínese la reacción de Dennett si algún creacionista rechazara de
manera similar los argumentos darwinianos por considerarlos "ingeniosos
detalles sobre el significado de 'adaptación'" y "las sutilezas de la genética
de poblaciones". Se sentiría ultrajado, y con razón. Y, sin embargo, el
propio Sr. "Bright" no está por encima de la misma deshonestidad
intelectual cuando el objetivo es la religión. El autor de un estudio reciente
y comprensivo de la filosofía de Dennett reconoce que la "evaluación de
consenso" del trabajo de Dennett entre sus pares académicos es que, si bien
es "innegablemente creativo e importante", "carece de profundidad
filosófica y no es sistemático". 6El colega y compañero darwinista de
Dennett, Michael Ruse, fue aún más directo en un ahora notorio
intercambio de correos electrónicos entre ellos, en el que escribió: “Pensé
que tu nuevo libro es realmente malo y no digno de ti. . . . Creo que tú y
Richard [Dawkins] sois un desastre absoluto en la lucha contra el diseño
inteligente. . . lo que necesitamos no es un ateísmo instintivo, sino una
lucha seria con los problemas; ninguno de ustedes está dispuesto a estudiar
el cristianismo en serio y a comprometerse con las ideas ". 7De alguna
manera, sin embargo, Dennett, al igual que sus compañeros de peso ligero
nuevo ateo, ha sido capaz de convertir una comprensión espantosamente
escasa de la religión en una reputación de pensamiento secularista serio. Tal
desarrollo requiere una investigación sobre la sociología, y quizás también
la psicopatología, de los lectores secularistas, quienes aparentemente se
tragarán cualquier cosa que sus gurús les paguen. Como he estado acuñando
posibles títulos de libros, aquí hay otro para cualquiera que quiera hacer el
trabajo: No tan brillante: Daniel Dennett como fenómeno de marketing .
Pero basta de este malestar. Volvamos a Santo Tomás de Aquino. Para
comprender sus argumentos a favor de la existencia de Dios, primero debe
comprender qué hay de malo en la forma en que los filisteos como Dawkins
los leen, o más bien los malinterpretan. Como muchos que no están
familiarizados con los modos filosóficos de argumentación, Dawkins asume
que Aquino está involucrado en una especie de teorización empírica,
"postulando" la existencia de Dios como una "hipótesis" para "explicar"
ciertos fragmentos de "datos". Es decir, piensa que el razonamiento de
Aquino es análogo al tipo de razonamiento en el que se involucra un
detective cuando infiere de una colilla de cigarrillo y el tamaño de la huella
de un zapato que el sospechoso era probablemente un fumador de seis pies
de altura, o que un astrónomo contrata. en cuando infiere de la oscilación
observada de cierta estrella distante que probablemente hay un gran planeta
orbitando a ella. Este tipo de razonamiento cotidiano es inherentemente
probabilístico y, por lo tanto, siempre al menos algo tentativo. Siempre es al
menos posible, por ejemplo, que el sospechoso mida en realidad cinco pies
de altura y solo use zapatos de gran tamaño, o que haya dos planetas
pequeños en lugar de uno grande orbitando la estrella en cuestión. Qué
hipótesis es más probable que sea cierta depende de consideraciones tales
como si viola el principio de la navaja de Ockham al postular más entidades
de las estrictamente necesarias para explicar la evidencia, si es consistente
con otras hipótesis que tenemos una buena razón independiente para pensar
probablemente sean ciertas, etc. Cuando se entienden bajo esta luz, los
argumentos a favor de la existencia de Dios inevitablemente llegan a
parecer los llamados argumentos del “Dios de las brechas”: “Aquí hay algo
que la ciencia aún no ha explicado; probablemente Dios es la explicación
". Dawkins, Harris, et al., Llegan y no tienen problemas para encontrar una
explicación materialista imaginativa de la evidencia en cuestión, e incluso si
la explicación propuesta no tiene respaldo o es descabellada, sirve
retóricamente para socavar cualquier confianza que sus desventurados
lectores podrían de otra manera. en toda la empresa de defender la
existencia de Dios.
Pero Aquino noargumentan de esta manera coja del “Dios de los
huecos”, y tampoco lo hace ninguno de los grandes teólogos filosóficos
mencionados anteriormente (Aristóteles, Maimónides, Duns Scotus,
Leibniz, et al.). Debo admitir que algunos teístas argumentan de esta
manera: Paley lo hizo, y los teóricos del “Diseño Inteligente” influenciados
por él también lo hacen. Pero su metodología defectuosa no debería ser
interpretada de nuevo por pensadores que no se habrían dado cuenta de
ello. Por qué los ateos están tan obsesionados con Paley, no puedo decirlo, a
menos que sea precisamente porque es un blanco fácil: si no existiera, los
ateos habrían tenido que inventarlo o encontrar otro hombre de paja a quien
vencer. Santo Tomás de Aquino, como es bien sabido, siempre consideró
minuciosamente todos los argumentos opuestos y siempre se propuso atacar
la posición de un oponente en su punto más fuerte. (Este contraste es una de
las razones por las que comparo el carácter moral de los nuevos ateos de
manera tan desfavorable con el de Santo Tomás de Aquino, y es una razón
por la que estarán en apuros para descartar à la Hume como una mera
"virtud monacal"). Un profesor mío, recordado con cariño, que era un ateo
muy militante, siempre tuvo debilidad por Aquino y algunos de los otros
escolásticos medievales, cuya brillantez reconoció de inmediato. En
comparación con ellos, diría, la clase de apologistas amados por los
evangélicos contemporáneos "son como un grano en el trasero de un
atleta". Eso es un poco duro; algunos argumentos del “Dios de las brechas”
señalan dificultades reales con la posición naturalista, y pueden
reformularse en términos más adecuados. Todavía,
Que es AquinoEl hacer puede entenderse en comparación con el tipo de
razonamiento familiar de la geometría y las matemáticas en general. Tome
el teorema de Pitágoras, por ejemplo. Una vez que comprenda el método
axiomático, la definición de triangularidad, etc., y luego razone a través de
una demostración particular del teorema, podrá ver que el teorema debe ser
verdadero, y necesariamente así. No es una "hipótesis" "postulada" para
"explicar" cierta "evidencia", y no es meramente "probable". Cualquiera
que sugiera que podría haber alguna otra "explicación" de la "evidencia"
más acorde con la navaja de Ockham, o que el teorema de Pitágoras es
simplemente un "teorema de las lagunas" que podría ser socavado por una
"investigación" adicional, simplemente demostrar así que no sabía de qué
estaba hablando. La geometría no funciona de esa manera. No implica la
formulación y prueba de hipótesis, al estilo de la ciencia empírica. Esto
difícilmente la hace menos racional que la ciencia empírica; simplemente
muestra que el tipo de argumentación que se usa en la ciencia empírica no
es el único tipo de argumentación racional que existe. Por supuesto, podría
resultar que alguna demostración particular de un teorema geométrico tenga
un defecto en alguna parte, en cuyo caso fallaría como demostración; Los
geómetras no son más infalibles que la ciencia empírica. Pero la razón por
la que fallaría no es que haya alguna evidencia que no haya tenido en
cuenta, o que su conclusión fuera menos probable considerando todo. Sería
simplemente porque había una falacia lógica en algún lugar de la prueba. El
razonamiento geométrico, y el razonamiento matemático en general, es todo
o nada. Las premisas son indudables, y en cualquier argumento que les
atraiga, la conclusión se sigue necesariamente de esas premisas, en cuyo
caso no tenemos más remedio que aceptarla, o no se sigue, en cuyo caso el
argumento carece de valor. Si se va a demostrar el teorema, será necesario
descubrir algún otro argumento hermético. De cualquier manera, no se trata
de "ponderar la evidencia", de "hipótesis", del "balance de probabilidades",
etc.
Ahora bien, los argumentos de Aquino, como los de Platón y
Aristóteles, son de carácter metafísico, no científico. Al contrario del uso
común y confuso de la palabra "científico" como si fuera un sinónimo de
"racional", eso no significa que no sean argumentos
racionales; simplemente significa que pertenecen a una especie de
argumento racional diferente del científico (es decir, si por "ciencia" nos
referimos a la ciencia empírica moderna, Aristóteles y sus sucesores
medievales usaron el término en un sentido más amplio, que incluía la
metafísica). A este respecto, son como argumentos geométricos. También
son como argumentos geométricos en el hecho de ser todo o nada, aunque a
diferencia de los argumentos geométricos en que toman premisas empíricas,
en lugar de abstracciones puras, como puntos de partida. Los argumentos
científicos parten de premisas empíricas y extraen conclusiones meramente
probabilísticas. Los argumentos matemáticos parten de premisas puramente
conceptuales y extraen las conclusiones necesarias. Los argumentos
metafísicos del tipo que interesa a Tomás de Aquino combinan elementos
de estas dos otras formas de razonamiento: toman puntos de partida obvios,
aunque empíricos, y tratan de mostrar que de estos puntos de partida, junto
con ciertas premisas conceptuales, se siguen necesariamente ciertas
conclusiones metafísicas. . Y los puntos de partida empíricos son siempre
tan generales que no hay serias dudas de su veracidad: por ejemplo, serán
premisas como “Más de un objeto es rojo” o “Observamos cambios en el
mundo que nos rodea”. De ahí que Platón y Aristóteles argumenten de
diferentes maneras que, dada la naturaleza de las cosas tal como las
observamos, necesariamente debe haber formas o universales que no sean
puramente mentales ni reducibles a la materia. Por lo tanto, Santo Tomás de
Aquino sostiene que, dado que observamos cosas que existen, experimentan
cambios y exhiben causas finales, necesariamente debe haber un Dios que
las mantenga en existencia en todo momento. Ahora bien, como ocurre con
los argumentos geométricos, siempre es posible que alguien que intenta una
demostración metafísica haya cometido un error en alguna parte; el
razonamiento metafísico no es infalible. Pero al igual que con la geometría,
laEl tipo de error involucrado no será no considerar toda la evidencia
empírica, una violación de la navaja de Ockham o cualquier otra cosa
similar. E incluso si alguien afirma dudar de las premisas empíricas a las
que se apela, como, por ejemplo, Parménides afirmaría dudar de que el
cambio alguna vez ocurra, típicamente será una duda del tipo que se deriva
de alguna teoría metafísica en competencia, más que de algún
descubrimiento científico. de evidencia hasta ahora desconocida. En
general, los puntos de partida de los argumentos metafísicos no son materia
de controversia científica, sino premisas sobre aquello que la ciencia, como
el sentido común, necesariamente da por sentado.
Parte del problema con las críticas de Dawkins a Aquino, entonces (y
de las críticas de otros nuevos ateos a ciertos otros argumentos religiosos),
es que no logran comprender la diferencia entre una hipótesis científica y
un intento de demostración metafísica, y juzgan ilegítimamente esta última.
como si fuera el primero. Por supuesto, podrían responder afirmando que el
razonamiento científico, y tal vez también el razonamiento matemático, son
los únicos tipos legítimos, y buscar así descartar los argumentos metafísicos
desde el principio. Pero hay dos problemas con esta visión (que se conoce
como "cientificismo" o "positivismo"). Primero, si quieren tomar esta
posición, necesitarán defenderla y no simplemente afirmarla; de lo
contrario, estarán planteando la pregunta a sus oponentes y se entregarán al
tipo de dogmatismo al que dicen oponerse.sí mismouna posición metafísica
que solo podría justificarse con argumentos metafísicos. Por su propia
naturaleza, la investigación científica da por sentados supuestos como que:
hay un mundo físico que existe independientemente de nuestras
mentes; este mundo se caracteriza por varios patrones objetivos y
regularidades; nuestros sentidos son fuentes de información al menos
parcialmente fiables sobre este mundo; existen leyes objetivas de lógica y
matemáticas que se aplican al mundo objetivo fuera de nuestras
mentes; nuestros poderes cognitivos —de formación de conceptos,
razonamiento desde premisas hasta una conclusión, etc.— nos permiten
comprender estas leyes y pueden llevarnos de manera confiable desde la
evidencia derivada de los sentidos a conclusiones sobre el mundo físico; el
lenguaje que usamos puede expresar adecuadamente las verdades sobre
estas leyes y sobre el mundo exterior; y así sucesivamente. Cada una de
estas afirmaciones encarna una suposición metafísica, y la ciencia, dado que
su método mismo las presupone, no podría defenderlas sin argumentar en
círculo. Su defensa es en cambio una tarea de la metafísica y de la filosofía
en general; y el cientifismo se muestra así como incoherente.8
Como afirmó el filósofo e historiador de la ciencia EA Burtt en su
clásico The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science ,
incluso el intento de escapar de la metafísica, tan pronto como se
presenta en forma de proposición, se ve que implica postulados
metafísicos muy significativos. Por esta razón existe un peligro
sumamente sutil e insidioso en el positivismo. Si no puede evitar la
metafísica, ¿qué tipo de metafísica es probable que aprecie cuando
se supone firmemente que está libre de la abominación? Por
supuesto, no hace falta decir que en este caso su metafísica se
mantendrá acrítica porque es inconsciente; además, se transmitirá a
otros mucho más fácilmente que sus otras nociones en la medida en
que se propagará por insinuación más que por argumento
directo. . . . Ahora bien, la historia de la mente revela con bastante
claridad que el pensador que censura la metafísica. . . si es un
hombre comprometido en una investigación importante, debe tener
un método, y estará bajo una fuerte y constante tentación de
convertir su método en una metafísica, es decir, de suponer que el
universo en última instancia es de tal tipo que su método debe ser
apropiado y exitoso. . . . Pero en la medida en que la mente
positivista no se haya educado a sí misma en un pensamiento
metafísico cuidadoso, sus aventuras en esos puntos pueden parecer
lamentables, inadecuadas o incluso fantásticas.9
Burtt podría haber estado escribiendo sobre los nuevos ateos, porque sus
palabras los describen "a una T". Dawkins en particular, como veremos,
trata constantemente de enmarcar los debates sobre la existencia de Dios y
la naturaleza de la mente humana como si dependieran de la evolución,
intentando así transformar el método de análisis darwiniano con el que se
siente más cómodo en un metafísica general que tiene la llave maestra de
todo problema científico y filosófico. Precisamente porque no es un filósofo
que hace una metafísica exagerada disfrazada de ciencia pura, su metafísica
es realmente muy mala, o como diría Burtt, "lamentable" e "inadecuada" en
lo que respecta a la religión, y francamente "fantástica" cuando Las teorías
del "gen egoísta" y del "meme" de Dawkins lo llevan por completo al país
de las hadas.
Esto nos lleva a la segunda cosa a tener en cuenta al examinar los
argumentos de Santo Tomás de Aquino a favor de la existencia de Dios - y
de la inmortalidad del alma y también de la concepción de la moralidad por
ley natural, como veremos - que es que los principios metafísicos
específicos en los términos de los que están formulados son más clásicos
que modernos; en particular, son aristotélicos. Por eso dedicamos un largo
capítulo a examinar la tradición clásica desde Tales hasta Aristóteles. Sin
ese trasfondo, simplemente no se pueden entender los argumentos en
cuestión, y no solo en lo que concierne a Aquino; pues la mayoría de los
grandes teístas filosóficos le deben mucho al platonismo y / o al
aristotelismo. No hace falta decir que Dawkins y compañía, aquí como en
cualquier otro lugar, no tienen ni idea.
En tercer lugar, como ya se indicó, Aquino no argumenta a partir de la
afirmación de que "todo tiene una causa", ni, contrariamente a lo que piensa
Dawkins, sostiene que el universo tuvo un comienzo y que Dios debe haber
sido la causa de ese comienzo. Su objetivo es mostrar que, dado que de
hecho existen algunas causas de diversos tipos, la naturaleza de causa y
efecto implica que Dios es necesario como causa no causada del
universo, incluso si asumimos que el universo siempre ha existido y, por lo
tanto, no ha tenido comenzando. El argumento no es que el mundo no
hubiera comenzado si Dios no hubiera derribado la primera ficha de dominó
en algún momento del pasado distante; es que no existiría aquí y ahora , o
sufriría cambios o exhibiría causas finales aquí y ahora a menos que Dios
fueraaquí y ahora , y en todo momento, manteniéndolo en el ser, el cambio
y la orientación hacia la meta.
En cuarto lugar, necesito hacer un comentario general sobre los famosos
"Cinco caminos" de Aquino, los argumentos en los que se centra
Dawkins. Estos están tomados de una pequeña sección al comienzo de la
masiva Summa Theologiae , un pasaje de no más de un par de páginas en un
libro moderno, y Dawkins, como muchos otros comentaristas, los trata
como si tuvieran la intención de formarlos por sí mismos. un caso completo
de la existencia de Dios. De hecho, la Summa Theologiae, a pesar de su
extensión y la dificultad que algunos de sus conceptos plantean al lector
moderno, fue escrito como una cartilla para principiantes en teología, no
como un texto avanzado. Además, las Cinco Vías en sí fueron pensadas
simplemente como un breve resumen de argumentos que eran generalmente
familiares para los lectores de la época, y Aquino deja la elaboración
detallada de algunos de ellos a otras obras, como la Summa Contra
Gentiles . También desarrolla algunos de los puntos relevantes, como las
razones por las que debemos atribuir omnipotencia, omnisciencia y
similares al Motor Inmóvil o Primera Causa, con gran detalle en las
secciones de la Summa que siguen inmediatamente a los Cinco
Caminos. Cualquiera que esté familiarizado con la Summae incluso con una
erudición muy básica de Aquino sabría todo esto. Por lo tanto, es un lapsus
muy grave en la competencia académica y / o la integridad intelectual para
alguien como Dawkins, un catedrático de Oxford que considera oportuno
verter desdén sobre la perspicacia académica y la honestidad intelectual de
los demás, tratar las Cinco Vías como si constituyesen la completa
comprensión de Aquino. a favor de la existencia de Dios, ignorar las
respuestas de Aquino a varias objeciones y decir a sus lectores que Aquino
no da "absolutamente ninguna razón" para ciertas afirmaciones que, como
he dicho, en realidad dedica muchos cientos de páginas a defender. Es de
suponer que Dawkins no apreciaría que un oponente arrancara dos páginas
de contexto de una de sus obras populares y luego pretendiera refutar todo
su trabajo en biología sobre la base de algunas críticas sarcásticas. Sin
embargo, eso es, en efecto,
Un último punto preliminar. Muchos secularistas parecen empeñados (si
me perdonan la expresión) en pretender que las personas religiosas en
general creen en un Dios tan antropomórfico que solo un niño o el
campesino más ignorante podría tomar en serio la cuestión de Su existencia,
aunque sea por un momento. Sé que he escuchado la estúpida comparación
del "Conejo de Pascua" con la suficiente frecuencia como para hacerme
querer gritar, y de personas supuestamente educadas que no tolerarían a un
ignorante que rechazara la física de partículas con el argumento de que no
podía creer en algo tan tonto como miles de millones de pequeñas bolas de
billar rebotando dentro de su taza de café. Es difícil ver una razón
honorable para esta tendencia,
Para comprender lo que creen los pensadores religiosos serios, sería útil
distinguir cinco gradaciones en la concepción que uno tiene de Dios:
1. Dios es literalmente un anciano con barba blanca, un ser amable, aunque
severo, parecido a un mago con pensamientos y motivaciones muy humanas
que vive en un lugar llamado Cielo, que es como los lugares que
conocemos excepto por ser muy lejanos e imposibles. para llegar excepto
por medios mágicos.
2. Dios realmente no tiene una forma corporal, y sus pensamientos y
motivaciones son en muchos aspectos muy diferentes a los nuestros. Es un
objeto o sustancia inmaterial que ha existido desde siempre y (quizás)
impregna todo el espacio. Aún así, es, de alguna manera, una persona como
nosotros, solo que mucho más inteligente, poderosa y virtuosa, y en
particular sin nuestras limitaciones físicas y morales. Hizo el mundo de la
manera en que un carpintero construye una casa, como un objeto
independiente que seguiría adelante incluso si él se “alejara” de ella, pero
no obstante, puede decidir intervenir en sus operaciones de vez en cuando.
3. Dios no es un objeto o sustancia junto con otros objetos o sustancias en el
mundo; más bien, Él es el ser puro o la existencia misma, completamente
distinto del mundo del tiempo, el espacio y las cosas, subyaciendo y
manteniéndolos en el ser en todo momento, y aparte de cuya acción
conservadora continua serían instantáneamente aniquilados. El mundo no es
un objeto independiente en el sentido de algo que podría continuar si Dios
“se fuera”; se parece más a la música producida por un músico, que existe
sólo cuando toca y se desvanece en el momento en que se detiene. Ninguno
de los conceptos que aplicamos a las cosas del mundo, incluyéndonos a
nosotros mismos, se aplica a Dios en nada más que en un sentido
análogo. Por tanto, por ejemplo, podemos decir que Dios es "personal" en la
medida en que no es menosque una persona, del mismo modo que un
animal es menos que una persona. Pero Dios no es literalmente
“ una persona” en el sentido de ser una cosa individual entre otras que
razona, elige, tiene obligaciones morales, etc. Tales conceptos no tienen
sentido cuando se aplican literalmente a Dios.
4. Dios como lo entiende alguien que ha tenido una experiencia mística
como la que tuvo Tomás de Aquino.
5. Dios como lo conoce ahora Tomás de Aquino, es decir, como lo conoce
en la visión beatífica alcanzada por los bienaventurados después de la
muerte.
Sin duda, son posibles más gradaciones entre algunos de estos, pero esto
será suficiente para nuestros propósitos. Obviamente, cada grado representa
un avance en sofisticación sobre el anterior. El primer grado representa la
concepción que tiene un niño de Dios, y quizás la de algunos adultos sin
educación. El grado 2 representa la concepción de algunos creyentes
religiosos educados, de la apologética popular y de argumentos como el
"argumento de diseño" de Paley. El tercer grado es la concepción de la
teología filosófica clásica: de Agustín, Anselmo, Aquino y otros pensadores
similares. Los grados 4 y 5 son alcanzables solo si Dios los otorga
sobrenaturalmente. Ahora bien, los grados inferiores no necesariamente
carecen de valor. Algunas personas, y ciertamente los niños pequeños,
encuentran difícil entender a Dios en cualquier cosa que no sea en términos
de grado 1, y esas imágenes pueden ser más o menos útiles para darles al
menos una idea rudimentaria de Él. Por ejemplo, aunque Dios no es
literalmente un anciano sabio, pensar en Él como en un anciano sabio está
al menos mucho más cerca de la verdad que pensar en Él como un animal,
ya que a diferencia de un animal, no es menos que personal (incluso si El es
infinitamentemás que una persona humana). (Compare la forma en que es
útil que los niños piensen en las moléculas como bolitas unidas por palos,
aunque esto no es literalmente lo que son). El grado 2 es mejor aún que las
mejores imágenes de grado 1, ya que elimina las limitaciones inherentes a
las imágenes físicas, que no pueden aplicarse a Dios. Pero sigue siendo
inferior y demasiado antropomórfico en comparación con el grado 3, que es
lo mejor que podemos hacer sin la razón.
Lo que llamo grado 3 consagra la famosa doctrina de la analogía de
Aquino, en la que el lenguaje que usamos para referirnos a Dios no se usa
en el mismo sentido o "unívoco" en el que se aplica a las cosas de este
mundo (como podríamos describir un camión de bomberos y una señal de
Stop como "rojo" exactamente en el mismo sentido), pero tampoco se usa
en un sentido completamente diferente o "equívoco" (la forma en que un
árbol tiene "ladrar" y un perro tiene un "ladrido" en sentidos completamente
diferentes). Más bien, se usa en una analógicasentido, como cuando dices
que "ves" el árbol frente a ti y también que puedes "ver" que el teorema de
Pitágoras debe ser cierto. Obviamente, no ve la verdad del teorema
exactamente en el mismo sentido en el que ve un árbol, pero existe una
analogía entre la visión y la percepción intelectual que hace que el uso del
término sea apropiado en ambos casos. De manera similar, Dios no es
personal, ni bueno, ni poderoso, ni inteligente en el mismo sentido en que lo
es un ser humano, pero, sin embargo, puede describirse correctamente en
estos términos si se entienden de manera análoga; mientras que no hay nada
en Dios que sea siquiera análogo al mal, o la debilidad o la estupidez, de
modo que estos términos no puedan aplicarse a Él en absoluto.
¿Cómo sabemos qué términos se aplican y cuáles no? A falta de la
revelación divina, podemos saber esto solo al examinar los argumentos de
la existencia de Dios y sus implicaciones. A esa tarea nos ocuparemos
ahora. Tenga en cuenta, sin embargo, que no es una respuesta seria a los
argumentos decir "Yo tampoco creo en el Conejo de Pascua", como
tampoco sería una respuesta seria a un científico que intenta convencerlo de
la existencia de especies de transición, o quarks, o gravitación universal.

La existencia de dios
Hay muchos argumentos serios a favor de la existencia de Dios - el filósofo
Alvin Plantinga ha sugerido que hay al menos “dos docenas más o menos” -
pero no todos son igualmente fundamentales o poderosos. 10Uno que vale
la pena mencionar de pasada dado que los temas del capítulo anterior se
deriva de San Agustín y se puede resumir de la siguiente manera. Como
hemos visto, es muy difícil evitar el realismo sobre universales,
proposiciones y números y otros objetos matemáticos. Por las razones que
examinamos, la existencia de estas entidades de una forma u otra no se
puede negar razonablemente, y es inverosímil considerarlas como cosas
materiales o como dependientes de la mente humana para su
existencia. También vimos que existen serios problemas para entenderlos de
acuerdo con la versión del realismo de Platón - como objetos abstractos que
existen por derecho propio en un "tercer reino" - en oposición a la de
Aristóteles. Al mismo tiempo, también es difícil ver cómo podrían existir
aparte de cualquiermente cualquiera: una proposición, por ejemplo, parece
claramente ser el tipo de cosa que existe solo cuando la mente la contempla
o la contempla. Además, parece inverosímil decir, como aparentemente
haría Aristóteles, que la triangularidad (por ejemplo), aunque no sea ni
material ni enteramente mental, desaparecería por completo si cada cosa
triangular en particular y toda mente que pudiera pensar en la triangularidad
dejara de existir. . ¿No sería cierto todavía en ese caso que los ángulos de un
triángulo suman 180 grados? ¿No seguirían siendo tan verdaderas otras
verdades geométricas como siempre? Pero si los universales, las
proposiciones y las objeciones matemáticas son entidades eternas y
necesariamente existentes que no pueden existir de manera plausible aparte
de una mente, y tal mente no podría (por las razones que hemos visto) ser
una mente finita o limitada como la nuestra, se sigue que deben existir en
una mente eterna e infinita. Pero esa mente es exactamente lo que se supone
que es Dios. De ahí se sigue que Dios existe.11
Santo Tomás de Aquino no defiende este argumento, pero él y muchos
otros filósofos escolásticos medievales sí respaldaron la idea de que los
universales y similares existen como "pensamientos" en el intelecto divino,
una conclusión que encaja muy bien con la comprensión de Dios que
implican sus propios argumentos favorecidos, y que contribuye a unificar y
completar la imagen metafísica del mundo que nos dan Platón y
Aristóteles. La posición que resulta cuando se combina la versión del
realismo de Aristóteles con la concepción de Agustín de los universales
como existentes en la mente de Dios tiene un nombre propio: realismo
escolástico. 12
Aunque Tomás de Aquino es un realista escolástico, su aristotelismo lo
lleva a preferir argumentos a favor de la existencia de Dios que parten de
premisas más evidentemente conocidas a través de la experiencia
sensorial. Ofrece varios de esos argumentos, y los famosos Cinco Vías son
solo algunos de ellos. En aras de la brevedad, discutiré aquí solo tres de los
argumentos de Aquino, pero la muestra es representativa. 13

A. El motor inmóvil
Santo Tomás de Aquino pensó que el más evidente de los argumentos a
favor de la existencia de Dios era el que mostraba que la existencia misma
del cambio requiere que haya un primer cambiador inmutable de todo lo
que cambia, cuyo análisis revela que es idéntico a Dios como se suele
entender. Aristóteles dio versiones de este argumento, y Aquino presenta
sus propias versiones en la Summa contra Gentiles (extensamente) y como
la primera de las Cinco Vías en la Summa Theologiae (en forma
truncada). El nombre tradicional de este argumento es "el argumento del
movimiento", ya que "movimiento" es el término aristotélico tradicional
para lo que hoy en día simplemente llamaríamos "cambio". 14
Recuerde que para Aristóteles, el cambio o el movimiento siempre
implica una transición de la potencialidad a la actualidad. Y dado que un
potencial es en sí mismo solo eso, meramente potencial, no actual o real,
ningún potencial puede hacerse actual, sino que debe ser actualizado por
algo externo a él. Por tanto, el potencial de fusión de una pelota de goma
debe actualizarse mediante el calor; por lo tanto, el potencial de
movimiento de la pierna de un animal debe actualizarse mediante el disparo
de las neuronas motoras; Etcétera. Recuerde también que Aristóteles
considera que la causa eficiente inmediata de una cosa es simultánea a
ella. La causa inmediata de la curvatura de una vasija, por ejemplo, es la
posición curvada de la mano del alfarero cuando la moldea.
Ahora, por la misma razón, la posición curva de la mano del alfarero es
causada inmediatamente por cualquier evento en su sistema nervioso que
mantenga los músculos de su mano flexionados de tal y tal manera. Pero,
por supuesto, también podemos señalar otras causas menos inmediatas de la
posición curva de su mano. Por ejemplo, fue causado remotamente por el
hecho de que su novia le pidió la semana pasada que le hiciera una
olla; porque él no estaría allí sentado en este momento doblando su mano de
esa manera si ella no hubiera hecho esta petición. Esto nos lleva a una
distinción crucial que Tomás de Aquino y otros filósofos medievales
hicieron entre dos tipos de series de causas y efectos, a saber, series
“ordenadas accidentalmente” y series “esencialmente ordenadas” (o series
causales per accidens y per se, para ustedes fanáticos de Scholastic
Latin). Para tomar un ejemplo básico, considere a un padre que engendra un
hijo, que a su vez engendra otro. Si el padre muere después de engendrar a
su hijo, el hijo todavía puede engendrar un hijo propio, porque una vez que
existe, el hijo tiene el poder de hacer todo esto por sí mismo. No necesita
que su padre siga existiendo para que él pueda hacerlo. Si imaginamos una
serie en curso de padres que engendran hijos que a su vez engendran a
otros, y por supuesto, esas series realmente existen a nuestro alrededor,
entonces podemos observar que en todos los casos, cada hijo tiene el poder
de engendrar un hijo propio. (y así convertirse en padre) incluso si su
propio padre, o cualquier padre anterior de la serie, deja de
existir. Considerado como un "causante" de los hijos, cada miembro de esta
serie es en este sentido independiente de los miembros anteriores. Por tanto,
la serie está "ordenada accidentalmente" en el sentido de que no es esencial
para la continuación de la serie que cualquier miembro anterior de ella siga
existiendo. Y de la misma manera, la curvatura de la mano del alfarero para
hacer la olla ocurre a pesar de que la solicitud de su novia sucedió hace una
semana. El vínculo causal entre la solicitud y la curvatura de la mano
también es "accidental" en la medida en que esta última existe en ausencia
de la primera.
Pero no existiría en ausencia de la activación de las neuronas
motoras. Aquí tenemos una serie causal "esencialmente ordenada", y
tenemos una precisamente porque la causa en este caso es (a diferencia de
la petición de la novia) simultánea con el efecto. La mano se mantiene en la
posición en la que se encuentra solo porque las neuronas motoras se activan
de tal o cual manera; quita la actividad neural, y la mano se afloja. O, una
vez más, para hacer uso de un ejemplo común, si pensamos en una mano
que empuja una piedra por medio de un palo, el movimiento de la piedra se
produce solo en la medida en que el palo la mueve y el palo la mueve. sólo
en la medida en que la mano lo utilice. En cada momento en el que existe la
última parte de la serie (es decir, el movimiento de la piedra), también
existen las partes anteriores (el movimiento de la mano y del palo). La
piedra, y el palo mismo para el caso, solo se mueven porque, y en la medida
en que, la mano los mueve; de hecho, estrictamente hablando, es la mano
sola la que mueve la piedra, y la vara es un mero instrumento por medio del
cual lo logra. La serie está "esencialmente ordenada" porque los miembros
posteriores de la serie, al no tener un poder de movimiento independiente
por sí mismos, derivan el hecho de su movimiento y su capacidad para
mover otras cosas del primer miembro, en este caso la mano. Sin los
miembros anteriores, y particularmente el primero, la serie no podría
continuar. La serie está "esencialmente ordenada" porque los miembros
posteriores de la serie, al no tener un poder de movimiento independiente
por sí mismos, derivan el hecho de su movimiento y su capacidad para
mover otras cosas del primer miembro, en este caso la mano. Sin los
miembros anteriores, y particularmente el primero, la serie no podría
continuar. La serie está "esencialmente ordenada" porque los miembros
posteriores de la serie, al no tener un poder de movimiento independiente
por sí mismos, derivan el hecho de su movimiento y su capacidad para
mover otras cosas del primer miembro, en este caso la mano. Sin los
miembros anteriores, y particularmente el primero, la serie no podría
continuar.
Ahora, una serie ordenada accidentalmente, como los padres que
engendran hijos que engendran más hijos (y de hecho, como las
innumerables otras series causales familiares de la experiencia cotidiana
que se extienden hacia atrás en el tiempo), podría, en opinión de Aquino, en
teoría remontarse para siempre al pasado. Él no cree que ninguna de esas
series se remonta a la eternidad, pero tampoco cree que se pueda probar con
argumentos filosóficos que no sea así. Es decir, no cree que se pueda
probar, y no intenta probar, que el universo tuvo un comienzo. 15La razón
es que, dado que en una serie ordenada accidentalmente los miembros de la
serie tienen sus poderes causales independientemente del funcionamiento o
incluso de la existencia de miembros anteriores, no hay nada sobre la
actividad de los miembros existentes aquí y ahora que requiera que la
rastreemos. de regreso a algún primer miembro existente en el pasado. Pero
las cosas son muy diferentes con series causales esencialmente
ordenadas. Este tipo de series se remontan paradigmáticamente, no hacia
atrás en el tiempo, sino más bien hacia abajo en el momento presente, ya
que son series en las que cada miembro depende simultáneamente de otros
miembros que simultáneamentedependen a su vez de otros, de así
sucesivamente. En este tipo de series, los miembros posteriores no tienen un
poder causal independiente propio, siendo meros instrumentos de un primer
miembro. Por lo tanto, si no hubiera un primer miembro, tal serie no
existiría en absoluto. Si el último miembro de tal serie existe de hecho,
entonces (como ocurre con el movimiento de la piedra en nuestro ejemplo),
la serie no puede, ni siquiera en teoría, retroceder infinitamente: debe haber
un primer miembro.
Ahora supongo que debería disculparme con Dennett en este punto por
“ser quisquilloso sobre el significado de 'causa'” (y apelar a la “lógica
escolástica”). Por otro lado, la mayoría de los compañeros de Dennett en la
filosofía analítica contemporánea - algunos de los cuales, para su crédito, se
han entregado a una gran cantidad de "quisquillosos sobre el significado de
'causa'" ellos mismos, incluso si no en una vena escolástica - referirse a este
tipo de actividad, no como "quisquilloso", sino más bien como "precisión",
"esforzarse por la claridad", "argumentación cuidadosa", "evitar el
pensamiento descuidado", "no ser un pirata" o incluso simplemente "hacer
filosofía . " Y Dennett, como recordarán, es conocido por estos mismos
compañeros como un pensador que "carece de profundidad filosófica y no
es sistemático". Entonces, tal vez no soy yo quien debe las disculpas
después de todo. En cualquier caso, sin distinciones como las que vengo
haciendo,
De todos modos, con estos antecedentes en su lugar, podemos pasar al
argumento en sí. Considere una vez más la mano, la piedra y el palo. La
piedra, como he dicho, se mueve sólo en la medida en que se mueve el palo,
y el palo sólo se mueve en la medida en que se mueve la mano. Más
técnicamente, pero más precisamente, la potencialidad de movimiento de la
piedra se actualiza con el palo, pero sólo porque, simultáneamente, la mano
actualiza la potencialidad de movimiento del palo. Ahí es donde habíamos
dejado las cosas, tratando la mano, a modo de ilustración, como un primer
motor. Pero, por supuesto, de hecho, la mano no es realmente el primer
miembro de la serie. Se mueve solo porque el brazo lo mueve, y el brazo y
la mano juntos se mueven solo porque los músculos relevantes se flexionan,
lo que a su vez se debe a la activación de ciertas neuronas. Es decir, la
potencialidad de movimiento de la mano es actualizada por el brazo, y la
potencialidad de movimiento del brazo es actualizada por los músculos, y la
potencialidad de movimiento de los músculos es actualizada por los
nervios; y nuevamente, todo esto es simultáneo. Pero incluso este no es el
final de la serie. Continúa, a través de una serie de pasos simultáneos, hacia
niveles de realidad cada vez más profundos. El movimiento de la piedra
depende del movimiento de la mano, que depende del movimiento del palo,
que depende de la activación de las neuronas, que depende de la activación
de otras neuronas, todo lo cual depende del estado del nervioso. sistema,
que depende de su estructura molecular actual, que depende de la base
atómica de esa estructura molecular, que depende del electromagnetismo, la
gravitación, las fuerzas débil y fuerte, y así sucesivamente, todo
simultáneamente, todo aquí y ahora. La actualización de un potencial
depende de la actualización simultánea de otro, que depende de la
actualización simultánea de otro, que depende de la actualización
simultánea de otro, que depende de. . .
¿Qué tan lejos puede llegar? En realidad, no tan lejos; ciertamente no
hasta el infinito. Porque lo que tenemos aquí es una serie causal
esencialmente ordenada, que existe aquí y ahora, no una ordenada
accidentalmente que se extiende hacia atrás en el pasado. Y una serie
esencialmente ordenada, por su naturaleza, debe tener un primer
miembro. Todos los miembros posteriores de tal serie existen sólo en la
medida en que existen los primeros, y los primeros sólo en la medida en que
existen los anteriores; pero si finalmente no hubiera un primer miembro de
la serie, no habría ninguna serie en absoluto en primer lugar, porque es solo
el primer miembro el que, en el sentido más estricto, está
realmente haciendo o actualizandocualquier cosa. Los miembros
posteriores son meros instrumentos, sin poder independiente ni actualizador
propio. Suponga que ve el furgón de cola de un tren saliendo de la estación
y exige saber qué lo está arrastrando. Un vagón de carga, le dicen. ¿Y qué
está tirando de eso? Otro vagón de carga. ¿Y eso? Otro vagón más. Todo
bastante cierto; pero ninguna de estas respuestas realmente explica nada,
porque los vagones de carga, como el furgón de cola, no tienen un poder de
movimiento independiente propio, por lo que ninguna apelación a los
vagones de carga explica nada, incluso si la serie de vagones que tiraban del
furgón de cola pasaba a infinito. Lo que se necesita es un llamamiento a
algo que tiene el poder de movimiento en sí mismo, como un automóvil con
motor. De manera similar, si ve (aunque digamos un agujero en una cerca)
una brocha que cubre la cerca con pintura y pregunte qué está causando que
lo haga, la respuesta “el mango del cepillo” no explica nada, ya que el
mango del cepillo no tiene un poder de movimiento independiente. Y esto
no cambiaría en lo más mínimo incluso si imagináramos que el mango del
cepillo es infinitamente largo. Una vez más, la única explicación genuina
sería algo que tuviera un poder de movimiento independiente y, por lo
tanto, pudiera mover el cepillo que de otro modo sería inerte. Lo mismo
ocurre con la secuencia que comienza con la piedra en movimiento. Ningún
miembro de la serie tiene un poder causal independiente propio, pero deriva
lo que tiene de algo anterior en la serie. Como ocurre con los vagones de
ferrocarril y el pincel, esta serie también debe terminar en un primer motor
que mueve a todos los demás, de hecho mueve Y esto no cambiaría en lo
más mínimo incluso si imagináramos que el mango del cepillo es
infinitamente largo. Una vez más, la única explicación genuina sería algo
que tuviera un poder de movimiento independiente y, por lo tanto, pudiera
mover el cepillo que de otro modo sería inerte. Lo mismo ocurre con la
secuencia que comienza con la piedra en movimiento. Ningún miembro de
la serie tiene un poder causal independiente propio, pero deriva lo que tiene
de algo anterior en la serie. Como ocurre con los vagones de ferrocarril y el
pincel, esta serie también debe terminar en un primer motor que mueve a
todos los demás, de hecho mueve Y esto no cambiaría en lo más mínimo
incluso si imagináramos que el mango del cepillo es infinitamente
largo. Una vez más, la única explicación genuina sería algo que tuviera un
poder de movimiento independiente y, por lo tanto, pudiera mover el cepillo
que de otro modo sería inerte. Lo mismo ocurre con la secuencia que
comienza con la piedra en movimiento. Ningún miembro de la serie tiene
un poder causal independiente propio, pero deriva lo que tiene de algo
anterior en la serie. Como ocurre con los vagones de ferrocarril y el pincel,
esta serie también debe terminar en un primer motor que mueve a todos los
demás, de hecho mueve Lo mismo ocurre con la secuencia que comienza
con la piedra en movimiento. Ningún miembro de la serie tiene un poder
causal independiente propio, pero deriva lo que tiene de algo anterior en la
serie. Como ocurre con los vagones de ferrocarril y el pincel, esta serie
también debe terminar en un primer motor que mueve a todos los demás, de
hecho mueve Lo mismo ocurre con la secuencia que comienza con la piedra
en movimiento. Ningún miembro de la serie tiene un poder causal
independiente propio, pero deriva lo que tiene de algo anterior en la
serie. Como ocurre con los vagones de ferrocarril y el pincel, esta serie
también debe terminar en un primer motor que mueve a todos los demás, de
hecho muevea través de todos los demás.
Ahora bien, un primer motor de una serie de este tipo debe ser él mismo
inmóvil o inmutable; porque si se estuviera moviendo o cambiando, es
decir, pasando de potencial a real, entonces tendría que haber algo fuera
de él actualizando su potencial, en cuyo caso no sería el primero en
moverse. Sin embargo, no solo debe estar sin mover , sino que debe
ser inamovible. Note que, especialmente hacia los niveles "inferiores" de la
serie que estábamos considerando - el sistema nervioso se actualiza por su
estructura molecular, que a su vez se actualiza por su estructura atómica,
etc. - lo que tenemos es la existencia potencial de uno nivel actualizado por
la existencia de otro, que a su vez es actualizado por otro, y así
sucesivamente. Para dar cuenta de la actualización del movimiento
potencial de la piedra, finalmente tuvimos que apelar a la actualización de
la existencia potencial de varios niveles más profundos de realidad. 16 Pero
entonces la única forma de detener esta regresión y llegar a un primer
miembro de la serie es con un ser cuya existencia no necesita ser
actualizada por nada más. La serie solo puede detenerse, es decir, con un ser
que es pura actualidad(o "Pure Act", para usar la frase escolástica), sin
mezcla alguna de potencialidad. Y al no tener potencialidad para realizar o
actualizar, tal ser no podría posiblemente moverse o cambiar. Que una
piedra se mueva con una mano a través de un palo, entonces, y más en
general, que las cosas cambian en absoluto, es suficiente para mostrar que
hay y debe haber un primer Mover inamovible o Cambiador inmutable.
Todo eso es bastante abstracto, me doy cuenta; Tanto es así que podría
parecer discordante cuando Santo Tomás de Aquino continúa diciendo:
“. . . ya esto lo llamamos Dios ". Lo que quiere decir con esto es que,
cualquier otra cosa que las personas puedan tener en mente cuando usan la
expresión "Dios", quieren referirse a cualquier ser que sea la explicación
última de los procesos de cambio que observamos en el mundo que nos
rodea. Resulta que realmente existe tal ser; y también resulta que lo que
significa que exista tal ser es que haya un ser describible en términos
filosóficos como "Actualidad pura", incluso si esto (por supuesto) nunca se
les ha ocurrido a la mayoría de las personas que creen en Dios. .
"Bueno, eh, está bien, entonces", podría estar pensando; "Pero ¿qué
tiene eso que ver con Dios como la persona promedio lo entiende?" De
hecho, mucho. Porque una vez que tengamos todo esto en la mano,
podemos pasar a deducir todo tipo de cosas sobre cómo debería ser un ser
de Pura Actualidad, y resulta que tal ser tendría que ser como el Dios de la
tradición occidental. creencia religiosa. Como mencioné anteriormente,
Santo Tomás de Aquino dedica mucha atención, y cientos de páginas, a esta
cuestión, al igual que los otros grandes teólogos filosóficos clásicos. De ahí
que tengamos la sección Preguntas sobre Dios de la Summa Theologiae ,
que en la nueva edición editada por Davies y Leftow tiene 287 páginas; las
aproximadamente 300 páginas del Libro Uno de la Summa contra Gentiles,
aproximadamente dos tercios de los cuales se dedican a derivar los atributos
divinos; el gigantesco tratado De Potentia Dei ( Sobre el poder de Dios ); y
así. Otros innumerables pensadores de estatura también han abordado la
cuestión en profundidad y con rigor filosófico a lo largo de los siglos; Para
tomar solo dos ejemplos aleatorios de un vistazo a la estantería, está (del
siglo XVIII) la famosa Demostración del ser y los atributos de Dios
de Samuel Clarke , y (del siglo XX) Dios: Su existencia y su existencia
de Reginald Garrigou-Lagrange Su naturaleza, Libro Segundo del cual
dedica más de 500 páginas al tema. Y, sin embargo, Dawkins, como he
dicho, nos dice que no hay "absolutamente ninguna razón" para pensar que
el Motor Inmóvil, la Primera Causa, etc., sea omnipotente, omnisciente,
bueno, etc. Quizás lo que quiso decir fue “absolutamente ninguna razón,
aparte de los muchos miles de páginas de argumentación filosófica
detallada para esta conclusión que han sido producidas a lo largo de los
siglos por pensadores geniales, y que no me voy a molestar en intentar
responder. " Entonces, tal vez un desliz de la pluma. O tal vez Dawkins
simplemente no sabe de qué diablos está hablando.
Obviamente, este es un gran tema (quiero decir, la naturaleza de un
Mover inmóvil, no la ignorancia de Dawkins, aunque eso también parece
ser bastante vasto). Baste para nuestros propósitos decir lo
siguiente. Primero, no puede haber más de un ser que sea Pura
Actualidad; por tanto, el argumento del movimiento conduce
inevitablemente al monoteísmo. Una razón para esto (hay otras, una de las
cuales examinaremos cuando analicemos el siguiente argumento de la
existencia de Dios) es que para que haya dos (o más) seres puramente
reales, tendría que haber algunos forma de distinguirlos, algún rasgo que
uno tenía que le faltaba al otro; y simplemente no podría haber tal
característica. Porque carecer de una característica es simplemente tener
una potencialidad no realizada, y un ser puramente actual, por definición,
no tiene potencialidades no realizadas. Entonces, si dijéramos, por
ejemplo, que un ser puramente real era más poderoso que otro, y que eso es
lo que lo distinguía del otro, entonces estaríamos diciendo, en efecto, que el
otro ser puramente real no se había dado cuenta de su potencial de poder tan
plenamente como el primero. tenía - lo cual no tiene sentido dado que
estamos hablando de un ser puramente real, sin potencialidades de ningún
tipo. Así que, de nuevo, no hay ninguna característica que pueda tener un
ser puramente actual de la que pueda carecer otro, y por lo tanto, ni siquiera
en teoría, hay forma de distinguir un ser puramente real de otro. Entonces
no puede haber más de uno. entonces estaríamos diciendo, en efecto, que el
otro ser puramente real no se había dado cuenta de su potencial de poder tan
plenamente como lo hizo el primero, lo que no tiene sentido dado que
estamos hablando de un ser puramente real, sin potencialidades de ningún
tipo. ordenar. Así que, de nuevo, no hay ninguna característica que pueda
tener un ser puramente actual de la que pueda carecer otro, y por lo tanto, ni
siquiera en teoría, hay forma de distinguir un ser puramente real de
otro. Entonces no puede haber más de uno. entonces estaríamos diciendo,
en efecto, que el otro ser puramente real no se había dado cuenta de su
potencial de poder tan plenamente como lo hizo el primero, lo que no tiene
sentido dado que estamos hablando de un ser puramente real, sin
potencialidades de ningún tipo. ordenar. Así que, de nuevo, no hay ninguna
característica que pueda tener un ser puramente actual que le falte a otro, y
por lo tanto, ni siquiera en teoría, hay forma de distinguir un ser puramente
real de otro. Entonces no puede haber más de uno.
Un ser de Pura Actualidad, carente de potencialidad alguna, también
tendría que ser inmaterial, ya que ser una cosa material implica ser
cambiante de diversas formas, lo que un ser puramente actual no puede
serlo. Tal ser no llegaría a existir ni dejaría de existir, siendo ambos casos de
cambio, sino que simplemente existiría siempre. De hecho, tendría que ser
eterno o estar completamente fuera del tiempo y el espacio, ya que estar
dentro del tiempo y el espacio también implica la variabilidad. El motor
inmóvil es, en cualquier caso, aquello a lo que se remonta cada movimiento
o cambio en el universo material, no solo piedras en movimiento, sino
glaciares que se derriten, lunas en órbita, flores en ciernes, niños y niñas en
crecimiento, etc., a través de toda la naturaleza. Siendo el primer miembro
común de todas las diversas series causales esencialmente ordenadas que
resultan en estos casos de cambio,
 Ahora recordemos el principio aristotélico de que una causa no puede
dar lo que no tiene, de modo que la causa de un rasgo debe tener ese rasgo
"formalmente" o "eminentemente"; es decir, si no tiene la característica en
sí (como un encendedor de cigarrillos, que provoca un incendio, no está en
llamas), debe tener una característica que esté más arriba en la jerarquía de
atributos (ya que el encendedor de cigarrillos tiene el poder para generar
fuego). Pero el Motor Inmóvil, como fuente de todo cambio, es la fuente de
las cosas que llegan a tener los atributos que tienen. Por eso tiene estos
atributos eminentemente, si no formalmente. Eso incluye todo poder, para
que Él sea todopoderoso. También incluye el intelecto y la voluntad que
poseen los seres humanos (características muy arriba en la jerarquía de
atributos de las cosas creadas, como veremos en el próximo capítulo), de
modo que debe decirse que tiene intelecto y voluntad, y por lo tanto
personalidad, en un sentido analógico. De hecho, debe tenerlos en el grado
más alto, sin ninguna de las limitaciones que conlleva ser una criatura
material o tener potencialidad. Por lo tanto, no solo tiene conocimiento,
sino conocimiento sin límites, siendo omnisciente.
¿Significa esto que el Impulsor Inmóvil también tiene lo que
consideraríamos como características negativas o defectuosas: ceguera,
enfermedad, adicción a la heroína, etc., "eminentemente" si no
"formalmente"? De ningún modo. Porque cada una de esas características
es lo que los escolásticos llamaron una "privación", la ausencia de una
característica positiva en lugar de una característica positiva por derecho
propio. De ahí que la vista, por ejemplo, sea un atributo positivo, pues es
justamente lo que el aparato visual de un animal (que comprende los ojos,
los nervios ópticos, áreas relevantes del cerebro, etc.) hace posible cuando
está realizando sus potencialidades naturales, es decir, funcionando de
acuerdo con esencia y causa final. Pero la ceguera no es un atributo positivo
diferente de la vista; es más bien un atributo negativo, la ausencia de la
vista, la incapacidad de realizar una potencialidad natural. Lo mismo ocurre
con la enfermedad, de defectos de carácter moral (como veremos en una
sección posterior), y de cualquier otro rasgo que naturalmente
consideraríamos un defecto. El Impulsor Inmóvil, siendo un ser puramente
real desprovisto de potencialidad, no puede decirse de manera significativa
que tenga ninguna de estas características, ni siquiera "eminentemente" (lo
que sea que eso signifique en este caso). De hecho, dado que tener una
característica positiva o perfección es solo actualizar una potencialidad, y el
Motor Inmóvil, la fuente de todas esas características, es puramente actual,
sin potencialidad inactualizada, solo se puede decir que Él tiene cada
perfección (y sin defecto) eminentemente, y por lo tanto ser perfecto y
totalmente bueno (de nuevo, en un sentido analógico: al no ser una criatura
con potencialidades para actualizar, el Motor Inmóvil no es "bueno" en el
sentido en que un ser humano podría ser se dice que es bueno, por ejemplo,
esforzándose por cumplir con sus obligaciones morales).
Demostrar que existe un Motor Inmóvil, entonces, es solo mostrar que
hay un solo ser que es la causa de todo cambio, él mismo inmutable,
inmaterial, eterno, personal (que tiene inteligencia y voluntad),
todopoderoso, omnisciente. y todo bien. Es, en resumen, para mostrar que
hay un Dios.
Sin duda, un “Nuevo Ateo” que lea esto ya estará escupiendo una
respuesta u otra; pero a juzgar por los escritos de tales personas, tampoco
hay duda de que la respuesta será superficial, mal informada y dogmática,
larga en actitud y corta en comprensión. He notado hasta la saciedadque el
"Nadie ha demostrado nunca que la primera causa sería omnipotente,
omnisciente, buena, etc." La objeción, que, para ser justos con Dawkins, es
muy común en la literatura atea (que sin duda es de donde la tomó), es una
leyenda urbana, sustentada por el hecho de que los ateos tienden a leer solo
los libros de los demás y no los escritos de los pensadores religiosos que
supuestamente están refutando. También he dicho que la premisa "Todo
tiene una causa" no juega ningún papel en los argumentos de Aquino, y eso
es obviamente cierto aquí: nunca dice "Todo tiene una causa" o incluso
"Todo está en movimiento" (lo que invitaría a la respuesta que Dios debe
tener una causa o estar moviendo), sino que simplemente señala que
hay algunascosas que se mueven, que es todo lo que necesita para que la
discusión comience. Y luego está el hecho de que, contrariamente a lo que
la mayoría de los ateos parecen pensar, Aquino, como muchos otros
teólogos filosóficos, no está interesado en tratar de probar que el universo
tuvo un comienzo y que Dios debió haberlo comenzado en algún momento
del siglo XX. pasado distante (lo que podría parecer invitar a la respuesta de
que Él puede no estar presente ahora). 17 Más bien, argumenta que incluso
si el universo no tuviera un comienzo en el tiempo, todavía tendría que
haber un Motor Inmóvil que lo mantuviera funcionando aquí y ahora, y en
cualquier otro momento en el que exista, pasado o futuro. Dado que las
objeciones estándar a argumentos como el de Aquino se basan en
malentendidos como estos, debería ser obvio que las objeciones estándar no
tienen valor.
También podemos ver ahora cuán inepto e incomprensible es Dawkins
cuando alega que Aquino hace la "suposición completamente injustificada
de que Dios mismo es inmune a la regresión" de los motores, y que "es más
parsimonioso evocar, digamos, un 'gran bang singularidad. '” 18 Esto es
como decir que sería“ totalmente injustificado ”“ asumir ”que un triángulo
es lo que obtienes cuando dibujas un polígono de tres lados, y que sería“
más parsimonioso evocar, digamos, un punto o una línea ". Porque cuando
se trata de una serie causal esencialmente ordenada, es necesariamenteel
caso (y no una cuestión de probabilidad, hipótesis o "suposición") de que
tiene un primer miembro, al igual que es necesariamente el caso de que los
polígonos de tres lados son triángulos, tienen ángulos que suman 180
grados, y así sucesivamente . Y donde ese primer miembro es un ser
puramente actual, se sigue, no con probabilidad, sino necesariamente(así
continúa el argumento) que tiene los diversos atributos divinos y, por lo
tanto, debe ser Dios, en lugar de una “singularidad del Big Bang” o lo que
sea. No hay meras "suposiciones" involucradas aquí, nada "injustificado" y
nada para lo que las cuestiones de "parsimonia" sean relevantes. La
afirmación de Aquino es que si comenzamos con el hecho del movimiento
y una comprensión de lo que implican las series causales esencialmente
ordenadas, seremos conducidos como una cuestión de inevitabilidad
metafísica a un Motor Inmóvil que tiene los atributos definitorios de
Dios; no se trata de que haya una "brecha" en nuestro conocimiento
científico que podamos "postular" que tiene a Dios como una posible
explicación entre otras. Como he dicho, el problema de Dawkins es que no
conoce la diferencia entre la teorización empírica probabilística y la
demostración metafísica estricta, y así malinterpreta un intento de lo
segundo como si fuera lo primero. Eso no quiere decir que Tomás de
Aquino no esté equivocado en algún punto de la discusión, aunque
obviamente no creo que lo esté, pero si vas a demostrar que lo está, primero
debes entender quétipo de argumento que está dando y, por lo tanto,
qué tipo de error estaría cometiendo si cometiera uno.
Por razones similares, algunas otras respuestas comunes al argumento
del motor inamovible están fuera de lugar. A veces se sugiere, por ejemplo,
que Aquino está en deuda con una física y astronomía aristotélicas
obsoletas; y es cierto que los ejemplos que da para ilustrar sus puntos a
veces se hacen en términos de afirmaciones científicas que ahora sabemos
que son falsas. Pero no hay nada en el argumento en sí que requiera la
verdad de las teorías científicas de Aristóteles, solo de las metafísicas. Las
ilustraciones son merasilustraciones y se pueden reemplazar fácilmente por
otras mejores. En particular, el análisis del movimiento o cambio como una
transición de la potencialidad a la actualidad es un análisis metafísico que
es más profundo que cualquier teoría científica empírica. Las teorías de este
último tipo simplemente nos dan diferentes explicaciones de los
mecanismos físicos específicos por los cuales ocurre la transición de la
potencialidad a la actualidad en el mundo material, y nunca pueden
cuestionar la distinción en sí misma, que sólo puede evaluarse por medios
filosóficos.
 Más específicamente, se afirma a veces que el principio de inercia de
Newton, que un cuerpo en movimiento tiende a permanecer en movimiento
a menos que se actúe desde el exterior, socava la visión de Aquino de que
todo lo que se está moviendo debe ser movido aquí y ahora por otra
cosa. Porque si es solo una ley de la física que los cuerpos, en igualdad de
condiciones, permanecerán en movimiento, entonces (así dice la objeción)
no hay necesidad de apelar a nada fuera de ellos para explicar su
movimiento continuo. Pero esto es irrelevante para el argumento de Aquino,
por tres razones. Primero, el principio de Newton se aplica solo al
"movimiento local" o al movimiento de un lugar a otro, mientras que la
concepción aristotélica del movimiento de Aquino es más amplia y se
refiere al cambio en general: no solo al movimiento de un lugar a otro, sino
también a los cambios de calidad (como el agua sólido cuando se
congela), cambios en la cantidad (como que se calienta o enfría
gradualmente) y cambios en la sustancia (como cuando el hidrógeno y el
oxígeno se combinan para producir agua). Entonces, incluso si
admitiéramos que el movimiento local de un objeto no necesita ser
explicado por referencia a algo fuera de él, todavía habría otros tipos de
movimiento a los que se aplicaría el argumento de Aquino. En segundo
lugar, si la transición de un objeto de un lugar a otro requeriría o no una
explicación en términos de algo fuera de él, su adquisición o pérdida de
impulso. todavía habría otros tipos de movimiento a los que se aplicaría el
argumento de Aquino. En segundo lugar, si la transición de un objeto de un
lugar a otro requeriría o no una explicación en términos de algo fuera de él,
su adquisición o pérdida de impulso. todavía habría otros tipos de
movimiento a los que se aplicaría el argumento de Aquino. En segundo
lugar, si la transición de un objeto de un lugar a otro requeriría o no una
explicación en términos de algo fuera de él, su adquisición o pérdida de
impulso.se requiere una explicación, y por lo tanto nos llevará de nuevo a
un motor inmóvil. En tercer lugar, la operación de la primera ley de Newton
es en sí misma algo que debe explicarse: no es bueno decir "Oh, las cosas
siguen moviéndose porque, ya sabes, eso es exactamente lo que hacen dado
el principio de inercia"; porque queremos saber por qué las cosas se rigen
por este principio. A eso se podría responder que está en la naturaleza de
las cosas actuar de acuerdo con el principio de inercia. Y eso es
cierto; también es, por las razones que examinaremos en nuestro último
capítulo, algo muy aristotélico que decir ( metafísicamente hablando, es
decir, aunque no con respecto a la propia física pre-newtoniana de
Aristóteles). Pero por eso es un muy tomistaalgo que decir, y por lo tanto
difícilmente algo que moleste a Tomás de Aquino. Porque simplemente
conduce a la pregunta adicional de cuál es la causa de que una cosa exista
con la naturaleza que tiene, y eso nos lleva una vez más a una regresión que
solo puede terminar en un Motor Inmóvil puramente real. También nos
lleva a nuestro segundo argumento.

B. La primera causa
Para que el universo experimente cambios, obviamente debe existir. En
particular, debe persistir en existencia de momento a momento. Entonces,
¿por qué lo hace? Supongamos que se sugiere que el universo siempre ha
existido, o que oscila de Big Bang a Big Crunch a Big Bang una y otra vez,
o que en realidad es un "multiverso" que consta de muchos universos bebés
ramificados, según las especulaciones de los físicos. desesperado por
mantener el pie divino fuera de la puerta, el Big Bang parece haberse
abierto. Muy bien, pero todo esto es completamente irrelevante para la
pregunta que acabo de hacer, que es la pregunta que le interesa a
Aquino. 19Recuerde que, con el propósito de probar la existencia de Dios, a
Aquino no le importa el Big Bang o si el universo tuvo un comienzo. La
pregunta no es qué hizo que las cosas comenzaran o cuánto tiempo han
estado funcionando, sino qué las mantiene en marcha . 20
¿Hay algo en su naturaleza que les permita hacerlo? Definitivamente
no. Para considerar la naturaleza o esencia de cualquiera de las cosas que
componen el universo físico, las personas, por ejemplo. Supongamos que
estamos de acuerdo con Aristóteles en que la esencia de un ser humano es
ser un animal racional. ¿Conocer esa esencia te dice si hay personas? ¿Le
dice, digamos, si existe Sócrates, George Bush o Bruce Wayne? De ningún
modo. Sabe que George Bush existe, por supuesto, pero no porque conozca
su esencia; más bien, lo sabes porque lo has conocido, escuchado sobre él o
lo has visto en televisión. Y Sócrates ya no existe, mientras que Bruce
Wayne nunca existió fuera de Batman.cómics y películas. Entonces, no hay
nada sobre la naturaleza o la esencia del ser humano que implique de una
forma u otra si existe algún ser humano. Y lo mismo es obviamente cierto
para los demás habitantes del mundo físico, ya sean rocas, árboles, planetas
o lo que sea. Además, todas estas cosas llegan a existir y desaparecen todo
el tiempo, lo que demuestra por sí mismo que no hay nada en su naturaleza
que implique que deban existir. Considere también que, suponiendo que los
unicornios tengan una esencia, digamos, ser parecidos a un caballo y tener
cuernos en la cabeza, que obviamente tampoco le dice si existen. De hecho,
no existen, pero no lo sabrías solo por conocer su esencia; un niño, al oír
hablar de ellos por primera vez, podría pensar que existen, simplemente
como otro tipo de caballo. Y lo mismo sucedería con los elfos, hadas,
pitufos y similares, si tienen esencias. Ya sean personas o árboles,
unicornios o elfos, su esencia es una cosa y su existencia (o falta de ella)
otra, y lo primero no implica lo segundo. Pero entonces, las esencias o
naturalezas de las cosas en el universo no pueden ser lo que explica que
continúen existiendo de un momento a otro.
Esta distinción entre esencia y existencia, entre lo que es una cosa
y esaes ... es famoso por ser central en la filosofía de Aquino, y se relaciona
con la distinción de Aristóteles entre actualidad y potencialidad. Recuerde
que los objetos ordinarios de nuestra experiencia (personas, perros, gatos,
árboles, rocas, etc.) son, en opinión de Aristóteles, compuestos de forma y
materia, donde la forma es la esencia o naturaleza de la cosa y la materia es
lo que ha tomado. en esa forma, naturaleza o esencia. Entonces, por
ejemplo, existe la forma o esencia de un ser humano - ser un animal
racional - y está la materia que constituye el cuerpo humano, que tiene esta
forma o esencia. Ahora, en relación con la materia, la forma o esencia es
"actualidad": actualiza el potencial de la materia, en este caso haciéndola un
cuerpo humano vivo en lugar de un gato o una manzana. Pero como
acabamos de ver, no hay nada en una forma o esencia per se que garantice
que exista o informe algo. Como George Bush, Sócrates y Bruce Wayne, al
ser seres humanos, son compuestos de forma y materia, pero a diferencia de
Bush, no son reales, ya que Sócrates está muerto y Bruce Wayne es
ficticio. Entonces, aunque "actual" en relación con la materia, una forma o
esencia es sólo "potencial" en relación con la existencia o el ser. La
existencia o el ser es lo que "actualiza" una forma o esencia.21
Ahora bien, si la esencia de una cosa y la existencia de la cosa son
distintas de esta manera (no hay nada en la primera que implique lo
segundo), entonces algo debe unirlas para que la cosa sea real. Ese “algo”
obviamente no puede ser la cosa en sí misma, porque para darse existencia,
una cosa tendría que existir ya, y el punto es que, dado que la existencia
todavía necesita ser agregada a su esencia, ya no existe. Entonces, nada
puede causarse por sí mismo; todo lo que llega a existir, o más
generalmente todo lo que debe tener existencia agregada a su esencia para
que sea real, debe ser causado por otro. Este es el "principio de causalidad"
(también conocido a veces como una versión del "principio de razón
suficiente"). 22 Observe que nodigamos que “Todo tiene una causa”, algo
que, como he dicho, Tomás de Aquino nunca afirmó o habría afirmado. El
principio dice solo que lo que no tiene existencia por sí mismo debe tener
una causa.
Ahora bien, Hume ataca de manera famosa este principio, afirmando
que podemos "concebir" fácilmente que una cosa llegue a existir sin una
causa, de modo que el principio es al menos dudoso. Lo que tiene en mente
es algo como esto. Imagínese la superficie de una mesa sin nada
encima. Ahora imagina una bola de boliche que aparece de repente: ¡pop! -
en el medio, "de la nada" por así decirlo. Ahí, acabas de concebir que algo
nazca sin una causa, ¿verdad?
Bueno, en realidad no. Realmente es asombroso que este argumento
haya recibido el elogio y la atención que ha tenido a lo largo de los siglos,
dado lo débil que es. Un problema con él es que asume de manera bastante
falsa que imaginar algo - formar una determinada imagen mental - es lo
mismo que concebirlo, en el sentido de formar una idea intelectual
coherente de ello. Pero imaginar algo y concebirlo en el intelecto
simplemente no es lo mismo. No puede formarse una imagen mental clara
de un quiliagon, una figura de mil lados, ciertamente no una que sea en
absoluto distinta de su imagen mental de una figura de 997 lados o una
figura de 1002 lados. Aún así, su intelecto puede captar fácilmente el
concepto de quiliagon. No se puede formar una imagen mental de un
triángulo que no sea equilátero, isósceles o escaleno. Pero el concepto de
triangularidad que existe en tu intelecto, que se abstrae de estas
características de los triángulos concretos, se aplica igualmente a todos
ellos. Etcétera. Como muchos empiristas, Hume fusiona el intelecto y la
imaginación, y su argumento - de hecho, su filosofía en general - suena
plausible solo si uno lo sigue al cometer este error.
Por otra parte, como ha señalado Elizabeth Anscombe, imaginar algo
que aparece de repente no es ni siquiera imaginarlo (y mucho menos
concebirlo) surgiendo sin una causa. 23 Suponga que le sucedió realmente la
situación descrita: de repente aparece una bola de boliche en su mesa. ¿Cuál
sería tu reacción espontánea? Diría usted: “¡Vaya, Hume tenía razón! ¡Mire,
una bola de boliche apareció sin una causa! " Lo más probable es que digas:
"¿De dónde diablos salió eso ?" - una pregunta que implica que hay una
fuente, una causa , de la cual surgió la bola de boliche. Entonces
será mirapor esa causa: un agujero en el techo tal vez, o un truco de
mago; si no se puede encontrar nada tan mundano, incluso podría
considerar algo exótico como un científico loco probando un dispositivo de
teletransportación, o una fluctuación cuántica extraña y astronómicamente
improbable en la tabla. Incluso si de alguna manera pudieras descartar estas
explicaciones, es poco probable que te resignes a la irracionalidad del
mundo y que tu ayuda de cámara te traiga el Tratado de Hume de la
estantería (como Luis XVI hizo que su ayuda de cámara trajera un volumen
de Historia de Inglaterra de Hume cuando se enteró de que lo iban a
ejecutar). Probablemente solo piensa, “supongo que nunca sabremos lo que
lo causó” - lolo causó, no si fue causado. En cualquier caso, simplemente
no hay nada en la situación que describe Hume que equivale a imaginar que
algo llega a existir sin causa, en lugar de hacerlo con una causa desconocida
o inusual .
But it’s worse for Hume even than that. Anscombe also asks us to
consider how we’d go about determining whether the sort of scenario we’ve
been describing really is a case of something coming into existence in the
first place, as opposed, say, to merely reappearing from somewhere else
where it had already existed. And the answer is that the only way we could
do so is by making reference to some cause of the thing’s suddenly being
here as being a creating cause, specifically, rather than a transporting one.
Thus, the only way we can ultimately make sense of something coming into
being is by reference to a cause. What Hume says we can easily conceive
not only hasn’t been conceived by him, it seems
likely impossibleconcebir. 24
Por tanto, el principio de causalidad parece seguro. No es que haya
habido serias dudas, incluso entre los mismos ateos, que implícitamente lo
dan por sentado cada vez que pregonan tal o cual descubrimiento de la
ciencia. Porque la ciencia misma - que, después de todo, se dedica a buscar
las causas de las cosas - da por sentado el principio de causalidad y no
podría continuar sin él. Me atrevería a decir que realmente solo ha habido
un motivo para dudar seriamente del principio (o pretender dudar
seriamente de él de todos modos) y es bloquear los argumentos a favor de
una primera causa del universo. E incluso entonces, nunca se ha dudado de
forma consistente, dado el supuesto apego de los ateos a la ciencia.
¿Cómo nos lleva el principio a una primera causa? Cuando
consideramos que la esencia de todo dentro del universo es distinta de su
existencia, de modo que cada una de estas cosas debe ser causada por algo
fuera de sí mismo, podemos ver que lo mismo debe ser cierto para el
universo como un todo. Y en ese caso, el universo debe tener una causa
fuera de sí mismo. Ahora, en este punto, un movimiento estándar es afirmar
que este argumento comete la "falacia de composición". Si cada ladrillo en
una determinada pared pesa una libra, no se sigue que toda la pared pese
sólo una libra; entonces (la objeción continúa) el hecho de que todo en el
universo requiera una causa fuera de sí mismo no implica que el universo
en su conjunto lo haga. El problema con esta objeción es que no todos los
casos de este tipo de razonamiento de parte a todo cometen una falacia. Por
ejemplo, Si todos los ladrillos de una pared construida con bloques de Lego
para niños son rojos, entonces la pared en su conjunto debe ser roja. Y el
caso del universo en su conjunto es seguramente así. Si una habitación llena
de objetos físicos necesita una causa externa a sí misma, también dos
habitaciones llenas; si una ciudad llena de objetos físicos necesita una causa
fuera de sí misma, también la necesita un país lleno de ellos; si un planeta
lleno de objetos físicos necesita una causa fuera de sí mismo, también lo
necesita un sistema solar. . . No hay razón alguna para dudar de que lo
mismo sea cierto cuando alcanzamos el nivel del universo físico como un
todo. si una ciudad llena de objetos físicos necesita una causa fuera de sí
misma, también la necesita un país lleno de ellos; si un planeta lleno de
objetos físicos necesita una causa fuera de sí mismo, también lo necesita un
sistema solar. . . No hay razón alguna para dudar de que lo mismo sea cierto
cuando alcanzamos el nivel del universo físico como un todo. si una ciudad
llena de objetos físicos necesita una causa fuera de sí misma, también la
necesita un país lleno de ellos; si un planeta lleno de objetos físicos necesita
una causa fuera de sí mismo, también lo necesita un sistema solar. . . No
hay razón alguna para dudar de que lo mismo sea cierto cuando alcanzamos
el nivel del universo físico como un todo.
Ahora Hume está destinado a aparecer de nuevo en este punto con otra
objeción ampliamente repetida pero sin valor. Si cada cosa específica dentro
del universo como un todo tiene una causa - esta persona fue causada por
sus padres, esa casa fue causada por sus constructores, esa especie fue
causada por selección natural, etc. - ¿qué queda por explicar? Esto puede
parecer plausible si estamos pensando en rastrear las causas hacia atrás en
el tiempo (en realidad no lo es, pero lo dejaré pasar por el bien de la
discusión). 25Pero recuerde que lo que está en cuestión aquí no es qué
eventos del pasado llevaron a lo que existe aquí y ahora, sino más bien qué
es lo que mantiene las cosas que existen, aquí y ahora, en existencia aquí y
ahora. Tu madre te dio a luz, pero ella no es lo que te sostiene para estar
aquí y ahora; lo que está haciendo va a ser algo así como el estado actual de
las células de su cuerpo, que a su vez es sostenido por lo que está
sucediendo a nivel molecular y atómico, junto con la gravitación, las
fuerzas débiles y fuertes, etc. adelante, todas estas cosas son cosas cuya
esencia es distinta de su existencia y, por lo tanto, necesitan una causa fuera
de sí mismas. En otras palabras, lo que tenemos aquí es una vez más una
serie causal "esencialmente ordenada", que, por razones que vimos antes,
debe por necesidad metafísica terminar en una primera causa.
Por lo tanto, todo en el universo, y de hecho el universo como un todo,
debe ser sostenido en el aquí y ahora por una causa fuera de él, una Primera
Causa que sostiene toda la serie. Pero, ¿podría este ser en sí mismo ser
simplemente otra entidad compuesta de esencia y existencia? Si es así,
entonces sería verdaderamente no haber una primera causa en absoluto, ya
que requeriría algo fuera de ella para explicar su propia existencia, y la
regresión continuaría. No, lo único que podría detener la regresión y
explicar toda la serie sería un ser que, a diferencia de las cosas que
componen el universo, no es un compuesto de esencia y existencia. Es
decir, tendría que ser un ser cuya esencia simplemente seaexistencia; o, más
precisamente, un ser al que la distinción esencia / existencia no se aplica en
absoluto, que es existencia pura, ser puro, punto final: no un ser,
estrictamente hablando, sino el Ser Mismo.
¿Cómo sería esta Primera Causa? Nótese primero que, como ser o
existencia puros, Él también sería Actualidad Pura y, por lo tanto, todo lo
que se diga acerca del Motor Inmóvil sería verdad de Él; de hecho, es obvio
que la Primera Causa y el Motor Inmóvil son idénticos. Por tanto,
igualmente obvio, la Primera Causa es Dios. Él también, como Ser en sí
mismo, existiría "necesariamente" en lugar de "contingentemente". Es decir,
mientras que los objetos ordinarios de nuestra experiencia de su naturaleza
son el tipo de cosas que no tenían por qué haber existido - de hecho existen,
pero las cosas podrían haber sido diferentes - la Primera Causa no podría
haber dejado de existir. (Hume, siendo su yo habitual sobrevalorado,
preguntó por qué el universo en sí podría no ser el ser necesario, y no se
quedó esperando una respuesta. Pero la respuesta, como ya debería ser
obvia,
Sin embargo, lo que es aún más claro de este argumento que del
argumento del Motor Inmóvil (aunque también es deducible de ese) es que
Dios tendría que ser un ser absolutamente simple . Por "simple" no me
refiero a "fácil de entender" - considerando el nivel de abstracción en el que
el presente argumento requiere que pensemos, Él obviamente no es simple
en esosentido. Lo que quiero decir es simple en contraposición a
compuesto, o estar compuesto de partes. Las cosas físicas están compuestas
por partes: no solo nuestros brazos, piernas, órganos corporales, etc., sino,
más fundamentalmente desde un punto de vista metafísico, nuestra forma o
esencia por un lado y nuestra materia por el otro. Los ángeles, al no ser
materiales, son formas o esencias puras desde el punto de vista de Santo
Tomás de Aquino, pero incluso con ellos, su esencia debe combinarse con
la existencia para que sean reales, de modo que también sean
compuestos. Pero la causa primera, ya que no es un compuesto de esencia y
existencia, pero sólo esla existencia pura en sí misma, es simple. No hay
partes ni componentes en Él, ni siquiera metafísicos. De esto se siguen
varias cosas. Primero, Dios, al no tener una esencia distinta de Su
existencia, no cae en un género o categoría general. Para nosotros, está la
categoría general o esencia "ser humano", y luego están los diversos seres
humanos individuales que caen bajo ella, y que se distinguen entre sí por las
diferentes parcelas de materia que componen sus cuerpos. Cada uno de
nosotros es una instancia existente entre otras de la categoría general o
esencia. Pero Dios no es una instancia de una categoría o esencia, ni una
cosa existente en particular de un tipo general. Él es, nuevamente, pura
Existencia o Ser en sí mismo, más que un compuesto de existencia y
esencia. Esta es otra razón por la que ni siquiera es concebible que haya
más de un Dios:26
También se sigue que, cuando hablamos de Dios como poderoso,
inteligente, bueno, etc., no estamos describiendo características que existen
de una manera distinta en Dios mismo. Nuestras mentes solo pueden tener
una comprensión clara del intelecto, el poder, la bondad, etc., como
atributos distintos, ya que existen distintos entre sí en las cosas de nuestra
experiencia. Pero en Dios existen como uno: el poder de Dios es Su
intelecto, que esSu bondad, etc. no son más que formas distintas de referirse
a lo que en sí mismo es la misma cosa, el Ser Mismo. La inteligencia, el
poder, la bondad, etc., que existen en el mundo de las cosas creadas no son
más que reflejos fragmentados e imperfectos de lo que existe de manera
unificada y perfecta en la Primera Causa. Esta es, sin duda, una idea difícil
de entender. Pero eso no debería sorprender, a menos que asumamos
que todo lo que existe debeser completamente transparente para nuestro
intelecto - una suposición que es totalmente injustificada e inverosímil
incluso desde un punto de vista "naturalista" (de hecho, especialmente
desde un punto de vista naturalista, como veremos). La razón nos revela
que hay un Dios, y también nos dice hasta cierto punto cómo es Él; pero al
hacerlo, también nos revela que Dios no es algo que debamos esperar poder
comprender plenamente, dadas las limitaciones de nuestro intelecto.

C.La Inteligencia Suprema

El intelecto divino es el foco particular del último argumento de la
existencia de Dios que queremos ver, que es el quinto camino de
Aquino. Dawkins, como muchos otros críticos ateos, cree que este es más o
menos el mismo argumento que el famoso "argumento del diseño" de
William Paley. El argumento de Paley fue básicamente el siguiente: el
universo es extremadamente complejo y ordenado, como un artefacto
humano, solo que más; y si bien es teóricamente posible que haya surgido a
través de fuerzas completamente impersonales, es más probable que haya
sido diseñado por algún tipo de ser inteligente. Paley se centra en los seres
vivos, sus diversos órganos y su adaptación a sus entornos como la
evidencia más poderosa de la complejidad en cuestión. Sus sucesores en el
movimiento "Diseño inteligente" hacen lo mismo, argumentando - no
inverosímil en algunos casos - que esta o aquella estructura biológica es tan
"irreductiblemente compleja" que es abrumadoramente improbable que
haya surgido a través de procesos impersonales. Apelando al darwinismo,
Dawkins y los otros nuevos ateos responden - tampoco de manera
inverosímil - que este es el razonamiento del "Dios de las brechas" que es
constantemente vulnerable a ser derrocado por nuevas investigaciones
científicas, que bien pueden revelar (como lo ha hecho en el pasado )
Mecanismos mediante los cuales lo que parece irreductiblemente complejo
puede explicarse en términos de fuerzas de la naturaleza más simples,
impersonales e irreflexivas.
Curiosamente, Dawkins parece haberse metido en la cabeza que su
darwinismo evangélico seguramente ganará incluso al hoi
polloi fundamentalista si se les vende como un ejercicio de
"concienciación", y repite esta estúpida expresión de la era de los sesenta.
como un mantra a lo largo de The God Delusion . De hecho, también pide
que el "orgullo ateo" ocupe el lugar que le corresponde junto al "orgullo
gay"; medita seriamente en “Imagine” de John Lennon; hace un guiño a la
demanda feminista de “Herstory”; y deja caer una referencia aprobatoria
al Zen y el arte del mantenimiento de motocicletas de Robert Pirsig . Casi
esperaba verlo con una chaqueta Nehru y perlas de amor en la foto de la
portada del libro. La grooviness, aparentemente, está al lado de la impiedad.
Pero si Dawkins está atrapado en una distorsión del tiempo, no será en
la década de 1960 que lo encontraremos. Para Dawkins, siempre es 18 60, y
es TH Huxley en lugar de Aldous Huxley quien es su gurú. El enemigo
siempre es Soapy Sam Wilberforce, y los argumentos a favor de la
existencia de Dios, cualquiera que sea su formulación real y las intenciones
de sus autores, de alguna manera siempre son "realmente" sobre Paley, el
creacionismo, Darwin y la evolución. Dawkins es como el aburrido en un
cóctel que de alguna manera siempre se las arregla para traer la discusión de
vuelta a su propia obsesión del momento. Lo único en el mundo de lo que
sabe algo es la evolución; ergo, el debate sobre la existencia de Dios es
"realmente" sobre su especialidad. O, como empezaron a decir los agotados
de los sesenta a quienes Dawkins aparentemente admira en los setenta:
"Todo se trata de mí".
Bueno, si Dawkins realmente quiere que su conciencia se eleve, debería
amar esta pequeña revelación: La Quinta Vía de Aquino no tiene nada que
ver ni con el argumento del diseño de Paley ni con el debate de la creación /
evolución. Es una mala suerte para un darwinista monomaníaco afligido por
la extraña variación intelectual de Dawkins sobre el trastorno narcisista de
la personalidad, pero ahí está. También es algo que no es muy difícil de
descubrir si uno se toma la molestia de leer las obras de Aquino y los libros
serios sobre él. El filósofo Christopher Martin se quejó en su libro de 1997
sobre Aquino de que Dawkins parecía obsesionado con atacar el argumento
de Paley sobre la existencia de Dios, como si no hubiera otros. 27Eso fue
hace más de diez años; y como los Borbones, Dawkins parece no haber
olvidado nada ni aprendido nada. Si me perdonan que cite a los
cavernícolas de Geico una vez más: "La próxima vez, tal vez investigue un
poco".
Una diferencia crucial entre Aquino y Paley es que mientras que
Aquino es un aristotélico comprometido con la realidad objetiva de cada
una de las "cuatro causas" de Aristóteles, Paley es un filósofo "moderno"
que, al igual que otros filósofos modernos (como veremos en Capítulo 5 ),
rechaza la metafísica de Aristóteles y niega que las causas formales y
finales existan realmente en la naturaleza, o al menos niega que podamos
tener conocimiento de ellas. Otra diferencia es que mientras que Aquino
está intentando proporcionar una demostración metafísica estricta y
hermética de la existencia de Dios, Paley, como los teóricos del "Diseño
Inteligente" que lo siguen, está argumentando en cambio sobre la base de
probabilidades empíricas y pretendiendo solo mostrar que algunosUna
especie de diseñador cósmico (quizás el Dios del teísmo tradicional, pero
posiblemente algo menos grandioso) es más probablemente (pero no con
certeza) la causa del universo que cualquier fuerza impersonal. Una
consecuencia de estas diferencias es que, si bien las explicaciones
darwinianas de varios fenómenos biológicos constituyen un serio desafío a
los argumentos de Paley y los teóricos del "Diseño Inteligente", son casi
totalmente irrelevantes para la Quinta Vía de Aquino; y digo “casi”
totalmente irrelevante no porque puedan lastimar levemente el Quinto
Camino, sino porque, por el contrario, ayudan un poco a Aquino.
¿Cómo puede ser esto? Paley, como un pensador "moderno" que
rechaza la idea de Aristóteles de las causas finales (la intencionalidad o la
orientación hacia un objetivo que existe objetivamente en el mundo natural)
acepta la noción de que, en cierto sentido, el mundo es una gran
máquina. En esta imagen "mecánica" del universo como una especie de
mecanismo de relojería, todo lo que existe en el mundo físico está
compuesto de (o "es reducible a") partes puramente materiales que por sí
mismas no tienen objetivo, propósito o significado, y estas partes
interactúan con otros fragmentos de material material de acuerdo con una
versión simplificada de la "causa eficiente" de Aristóteles. Cómo se supone
que funciona esto se volvió cada vez más misterioso como resultado de la
crítica de Hume al principio de causalidad y otros desarrollos en la filosofía
moderna (nuevamente, ver Capítulo 5), pero la idea básica, para simplificar
un poco, es la siguiente: lo que existe objetivamente en el mundo físico son
partículas de materia sin sentido, sin propósito y sin sentido que rebotan,
chocan entre sí de ciertas formas regulares. A veces, las partículas se
combinan para formar arreglos más grandes y complicados, dando lugar a
rocas, árboles, perros, cuerpos humanos, montañas, planetas, etc. Y puede
haber ciertas regularidades identificables en la forma en que esto
sucede. Pero incluso estas cosas más complejas no
tienen inherentespropósito, meta, significado o función, y tampoco son
instancias de esencias fijas o formas sustanciales; porque no hay (así se
afirma) causas finales o causas formales en el mundo, sino simplemente
"materia en movimiento". Ahora bien, si se puede demostrar, y esto es lo
que intentan mostrar Paley y sus sucesores, que es estadísticamente muy
improbable que algunos de estos arreglos complejos de fragmentos de
materia ocurran aparte del diseño inteligente, entonces eso haría probable
que exista un diseñador de algún tipo que está causando estos arreglos. Por
otro lado, si se puede demostrar en cambio, por medio de la teoría de la
evolución darwiniana, digamos, que cualquiera o todos estos arreglos
podrían de hecho ocurrir a través de procesos impersonales poco
inteligentes, entonces eso reduce drásticamente la probabilidad de que
cualquier diseñador inteligente esté involucrado. .28
A Aquino, creo, le disgustaría por completo esta forma de enmarcar el
debate sobre la existencia de Dios, y eso incluye el lado de Paley / "Diseño
inteligente", que más o menos delata la tienda a los escépticos al adoptar el
moderna concepción "mecanicista" de la naturaleza, y por lo tanto se reduce
a una patética estrategia de "Dios de los huecos". Pero sus deficiencias
desde el punto de vista de la apologética no son el principal problema de
esta concepción de la naturaleza. Su principal problema es que es
simplemente falso., y es demostrable. Desde un punto de vista tomista,
Paley y compañía han vendido su primogenitura por un potaje; y aunque los
darwinistas han sido indiscutiblemente matones y a menudo deshonestos en
sus críticas al movimiento del "Diseño Inteligente", en la medida en que los
defensores del DI han seguido a Paley al cambiar a Aristóteles por una
imagen básicamente mecanicista del universo físico, han estado
"preguntando para ello."
Esto es especialmente lamentable dado que, como he dicho, un relato
evolutivo del origen de las especies no socava en lo más mínimo el Quinto
Camino, e incluso podría ayudarlo un poco. Ahora déjeme aclarar lo que
hago y lo que no quiero decir con esto. Estoy no diciendo que, o bien de
Aquino o un seguidor de Aquino podría o debería aceptar la llamada
“evolucionismo teísta,” si eso se entiende como que implica que todos
los aspectos de la esfera biológica, incluyendo todos los aspectos de la
naturaleza humana, se puede explicar en términos de procesos puramente
físicos como la selección natural. De hecho, diría que si bien muchos
fenómenos biológicos podrían explicarse así, hay otros, como nuestra
capacidad para formar conceptos generales y razonar a partir de ellos, que,
como veremos más adelante,demostrablemente no se puede explicar en
términos de evolución o de cualquier otra manera materialista. 29 Lo
que estoy diciendo es que incluso si, per impossibile , todo en el ámbito
biológico pudiera explicarse por medio de la selección natural, esto no
afectaría específicamente al Quinto Camino , incluso si afectaría a otras
posiciones que toma Aquino. Y dado que, en lo que respecta a un seguidor
de Aquino, el proceso evolutivo en sí mismo, incluso en ese caso,
manifestaría la causalidad final o la orientación hacia un objetivo,
simplemente constituiría un ejemplo más del fenómeno general que forma
el punto de partida de la obra de Aquino. argumento, y en ese sentido, por
lo tanto, al menos ayudaría ligeramente en su caso.
¿Cuál es ese caso? En un nivel, es extremadamente simple. El universo
está lleno de regularidades naturales; esto es indiscutible. Estos incluyen las
regularidades manifestadas en el ámbito biológico: la forma en que el
corazón bombea sangre, lo que mantiene vivo a un organismo, o la forma
en que una especie está tan adaptada a su entorno que sus miembros pueden
encontrar fuentes de alimento de manera confiable, reproducirse, etc. Pero
Aquino no está especialmente interesado en estos más que en otros. De
hecho, a diferencia de Paley y los defensores del "diseño inteligente", a los
fines de la Quinta Vía no le interesa particularmente la complejidad.per se
en absoluto. La regularidad con la que la luna orbita la Tierra, o la
regularidad de la forma en que un fósforo encendido genera fuego, ambos
ejemplos muy simples en comparación con ojos, corazones, especies y
similares, no son menos importantes. De hecho, son más importantes para
su argumento. Porque la vida es un fenómeno bastante raro, confinado hasta
donde sabemos solo a la tierra. Pero las regularidades causales mucho más
simples de las que he estado hablando son completamente generales e
impregnan el universo físico. De hecho, constituyen en gran parte el
universo físico, que puede considerarse como un vasto sistema de
elementos materiales que interactúan de acuerdo con patrones regulares de
causa y efecto.
Pero no hay forma de dar sentido a estas regularidades aparte de la
noción de causalidad final, de que las cosas se dirijan hacia un fin o una
meta . Porque no es solo el caso de que una cerilla encendida genere fuego,
calor y cosas por el estilo; regularmente genera fuego y
calor específicamente , en lugar de hielo, o el olor de las lilas, o el sonido
de una trompeta. No es solo el caso de que la luna orbita regularmente la
tierra en un patrón regular; orbita la tierra específicamente , en lugar
degirando rápidamente hacia Marte y regresando de vez en cuando, o
deteniéndose en seco durante cinco minutos aquí y allá, o sumergiéndose
hacia la tierra de vez en cuando y luego volviendo a subir rápidamente. Y
así sucesivamente por todas las innumerables regularidades que llenan el
universo en cualquier momento. En cada caso, las causas
no resultan simplemente en ciertos efectos, sino que están evidentemente e
inherentemente dirigidas hacia ciertos efectos específicos como hacia una
"meta". Como vimos cuando examinamos por primera vez la noción de
causalidad final de Aristóteles, esto no significa que estén tratando
conscientemente de alcanzar estos objetivos; por supuesto que no lo son. La
idea aristotélica es precisamente que la orientación hacia un objetivo puede
existir y existe en el mundo natural incluso sin la conciencia consciente.
Aún así, es muy extraño que este sea el caso. Uno de los golpes contra
la causalidad final es que parece implicar claramente que una cosa puede
producir un efecto incluso antes de que esa cosa exista. Por lo tanto, decir
que un roble es la causa final de una bellota parece implicar que el roble,
que aún no existe, en cierto sentido hace que la bellota pase por todos los
estados por los que pasa a medida que crece en el roble, ya que la encina es
la “meta” o fin natural de la bellota. ¿Pero como puede ser ésto? Bueno,
consideremos los casos en los que la orientación hacia el
objetivo esasociado con la conciencia, a saber. en nosotros. Un constructor
construye una casa; es una causa que genera un tipo específico de
efecto. Pero la razón por la que puede hacer esto es que el efecto, la casa,
existe como una idea en su intelecto antes de que exista en la realidad. Así
es precisamente como la casa inexistente puede servir como causa final, por
medio de su forma o esencia existente en el intelecto de alguien, si no
(todavía) en la realidad. Y esa parece ser claramente la única forma en que
algo que todavía no existe en la realidad puede existir en cualquier otro
sentido y, por lo tanto, tener algún efecto: es decir, si existe en un intelecto.
Ahora regrese al vasto sistema de causas que constituye el universo
físico. Cada uno de ellos está dirigido hacia un fin o una causa final. Sin
embargo, casi ninguno de ellos está asociado con ninguna conciencia,
pensamiento o intelecto; e incluso los animales y los seres humanos, que
son conscientes, están ellos mismos compuestos, en su totalidad o en parte,
de componentes materiales inconscientes y no inteligentes que, a su vez,
manifiestan la causalidad final. Sin embargo, es imposible que algo se dirija
hacia un fin a menos que ese fin exista en un intelecto que dirija la cosa en
cuestión hacia él. Y se sigue, por lo tanto, que el sistema de fines o causas
finales que componen el universo físico solo puede existir porque hay una
Inteligencia Suprema o intelecto fuera de ese universo que dirige las cosas
hacia sus fines.
Nótese que no hay absolutamente nada en este argumento que tenga que
ver con la supuesta "complejidad irreductible" de los globos oculares o las
mitocondrias, o cualquier otro pilar del debate creación versus
evolución. Incluso si el universo consistiera en nada más que un electrón
que orbita alrededor de un núcleo, eso sería suficiente para la Quinta
Vía. Note también que, aquí como en otros lugares, a Aquino no le importa,
con el propósito de probar la existencia de Dios, cómo comenzó el universo
o incluso si alguna vez lo hizo. Todo lo que importa es que hay varias
causas aquí y ahora que están aquí y ahora dirigidas a ciertos fines, y el
argumento es que estas no podrían existir en absoluto si no hubiera un
Intelecto Supremo aquí y ahora ordenándolas para esos fines. . Y
estoincluye aquellas causas operativas en la evolución biológica. Tampoco
se trata de una cuestión de "probabilidad", sino de una necesidad
conceptual: no es solo improbable , sino conceptualmente imposible que
pueda haber una causalidad final genuina sin un intelecto sustentador.
¿Entra esto en conflicto con la opinión de Aristóteles de que las causas
finales existen incluso donde no hay conciencia? No, y para ver por qué no
podríamos considerar la analogía del lenguaje. Si consideramos las
palabras, oraciones y otros elementos lingüísticos que hablamos o
escribimos, grabamos en cinta o imprimimos en un libro, es obvio que
obtienen su significado solo de la comunidad de usuarios del lenguaje que
los produce y, en última instancia, de la ideas expresadas por los usuarios
del lenguaje al utilizar estos elementos lingüísticos. Aparte de esos usuarios,
las cosas que hemos escrito o grabado no serían más que manchas de tinta y
ondas sonoras sin sentido. Sin embargo, una vez producidos, estos
elementos lingüísticos, y el lenguaje en general, adquieren una especie de
vida propia. Las palabras y oraciones escritas en libros y grabadas en cinta
conservan su significado incluso cuando nadie está pensando en ellas; de
hecho, incluso las palabras y oraciones grabadas en un libro o en una cinta
colocadas en un rincón polvoriento de una biblioteca en algún lugar, sin
haber sido miradas durante décadas y completamente olvidadas, aún
conservan su significado a pesar de todo. Además, el lenguaje tiene una
estructura que la mayoría de los usuarios del mismo desconocen, pero que
los lingüistas pueden estudiar. Etcétera. Pero si la comunidad de usuarios de
idiomas desapareciera por completo, si todos los usuarios de idiomas
murieran como resultado de una plaga, digamos, entonces las palabras
grabadas que quedaron atrás pero que puede ser estudiado por
lingüistas. Etcétera. Pero si la comunidad de usuarios de idiomas
desapareciera por completo, si todos los usuarios de idiomas murieran como
resultado de una plaga, digamos, entonces las palabras grabadas que
quedaron atrás pero que puede ser estudiado por lingüistas. Etcétera. Pero si
la comunidad de usuarios de idiomas desapareciera por completo, si todos
los usuarios de idiomas murieran como resultado de una plaga, digamos,
entonces las palabras grabadas que quedaron atrásharíaen ese caso, vuelva
a ser nada más que manchas y sonidos sin sentido. Si bien existe la
comunidad de usuarios del lenguaje, su presencia general de fondo es todo
lo que se requiere para que el significado persista en los sonidos y marcas
físicas, incluso si algunos de esos sonidos y marcas no son el foco de
atención de nadie en un momento particular. Pero si la comunidad
desaparece por completo, el significado la acompaña. Por analogía, y es
solo una analogía, y no una exacta, sugeriría que la relación de la
Inteligencia Suprema con el sistema de causas finales en el mundo es algo
así como la relación entre los usuarios del lenguaje y el lenguaje. La
Inteligencia Suprema dirige las cosas hacia sus fines, pero el sistema que
crea al hacerlo tiene una especie de "independencia" en la medida en que
puede ser estudiado (como lo estudió Aristóteles) sin referencia a la
Inteligencia Suprema misma, así como los lingüistas pueden estudiar la
estructura del lenguaje sin prestar atención a la intenciones de este o aquel
usuario del idioma. En un sentido, los fines están simplemente "allí" en
causas inconscientes, como el significado está simplemente "allí" en las
palabras una vez que han sido escritas. Sin embargo, si la Inteligencia
Suprema dejara de dirigir su actividad, las causas finales desaparecerían de
inmediato, así como el significado de las palabras desaparecería si la
comunidad de usuarios del lenguaje desapareciera por completo. En un
sentido, los fines están simplemente "allí" en causas inconscientes, como el
significado está simplemente "allí" en las palabras una vez que han sido
escritas. Sin embargo, si la Inteligencia Suprema dejara de dirigir su
actividad, las causas finales desaparecerían inmediatamente, así como el
significado de las palabras desaparecería si la comunidad de usuarios del
lenguaje desapareciera por completo. En un sentido, los fines están
simplemente "allí" en causas inconscientes, como el significado está
simplemente "allí" en las palabras una vez que han sido escritas. Sin
embargo, si la Inteligencia Suprema dejara de dirigir su actividad, las
causas finales desaparecerían inmediatamente, así como el significado de
las palabras desaparecería si la comunidad de usuarios del lenguaje
desapareciera por completo.
¿Podría tal Inteligencia Suprema ser algo menos que Dios? No
pudo. Porque lo que en última instancia ordena las cosas para sus fines
también debe ser la causa última de esas cosas: tener un fin es solo parte de
tener una cierta naturaleza o esencia; para que esa naturaleza o esencia sea
la naturaleza o esencia de algo real, debe estar unida a la existencia; y así
todo lo que determina que las cosas existen con un fin determinado es lo
mismo que conjuga su esencia y existencia, es decir, lo que las
provoca. Pero, como hemos visto, la primera o última causa de las cosas
debe ser el ser mismo. Por tanto, la Inteligencia Suprema no puede dejar de
ser idéntica a la Causa Primera y, por tanto, al Motor Inmóvil, con todos los
atributos divinos. Todos los argumentos convergen en un mismo punto:
Dios, como se concibe en las religiones monoteístas.
No puede haber duda, entonces, de que la Inteligencia Suprema que
ordena las cosas para sus fines no puede dejar de ser Ser Puro y, por lo
tanto, tampoco puede dejar de ser absolutamente simple. Todo esto
simplemente se sigue inexorablemente de la lógica del argumento. Vale la
pena enfatizar esto, porque Dawkins le da mucha importancia a lo
"complejo" que tendría que ser el "Diseñador" y, por lo tanto, cómo él
mismo necesitaría una "explicación" adicional. De hecho, este es, nos dice,
su "argumento central", y Harris también lo pregona (aunque sólo porque lo
leyó en Dawkins, a quien, curiosamente, parece que los otros nuevos ateos
le cedieron el título de "filósofo de la casa"). , incluidos los filósofos entre
ellos). 30Dawkins incluso le da con orgullo una entrada separada en el
índice (“argumento, central del autor, 157–8”). Esto es muy útil, porque el
lector ocupado escaneando el índice se alegrará de encontrar cuando pase a
las páginas 157–8 que si el "argumento central" de El engaño de Dios es tan
malo, no necesita perder el tiempo leyendo el resto. de ella. De hecho, dado
que el argumento antiteísta central presentado por Dennett, Harris y
Hitchens es prácticamente el mismo que el de Dawkins, tampoco tiene por
qué perder el tiempo leyendo sus libros.
Ahora el "argumento central" de Dawkins se presenta directamente
contra Paley - la obsesión de los nuevos ateos, a quienes si todavía estuviera
vivo podría buscar obtener una orden de restricción contra ellos - pero
también se pretende aplicar a Aquino, a quien Dawkins supone
incompetentemente que está dando el mismo argumento que Paley. Para ser
justos con Paley, sobre quien yo mismo he dicho algunas cosas bastante
duras, debo señalar que su argumento no es tan malo como Dawkins y sus
loros creen que es. Lea un libro como La existencia de Dios de Richard
Swinburnesi quiere ver por qué las objeciones habituales están
sobrevaloradas. Pero, habiendo dejado algo de holgura a Paley, quiero
enfatizar de nuevo que él simplemente no importa, y que no recibiría la
atención que recibe de los Nuevos Ateos si no se hubiera convertido en un
saco de boxeo tan atractivo. concediendo efectivamente todas sus premisas
principales. Lo que importa es cómo el "argumento central" de Dawkins se
compara con el tipo clásico de argumento teleológico representado por el
Quinto Camino de Aquino, y considerado bajo esa luz es totalmente
inútil. Si quiere decir que el darwinismo es una "hipótesis más simple" y,
por lo tanto, "más probable" que el diseñador de Paley con respecto a la
cuestión de la "complejidad" de los órganos biológicos y similares, esa
puede o no ser una buena objeción. a Paley; ciertamente puedes defender el
caso. Pero es completamente irrelevante contra la Quinta Vía, porque (a)
ese tipo de "simplicidad" no es de lo que se refiere Tomás de Aquino
cuando llama a Dios "simple", (b) Tomás de Aquino no está tratando de
explicar la "complejidad" de los órganos o de cualquier otra cosa en primer
lugar, y (c) su argumento no es un intento de sopesar probabilidades, sino
un intento de una demostración metafísica en la que la conclusión se sigue
necesariamente de las premisas. Dada la existencia de la causalidad final, de
la serie causal esencialmente ordenada, la distinción esencia / existencia,
etc., simplemente se sigue deductivamente que hay una Inteligencia
Suprema que es Ser Puro y, por lo tanto, absolutamente simple. O en todo
caso, si va a fallar en este argumento, primero debe comprenderlo y
evaluarlo en sus propios términos. No servirá para sustituir a un hombre de
paja paleyano para atacar,
Por supuesto, me doy cuenta de que muchos responderán que todavía
hay un error fatal en el argumento de Aquino en la medida en que no
existan causas finales. Los modernos, alegarán, tenían razón al negar su
existencia, así como la existencia de lo que Aristóteles llamó causas
formales. Bueno, es cierto que mucha gente dice esto. Pero se equivocan al
decirlo. La realidad de las causas formales y finales es racionalmente
inevitable, como veremos al final de este libro. No puedes negar su
existencia de manera más coherente de lo que puedes negar la existencia de
tu propia mente y tus propias acciones, incluso si algunos han intentado,
incoherentemente, negarlas también. De hecho, el propio Dawkins cae en la
trampa de Aquino cuando, en el curso de "refutarlo", alude casualmente al
"comportamiento de búsqueda de objetivos" de los insectos. 31Pero antes de
pasar a todo eso, tenemos que decir un poco más acerca de lo que sigue, si
no son causas formales y finales.
4. Aptitud escolar
UNALos argumentos de Quinas a favor de la existencia de Dios muestran
cómo ciertas ideas metafísicas aristotélicas que a primera vista pueden
parecer demasiado abstrusas para tener alguna relevancia práctica, como la
distinción entre actualidad y potencialidad, el principio de que los efectos
están contenidos en sus causas ya sea "formalmente" o "eminentemente". ,
”Y esa causalidad final impregna el orden natural; de hecho, tiene las
consecuencias más dramáticas para el debate entre religión y
ateísmo. Queremos ahora examinar cómo algunos de estos principios (y
otros que hemos analizado, como el "hylomorfismo" de Aristóteles) fueron
aplicados por Aquino y la tradición escolástica en general a una defensa de
la inmortalidad del alma y la concepción de la ley natural. de
moralidad. Incluso puedo, por fin, prometer una charla sexual
picante. (Especie de. ) El lector merece un poco de entusiasmo en medio de
toda esta filosofía técnica, aunque confío que ya sea obvio por qué hemos
tenido que “volvernos metafísicos” en la medida que lo hemos hecho. Sin
dolor, sin ganancia y todo eso. (De todos modos, si piensasesto es tedioso,
intente profundizar en la aplicación de Dennett de los métodos de la
"psicología evolutiva", a saber. la incesante acumulación de una pura
especulación sobre otra durante cientos de páginas, en el intento de
"explicar" la religión de manera "naturalista"; o la incómoda aventura de
Harris en la meditación oriental, que te dejará ansioso por llegar al final
de El fin de la fe . Si estos tipos no creen en el purgatorio, deberían leer sus
propios libros).

El alma
Aristóteles, se recordará, sostuvo que los objetos de nuestra experiencia
cotidiana son compuestos de forma y materia, de una naturaleza o esencia
por un lado y una parcela de material material que adquiere esa forma,
naturaleza o esencia por el otro. . Esto es tan cierto para los seres vivos
como para cualquier otra cosa. Y para Aristóteles, un alma es solo la forma
o esencia de un ser vivo. Es importante no malinterpretar esto. Alguien con
una idea errónea sobre lo que Aristóteles o Aquino deben pensar que se
supone que es un alma, como Dennett, sin duda, o Dawkins, podría decir:
"¿Qué fundamento tiene Aristóteles para decir que un alma es lo que da al
cuerpo de un ser vivo su esencia? o forma? ¡Qué superstición! " Pero la
forma o esencia de un ser vivo es justo lo que Aristóteles (y Aquino)quiero
decir con la palabra "alma". No están diciendo: "Suponemos que el alma,
como se entiende popularmente, es lo que da a una cosa su
naturaleza"; están diciendo "Por 'alma' simplemente queremos referirnos a
la naturaleza de un ser vivo, sea lo que sea que resulte ser". De modo que el
lector no debería pensar en algún objeto fantasmal del tipo que se aleja
flotando de un cuerpo después de la muerte, como en las películas, porque
simplemente eso no es lo que tiene en mente. El alma es solo una especie de
forma.
Por esa razón tampoco debería verse como extraño que Aristóteles y
Aquino piensen que los seres vivos en general, incluidas las plantas y los
animales no humanos, tienen alma. Todo lo que quieren decir con esto es
que una planta o un animal tiene la forma o esencia característica de un ser
vivo. Ellos nosignifica que cuando muere tu helecho o perro favorito, su
alma se va al cielo. No va a ningún lado más que desaparecer, ya que al
igual que las formas de las rocas y las tablas, las formas de las plantas y los
animales no humanos son meras abstracciones consideradas por sí mismas,
y no tienen realidad más allá de las cosas materiales particulares que son las
formas. de. El alma de una planta es lo que los aristotélicos llaman "alma
nutritiva"; y eso es solo una forma o esencia que le da a algo que lo tiene el
poder de absorber nutrientes, crecer y reproducirse. El alma de un animal
no humano se llama "alma sensorial", y es solo una forma o esencia que le
da a una cosa que tiene tanto los poderes de un alma nutritiva como los
poderes distintivos de un animal para poder sentir. el mundo que lo rodea
(viendo, oyendo, etc.) y para moverse (caminando, volando, etc.). Cuando
llegamos a los seres humanos, tenemos lo que se llama un "alma racional",
que incluye los poderes de las almas nutritiva y sensorial y también los
poderes distintivamente humanos del intelecto y la voluntad: es decir, el
poder de captar conceptos abstractos, a saber , las formas o esencias de las
cosas - y razonar sobre la base de ellas, y elegir libremente entre diferentes
cursos de acción posibles sobre la base de lo que el intelecto sabe. Como
todo esto indica, la relación entre las clases de almas ilustra la idea
aristotélica de que hay una jerarquía de formas: el alma sensorial incorpora
y suma los poderes del alma nutritiva, y el alma racional a su vez incorpora
y suma los poderes de las almas nutritivas y sensoriales, de modo que existe
una relación jerárquica natural entre ellas.
Sin embargo, la superioridad del alma racional va más allá de su lugar
en la cima de esta jerarquía. Como hemos visto, el hecho de que una cosa
tenga una determinada forma va de la mano de que tenga una determinada
causa final o fin natural, o un conjunto jerárquicamente ordenado de causas
finales o fines naturales. Se ordena a una planta que ingiera nutrientes,
crezca y se reproduzca; esos son los fines que la naturaleza le ha dado. Un
animal también tiene estos fines, junto con los fines que conllevan sus
distintivos poderes de sensación y locomoción. Sin embargo, observe que
algunos de estos fines están subordinados a los demás. El objetivo de la
nutrición, por ejemplo, es simplemente permitir que una planta o animal
lleve a cabo sus otros fines, como crecer y reproducirse. Ahora un ser
humano también tiene todos estos fines pero encima de ellos tiene los fines
o causas finales que conlleva ser racional y tener libre albedrío. La
racionalidad, la capacidad de captar formas o esencias y razonar a partir de
ellas, tiene como fin natural o causa final el logro de la verdad, la
comprensión del mundo que nos rodea. Y el libre albedrío tiene como fin
natural o causa final la elección de aquellas acciones que mejor concuerden
con la verdad tal como la descubre la razón, y en particular de acuerdo con
la verdad sobre la propia naturaleza o esencia del ser humano. Eso es, como
veremos, exactamente lo que es la moral desde el punto de vista de
Aristóteles y de Aquino: la elección habitual de acciones que promueven
los fines naturales jerárquicamente ordenados que implica la naturaleza
humana. Pero la capacidad del intelecto para conocer la verdad se realiza
más plenamente cuanto más profunda es la comprensión de la naturaleza
del mundo y las causas subyacentes. Y la verdad más profunda sobre el
mundo, como hemos visto, es que es causado y sostenido por
Dios. Entonces, para Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, el cumplimiento
más alto del poder distintivo del intelecto humano es conocer a Dios. Y
dado que el fin o propósito natural de la voluntad es elegir de acuerdo con
el avance de los fines que conlleva la naturaleza humana, el mayor
cumplimiento de la libre elección es vivir de una manera que facilite el
conocimiento de Dios. Todos los demás poderes del alma, incluidos los
poderes nutritivo y sensorial, también tienen sus propios fines o causas
finales, pero todos están subordinados en la naturaleza humana a este fin
distintivo y global. Y la verdad más profunda sobre el mundo, como hemos
visto, es que es causado y sostenido por Dios. Entonces, para Aristóteles y
Santo Tomás de Aquino, el cumplimiento más alto del poder distintivo del
intelecto humano es conocer a Dios. Y dado que el fin o propósito natural
de la voluntad es elegir de acuerdo con el avance de los fines que conlleva
la naturaleza humana, el mayor cumplimiento de la libre elección es vivir
de una manera que facilite el conocimiento de Dios. Todos los demás
poderes del alma, incluidos los poderes nutritivo y sensorial, también tienen
sus propios fines o causas finales, pero todos están subordinados en la
naturaleza humana a este fin distintivo y global. Y la verdad más profunda
sobre el mundo, como hemos visto, es que es causado y sostenido por
Dios. Entonces, para Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, el cumplimiento
más alto del poder distintivo del intelecto humano es conocer a Dios. Y
dado que el fin o propósito natural de la voluntad es elegir de acuerdo con
el avance de los fines que conlleva la naturaleza humana, el mayor
cumplimiento de la libre elección es vivir de una manera que facilite el
conocimiento de Dios. Todos los demás poderes del alma, incluidos los
poderes nutritivo y sensorial, también tienen sus propios fines o causas
finales, pero todos están subordinados en la naturaleza humana a este fin
distintivo y global. para Aristóteles y Aquino, conocer a Dios. Y dado que
el fin o propósito natural de la voluntad es elegir de acuerdo con el avance
de los fines que conlleva la naturaleza humana, el mayor cumplimiento de
la libre elección es vivir de una manera que facilite el conocimiento de
Dios. Todos los demás poderes del alma, incluidos los poderes nutritivo y
sensorial, también tienen sus propios fines o causas finales, pero todos están
subordinados en la naturaleza humana a este fin distintivo y global. para
Aristóteles y Aquino, conocer a Dios. Y dado que el fin o propósito natural
de la voluntad es elegir de acuerdo con el avance de los fines que conlleva
la naturaleza humana, el mayor cumplimiento de la libre elección es vivir
de una manera que facilite el conocimiento de Dios. Todos los demás
poderes del alma, incluidos los poderes nutritivo y sensorial, también tienen
sus propios fines o causas finales, pero todos están subordinados en la
naturaleza humana a este fin distintivo y global.
El alma humana, entonces, aunque es, en el primer nivel de análisis,
simplemente la forma o esencia del cuerpo humano viviente, resulta en un
análisis más profundo tener un fin o propósito divino que la eleva por
encima de las almas de plantas y animales en dignidad. . Pero la verdad
sobre el alma humana va más allá incluso de esto. Tenga en cuenta que los
poderes de las almas nutritivas y sensoriales están completamente
vinculados a la materia material que forma los seres vivos de los que son
almas. La nutrición y el crecimiento requieren absorber y alterar trozos de
materia, y la reproducción implica transformar trozos de materia en algo
que es como la cosa que está transformando. El hecho de que un animal
perciba el mundo que lo rodea requiere el uso de órganos corporales (ojos,
oídos, lenguas, etc.), al igual que su movimiento (patas, aletas, alas, etc.). Si
no hay materia para componer los diversos órganos físicos que llevan a
cabo estas funciones, las funciones simplemente no pueden llevarse a
cabo. Por tanto, si la materia que forma una planta o un animal desaparece,
el alma se marcha con ella, porque no queda nada subyacente a la operación
de sus poderes. Por eso dije antes que el alma de una planta o de un animal
no humano no “va al cielo”, ni a ningún otro lugar, cuando muere. Si hay un
sentido en el que las plantas y los animales no humanos tienen alma,
entonces no tienen almas inmortales. ”O en cualquier otro lugar, cuando
muera. Si hay un sentido en el que las plantas y los animales no humanos
tienen alma, entonces no tienen almas inmortales. ”O en cualquier otro
lugar, cuando muera. Si hay un sentido en el que las plantas y los animales
no humanos tienen alma, entonces no tienen almas inmortales.
Ahora bien, el alma racional, dado que incluye los poderes de las almas
nutritiva y sensorial, no puede dejar de depender en gran medida de la
materia para sus operaciones. Al igual que las plantas y los animales,
necesitamos órganos corporales si queremos cumplir con nuestra capacidad
de absorber nutrientes, crecer, reproducirnos, movernos y sentir el mundo
que nos rodea. Pero las cosas son muy diferentes con el poder del
intelecto. Este poder no puede requerir un órgano material o corporal para
su funcionamiento. Por qué no? Hay varias razones, algunas de las cuales
examinaremos en los próximos dos capítulos. Pero, por ahora, centrémonos
en una razón del tipo enfatizado por Tomás de Aquino y otros pensadores
escolásticos (y en un grado menor y menos concluyente por
Aristóteles). 1Un elemento central del funcionamiento del intelecto es su
comprensión de las formas, esencias o universales y otras abstracciones
como proposiciones, el tipo de cosas que dedicamos tanto tiempo a discutir
en el capítulo 2 . Sin embargo, como vimos en ese capítulo, estas cosas no
pueden ser de ninguna manera materiales: este o aquel triángulo es una cosa
material, pero la forma o esencia triangular no lo es; la nieve es material,
pero la proposición de que la nieve es blanca no puede serlo; Etcétera. Pero
la naturaleza inmaterial de estas cosas implica que el intelecto que las capta
también debe ser inmaterial. ¿Cómo es eso?
Considere primero que cuando captamos la naturaleza, esencia o forma
de una cosa, es necesariamente una y la misma forma, naturaleza o esencia
que existe tanto en la cosa como en el intelecto. La forma de triangularidad
que existe en nuestras mentes cuando pensamos en triángulos es la misma
forma que existe en los triángulos reales; la forma de "dogness" que existe
en nuestras mentes cuando pensamos en perros es la misma formaque existe
en perros reales; Etcétera. Si este no fuera el caso, entonces no estaríamos
realmente pensando en triángulos, perros y cosas por el estilo, ya que
pensar en estas cosas requiere comprender lo que son y lo que son está
determinado por su esencia o forma. Pero supongamos ahora que el
intelecto es una cosa material, una parte del cerebro o lo que sea. Entonces,
para que la forma exista en el intelecto es que la forma exista en cierta cosa
material. Pero para que una forma exista en una cosa material es
simplemente que esa cosa material sea el tipo de cosa de la que la forma es
una forma; por ejemplo, para que la forma de "dogness" exista en una
determinada parcela de materia es sólo que esa parcela de materia sea un
perro. Y en ese caso, si su intelecto fuera lo mismo que alguna parte de su
cerebro, de ello se deduce que esa parte de su cerebro se convertiría en un
perro siempre que pensara en perros. "¡Pero eso es absurdo!" tu dices. Por
supuesto que es; ese es el punto. Asumir que el intelecto es material
conduce a tal absurdo; por tanto, el intelecto no es material.
Considere también que cuando piensa en la triangularidad, por ejemplo,
como lo hace cuando demuestra un teorema geométrico, lo que está
contemplando es necesariamente una triangularidad perfecta , no una
aproximación a ella. La triangularidad, tal como la capta su intelecto, es
completamente determinada o exacta. (Por supuesto, su imagen mental de
algún triángulo puede no ser determinada, sino indeterminada y borrosa.
Pero, recordará, formarse una imagen mental de algo no es lo mismo que
captarlo con su intelecto). Ahora el pensamiento que está teniendo debe ser
tan determinada como la triangularidad misma, de lo contrario no seríaun
pensamiento sobre la triangularidad per se, pero sólo un pensamiento sobre
alguna aproximación a la triangularidad. Pero las cosas materiales nunca
están determinadas de esta manera; cualquier triángulo material, por
ejemplo, es siempre sólo una aproximación de triangularidad. De ello se
deduce, entonces, que cualquier pensamiento que pueda tener sobre la
triangularidad no es algo material; en particular, no es un proceso que
ocurre en el cerebro. Y lo que se aplica a la triangularidad se aplica
a cualquier pensamiento, ya que cualquier pensamiento va a involucrar
universales, proposiciones, números o similares, que hemos visto son todos
abstractos y determinados de una manera que los objetos y procesos
materiales nunca pueden serlo.
Relacionado con esto está el hecho de que los universales son,
bueno, universalesy cada cosa material es particular. La triangularidad no es
idéntica a este o aquel triángulo material en particular. Pero supongamos
que un pensamiento sobre la triangularidad universal fuera algo
material. Entonces, presumiblemente, la parte de "triangularidad" de este
pensamiento material consistiría en alguna representación física de
triangularidad en algún lugar del cerebro (en forma de un patrón de
activación neuronal o algo así). Pero ninguna representación física de este
tipo podría contar como la triangularidad universal, porque como cualquier
otra representación física de un triángulo, esta también sería solo una cosa
material en particular entre otras, y no universal en absoluto. Por lo tanto,
nuevamente, simplemente no tiene sentido la idea de que el pensamiento es
una operación puramente material del cerebro.
Ahora casi puedo escuchar a Dennett o Dawkins leyendo esto y
respondiendo: “¿Pero cómo es que postular 'ectoplasma' o algo parecido es
mejor como una hipótesis explicativa? ¿Qué pasa con la navaja de
Ockham? ¿Qué pasa con la neurociencia? " Pero Tomás de Aquino y otros
escritores escolásticos que defienden argumentos como el anterior no están
"postulando" nada, no están ofreciendo una "hipótesis explicativa" y
ciertamente no creen en el "ectoplasma". (Para los no iniciados, el
"ectoplasma" es un tipo de material fantasmal en el que escritores como
Dennett acusan constantemente de creer a los críticos del materialismo.
Juega el mismo tipo de papel de hombre de paja en sus escritos sobre la
mente que Paley en los de Dawkins. sobre religión.) Aquí, como en otros
lugares, los argumentos que estamos considerando son intentos de lo que he
estado llamando demostración metafísica, no teorización empírica
probabilística. En cada caso, las premisas son obviamente verdaderas, la
conclusión se sigue necesariamente y, por lo tanto, la conclusión también es
obviamente verdadera. Eso, en todo caso, es lo que afirman los
argumentos. Si va a refutarlos, entonces debe demostrar que las premisas
son falsas o que la conclusión no se sigue realmente. De lo contrario, no
tiene una base racional para no aceptarlos. Apelar a una mayor
investigación neurocientífica, la navaja de Ockham, etc., no viene al caso; si
los argumentos funcionan, entonces la inmaterialidad del intelecto
es entonces necesita demostrar que las premisas son falsas o que la
conclusión no se sigue realmente. De lo contrario, no tiene una base
racional para no aceptarlos. Apelar a una mayor investigación
neurocientífica, la navaja de Ockham, etc., no viene al caso; si los
argumentos funcionan, entonces la inmaterialidad del intelecto es entonces
necesita demostrar que las premisas son falsas o que la conclusión no se
sigue realmente. De lo contrario, no tiene una base racional para no
aceptarlos. Apelar a una mayor investigación neurocientífica, la navaja de
Ockham, etc., no viene al caso; si los argumentos funcionan, entonces la
inmaterialidad del intelecto esen sí mismo, un dato con el que cualquier
teoría neurocientífica respetable tendrá que ser coherente, y cualquier teoría
que parezca negarlo estaría violando la navaja de Ockham. Los "hallazgos
de la neurociencia" no pudieron refutar estos argumentos más de lo que
podrían refutar "2 + 2 = 4". Porque la afirmación de Aquino no es un "alma
de los huecos" análogo a los argumentos del "Dios de los huecos". No está
diciendo: “Vaya, la mente es misteriosa y todavía hay muchas cosas que no
sabemos sobre el cerebro. Así que especulo que podría haber algún objeto
fantasmal flotando allí ". Más bien, está diciendo que dados los hechos
sobre los universales, etc., y nuestros pensamientos sobre ellos,
es conceptualmente imposible(no meramente improbable) que el intelecto
sea material, cualquier otra cosa que pueda ser cierta al respecto. Entonces,
sea lo que sea que la neurociencia pueda descubrir, y por supuesto, hay
mucho que ha descubierto y seguirá descubriendo, una cosa que sabemos
que no "descubrirá" es que el pensamiento es una operación material del
cerebro, al igual que él. “Descubrirá” que 2 + 2 = 5.
Si Tomás de Aquino no piensa en el intelecto como una pieza de
"ectoplasma", entonces, ¿cómo lo concibe? Ya hemos visto cómo: como un
poder del alma, que es en sí misma una especie de forma, naturaleza o
esencia, y donde una forma, naturaleza o esencia no es más que
un componente.de una sustancia o cosa, no de una sustancia o cosa
completa por derecho propio. La forma de una roca no es una sustancia
completa; sólo la forma de la roca y la materia de la roca juntas constituyen
una cosa o sustancia, es decir, una roca. Del mismo modo, el alma de un
hombre no es una sustancia completa; sólo el alma y el cuerpo (es decir, la
forma y la materia) juntos constituyen una cosa o sustancia, es decir, un
hombre. No es el alma la que piensa cuando un hombre usa su intelecto; es
el hombre mismo quien piensa, así como es el hombre mismo, y no el alma,
quien crece, digiere su comida y camina. Por esta razón, no es de extrañar
que el pensamiento humano tenga una correlación muy estrecha con ciertos
eventos cerebrales, incluso si no es idéntico a ninguno de ellos. Dado que el
alma es la forma del cuerpo, incluido el cerebro, la conexión entre ellos es
en muchos sentidos como la conexión entre la forma de una mesa en
particular - su forma redonda, tiene cuatro patas, es marrón, etc. - y la
materia que forma la mesa; es decir, seguramente estará muy cerca. Cuando
el intelecto determina que un cierto curso de acción es el mejor para tomar
y la voluntad lo sigue, el cuerpo procede a moverse de una manera que
constituye la acción. El funcionamiento del intelecto y constituirá en este
caso es la causa formal-final de la acción, de la cual el disparo de las
neuronas, la flexión de los músculos, etc. son la causa material. Luego está
el hecho de que aunque el intelecto en sí mismo opera sin ningún órgano
corporal, depende indirectamente de los sentidos para la materia prima de la
que abstrae universales o esencias (p. Ej. abstrae la “triangularidad”
universal de triángulos particulares que ha percibido). Y los órganos de los
sentidos, junto con los eventos cerebrales asociados con las experiencias
perceptivas, son materiales.
Pero precisamente porque las operaciones del intelecto no dependen
directamente de la materia del cerebro, el paralelo con la forma de una tabla
no es exacto. Si el alma puede, a diferencia de la forma de una
mesa, funcionar aparte de la materia que informa (como lo hace en el
pensamiento), entonces también puede, y nuevamente a diferencia de la
forma de una mesa, existir.aparte de la materia que informa, como una
especie de sustancia incompleta. Recordemos que, desde un punto de vista
aristotélico, existe una asimetría entre actualidad y potencialidad, y entre
forma y materia (la última distinción es un caso especial de la primera, que
es más general). Por lo general, la actualidad y la potencialidad se
combinan, y la potencialidad nunca puede existir sin la actualidad; pero la
actualidad puede existir y existe sin potencialidad, es decir, en Dios, que es
la Pura Actualidad. De manera similar, la forma y la materia generalmente
se combinan, y la materia nunca puede existir sin forma; pero la forma
puede existir sin materia, y existe en este caso, al menos después de la
muerte, cuando la materia del cuerpo ya no está informada por el alma, su
forma. A diferencia de las almas de plantas y animales, entonces, el alma
racional es inmortal, en opinión de Aquino. Mientras que el cuerpo muere
precisamente cuando y porque el alma o la forma del cuerpo ya no está
dando estructura y función a la materia del cuerpo, así como una mesa deja
de existir cuando la materia que la compone ya no tiene la forma de una
mesa. - el alma misma, operando parcialmente y existiendo así como lo
hace aparte del cuerpo incluso cuando lo informa, no muere por ello. Que
una cosa perezca es que pierda su forma. Pero el alma no pierde su forma,
porque Que una cosa perezca es que pierda su forma. Pero el alma no pierde
su forma, porque Que una cosa perezca es que pierda su forma. Pero el
alma no pierde su forma, porquees una forma. Eso no significa que un ser
humano continúe existiendo después de la muerte, ya que un ser humano es
un compuesto de forma y materia, y es solo una parte de él, la forma o el
alma, que continúa. Aún así, es la parte más elevada y distintiva de él.
¿Cuándo comienza la presencia del alma racional en el cuerpo? En el
momento de la concepción. Porque un alma es solo la forma - la esencia, la
naturaleza, la estructura, el patrón organizativo - de un ser vivo, un
organismo. Y el organismo humano, como sabemos por la biología
moderna, comienza en la concepción. Ahora bien, Santo Tomás de Aquino
no sabía esto; Dada la información biológica defectuosa disponible para él
en su época, pensó que el organismo humano llegó a existir algún tiempo
después de la concepción, aunque mucho antes del nacimiento. A pesar de
que todavía pensaba que el aborto era inmoral en cualquierpunto tras
concepción, algunos defensores del "derecho a decidir" han tratado de sacar
provecho de esto, pero sus esfuerzos son en vano. Una vez que se agrega la
metafísica de Aquino a la biología moderna, no puede haber duda de que el
alma está presente desde la concepción y, por lo tanto, que un ser humano
existe desde la concepción. 2
Por supuesto, las características esenciales para los seres humanos como
animales racionales (ser capaces de absorber nutrientes, sentir el mundo que
los rodea, pensar, etc.) no se desarrollan completamente hasta mucho
después de la concepción. Pero eso no significa que no estén ahí. Recuerde
la distinción de Aristóteles entre actualidad y potencialidad. La
racionalidad, la locomoción, la nutrición y similares están presentes incluso
en la concepción "en potencia" o como potencialidades inherentes. Y como
recordará, esto no significa "potencial" en el sentido impreciso y exagerado
en el que una pelota de goma podría rodar "potencialmente" por sí misma o
arder espontáneamente, debido a alguna extraña fluctuación cuántica. Ni
siquiera significa "potencial" en el sentido en el que una pelota de goma
podría potencialmente fundirse y convertirse en otra cosa, por ejemplo, un
borrador. Significa "potencial" en el sentido de una capacidad que una
entidad ya tiene dentro de ella en virtud de su naturaleza o esencia, como
una pelota de goma qua pelota de goma.tiene el potencial de rodar cuesta
abajo incluso cuando está encerrado en un gabinete en algún lugar. Y en
este sentido un cigoto tiene dentro de sí la potencialidad o “dirección hacia”
el ejercicio real del razonamiento, el querer y todo lo demás que no tiene
una pelota de goma, que un espermatozoide o un óvulo considerados por sí
mismos no tienen. , y que incluso una célula de la piel, a pesar de tener el
complemento completo de ADN humano en su interior, no lo tiene a menos
que se redirija lejos de sufinal natural (es decir, que funciona como parte de
la piel) por parte de un científico que intenta clonar a alguien. Para aludir a
otra distinción hecha anteriormente, el cigoto, dada su naturaleza o forma,
tiene la racionalidad como una "actualidad primaria", aunque no todavía
como una "actualidad secundaria", y estas otras cosas no; en el mejor de los
casos, sólo tienen la capacidad de convertirse en algo que tiene esta
actualidad primaria. De ahí la afirmación sarcástica de Harris de que “cada
vez que te rascas la nariz, has cometido un Holocausto de seres humanos
potenciales”, no demuestra ningún defecto en la posición pro-vida, sino
solo su propia incapacidad para hacer distinciones conceptuales
precisas. 3Las células de la piel de la nariz bien podrían ser "seres humanos
potenciales", en el sentido general en el que una pelota de goma es un
"borrador potencial". Pero un cigoto no es un "ser humano potencial" o un
"animal potencialmente racional". Más bien, es un ser humano real y, por lo
tanto, un animal racional real , solo uno que aún no se ha dado cuenta por
completo de sus potenciales inherentes. Harris y los de su calaña tal vez
quieran ignorar la importancia de esta distinción, pero no se puede negar
racionalmente que se trata de una distinción genuina.
Lejos de que nada de esto sea socavado por la ciencia moderna,
lo confirma . Porque la naturaleza y estructura del ADN es exactamente el
tipo de cosas que deberíamos esperar que existiera dada una concepción
metafísica aristotélica del mundo, y no es en absoluto lo que esperaríamos
si el materialismo fuera cierto. La razón es que las nociones de ADN, de
gen, etcétera, están completamente impregnadas de potencialidad y
dirección de objetivos. No es casualidad que términos como "codificación",
"información", "instrucciones", "plano" y similares se usen a menudo para
describir el funcionamiento del ADN, porque no hay otra forma coherente e
informativa dedescribir esos trabajos; y, sin embargo, la noción de estar
codificado, o ser información, o ser un conjunto de instrucciones, o ser un
plano, implican la dirección de algo hacia un fin más allá de sí mismo y, por
lo tanto, la causalidad final. Tener un determinado rasgo "en el
ADN" simplemente estener como una "actualidad primaria" el potencial
para realizarla como una "actualidad secundaria". Aristóteles, sin duda,
habría tenido poca paciencia con la psicología pop contemporánea, pero
podría haber encontrado útil una de sus frases clave como una forma de
describir a los biólogos contemporáneos que piensan que se han movido
significativamente más allá de él: están "en negación". Comparada con la
forma en que la causalidad final - en la práctica real, si no en la teoría y la
retórica - ha mantenido su control sobre el pensamiento biológico, la
“revolución” darwiniana es un bache trivial en la continua hegemonía
silenciosa y no reconocida de Aristóteles. La fijación malsana de Dawkins,
Dennett y compañía en el relativamente insignificante Paley les ha
impedido ver esta dificultad fatal con su posición. Han estado disparando
frenéticamente sus armas rápidas a un mosquito incluso mientras un
elefante las muele hasta convertirlas en pasta bajo sus pies. Pero de nuevo,
me estoy adelantando; volveremos a todo esto más tarde.
Dados los hechos sobre la "entrada" del alma en el cuerpo, no debería
haber ningún misterio sobre cuándo "se va". Una vez más, el alma es
simplemente la forma del organismo humano, por lo que necesariamente
está allí mientras el organismo vivo esté. De ahí que "se vaya" sólo cuando
el organismo muere; y eso significa muerte, no daño cerebral severo, y no
una persona que cae en un "estado vegetativo persistente". Aunque una
persona no sea capaz de ejercitar su racionalidad, no obstante está ahí en la
potencialidad, ya que el alma - la forma, naturaleza o esencia del organismo
vivo - todavía está ahí, y la racionalidad es parte de esta forma, naturaleza o
naturaleza. esencia. Como coinciden Platón y Aristóteles, que algo no
pueda ejemplificar perfectamente una forma o esencia no significa que no
pueda ejemplificarla en absoluto. Así, incluso la pobre Terri Schiavo, ya que
todavía estaba viva y por lo tanto todavía tenía un alma racional, no era
menos un animal racional que su esposo y los jueces que juntos la
condenaron a muerte, incluso si, a diferencia de ellos, ella no pudo ejercer
su racionalidad. . Y por eso privarla de la comida que necesitaba era un acto
de asesinato tanto como lo hubiera sido privarla de la comida a cualquier
otro ser humano inocente e indefenso. Por la misma razón, y como ya se ha
dado a entender, dada la metafísica aristotélica junto con los hechos de la
biología moderna, el aborto necesariamente cuenta como asesinato
encualquier momento desde la concepción en adelante, y cualesquiera que
sean las circunstancias de la concepción, incluidas la violación y el
incesto. Para un cigoto, ser un organismo humano y por lo tanto en posesión
de la forma o esencia de un organismo humano (es decir, un alma racional),
tiene el mismo derecho a la vida que tiene cualquier ser humano
inocente. Por supuesto, algunos negarían que los seres humanos inocentes
per se realmente tengan derecho a la vida, y abordaremos este tema en este
momento. El punto por ahora es que si estás de acuerdo en que todo ser
humano inocente tiene derecho a la vida, entonces no puedes dejar de
adoptar una posición "provida" y, por lo tanto, favorecer la ilegalización
de todos los abortos (y también de todas las formas de eutanasia)
simplemente. como preferiría prohibir cualquier otra forma de asesinato.
Una nota final sobre el alma racional. Dado que funciona y, por lo tanto,
existe independientemente de la materia, no es posible que haya sido
generado por procesos puramente materiales. Y tan completoexplicarlo en
términos evolutivos es en principio imposible. Eso no significa que la teoría
de la evolución sea completamente irrelevante. Dado que es la forma de un
animal racional, la materia que informa un alma racional debe ser lo
suficientemente compleja como para sostener aquellas operaciones
materiales en las que se basa de manera indirecta, como la sensación. En
principio, la teoría evolutiva podría explicar cómo los seres vivos llegaron a
tal nivel de complejidad que era posible que existiera un animal capaz de
tener un alma racional. Pero la existencia real del alma racional misma
tendría que provenir de fuera del proceso evolutivo. Sin embargo, ya hemos
demostrado que hay un Dios y que el alma racional, a diferencia de
cualquier otro tipo de alma, está ordenada hacia el conocimiento de
Dios. Así tenemos una explicación fácil de la existencia de almas
racionales: creación directa por Dios. Este no es un llamamiento ad hoc a
undeus ex machina ; porque, nuevamente, ya hemos establecido que hay un
Dios y que el alma es inmaterial y está dirigida a conocerlo. Y un proceso
evolutivo en sí mismo, como todo lo demás que existe, tendría que ser
sostenido por Él de momento a momento de todos modos. Por tanto, una
apelación a Dios es teóricamente natural, incluso inevitable.
Nótese, en cualquier caso, que en cada punto de la explicación del alma
de Aquino, como en cada punto de sus argumentos a favor de la existencia
de Dios, se apela a lo que se sigue racionalmente de nociones metafísicas
aristotélicas como las causas formales y finales de una cosa. No se apela a
la “fe”, ni a la parapsicología, a las historias de fantasmas, a las
experiencias cercanas a la muerte ni a ninguna otra evidencia del tipo que
los materialistas descartan rutinariamente como científicamente
dudosas. Cualquiera que sea la valoración final de estos argumentos, la
pretensión del nuevo ateo de que una visión religiosa del mundo sólo puede
ser el resultado de una ilusión en lugar de una argumentación racional
objetiva, queda así expuesta como una falsedad, el producto, si no de un
engaño deliberado, en la menos inexcusable ignorancia de las opiniones de
los pensadores religiosos más importantes. Eso por sí solo basta para
demostrar que los argumentos de Dawkins y su pandilla son inútiles. Porque
incluso siper impossibile , su ateísmo resultó ser correcto, no habrían
llegado a él por medios racionales, caricaturizando descaradamente como
hacen los mejores argumentos para el otro lado, cuando no los están
ignorando por completo.

La Ley natural
Lo mismo puede decirse de la actitud de los nuevos ateos hacia las
opiniones morales defendidas por los creyentes religiosos, incluida la moral
sexual tradicional tan odiada por los secularistas. Que estos puntos de vista
solo pueden considerarse supersticiosos, sin fundamento racional,
motivados por el fanatismo, etc., es un cliché bastante familiar, y los nuevos
ateos no tienen nada que agregar, aparte de la propuesta de Richard
Dawkins de reemplazar los Diez Mandamientos con un lista que incluye
"Disfruta tu propia vida sexual (siempre que no dañe a nadie
más)". 4Combine esto con su propuesta de reemplazar la instrucción
religiosa para los niños con algo más progresivo, y su extraña indignación
por la "histeria" que él cree que rodea al tratamiento de los pedófilos: su
propia victimización de la infancia por parte de un pedófilo fue, nos
comparte amablemente, "vergonzoso". pero por lo demás inofensivo ” 5 , y
se perciben vibraciones realmente espeluznantes sobre la dirección en la
que podría ir la“ educación en valores ”secularista. (Pueden olvidar todo lo
que el Padre Smith o la Hermana Mary les enseñaron en la escuela
parroquial, niños; el tío Dick está aquí para decirles lo que realmente
significa amarse unos a otros).
Pero como acabo de comer, prefiero dejar de lado la apuesta de
Dawkins de convertirse en el Nuevo Moisés para el grupo swinger (aunque
observe una vez más cómo el secularismo imita los motivos religiosos
incluso cuando sus defensores niegan furiosamente hacer una religión de su
odio a la religión). El punto que quiero enfatizar es que, lejos de tener una
base racional, los puntos de vista morales ahora asociados en la mente
secularista con la superstición y la ignorancia de hecho se derivan
inexorablemente de una aplicación consistente de las ideas metafísicas que
hemos rastreado a través de Tomás de Aquino y el otros pensadores
escolásticos a Platón y Aristóteles, el más grande de los fundadores griegos
de la tradición intelectual occidental. En particular, esta imagen metafísica
clásica implica una concepción de la moralidad conocida tradicionalmente
como teoría del derecho natural . 6
Como muchas de las ideas y argumentos que ya hemos analizado, la
teoría de la ley natural es muy mal entendida por quienes la critican. Las
objeciones habituales son las siguientes: "Si está mal ir en contra de la
naturaleza, ¿no está mal usar anteojos, andar en bicicleta, etc., ya que estos
no son naturales sino artificiales?" "Si lo bueno es lo natural, ¿no es bueno
todo lo que hacemos, ya que todo lo que sucede en la naturaleza es por
definición 'natural'?" "Si la homosexualidad es genética, ¿no demuestra eso
que también es natural?" Y así sucesivamente, cansinamente y sin idea.
Tal vez sea obvio por lo que ya se ha dicho cuál es el problema de estas
objeciones, pero si no, aquí está. La "naturaleza" de una cosa, desde un
punto de vista aristotélico, es, como hemos visto, la forma o esencia que
instancia. Por lo tanto, una vez más para extraer mi ejemplo de triángulo, es
esencial, natural o forma de un triángulo tener tres lados perfectamente
rectos. 7 Observe que esto sigue siendo cierto incluso si algún triángulo en
particular no tiene tres lados perfectamente rectos y, de hecho, aunque
(como he repetido hasta la saciedad ) cada instancia material de un
triángulo tiene algún defecto u otro. El caso es que estos son defectos, fallas
en ajustarse a la naturaleza o esencia de la triangularidad; el hecho de que
tales triángulos defectuosos existan en el mundo natural y de acuerdo con
las leyes de la física no los hace menos “antinaturales” en el sentido
relevante .
Cuando llegamos a los órganos biológicos, tenemos cosas cuyas
naturalezas o esencias involucran más obviamente ciertas causas o
propósitos finales. Entonces, por ejemplo, la función o causa final de los
globos oculares es permitirnos ver. Pero supongamos que los globos
oculares de alguien tienen algún defecto, lo que hace que su visión sea
borrosa. En ese caso, usar anteojos no es contrario a la función natural de
los globos oculares; más bien, obviamente restaura a los ojos su capacidad
para llevar a cabo su función natural. Las bicicletas no hacen esto, por
supuesto, pero extienden, en lugar de entrar en conflicto, con la capacidad
de las piernas para llevar a cabo su función natural de permitirnos
movernos.
Finalmente, para completar esta respuesta inicial a algunas malas
objeciones estándar a la teoría de la ley natural, si bien es cierto que algunos
defensores y críticos de la moral sexual tradicional parecen preocuparse
interminablemente sobre si la homosexualidad tiene una base genética, la
pregunta es en gran medida irrelevante. y no deberían perder el
tiempo. Porque es bastante obvio que la existencia de una base genética
para algún rasgo no prueba por sí misma nada sobre si es "natural" en el
sentido relevante. Para tomar solo uno de los muchos ejemplos posibles,
que exista una base genética para el pie zambo no muestra que tener pie
zambo sea "natural". Obviamente es unnatural, ciertamente en el sentido
aristotélico del fracaso para adaptarse perfectamente a la esencia o
naturaleza de una cosa. Y nadie que tenga un pie zambo se ofendería si
alguien notara este hecho obvio, o lo encontraría convincente de que la
existencia de una base genética para su aflicción muestra que es algo que
debe "abrazar" y "celebrar". Tampoco sería plausible sugerir que Dios "lo
hizo de esa manera", como tampoco Dios "hace" que las personas nazcan
ciegas, sordas, sin brazos, sin piernas, propensas al alcoholismo o
autistas. Dios obviamente permite estas cosas, por la razón que sea; pero no
se sigue que Él quiera positivamenteellos, y ciertamente no se sigue que
sean "naturales". Entonces, de la misma manera, la posibilidad de una base
genética para el deseo homosexual no muestra por sí misma que tal deseo
sea natural. Los activistas homosexuales a menudo citan sin aliento este o
aquel supuesto "hallazgo" de que tal base existe; algún día podrían incluso
citar algo plausible. “Lo que sea, amigo”, como dicen los niños. Incluso si
se establece más allá de toda duda razonable que existe tal base, con
respecto a la cuestión de la "naturalidad" de la homosexualidad, esto
resultaría exactamente zip.
Por supuesto, eso por sí solo tampoco demuestra que la homosexualidad
sea inmoral. Después de todo, tener un pie zambo no es inmoral, y tampoco
lo es nacer ciego o con predisposición al alcoholismo. Estas son
simplemente aflicciones de las que el que sufre no tiene la culpa y solo
pueden provocar nuestra simpatía. Por otro lado, si alguien nacido con los
pies normales quería dar a sí mismo un pie zambo través de la cirugía,
encontraríamos este por lo menos irracional; y si alguien llegara a la
conclusión de que tiene una predisposición genética al alcoholismo que
beber regularmente en exceso sería un "estilo de vida" que valdría la pena
seguir, entonces lo consideraríamos muy equivocado, incluso sipodía hacer
esto de una manera que le permitiera mantener un trabajo, conservar a sus
amigos y familiares y evitar accidentes automovilísticos. Incluso en medio
de la depravación de la civilización moderna, la mayoría de la gente se da
cuenta de que la vida de un alcohólico simplemente no es algo bueno,
incluso si el alcohólico mismo piensa que lo es y aunque "no lastime a
nadie más". Sabemos en nuestros huesos que hay algo innoble e inadecuado
en ello. De la misma manera, si resultara que el deseo de abusar de los
niños tiene una base genética, nadie podría concluir de esto que la atracción
sexual hacia los niños es algo bueno, incluso sila persona que lo tiene fue
capaz de satisfacer sus repugnantes impulsos sin tocar a ningún niño. Todos
sabemos en lo más profundo de nuestros huesos que alguien obsesionado
con masturbarse con imágenes de niños pequeños desnudos está enfermo y
no vive como debería vivir un ser humano, incluso si nunca abandona la
oscuridad de su propia habitación y su propia alma.
Ahora me doy cuenta, por supuesto, de que muchos lectores
reconocerán que, de hecho, tenemos estas reacciones, pero sin embargo las
descartarían como meras reacciones. "Nuestra tendencia a encontrar algo
personalmente repugnante", dirán, "no muestra que haya algo objetivamente
malo en ello". Este es el tipo de estupidez disfrazada de intuición que
impregna absolutamente la vida intelectual moderna, y tiene la misma
fuente que tantas otras patologías intelectuales contemporáneas: el
abandono del realismo clásico de los grandes filósofos griegos y
escolásticos, y especialmente de La doctrina de Aristóteles de las cuatro
causas. Porque tenemos que preguntarnos por qué hay una reacción
universal, o casi universal, de disgusto hacia ciertos comportamientos, y por
quéciertos rasgos cuentan como antinaturales incluso si hay un factor
genético subyacente. Y cuando los "psicólogos evolucionistas", los
"teóricos de la elección racional" y otros Bright Young Things y tendencias
han expresado su opinión, todavía no puede haber una respuesta
satisfactoria a estas preguntas que no haga referencia a las causas finales
aristotélicas, aunque sólo sea porque no puede haber una explicación
satisfactoria de casi cualquier cosa que no haga referencia a causas finales.
Retrocedamos entonces, y veamos cómo se ve la moralidad en general
desde un punto de vista informado por la metafísica aristotélica, y luego
volvamos más adelante a la cuestión de la moralidad sexual en
particular. Como Platón, Aristóteles toma la forma, la esencia o la
naturaleza de una cosa para determinar su bien. Por tanto, un buen triángulo
es aquel que se corresponde lo más cerca posible de la forma de
triangularidad, sus lados trazados lo más perfectamente rectos posible, etc.
Una buena ardilla es aquella que tiene las marcas típicas de la especie y
cumple con éxito las actividades características de la vida de una ardilla,
por ejemplo, no tener extremidades rotas, no recolectar piedras para su
comida en lugar de bellotas, etc. Hasta ahora, esto es obviamente un sentido
no moral de "bien" (la afirmación no es que los triángulos y las ardillas
merezcan elogios o culpas morales) y se corresponde estrechamente con el
sentido en el que podríamos pensar en algo como un "buen espécimen ”O“
buen ejemplo ”de algún tipo o clase de cosas. Pero es la base del sentido
distintivo de la bondad moral.
Incluso del ejemplo de la ardilla es obvio que para cualquier animal va
a haber varios comportamientos que favorezcan su bienestar y otros que no,
y que estos últimos le serán malos sea cual sea la razón por la que quiera
realizarlos. Por tanto, volviendo a un ejemplo obvio del Capítulo 2 , si una
ardilla tiene alguna mutación genética que le hace desear tumbarse con los
brazos abiertos en la autopista, el hecho de que disfrute haciendo esto
obviamente no implica que sea bueno para ella. para hacerlo. O, para tomar
otro ejemplo menos obvio del Capítulo 2, si de alguna manera
condicionaste a una ardilla para que viviera en una jaula y no comiera nada
más que pasta de dientes con galletas Ritz, hasta tal punto que ya no
quisiera salir de la jaula, corretear por los árboles y buscar bellotas, etc.,
incluso cuando se le diera la posibilidad, no se seguiría que la vida de un
adicto a Colgate sea una buena vida para esta ardilla en particular. La cosa
enfermiza simplemente no es una ardilla tan saludable y "feliz" como lo
hubiera sido si nunca se hubiera metido en esta situación, incluso si (por
supuesto) no tiene forma de saberlo. Y nuevamente, esto seguiría siendo
cierto incluso si la ardilla tuviera una predisposición genética a gustarle el
sabor de Colgate y no le gustara el sabor de las bellotas, uno que no estaba
presente en otras ardillas. Esa predisposición simplemente no “concordaría”
con la estructura general de las características físicas y de comportamiento
naturales que son suyas en virtud de que instancia la naturaleza de una
ardilla, aunque sea de manera imperfecta. La predisposición sería un
defecto, como una pieza de rompecabezas que no encajaría con el resto del
rompecabezas.
Ahora, cuando nos volvemos hacia los seres humanos, encontramos que
ellos también tienen una naturaleza o esencia, y lo bueno para ellos, como
lo bueno para cualquier otra cosa, se define en términos de esta naturaleza o
esencia. Sin embargo, a diferencia de otros animales, los seres humanos
tienen intelecto y voluntad, y aquí es donde la bondad moral entra en
escena. Los seres humanos pueden saber lo que les conviene y elegirsi
perseguir ese bien. Y ese es precisamente el fin o propósito natural de las
facultades del intelecto y la voluntad, ya que, al igual que nuestras otras
facultades, también tienen una causa final, a saber, permitirnos comprender
la verdad sobre las cosas, incluido lo que es bueno para nosotros dada
nuestra naturaleza. o esencia, y actuar a la luz de ella. Así como una "buena
ardilla" es aquella que lleva a cabo con éxito las actividades características
de la vida de una ardilla recolectando bellotas, correteando por los árboles,
etc., también un buen ser humano es aquel que lleva a cabo con éxito las
actividades características del ser humano.la vida, determinada por las
causas finales o fines naturales de las diversas facultades que son nuestras
en virtud de nuestra naturaleza o esencia. De ahí, por ejemplo, dado que
tenemos el intelecto como parte de nuestra naturaleza, y que el propósito o
la causa final del intelecto es permitirnos comprender la verdad sobre las
cosas, se sigue que es bueno para nosotros, cumple nuestra naturaleza. -
perseguir la verdad y evitar el error. Entonces, un buen ser humano será,
entre muchas otras cosas, alguien que persigue la verdad y evita el error. Y
esto se convierte en bondad moral en la medida en que podemos elegir si
realizar o no nuestra naturaleza de esta manera. Elegir de acuerdo con las
causas o propósitos finales que son nuestros por naturaleza es moralmente
bueno; optar por ellos es moralmente malo.
"Pero por qué¿Deberíamos elegir hacer lo que es bueno para nosotros
en este sentido aristotélico? alguien podría preguntar. La respuesta está
implícita en lo que ya se ha dicho. La voluntad, por su propia naturaleza,
está orientada a perseguir lo que el intelecto considera bueno. Ni siquiera es
necesario creer en las causas finales aristotélicas para ver esto; lo sabes por
tu propia experiencia en la medida en que solo haces algo porque piensas
que de alguna manera es bueno. Por supuesto, también puede creer que lo
que está haciendo es moralmente malo, como lo haría un asesino o un
ladrón, pero eso no entra en conflicto con lo que estoy diciendo. Incluso el
asesino o el ladrón que sabe que el asesinato y el robo están mal piensa, sin
embargo, que lo que está haciendo resultará en algo que considera bueno,
por ejemplo, la muerte de una persona que odia o algo de dinero para pagar
sus drogas. Me refiero a "bueno" aquí sólo en este sentido, de ser deseable
de alguna manera o proporcionar algún beneficio. Y eso es todo lo que
Tomás de Aquino quiere decir cuando nos dice que el primer principio de la
ley natural es que "se debe hacer y perseguir el bien y se debe evitar el
mal". Esto no pretende en sí mismo ser terriblemente informativo; sólo
pretende llamar la atención sobre el hecho obvio de que la acción humana
está por su naturaleza dirigida hacia lo que se percibe como bueno de
alguna manera, ya sea realmente bueno o no.
Pero cuando agregamos a esto la consideración de que el bien para
nosotros es de hecho todo lo que tiende a cumplir nuestra naturaleza o
esencia en el sentido de realizar los fines o propósitos naturales de nuestras
diversas capacidades naturales, entonces no puede haber duda de por qué
debe hacer lo que es bueno en este sentido. Por lo hace por falta carácter
para hacer lo que toma para ser bueno para usted; la razón revela que lo que
es de hechobueno para ti es actuar de una manera que conduzca al
cumplimiento de los fines o propósitos inherentes a la naturaleza humana; y
así, si es racional y, por tanto, está abierto a ver lo que de hecho es bueno
para usted, considerará que el cumplimiento de esos fines o propósitos es
bueno para usted y actuará en consecuencia. Esto puede requerir una lucha
contra los propios deseos y, en algunos casos, tal lucha puede ser tan
extremadamente difícil y desagradable que uno puede no tener el estómago
para ello. Pero ese es un problema de voluntad, no de razón. No muestra
que lo racional no sea luchar contra los propios deseos, sino solo que hacer
lo racional a veces puede ser extremadamente difícil y desagradable. Una
ilustración obvia de esto es lo que sucede cuando alguien decide dejar de
beber en exceso: antes pensaba que beber en exceso era algo bueno, o al
menos no un hábito contra el que valga la pena luchar; luego se da cuenta
de que no es bueno hacerlo, y de hecho sería bueno dejar de hacerlo; y por
eso decide dejar de hacerlo. Ahora bien, puede encontrar que implementar
esta decisión es extremadamente difícil; incluso puede llegar a encontrarlo
tan difícil que empiece a pensar que es imposible. Pero eso no significa que
dejar de beber en exceso no sea realmente lo que es bueno para él y, por lo
tanto, lo que recomienda la razón. Solo muestra que su voluntad se ha
vuelto tan extremadamente corrupta que es incapaz, o casi incapaz, de hacer
lo que es bueno y racional para él. Y observe que esto sigue siendo cierto si
su consumo excesivo de alcohol se vio facilitado de alguna manera por
algún factor genético. La presencia de tal factor no demostraría que beber
en exceso sea bueno para él, después de todo, pero sólo que debido a algún
defecto trágico fuera de su control, le resulta más difícil que otras personas
hacer lo que es bueno y racional. Esto ciertamente reduciría su culpabilidad
y justificaría que lo tratemos con mayor compasión y comprensión de lo
que podríamos tratar a alguien sin esa discapacidad, peroNo justifica revisar
nuestro juicio de que lo que está haciendo es objetivamente malo e
irracional.
Ahora, los filósofos modernos, impresionados como siempre por David
Hume, han pensado que existe un problema espantosamente difícil de
"derivar un 'deber' de un 'es'" o defender la moralidad a la luz de la
"distinción hecho / valor". Hay hechos, y luego están los valores, como ve,
y saber cualquier cantidad de cosas sobre el primero, sobre cuál es el caso,
no puede (así se dice) nunca decirle nada sobre el segundo, cuál debería ser
el caso. . Confundir los dos es cometer la "falacia naturalista". Etcétera. Se
produce la habitual genuflexión ante el supuesto genio de Hume, al igual
que una industria de producir intentos infructuosos de resolver el
"problema" de justificar los juicios éticos a la luz de este supuesto abismo
entre la realidad objetiva y el valor moral.
Bueno, no estal problema si, como han hecho los filósofos modernos, se
niega la realidad de las causas formales y finales. Pero para aquellos que
evitan esta negación tonta y sin fundamento, como Aristóteles y Aquino, no
hay ningún problema, y lo que se ha dicho ya muestra por qué. Como todo
lo demás, los seres humanos tienen una causa formal - su forma, esencia o
naturaleza - y esta causa formal conlleva ciertas causas finales para sus
diversas capacidades. Entonces, por ejemplo, nuestra naturaleza o esencia
es ser animales racionales, y la razón o el intelecto tiene como causa final el
logro de la verdad. Por tanto, el logro de la verdad es bueno para nosotros,
así como la recolección de bellotas es buena para una ardilla. Estos son solo
hechos objetivos; porque el sentido de "bien" en cuestión aquí es
completamente objetivo, connotando, no una preferencia subjetiva que
tengamos por una cosa, sino más bien la conformidad de una cosa con una
naturaleza o esencia como una especie de paradigma (la forma en que,
nuevamente, un triángulo "bueno" es solo uno que tiene lados
perfectamente rectos, o una ardilla "buena" es una que no falta la
cola). También estamos, por naturaleza, orientados a perseguir lo que
consideramos bueno. Ese es otro hecho objetivo y por las mismas
razones. Pero entonces, cuando el intelecto percibe que lo que de hecho es
bueno es la búsqueda de la verdad, se sigue que si somos racionales, lo que
valoraremos es la búsqueda de la verdad. El “valor”, o más bien, como
dirían los antiguos y medievales, el bien, se deriva de los hechos, porque
está integrado en la estructura de los hechos desde el principio. o una ardilla
"buena" es aquella a la que no le falta la cola). También estamos, por
naturaleza, orientados a perseguir lo que consideramos bueno. Ese es otro
hecho objetivo y por las mismas razones. Pero entonces, cuando el intelecto
percibe que lo que de hecho es bueno es la búsqueda de la verdad, se sigue
que si somos racionales, lo que valoraremos es la búsqueda de la verdad. El
“valor”, o más bien, como dirían los antiguos y medievales, el bien, se
deriva de los hechos, porque está integrado en la estructura de los hechos
desde el principio. o una ardilla "buena" es aquella a la que no le falta la
cola). También estamos, por naturaleza, orientados a perseguir lo que
consideramos bueno. Ese es otro hecho objetivo y por las mismas
razones. Pero entonces, cuando el intelecto percibe que lo que de hecho es
bueno es la búsqueda de la verdad, se sigue que si somos racionales, lo que
valoraremos es la búsqueda de la verdad. El “valor”, o más bien, como
dirían los antiguos y medievales, el bien, se deriva de los hechos, porque
está integrado en la estructura de los hechos desde el principio. se sigue que
si somos racionales, lo que valoraremos es la búsqueda de la verdad. El
“valor”, o más bien, como dirían los antiguos y medievales, el bien, se
deriva de los hechos, porque está integrado en la estructura de los hechos
desde el principio. se sigue que si somos racionales, lo que valoraremos es
la búsqueda de la verdad. El “valor”, o más bien, como dirían los antiguos y
medievales, el bien, se deriva de los hechos, porque está integrado en la
estructura de los hechos desde el principio.8
Todo esto se desmorona si negamos que algo tenga una causa final o
que haya formas, esencias o naturalezas en el sentido aristotélico; y, por
supuesto, Hume, como los modernos en general, niega precisamente
esto. Si no hay formas, esencias o naturalezas aristotélicas, entonces no
existe lo que es bueno para los seres humanos por naturaleza. Si no hay
causas finales, entonces la razón no tiene como finalidad el logro de la
verdad o el conocimiento del bien. Lo que nos queda son, en el mejor de los
casos, los deseos que realmente tengamos, por cualquier razón (herencia,
entorno, suerte), pero estos serán preferencias subjetivas en lugar de un
reflejo de la bondad o la maldad objetivas. Y la mayor razón que podemos
hacer es decirnos cómo podemos satisfacer estos deseos; ya que no hay
naturalezas ni esencias de las cosas, ni tampoco causas finales o propósitos
naturales,deberíatener. Así, Hume puede decir cosas como que la razón es
"esclava de las pasiones", y que no hay nada contrario a la razón en preferir
que el mundo entero sea destruido antes que que me rasque el dedo
meñique. Así, las reacciones casi universales de repugnancia ante
determinadas prácticas sexuales, que desde el punto de vista aristotélico son
la forma que tiene la naturaleza de conseguir que evitemos lo contrario a
sus propósitos, pueden ser descartadas como meros prejuicios. Y más de
dos siglos de absorber este tipo de pensamiento es lo que ha hecho posible a
los Peter Singers del mundo, que no ven nada malo en la necrofilia o la
bestialidad si eso es lo que alguien realmente quiere hacer, sin importar
cuánto tratemos de convencerlo. de ella. El Dr. Strangelove de Princeton es
el descendiente intelectual directo de “le bon David” de Edimburgo; y de
ese modo somos llevados al número 3,
Sin duda, los humeanos incondicionales de la audiencia probablemente
no se preocupen por esto; “Solo estamos siguiendo el argumento a donde
nos lleva”, y todo eso. Bueno, todavía no he terminado de patear a Hume, ni
mucho menos. Pero tenga en cuenta solo por el momento que su hijo no
impulsó su propio argumento de manera consistente, y no solo porque, a
diferencia de Singer, no lo usó para tratar de justificar todas las perversiones
que se le ocurrieron. Si realmente no hay causas finales, ¿qué es todo eso de
que la razón es esclava de las pasiones? Porque si no hay causas finales,
entonces la razón no puede ser "esclava" - es decir, orientada
inherentemente hacia el avance de - nada en absoluto. Y si realmente no
hay esencias, naturalezas o universales, ¿qué estaba haciendo el nominalista
Hume escribiendo unTratado de la naturaleza humana ? ¿Simplemente
describiendo lo que sucedió en su propia cabeza alrededor de 1739? En ese
caso, "gracias por compartir", David, pero si quiero leer las reflexiones
introspectivas de un escocés regordete, creo que esperaré las memorias de
George Galloway. Tal vez nos describa la emoción que sintió al ayudar a su
amigo Saddam a mantener su sangriento control sobre Irak durante al
menos unas semanas más, lo cual, aunque repugnante y malvado, sin duda,
suena al menos un poco más apasionante que lo que dice Hume.
interminablemente sobre "impresiones e ideas".
De todos modos, volvamos ahora a la cuestión del enfoque de la ley
natural a la moralidad sexual, algo que Aquino trata en (entre otros lugares)
la parte 2 del libro 3 de la Summa contra Gentiles.. Este es un gran tema y,
francamente, preferiría no abordarlo en absoluto. Por un lado, realmente
necesita un libro propio para hacerle justicia; todo lo que puedo hacer es
rascar la superficie aquí. Por otro lado, me temo que abordarlo podría
reforzar el aburrido cliché de que los moralistas del derecho natural están
"obsesionados con el sexo". De hecho, si observa cualquier volumen
estándar sobre ética escrito desde el punto de vista de la teoría del derecho
natural tradicional, encontrará que se ocupa de la moralidad sexual en una
extensión no mayor que la de otros temas morales: pena capital, guerra y
paz. , derechos de propiedad, justicia social, etc. Eso refleja el punto de
vista de la ley natural de que la actividad sexual, por importante que sea, es
solo una parte relativamente pequeña de la vida entre otras, no es el todo y
el fin de nuestra existencia. Solo aquellos que se oponen a esto pueden ser
llamados "obsesionados con el sexo", y lo que tenemos en el caso de las
personas que hacen esta acusación contra la teoría de la ley natural es un
ejemplo bastante obvio de lo que los psicólogos populares llaman
"proyección". Pero los "nuevos ateos", al parecer, deben contarse entre
estos proyectores, y es importante corregir sus distorsiones.
Supongamos, entonces, que las cosas realmente tienen causas finales,
incluidas nuestras diversas capacidades biológicas. Entonces no es ningún
misterio cuál es la causa final o el propósito natural del sexo: la
procreación. Y la procreación es inherentemente heterosexual. Que alguien
pueda clonar con éxito a un ser humano algún día no es evidencia de lo
contrario, porque estoy hablando de la forma en que existen las cosas en la
naturaleza, no de la forma en que podrían alterarse para promover algún fin
nuestro. También es irrelevante que las personas puedan disfrutar del sexo
por todo tipo de razones distintas a la procreación, porque no estoy
hablando de cuáles son nuestros propósitos, sino de lo que es
la naturaleza.Los propósitos son, nuevamente, en el sentido aristotélico de
causalidad final. Ahora bien, por supuesto, las relaciones sexuales también
son placenteras por naturaleza. Pero dar placer no es la causa final o el fin
natural del sexo; más bien, el placer sexual tiene como causa final el hacer
que las personas se involucren en relaciones sexuales, de modo que puedan
procrear. Esto es paralelo a la situación con la alimentación: aunque comer
es placentero, el objetivo biológico de comer no es dar placer, sino
proporcionar al organismo los nutrientes que necesita para sobrevivir; el
placer de comer es simplemente la forma que tiene la naturaleza de hacer
que hagamos lo necesario para cumplir este fin. Al analizar el significado
biológico de la comida o el sexo, enfatizar el placer es poner el carro
delante del caballo. La procreación (y la nutrición en el caso de comer)
“lleva los pantalones, " como si fuera; el placer tiene su lugar, pero es
secundario.
Tenga en cuenta también que la naturaleza hace que sea muy difícil
disfrutar del sexo sin procreación. No hay vaina profiláctica con pene al
nacer ni diafragma con vagina. Se necesita un poco de esfuerzo para idear
estos dispositivos, e incluso entonces, en la forma en que existieron durante
la mayor parte de la historia de la humanidad, no fueron terriblemente
efectivos. Además, la experiencia humana indica que las personas
simplemente encuentran las relaciones sexuales más placenteras cuando no
se usan tales dispositivos, incluso si a menudo los usan de todos modos por
el deseo de evitar el embarazo. De hecho, esta es una de las razones por las
que el embarazo, incluso cuando se interrumpe por el aborto, es tan común
incluso en sociedades en las que la anticoncepción es fácil de conseguir: las
personas saben que pueden tomarse unos minutos para comprar un condón,
pero adelante y disfrute de " sexo sin protección ”de todos modos. Como
esto indica, La excitación sexual ocurre con mucha frecuencia y, a menudo,
puede ser muy difícil de resistir, incluso por un tiempo breve. Y ese último
recurso para quienes buscan evitar el embarazo, el método de "retiro", es
notoriamente poco confiable. Incluso con la llegada de "la píldora", los
embarazos (aunque también los abortos) son tan comunes como la lluvia; e
incluso el uso eficaz de la píldora, que ha existido solo durante un período
muy breve de la historia de la humanidad, requiere que la mujer recuerde
tomarla en los momentos señalados y esté dispuesta a soportar sus
incómodos efectos secundarios.
Entonces, la causa final del sexo es la procreación, y la causa final del
placer sexual es conseguir que nos entreguemos al sexo, de modo que
podamos procrear. Y estamos construidos de tal manera que la excitación
sexual es difícil de resistir y ocurre con mucha frecuencia, y es muy difícil
evitar los embarazos resultantes de la indulgencia de esa excitación. La
conclusión obvia es que la causa final del sexo no es solo la procreación,
sino la procreación en grandes cantidades. La madre naturaleza,
obviamente, quiere que tengamos bebés, y muchos de ellos. Y antes de
descartar todo esto como una simple racionalización del prejuicio, tenga en
cuenta que todo lo dicho hasta ahora, aparte de la referencia a las causas
finales, sería aprobado por los darwinistas como una descripción
perfectamente precisa de la función biológica del sexo. si estarían de
acuerdo o no con las conclusiones morales que los teóricos del derecho
natural sacarían de él. No es que necesites el darwinismo, o el aristotelismo
para el caso, para decirte esto. Es, me atrevo a decir, deslumbrantemente
obvio, y si hay alguien que lo desafíe, puede estar seguro de que se debe a
un intento desesperado de racionalizar
ciertosprejuicios liberales impidiendo que el teórico del derecho natural
salga por la puerta de salida.
Ahora, a la luz de todo esto, parece que la madre naturaleza ha puesto
una carga bastante pesada sobre las mujeres, quienes, si "la naturaleza sigue
su curso", están destinadas a quedar embarazadas con cierta
frecuencia. También ha impuesto una carga bastante pesada a los niños,
dado que, a diferencia de la descendencia no humana, dependen
completamente de los demás para sus necesidades y durante un período
muy largo. Esto es cierto no sólo para sus necesidades biológicas, sino
también para las necesidades morales y culturales que tienen por ser
pequeños animales racionales. Necesitan educación tanto en lo que es útil y
correcto como en la corrección de errores. En los seres humanos, la
procreación --generar nuevos miembros de la especie-- no es solo una
cuestión de producir nuevos organismos, sino también de convertirlos en
personas capaces de cumplir su naturaleza como
distintivamente racional.animales. Por lo tanto, el hecho de que la
naturaleza siga su curso parece dejar a las madres y a los hijos bastante
indefensos, o al menos lo haría si no hubiera alguien ordenado por la
naturaleza para mantenerlos. Pero, por supuesto, existe una persona así, a
saber, el padre de los niños. Los padres obviamente tienen un fuerte
incentivo para cuidar de sus propios hijos en lugar de los de otra persona, y
también, en general y notoriamente, son celosos del afecto de las mujeres
con las que tienen hijos, a veces hasta el punto de estar dispuestos a matar a
la competencia. . Por lo tanto, la madre naturaleza también coloca de
manera muy equitativa una pesada carga sobre los padres, empujándolos a
una situación en la que deben dedicar sus labores diarias a mantener a sus
hijos ya la mujer o mujeres con quienes han tenido estos hijos;
La teleología o causalidad final del sexo empuja inevitablemente en la
dirección de al menos alguna variación en la institución del matrimonio, y
el matrimonio existe con el propósito de generar y nutrir la descendencia no
solo biológica sino culturalmente. Todo lo demás está subordinado a esto en
el sentido de que no existiría sin el fin procreador general y pierde su
sentido sin él. El sexo es placentero, pero solo porque esta es la forma en
que la naturaleza nos empuja a hacer lo necesario para la
procreación; maridos y esposas a menudo sienten un gran afecto el uno por
el otro, pero esta tendencia la pone en ellos la naturaleza solo porque
facilita la estabilidad de la unión que requiere la generación exitosa y la
crianza de los hijos. Tenga en cuenta que, de nuevo, no estoy hablando de
los propósitos conscientes de los seres humanos; obviamente, Los seres
humanos individuales a menudo valoran más el placer sexual y la compañía
que la reproducción. estoy hablando depropósitos de la naturaleza , sobre
causas finales. Si los seres humanos no se reprodujeran sexualmente, los
órganos sexuales no existirían en absoluto y tampoco el placer sexual. Por
tanto, no existirían ni el amor romántico ni el matrimonio. Los seres
humanos todavía pueden tener afecto entre sí, pero este afecto no tendría
ninguno de los rasgos distintivos que asociamos con los sentimientos que
existen entre amantes, o entre maridos y esposas o padres e hijos. Todos
estos placeres y afectos existen en la naturaleza solo porque la reproducción
sexual existe, y por lo tanto su objetivo es facilitar la procreación,
nuevamente en el pleno sentido de no solo generar, sino también criar hijos.
Esa es la visión general de la teleología o causalidad final del
sexo. Pasemos ahora momentáneamente al cuadro pequeño, centrándonos
en el acto sexual en sí. Si consideramos la estructura de los órganos
sexuales y el acto sexual como un proceso que comienza con la excitación y
termina en el orgasmo, es evidente que su función biológica, su causa final,
es la de introducir semen en la vagina. Es por eso que el pene y la vagina
tienen la forma que tienen, por qué la vagina segrega lubricación durante la
excitación sexual, etc. Los órganos encajan como una cerradura y una
llave. El objetivo del proceso no es solo sacar el semen del macho, sino
también de la hembra, y en un lugar de la hembra en particular. Todo esto
también es deslumbrantemente obvio, y nadie puede negarlo o negaría
razonablemente al mirar las cosas desde un punto de vista biológico. si
creen o no que de ello se derivan conclusiones morales. Por supuesto, aquí
hay más cosas además de plomería. Las mujeres también pueden tener
orgasmos, el placer sexual puede obtenerse mediante actos distintos de la
mera penetración vaginal, y durante el proceso de hacer el amor se
despiertan en un hombre y una mujer todo tipo de pasiones complejas y
profundas dirigidas por los demás que van mucho más allá del simple deseo
de llevar el semen a un lugar determinado. Pero desde el punto de vista de
las causas biológicas finales, todo esto existe solo para que hombres y
mujeres se involucren en el acto sexual, por lo que resultará en la
eyaculación dentro de la vagina, por lo que a su vez se generará
descendencia al menos una cierto porcentaje del tiempo que se realiza el
acto, y para que padre y madre se fortalezcan en su deseo de permanecer
juntos, cuya circunstancia es (cualesquiera que sean sus intenciones y
pensamientos personales) la forma en que la naturaleza sostiene esa unión
de la que dependen los niños para su bienestar material y espiritual. Cada
eslabón de la cadena tiene la procreación como causa final, sean cuales sean
las intenciones de los actores.
Ahora bien, si realmente existen naturalezas aristotélicas, esencias,
causas finales, etc., entonces la lección de todo esto para la moralidad
sexual debería ser obvia. Dado que la causa final de las capacidades
sexuales humanas es la procreación, lo que es bueno para los seres humanos
en el uso de esas capacidades es usarlas solo de una manera compatible con
esta causa o propósito final. Ésta es una verdad necesaria ; porque el bien
para nosotros está definido por nuestra naturaleza y las causas finales de sus
diversos elementos. No es posibleSería bueno para nosotros usarlos de
cualquier otra manera, ya sea que una persona individual lo crea o no, más
de lo que puede ser bueno para un alcohólico complacer su gusto por la
bebida excesiva o para la ardilla mutante de nuestro ejemplo anterior
complacerlo. su gusto por la pasta de dientes Colgate. Esto sigue siendo
cierto cualquiera que sea la razón del deseo de alguien de actuar de una
manera contraria a los propósitos de la naturaleza, ya sea un simple error
intelectual, un vicio habituado, un defecto genético o lo que sea, y por
fuerte que sea ese deseo. Que el deseo de actuar de esa manera esté
profundamente arraigado en una persona solo muestra que su voluntad se ha
corrompido. Un pie zambo sigue siendo un pie zambo y, por lo tanto, un
defecto, aunque la persona que lo tiene no sea culpable de ello y no pueda
cambiarlo. Y el deseo de hacer lo malo sigue siendo un deseo de hacer lo
malo,
Esto no significa que las personas siempre deban tener la intención de
tener hijos con cada acto sexual. Esto puede no estar en sus mentes en
absoluto; pueden estar de un humor amoroso. Tampoco significa que el
único acto compatible con los propósitos de la naturaleza sea la penetración
y la eyaculación inmediatas en la vagina. Todo tipo de relaciones sexuales
pueden preceder a esto. Sin embargo , sí significa que todo acto sexual tiene
como culminación natural, su causa final próxima, la eyaculación dentro de
la vagina, y que el hombre y la mujer involucrados en tal acto no pueden
actuar de una manera para prevenir este resultado, ni actuar para evitar que
el proceso general tenga la concepción como resultado, ya sea que El
resultado es lo que tienen en mente al realizar el acto, y si es probable que
ese resultado ocurra de todos modos, incluso en ausencia de su
interferencia. También significa, en parte por razones evidentes de lo
anterior, que pueden realizar este acto, de una manera que sea consistente
con su causa final procreadora o fin natural (entendido en el sentido amplio
de no solo engendrar hijos sino también criarlos, con la necesidad de
estabilidad que eso conlleva), solo si están casados entre sí.
Debería ser obvio que el aborto también queda automáticamente
descartado, ya que constituye una injerencia particularmente violenta en los
propósitos de la naturaleza. Pero también hay otras razones por las que el
aborto es inmoral y, de hecho, especialmente perverso. El crecimiento de un
nuevo ser humano en el útero de su madre no es simplemente un proceso
natural entre otros; es el comienzo de esa relación entre seres humanos que
es quizás la más cercana de todas, la entre madre e hijo. El instinto natural
de una madre es proteger a su hijo a toda costa, especialmente cuando es
más vulnerable; por lo tanto, el útero debe ser el lugar más seguro del
mundo. La voluntad de anular ese instinto, no solo en una madre, sino en un
padre que consiente o ayuda en el acto del aborto, necesariamente
manifiesta un grado extraordinario de perversidad y corrupción moral.
También hemos visto que un feto cuenta como ser humano desde la
concepción en adelante. Y todo ser humano tiene un derecho natural a la
vida, que sólo se puede perder de la misma forma en que se pueden perder
otros derechos (como el derecho a la libertad), a saber. cometiendo un delito
grave. Obviamente, ningún feto es culpable de hacer tal cosa. Ahora bien, el
mismo Santo Tomás de Aquino no tiene una teoría de los derechos
individuales; ese es un concepto que sólo más tarde se vuelve prominente
en el pensamiento occidental. Pero los filósofos escolásticos posteriores
influenciados por él sí tenían tal teoría. La idea básica es esta. La naturaleza
nos ha fijado ciertos fines, y la ley natural nos impone la búsqueda de esos
fines. También vivimos en sociedad con otros —el hombre es un animal
social y racional, como señaló Aristóteles— y estos otros también tienen
fines establecidos por la naturaleza. Pero todos podemos perseguir estos
fines solo si nuestros semejantes no interfieren en esa búsqueda. Por lo
tanto, la existencia de la ley natural implica que tenemos ciertos derechos
contra la interferencia con esa búsqueda; y como no hay mayor injerencia
que ser asesinado, se deduce que todo ser humano tiene, al menos hasta que
lo pierda cometiendo un delito grave, el derecho a no ser asesinado. Esto
también implica muchos otros derechos (como el derecho a la libertad
personal que es lo suficientemente fuerte como para descartar la esclavitud
mercantil como intrínsecamente inmoral; la afirmación hecha por algunos
de que la teoría del derecho natural respaldaría la esclavitud como se la
conocía en los Estados Unidos es una calumnia). . y como no hay mayor
injerencia que ser asesinado, se deduce que todo ser humano tiene, al menos
hasta que lo pierda cometiendo un delito grave, el derecho a no ser
asesinado. Esto también implica muchos otros derechos (como el derecho a
la libertad personal que es lo suficientemente fuerte como para descartar la
esclavitud mercantil como intrínsecamente inmoral; la afirmación hecha por
algunos de que la teoría del derecho natural respaldaría la esclavitud como
se la conocía en los Estados Unidos es una calumnia). . y como no hay
mayor injerencia que ser asesinado, se sigue que todo ser humano tiene, al
menos hasta que lo pierda cometiendo un delito grave, el derecho a no ser
asesinado. Esto también implica muchos otros derechos (como el derecho a
la libertad personal que es lo suficientemente fuerte como para descartar la
esclavitud mercantil como intrínsecamente inmoral; la afirmación hecha por
algunos de que la teoría del derecho natural respaldaría la esclavitud como
se la conocía en los Estados Unidos es una calumnia). .9 ) Pero baste señalar
para nuestros propósitos aquí que el aborto está triplemente condenado por
la ley natural: nuevamente, implica un cambio deliberado del proceso
reproductivo lejos de su fin natural; manifiesta un grado extraordinario de
corrupción moral personal en la medida en que se deriva de una voluntad de
anular los instintos protectores maternos y / o paternos que la naturaleza nos
ha puesto; y viola el derecho a la vida que todo ser humano inocente tiene
por naturaleza.
Ahora hay mucho más en la historia que esto, y la gente acostumbrada a
vivir en la era posterior a la “revolución sexual” inmediatamente plantea
todo tipo de objeciones. Andrew Sullivan, por ejemplo, en su libro The
Conservative Soul , me critica por dar a entender que un órgano corporal o
una capacidad natural puede tener solo una función "central". 10Pero ni yo
ni ningún otro teórico del derecho natural que conozca hemos negado, o
tengo que negar, dada la teoría del derecho natural, que tales órganos y
capacidades puedan tener muchas funciones. La función del pene, por
ejemplo, no es solo introducir semen en la vagina, sino también
orinar. Tampoco hay ninguna necesidad particular de que los propósitos de
la teoría del derecho natural identifiquen cuál de estas es la función
"central", siempre que no haya ningún obstáculo para cumplir con ambas; y
los hombres, obviamente, no tienen dificultad para orinar y copular. El
punto no se ve afectado por el hecho de que no es posible hacer ambas
cosas a la vez, ya que no hay nada en la teoría de la ley natural que tenga la
absurda implicación de que si actualmente tiene ganas de orinar y de hacer
el amor a tu esposa, entonces es mejor que encuentre una manera de hacer
ambas cosas al mismo tiempo, a menos que pueda determinar cuál es la
función "central". Porque la teoría no requiere necesariamente que sigas tal
impulso de inmediato o ni siquiera en absoluto; como mucho, sólo requiere
que, cuando sigas tal impulso, lo hagas de una manera que no frustre el fin
natural de la capacidad en cuestión. (Si se lo está preguntando, mi consejo
en el presente caso sería pensar en el béisbol durante unos minutos para
poder orinar primero).
Otra objeción común es: "¿No implicaría la teoría de la ley natural que
las personas estériles no pueden casarse?" No, no necesariamente. Porque si
alguien es estéril por causas ajenas a su propia cuenta, no ha hecho nada
para interferir con los propósitos de la naturaleza. E incluso una pareja
casada estéril no puede, según la teoría de la ley natural, permitir que sus
propios encuentros sexuales culminen en otra cosa que no sea la
eyaculación dentro de la vagina. Que la procreación no resulte de todos
modos es irrelevante: el punto es no hacer algo uno mismoque interfiere con
los procesos naturales. Y, por supuesto, la "experimentación" de una pareja
estéril con varios actos sexuales extravagantes tenderá inevitablemente a
corromper su percepción de su significado, que es principalmente
procreador, pero secundariamente (como accesorio a su propósito
procreador) para unir al esposo y la esposa en afecto mutuo, no para
proporcionar una especie de aparato de entretenimiento integrado. Por
último, si alguien se casó con una persona estéril , precisamente, como un
medio de evitar la procreación, la teoría de la ley natural sería condenar este
inmoral.
También se escuchan con frecuencia objeciones del tipo "¿No
implicaría esta teoría tan absurdos como que es inmoral sostener una mesa
con la pierna de uno, o hacerse una histerectomía para salvar la vida de una
mujer, o limpiar el cerumen de las orejas? No, no y no. La teoría de la ley
natural no condena el uso de una capacidad u órgano natural que no
sea para su función natural, sino que solo lo usa de una manera contraria
asu función natural, frustrando su fin natural. Por lo tanto, sostener una
mesa con una pierna, o sostener las uñas entre los dientes, no frustra las
funciones de caminar y masticar de las piernas y los dientes, especialmente
porque la naturaleza obviamente no tiene la intención de que estemos
caminando y comiendo en todo momento. Pero después de haber amputado
la pierna de uno a hacer algún tipo de declaración política extraño, o
vomitar la comida de una manera que no aumentan de peso seríafrustrar los
propósitos de la naturaleza y así ser condenado por la teoría del derecho
natural como inmoral. Sin embargo, la teoría de la ley natural no descarta
amputar una pierna o extraer otros órganos para salvar la vida de una
persona, ya que estos órganos y sus funciones están metafísicamente
subordinados al propósito general de sustentar la vida y las actividades del
organismo en su conjunto. , y por lo tanto puede ser sacrificado si esta es la
única forma de evitar la pérdida de esa vida. Finalmente, siempre que el
cerumen sea capaz de realizar su función natural de proteger el canal
auditivo, no hay nada inmoral en limpiar el exceso. E incluso el usuario de
Q-Tip demasiado entusiasta no está cometiendo ningún pecado importante,
sino que, en el peor de los casos, actúa en contra de la sabiduría de una
manera muy pequeña (como incluso su médico le dirá). La teoría de la ley
natural no implica que toda frustración de los propósitos de la naturaleza
sea una falla moral grave. Cuando ciertas funciones naturales conciernen
sólo a un aspecto menor de la vida humana, una frustración de los
propósitos de la naturaleza podría ser, en el peor de los casos, un pequeño
error en una virtud como la prudencia. Pero en lo que se refiere al
mantenimiento de la propia especie y al bienestar material y espiritual de
los niños, las mujeres y los hombres, como ocurre con el sexo, actuar en
contra de ellos no puede dejar de tener una importancia moral seria.
La pregunta de $ 64 en los últimos años, por supuesto, es: "¿La teoría
de la ley natural implica que los homosexuales no pueden casarse?" Y la
respuesta es que pueden casarse. Pero, por supuesto, lo que eso significa,
como cuestión de necesidad conceptual, es que pueden casarse con alguien
del sexo opuesto . Lo que no pueden hacer es casarse entre sí , no más de lo
que un heterosexual podría casarse con alguien del mismo sexo, y no más
de lo que una persona podría "casarse" con un pez dorado, o una lata de
aceite de motor, o su propio pie izquierdo. Porque la metafísica subyacente
a la teoría del derecho natural implica que el matrimonio no es por
definición humana, sino como un hecho metafísico objetivo.determinada
por su causa final, inherentemente procreadora y, por tanto, inherentemente
heterosexual. No existe el "matrimonio entre personas del mismo sexo"
como tampoco los cuadrados redondos. De hecho, realmente no existe el
"sexo" fuera del contexto de las relaciones sexuales entre un hombre y una
mujer. La sodomía (ya sea homosexual o heterosexual) no cuenta como
"sexo" más que vomitar un cuarto de libra cuenta como comer; y lejos de
“odiar” o “temer” el sexo, las parejas casadas de mentalidad tradicional que
tienen muchos hijos pueden ser las únicas personas que realmente tienen
mucho sexo genuino en todos estos días. Ninguna legislatura o encuesta de
opinión podría cambiar estos hechos, como tampoco podrían derogar la ley
de la gravedad o el teorema de Pitágoras. Y cualquier "ley" que intentara tal
imposibilidad sería absolutamente nula y absolutamente nula, en el mejor
de los casos, una broma y, en el peor, un ataque directo a los mismos
fundamentos de la moral. Porque si el "matrimonio entre personas del
mismo sexo" no es contrario a la naturaleza, entonces nada lo es; y si nada
es contrario a la naturaleza, entonces (como veremos) no puede haber
fundamento alguno para el juicio moral.
Obviamente, muchas personas hoy en día considerarán que tales puntos
de vista son chocantes y ofensivos. Sin embargo, es importante recordar que
la comprensión del sexo que he estado describiendo es, aparte de este o
aquel detalle, más o menos la comprensión que todos los seres humanos han
tenido hasta hace muy poco, y probablemente todavía tienen fuera del
Occidente secular moderno. Incluso los psicólogos evolucionistas
contemporáneos lo respaldarían en gran parte como una descripción fáctica
de por qué la selección natural favoreció ciertas características biológicas y
de comportamiento, y por qué las instituciones del matrimonio y la familia
han sido como lo han sido durante la mayor parte de la historia humana,
incluso si estos teóricos no lo hubieran hecho. respaldar
la moralafirmaciones que he hecho o deseo preservar los arreglos
tradicionales en los tiempos modernos. Vale la pena señalar también que en
el mundo occidental, no solo el comportamiento homosexual, las relaciones
sexuales prematrimoniales y similares, sino incluso la anticoncepción entre
personas casadas fue ampliamente condenada hasta hace muy poco. El
propio Sigmund Freud señaló con toda naturalidad que:
Es una característica común a todas las perversiones que en ellas se
deja de lado la reproducción como fin. Este es en realidad el criterio
por el cual juzgamos si una actividad sexual es perversa, si se aparta
de la reproducción en sus objetivos y persigue el logro de la
gratificación de forma independiente. 11
Todas las denominaciones cristianas enseñaron oficialmente contra la
anticoncepción hasta la década de 1930, cuando los anglicanos comenzaron
a permitirla. E incluso el Washington Post secular se preocupó en ese
momento de que esto conduciría al colapso de la moral sexual
tradicional. 12 (No hacen los medios de comunicación liberales como los de
antes.) Para una vez que el mensaje estaba en lo cierto: Se hizoconducir a
las consecuencias que predijeron, incluso si estas consecuencias ahora se
denominan "progreso". A los nuevos ateos y otros secularistas les gusta
jugar el juego retórico de señalar alguna proposición moral o religiosa
tradicional actualmente impopular y decir “¿Ves lo que creen estos
locos? ¿Cómo puede alguien tomarlos en serio? " Pero, por supuesto, los
puntos de vista secularistas alguna vez fueron muy impopulares también, y
todavía lo son en muchos sectores, y sin embargo, se supone que no
debemos contar esto como evidencia en su contra. Bueno, no puedes tener
las dos cosas. Si la impopularidad de un punto de vista es irrelevante en un
caso, también lo es en el otro. Podría ser que, como afirman los secularistas,
lo que la mayoría de la gente ha creído acerca de la religión y la moral
sexual durante la mayor parte de la historia humana sea incorrecto; pero
podría ser el caso, y de hecho es el caso,
Hay mucho más que decir. Por ejemplo, cuando se elabora a fondo, se
puede ver que el enfoque de la ley natural para la moralidad sexual implica
que la poligamia y el divorcio, aunque históricamente permitidos dentro de
algunos contextos religiosos por lo demás conservadores, son subóptimos
en el mejor de los casos y en la práctica suelen ser positivamente
inmorales. Como he dicho, el tema requiere un libro propio, al menos dada
la extrema depravación en la que ha caído la civilización moderna desde el
punto de vista de la ley natural. Pero lo que ya se ha dicho es suficiente para
mostrar que cualesquiera que sean las objeciones que uno pueda tener sobre
los detalles, las líneas principales de la moral sexual tradicional
son obviamenteracionalmente justificable, incluso inevitable, si se asume la
verdad de una metafísica ampliamente aristotélica. Uno puede ser
perdonado por sospechar que esa es una de las razones (si bien es cierto que
no es la única) por la que los filósofos contemporáneos y otros intelectuales
se niegan a reconsiderar su rechazo de esa metafísica. Un destacado filósofo
de la mente me aseguró una vez que si la metafísica de Aristóteles
realmente tiene implicaciones morales tan conservadoras, eso sería razón
suficiente para rechazarla. Y así es como piensan muchos académicos
seculares en estos días: su liberalismo igualitario es el eje alrededor del cual
gira todo lo demás, y toda la metafísica, la epistemología e incluso la
ciencia misma, cuando parece tocar cuestiones morales o religiosas, debe
ser juzgada. por referencia a qué tan bien se ajustan a esta
norma. (Pregúntele al ex presidente de Harvard, Larry Summers, cuya
sugerencia de que es al menos posible que existan diferencias intelectuales
innatas entre los sexos llevó a pedir su renuncia. Estas personas ya “saben”
que cualquiera que no esté de acuerdo con ellas debe ser ignorante e
intolerante; no los moleste con argumentos en sentido contrario, que, según
han preordenado, sólo pueden ser ejercicios de racionalización del
prejuicio. Sin embargo, su propia "investigación" sobre cuestiones morales
no es una búsqueda desinteresada de la verdad, sino un ejercicio de
apologética liberal, con las principales conclusiones determinadas de
antemano. Como en tantas otras formas, se han convertido exactamente en
lo que dicen despreciar. ) Estas personas ya “saben” que cualquiera que no
esté de acuerdo con ellos debe ser ignorante e intolerante; no los moleste
con argumentos en sentido contrario, que, según han preordenado, sólo
pueden ser ejercicios de racionalización del prejuicio. Sin embargo, su
propia "investigación" sobre cuestiones morales no es una búsqueda
desinteresada de la verdad, sino un ejercicio de apologética liberal, con las
principales conclusiones determinadas de antemano. Como en tantas otras
formas, se han convertido exactamente en lo que dicen despreciar. ) Estas
personas ya “saben” que cualquiera que no esté de acuerdo con ellos debe
ser ignorante e intolerante; no los moleste con argumentos en sentido
contrario, que, según han preordenado, sólo pueden ser ejercicios de
racionalización del prejuicio. Sin embargo, su propia "investigación" sobre
cuestiones morales no es una búsqueda desinteresada de la verdad, sino un
ejercicio de apologética liberal, con las principales conclusiones
determinadas de antemano. Como en tantas otras formas, se han convertido
exactamente en lo que dicen despreciar.
Ahora, observe que en ningún momento hasta ahora en mi exposición
de la teoría de la ley natural en general o su enfoque de la moralidad sexual
en particular, he apelado a las escrituras, o enseñanzas religiosas
tradicionales, o incluso a una noción puramente filosófica de Dios. Como
esto indica, la tediosa acusación secularista de que la oposición al aborto, al
"matrimonio entre personas del mismo sexo" y cosas por el estilo solo
puede basarse en la "fe" o en una apelación a la revelación divina, es pura
ficción. La moral tradicional no se basa en mandatos divinos arbitrarios
respaldados por la amenaza del castigo, sino más bien en el análisis
sistemático de la naturaleza humana que implica la filosofía
clásica. Después de todo, la condena de Platón y Aristóteles a la
homosexualidad no se basaba en la Biblia, sino en sus respectivos sistemas
de metafísica y ética fundamentados racionalmente.
¿Significa eso que Dios es irrelevante para la teoría de la ley
natural? De ningún modo. Porque si bien lo que se ha dicho hasta ahora no
ha requerido ninguna referencia a Él, sigue siendo cierto que, como vimos
en nuestra discusión sobre el alma, el fin primordial del hombre es conocer
a Dios, y tiene un alma inmortal que le da un destino más allá. esta vida
terrenal. Además, dado que Dios es la Primera Causa del mundo y quien en
última instancia ordena las cosas para sus fines, Él es el Autor de la ley
natural, incluso si el conocimiento de los fundamentos y el contenido de esa
ley se puede tener en gran medida sin hacer referencia a Él. . La obediencia
a la ley natural es, por tanto, obediencia a Dios. Estos son solo hechos,
cognoscibles a través de la razón pura y, por lo tanto, no hay razón para que
la investigación de nuestros deberes morales no deba tenerlos en cuenta. De
hecho, debe tenerlos en cuenta, al menos por dos razones. Ante todo, Dado
que conocer a Dios es nuestro fin más elevado, nuestros deberes morales
incluyen, ante todo, deberes religiosos: deberes de buscar el conocimiento
de Dios, honrarlo como nuestro Creador y dador de la ley moral, enseñar a
nuestros hijos a hacer lo mismo, Etcétera. Estos deberes no son un extra
opcional agregado a un sistema de moralidad basado en la racionalidad; son
parte integral de dicho sistema.
En segundo lugar, sin tener en cuenta que nuestro destino final es eterno
y que conocer a Dios es nuestro fin o propósito natural (incluso si nos
queda a nosotros, como seres con libre albedrío, decidir si perseguir y
realizar ese fin), nuestra comprensión de nuestras vidas en el aquí y ahora,
incluida nuestra comprensión de la moralidad, se distorsiona
enormemente. Esta vida, tanto en sus aspectos buenos como en los malos,
adquiere una importancia exagerada. Los placeres y proyectos mundanos se
sobrevaloran. Las difíciles obligaciones morales, que parecen soportables a
la luz de la perspectiva de una recompensa eterna, llegan a parecer
imposibles de cumplir cuando nuestros horizontes son de este mundo. Los
daños y las injusticias sufridos en esta vida, soportados con paciencia
cuando uno ve más allá de ella hacia la próxima vida, de repente se vuelven
insoportables. Esta es una de las razones por las que los secularistas a
menudo están totalmente obsesionados con la política y son propensos a las
fantasías utópicas. No ven ninguna esperanza para un mundo más allá de
este, aunque solo sea porque a menudo no quieren verlo, y por eso insisten
en que el cielo, o algún facsímil razonable, simplementedebe ser posible
aquí y ahora si tan solo damos con las estructuras socio-económico-
políticas adecuadas. Que esto es una mera ilusión es obvio para cualquiera
que dé una mirada fría a la experiencia de los últimos siglos; y, sin
embargo, el secularista “progresista” tiene dificultades para separarse de
ella, dado que ya ha abandonado la religión y no le quedaría nada si
también abandonara lo que he llamado su contrarreligión. Dawkins es un
ejemplo especialmente patético de esta mentalidad. Cuando se le preguntó
en una entrevista cómo sería el mundo si los niños fueran criados sin
religión, respondió: “Sería un paraíso en la tierra. . . un mundo gobernado
por una racionalidad ilustrada. . . muchas más posibilidades de que no haya
más guerra. . . menos odio. . . , ”De hecho, incluso“ menos pérdida de
tiempo. . . " 13 Y piensala gente religiosa es crédulo? Post-
nacionalsocialismo, post-comunismo, incluso post-Gran Sociedad, la
creencia de que el "paraíso en la tierra" es posible es apenas menos loca que
cualquier doctrina teológica. Que Dawkins sea capaz de soltar semejantes
tonterías debería ser suficiente para desacreditarlo con toda la gente seria,
incluidos los ateos serios.

Fe, razón y maldad

Esto nos lleva al problema del mal, del que necesito decir sólo un
poco. Porque si bien ese problema está fuera de toda duda de la mayor
dificultad y seriedad desde el punto de vista de la vida humana práctica,
como defensa del ateísmo, el "argumento del mal" es completamente
inútil. Aquí es donde la fe de algún tipo finalmente entra en nuestra
discusión, aunque no de la forma en que los secularistas creen que lo
haría. Porque la fe, bien entendida, no contradice la razón en lo más
mínimo; de hecho, en el contexto actual es nada menos que la voluntad de
mantener la mente fija precisamente en lo que la razón le ha descubierto.
Divaguemos por un momento, entonces, y profundicemos en la
naturaleza de la fe y su relación con la razón, el argumento y la
evidencia; luego volveremos al problema del mal. Santo Tomás de Aquino
caracterizó de manera famosa el tipo de argumentos que hemos estado
examinando hasta ahora como praeambula fidei o "preámbulos de
fe". ¿Qué quiso decir con esto?
 Los argumentos que hemos estado examinando, si tienen éxito,
muestran que la razón pura puede revelarnos que hay un Dios, que tenemos
almas inmortales y que existe una ley moral natural. Estas afirmaciones son,
por supuesto, elementos de la enseñanza de las principales religiones
monoteístas. Pero esas religiones también van más allá de estos elementos y
reclaman el acceso a un mayor conocimiento sobre Dios, el destino del
alma humana y el contenido de nuestros deberes morales, que se derivan de
una revelación de Dios. ¿La creencia en tal revelación va más allá de la
razón? ¿Es aquí donde entra la fe? La respuesta, nuevamente, es no. . . o al
menos, no necesariamente. Porque la afirmación de que ha ocurrido una
revelación divina es algo de lo que las religiones monoteístas típicamente
afirman que hay evidencia, y que la evidencia toma la forma de un
milagro, una suspensión del orden natural que no puede explicarse de otra
manera que la intervención divina en el curso normal de los
acontecimientos. El cristianismo, por ejemplo, no solo afirma que Jesucristo
fue Dios encarnado y que, por tanto, lo que enseñó tiene autoridad
divina; también afirma que resucitó de entre los muertos, y que este milagro
incomparable autentifica Su enseñanza. De hecho, el cristianismo pone todo
en esta línea. Como dijo San Pablo, "si Cristo no ha resucitado, entonces
nuestra predicación es en vano y su fe es en vano". y que este milagro
incomparable autentica Su enseñanza. De hecho, el cristianismo pone todo
en esta línea. Como dijo San Pablo, "si Cristo no ha resucitado, entonces
nuestra predicación es en vano y su fe es en vano". y que este milagro
incomparable autentica Su enseñanza. De hecho, el cristianismo pone todo
en esta línea. Como dijo San Pablo, "si Cristo no ha resucitado, entonces
nuestra predicación es en vano y su fe es en vano".14 Si la historia de la
resurrección de Jesús es cierta, entonces debes convertirte en cristiano; si es
falso, entonces el cristianismo mismo es falso y debe ser rechazado.
Pero la tradición cristiana dominante también siempre ha afirmado que
la resurrección de Jesucristo es un evento histórico cuya realidad puede
establecerse mediante un argumento racional. De hecho, los argumentos
filosóficos que hemos estado examinando hasta ahora juegan un papel en el
caso de la resurrección de Jesús. Pues ese caso solo puede entenderse
adecuadamente una vez que ya se ha establecido que hay un Dios y que los
seres humanos tienen almas inmortales. Dado que Dios existe y que
sostiene el mundo y las leyes causales que lo gobiernan en el ser en cada
momento, sabemos que existe un poder capaz de producir un milagro, es
decir, una suspensión de esas leyes causales. Dado que los seres humanos
tienen almas inmortales, sabemos que la muerte del cuerpo de una persona
no es necesariamente la aniquilación de la persona misma; porque si algún
poder pudiera unir la materia del cuerpo de la persona nuevamente con su
alma, la persona volvería a la vida. Establecer la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma a través de argumentos filosóficos es, por lo tanto,
establecer la posibilidad realista del tipo de milagro en el que el
cristianismo basa su pretensión de una revelación divina.
Entonces, el caso de la resurrección de Cristo no existe en el
vacío; presupone este trasfondo filosófico. Porque sin ese trasfondo en su
lugar, la evidencia histórica de la resurrección de Cristo podría parecer
inconclusa en el mejor de los casos, ya que cualquier milagro, obviamente,
parecerá menos probable a priori si aún no sabe que hay un Dios que podría
producir uno. Pero cuando se interpreta a la luz deese trasfondo, como
debería ser, la evidencia de la resurrección de Cristo puede verse como
abrumadora. Eso, en todo caso, es lo que siempre ha afirmado la tradición
teológica cristiana dominante. Y si es abrumador, entonces, por la misma
razón, existen bases racionales concluyentes para creer que lo que Cristo
enseñó era verdad, en cuyo caso las doctrinas clave del cristianismo están
racionalmente justificadas. La cadena general de argumentos, entonces, es
algo como esto: la razón pura prueba a través de argumentos filosóficos que
hay un Dios y que tenemos almas inmortales. Esto en sí mismo implica que
es posible un milagro como una resurrección de entre los muertos. Ahora
bien, la evidencia histórica de que Jesucristo resucitó de entre los muertos
es abrumadora cuando se interpreta a la luz de ese conocimiento previo. Por
eso la razón pura también muestra que Jesús realmente resucitó de entre los
muertos. Pero Jesús afirmó ser divino y afirmó que la autoridad de sus
enseñanzas sería confirmada por su resurrección. De modo que el hecho de
que resucitó proporciona una autenticación divina de sus afirmaciones. De
ahí que la razón muestre que Él realmente era divino. Pero también era
obviamente distinto del Padre a quien oró y del Espíritu Santo a quien
envió. Dado que esto implica la doctrina de la Trinidad, la razón muestra
que la doctrina también debe ser verdadera. Etcétera. En cada paso, la
evidencia y la argumentación racional - no la "fe ciega" o la "voluntad de
creer" - se toman para justificar nuestra aceptación de ciertas
enseñanzas. Por supuesto, algunas de esas enseñanzas se toman sobre la
base de la autoridad, pero el punto es que la confiabilidad de esa autoridad
es algo que, se afirma, puede establecerse por razón. Podemos saber que tal
y tal enseñanza era verdad porque Cristo la enseñó; podemos saber que Él
es una autoridad en la que se puede confiar porque Su resurrección
milagrosa pone un sello divino de aprobación a lo que Él dijo, incluyendo
Su afirmación de ser divino, y un ser divino no puede estar en
error; podemos saber que Él realmente resucitó debido a tal y tal evidencia
histórica junto con nuestro conocimiento previo de que Dios existe y que el
alma es inmortal; podemos saber que Dios existe y que el alma es inmortal
debido a tales y tales pruebas filosóficas; y así. Cada eslabón de la cadena
está respaldado por argumentos. podemos saber que Él es una autoridad en
la que se puede confiar porque Su resurrección milagrosa pone un sello
divino de aprobación a lo que Él dijo, incluyendo Su afirmación de ser
divino, y un ser divino no puede estar en error; podemos saber que Él
realmente resucitó debido a tal y tal evidencia histórica junto con nuestro
conocimiento previo de que Dios existe y que el alma es inmortal; podemos
saber que Dios existe y que el alma es inmortal debido a tales y tales
pruebas filosóficas; y así. Cada eslabón de la cadena está respaldado por
argumentos. podemos saber que Él es una autoridad en la que se puede
confiar porque Su resurrección milagrosa pone un sello divino de
aprobación a lo que Él dijo, incluyendo Su afirmación de ser divino, y un
ser divino no puede estar en error; podemos saber que Él realmente resucitó
debido a tal y tal evidencia histórica junto con nuestro conocimiento previo
de que Dios existe y que el alma es inmortal; podemos saber que Dios
existe y que el alma es inmortal debido a tales y tales pruebas filosóficas; y
así. Cada eslabón de la cadena está respaldado por argumentos. podemos
saber que Dios existe y que el alma es inmortal debido a tales y tales
pruebas filosóficas; y así. Cada eslabón de la cadena está respaldado por
argumentos. podemos saber que Dios existe y que el alma es inmortal
debido a tales y tales pruebas filosóficas; y así. Cada eslabón de la cadena
está respaldado por argumentos.
Tenga en cuenta que en realidad no estoy dando ninguno de los
argumentos a favor de la resurrección de Cristo o del cristianismo en este
momento. Así que no digas: "¡Oh, qué tonto, puedo detectar mil agujeros en
ese caso!" No estaba tratando de defender el caso; eso requeriría un libro
propio. 15 Todo lo que me interesa hacer aquí es esbozar la estrategia
general que la teología cristiana ha usado tradicionalmente para justificar
sus afirmaciones doctrinales, y el objetivo de hacerlo es comprender dónde
encaja la fe en el cuadro. Nótese que en ningún momento de la estrategia
que acabamos de describir se ha mencionado. Entonces, ¿cómo lo haceentra
en juego? De esta manera. Suponga que sabe a través de argumentos
puramente racionales que hay un Dios, que Él resucitó a Jesucristo de los
muertos y, por lo tanto, que Cristo realmente es divino, como afirmó serlo,
de modo que todo lo que enseñó debe ser verdad; en otras palabras,
suponga que la estrategia general que acabamos de esbozar se puede
desarrollar con éxito. Entonces se sigue que si eres racional creerás todo lo
que Cristo enseñó; de hecho, si eres racional , lo creerás incluso si es algo
que no podrías haber llegado a conocer de ninguna otra manera, e incluso si
es algo muy contradictorio y difícil de entender. Porque la razón les habrá
dicho que Cristo es infalible y, por tanto, no puede equivocarse en nada de
lo que enseña. En resumen, la razón te dice que tengasfe en lo que Cristo
enseña, porque es divino. Y eso es, en el fondo, lo que es la fe desde el
punto de vista de la teología cristiana tradicional: creer en lo que Dios ha
revelado porque si Dios lo ha revelado no puede estar equivocado; pero
donde la afirmación de que Él lo reveló es en sí misma algo que se conoce
sobre la base de la razón. La fe no entra en conflicto con la razón,
entonces; se funda en la razón y completa la razón.
Ahora, por supuesto, el cristianismo no enseña que todos los creyentes
deben poder presentar algún caso filosófico sofisticado a favor de la
existencia de Dios, la resurrección de Cristo y todo lo demás. La mayoría de
la gente probablemente ni siquiera podría entender los argumentos. Su
creencia se basa en lo que les ha enseñado alguna autoridad - la Iglesia, o
teólogos o filósofos, digamos - y en ese sentido se basa en la fe más que en
la razón. Pero esa es solo una forma elíptica de decir que no
se basa directamente en argumentos racionales,
aunque indirectamentebasado en ellos. Porque según la comprensión
cristiana tradicional de las cosas, las autoridades en cuestión, o algunas de
ellas de todos modos, deben tener y tienen los argumentos
necesarios. Encontramos un paralelo exacto en la ciencia. El hombre de la
calle que cree que E = mc² probablemente no podría darte una defensa
interesante de su creencia si su vida dependiera de ello. Él lo cree porque su
profesor de física de la escuela secundaria se lo contó, por ejemplo, o
porque escuchó que lo mencionaban en un episodio de Star Trek . Por
supuesto, un escritor de Star Trek.Probablemente tampoco podría dar una
defensa mucho mejor, solo estaba citando algunos conocimientos científicos
generales de la misma manera que el hombre original de la calle, e incluso
el profesor de física de la escuela secundaria no lo haría tan bien
defendiéndolo contra un inteligente bastante escéptico que conocía la
literatura de física. Tendría que ir a un departamento de física de la
universidad, digamos, si va a encontrar a alguien que pueda dar una
explicación y defensa realmente sólida, e incluso entonces algunas de esas
personas serán más articuladas y estarán mejor informadas que otras. . La
mayoría de las personas que creen que E = mc², y que creen en casi
cualquier otra proposición científica ampliamente conocida y generalmente
aceptada, lo hacen sobre la base de la fe exactamente en el sentido en
cuestión aquí. Lo creen, en otras palabras, con la autoridad de aquellos de
quienes lo aprendieron. Todos reconocen que esto es perfectamente
legítimo; de hecho, no hay forma de que podamos conocer mucho de interés
si no pudiéramos apelar a varias autoridades. Pero si esto es legítimo en
otros aspectos de la vida, no tiene nada de malo per se en la religión.
 También es cierto que ciertas doctrinas se sostienen dentro del
cristianismo como "misterios". Pero esto no significa que sean
intrínsecamente irracionales y deban aceptarse con "fe ciega". En cambio,
significa que, si bien son en sí mismos perfectamente racionales y
coherentes, nuestros intelectos están demasiado limitados para
comprenderlos muy profundamente, de modo que no podrían haber sido
alcanzados por la razón sin ayuda y requerir la revelación divina. Y que de
hecho hayan sido revelados divinamente es algo que se afirma
que podemosconocer a través de la razón. Entonces, incluso con los
misterios teológicos, aunque la razón no puede llegar directamente a ellos
por sí misma, puede hacerlo indirectamente. Es imposible que su hijo de
tres años descubra por sí mismo que la gente no puede respirar en la luna,
por ejemplo, o que demasiados dulces y comida chatarra serán perjudiciales
para él a largo plazo. De hecho, es posible que ni siquiera sea capaz de
entender cómo estas cosas pueden ser ciertas cuando se lo dices. Aún así, él
sabe por experiencia que eres digno de confianza y por eso les cree. Tiene
fe en que estos "misterios" son verdaderos, y es perfectamente racional para
él tenerlos; de hecho, sería irracional para él no tenerlo. Pero ese es
exactamente el sentido en el que el cristianismo afirma que debemos tener
fe en los misterios que enseña,
Este es el sentido, entonces, en el que los tipos de argumentos que
hemos estado examinando son "preámbulos de la fe". Preparan el escenario
para la fe dándole una base racional, haciéndola análoga al tipo de fe que
todos, incluidos los secularistas, tienen en las autoridades (padres,
científicos, expertos en varios otros campos) que tienen una base racional
para creer que son confiables. . Y esta comprensión de la fe ha sido, como
he dicho, la corriente principal en la historia del cristianismo. El Concilio
Vaticano I decretó que la existencia de Dios podía ser conocida con certeza
a través de “la luz natural de la razón humana” y anatematizó a cualquiera
que disentiera de este juicio. Santo Tomás de Aquino y las otras grandes
figuras de la tradición escolástica también habían condenado la opinión de
que no se podía probar la existencia de Dios. Por supuesto, los secularistas
ridiculizarían tales declaraciones como un intento de resolver una cuestión
filosófica por mandato dogmático. Pero lo que no se dan cuenta es que el
objetivo de estas condenas era distanciar al cristianismo del tipo de
irracionalismo y fideísmo que haría que la creencia religiosa fuera un
asunto puramente subjetivo o emocional, aislado de cualquier fundamento
en hechos objetivos y argumentos racionales. . No dudo que hay y ha
habido cristianos y personas de otras religiones cuya teoría y / o práctica no
se ajusta a este entendimiento. Pero yo no hablo por ellos, como tampoco lo
hicieron Tomás de Aquino y los otros grandes pensadores de la tradición
religiosa occidental. Y si los "nuevos ateos" se toman en serio la defensa
racional del ateísmo, entonces, como he dicho, deberían estar tomando a los
mejores representantes del punto de vista opuesto, no hablando durante
cientos de páginas sobre los peligros de la "fe" como una voluntad
irracional de creer algo frente a todas las pruebas, cuando esta es una
actitud que el La propia tradición teológica cristiana dominante siempre ha
condenado. ¿Por qué insisten en buscar compañeros de debate en madrazas
y reuniones de carpas de avivamiento, en lugar de en una catedral o
unquodlibet , está más allá de mí, a menos que sea precisamente para evitar
tener que meterse con alguien de su propio tamaño.
Los nuevos ateos enfatizan, después de todo, que no se puede esperar
que defiendan todo lo que se ha hecho en nombre del ateísmo. Por lo tanto,
Dawkins, Harris y Hitchens, con rabia experimentada, se distancian de
Stalin, Mao, Pol Pot y otros asesinos en masa comunistas, todos ateos
devotos, sobre la base de que personas tan obviamente malvadas e
irracionales seguramente no pueden ser representativas de lo "real"
laicismo. Admitir lo contrario, como ve, sería hacer estallar el mito del
"paraíso en la tierra", dice Dawkins, que resultaría de mantener a los niños
inocentes de la instrucción religiosa, un "derecho" que Stalin y compañía
estaban muy dispuestos a garantizar a sus ciudadanos. , en
espadas. Hitchens emplea su aprendizaje tan ligero como un mazo en
Kolyma, en contra del "argumento de diseño,16 Hitchens no es científico,
pero lo hizo tomar un grado en Filosofía, Política y Economía en Oxford
hace cuarenta años, donde, presumiblemente, se encontró con la frase de
Karl Popper que “una teoría que es infalsificable es en esa medida uno
débil. " 17 Nunca se le ocurre que al negarse a permitir que incluso uno de
los 100 millones de cadáveres producidos por el comunismo cuente como
evidencia contra las afirmaciones morales del ateísmo, hace que su propia
posición sea mucho más "infalsificable" que cualquier cosa que Paley haya
dicho (desde después de todo, este último admitió que al menos
eraposibleque los organismos podrían haber surgido a través de procesos
impersonales). Pero esa es la receta de Christopher Hitchens para el
periodismo serio: una parte de conocimiento real, una parte de
obstruccionismo, una parte de puro engaño. Haga clic en "Guardar", envíelo
por correo electrónico a Graydon, tome el último trago de whisky escocés y
ya está. ¿Cómo puedes equivocarte?
Y, sin embargo, estos mismos nuevos ateos insisten en que los
manipuladores de serpientes en Kentucky, los terroristas suicidas en
Cisjordania y el cardenal Newman en su estudio, simplemente deben
agruparse en un todo amorfo llamado "religión", y las idioteces y crímenes
de algunos expresan por cuenta de los demás. Es el truco ahora familiar:
cabezas que gano, cuentos que pierdes. El pensamiento simplista es malo
excepto cuando lo hacen los nuevos ateos. Las personas de mentalidad
progresiva siempre son educadas, informadas y de mente abierta, a menos
que el tema sea la religión. Etc., etc., etc. Bueno, ya debería estar lo
suficientemente claro que no estoy defendiendo, y no defenderé, todo lo que
se conoce con el nombre de “religión”. Si los argumentos que hemos estado
examinando son correctos, entonces la verdadera religión, cualquiera que
sea, obviamente será monoteísta. Eso reduce considerablemente las
cosas. Ahora, como he dicho, defender el cristianismo específicamente está
más allá del alcance de este libro, que trata sobre la "teología natural" (es
decir, el conocimiento de Dios que puede ser nuestro a través de la razón sin
ayuda) en lugar de la "teología revelada" (el conocimiento de Dios basado
en una revelación divina). Pero el lector no se sorprenderá al saber que ahí
es donde creo que reside la verdad. Y si la afirmación de una religión
monoteísta de estar fundada en una revelación divina va a ser del todo
creíble, esa afirmación tendrá que basarse en un milagro muy
dramático; simplemente no hay otra manera plausible de verificar una
supuesta revelación. La resurrección ciertamente cuenta como tal milagro,
porque no hay ningún medio natural plausible por el cual un hombre muerto
pueda volver a la vida. ¿Qué tiene el Islam para igualar esto? El "milagro"
de Mahoma, nos dicen los musulmanes, es el Corán mismo. Esto es,
digamos, bastante anticlimático, especialmente dado que el contenido del
Corán puede explicarse con bastante facilidad en términos de préstamos de
fuentes judías y cristianas. Las afirmaciones de milagros judíos serán las
familiares del Antiguo Testamento, los milagros de Moisés, por ejemplo,
pero los cristianos también las aceptan, por lo que incluso si se verificara su
historicidad, no podrían defender el judaísmo en contra del cristianismo
específicamente. Además, la evidencia directa de testigos oculares de estas
historias de milagros es más controvertida que la evidencia que rodea a la
resurrección. A fin de cuentas, entonces, la religión monoteísta
supuestamente revelada que puede apelar a un solo milagro decisivo a su
favor es el cristianismo. Establezca que la resurrección realmente ocurrió, y
habrás probado que el cristianismo es verdadero; demuestre que no ocurrió
y, como afirma el mismo San Pablo, habrá refutado el cristianismo. No hay
otra religión mundial que se abra a una evaluación racional de manera tan
clara y nítida.
En cualquier caso, ahora que tenemos una idea clara de la relación entre
fe y razón, podemos volver una vez más al problema del mal. El ateo dice
que si Dios existe, Él, siendo todopoderoso y todo bueno, evitaría el
sufrimiento que vemos a nuestro alrededor; sin embargo, el sufrimiento
persiste; por tanto, Dios no existe. He dicho que este argumento es inútil. La
cuestión ha sido aplastada hasta la muerte por filósofos y teólogos, y hay
mucho que podría decirse. 18Pero Tomás de Aquino, como lo hace tan a
menudo, llega al meollo del asunto. La primera premisa del argumento del
ateo es simplemente falsa, o al menos injustificable, es decir, no hay razón
alguna para pensar que un Dios todopoderoso y bondadoso evitaría el
sufrimiento que vemos a nuestro alrededor, porque es "Parte de la bondad
infinita de Dios, que debe permitir que exista el mal y que de él produzca el
bien ". 19 Si Dios puede sacar de los males que realmente experimentamos
un bien que es mucho mayor de lo que hubiera existido sin ellos, entonces,
por supuesto, permitiría esos males. Pero dios es infinitoen poder,
conocimiento y todo lo demás - Actualidad pura, Ser en sí mismo, Bondad
en sí misma, y así sucesivamente, como hemos visto - y, dado que los seres
humanos tienen almas inmortales, nuestras vidas en el aquí y ahora no son
más que un parpadeo trivial comparado con la eternidad en la que vamos a
entrar, no hay límite para el buen resultado que podría obtenerse en la
próxima vida incluso de los peores males que sufrimos en esta. Porque
incluso los peores males que sufrimos son finitos. Por lo tanto, hay muchas
razones para pensar que Dios puede sacar y sacará de los sufrimientos de
esta vida un bien que los eclipsa de tal manera que se verá en retrospectiva
que esta vida valió la pena.
Estamos familiarizados con análogos a pequeña escala de esto de la
vida cotidiana. Suponga que su hijo está tratando de aprender a tocar el
violín. Esto requerirá mucha práctica y, por lo tanto, un sacrificio de tiempo
que podría dedicarse a jugar. También requerirá horas de frustración y
aburrimiento, algo de dolor e incomodidad a medida que se acostumbre a
mantener los brazos y la cabeza en una posición incómoda durante períodos
prolongados y se le acumulen callos en los dedos, y posiblemente
humillación cuando esté en recitales y cosas por el estilo. Comete errores
graves en su interpretación o ve que otros estudiantes son mucho mejores
que él. Es posible que a menudo quiera dejarlo, y evitar que lo haga puede
requerir no solo estímulo, sino también castigos ocasionales por no
practicar todos los días. En los días malos, puede que casi te odie por lo que
le estás haciendo pasar. Pero finalmente se vuelve muy bueno, y la
frustración que alguna vez sintió desaparece por completo. Incluso podría
olvidarlo casi por completo, y si es un ser humano normal y cuerdo,
ciertamente nunca se lo reprochará ni pensará que el sufrimiento que alguna
vez pensó que era insoportable vale la pena pensarlo ahora. De hecho, en
todo caso, su logro tendrá para él el valor que tiene precisamente porque
tuvo que sufrir por ello. En retrospectiva, bien podría decir que no lo habría
hecho de otra manera. Tales ejemplos podrían multiplicarse
indefinidamente. De hecho, en todo caso, su logro tendrá para él el valor
que tiene precisamente porque tuvo que sufrir por ello. En retrospectiva,
bien podría decir que no lo habría hecho de otra manera. Tales ejemplos
podrían multiplicarse indefinidamente. De hecho, en todo caso, su logro
tendrá para él el valor que tiene precisamente porque tuvo que sufrir por
ello. En retrospectiva, bien podría decir que no lo habría hecho de otra
manera. Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente.
Por supuesto, no estoy afirmando que el sufrimiento relativamente
menor en cuestión sea comparable a la muerte de un niño, al cáncer de
huesos o Auschwitz. Pero tampoco podía compararse la alegría
relativamente menor de ser un gran violinista con la visión beatífica. De
hecho, incluso el mayor horror que podamos imaginar en esta vida palidece
en insignificancia ante la visión beatífica. Para citar una vez más a San
Pablo, "los sufrimientos de este tiempo presente no merecen ser
comparados con la gloria que se nos ha de revelar". 20Sin duda, el ateo bien
podría replicar que no cree que haya una visión beatífica, mucho menos un
Dios. Puede decir que no puede imaginar nada en la próxima vida que
pueda superar el peor sufrimiento presente en esta. Pero eso me lleva a la
razón por la que digo que el argumento del mal es inútil. Porque la única
forma en que el ateo puede hacer plausible decir que nada podría superar a
Auschwitz, etc., es si supone que no hay Dios y, por lo tanto, no hay visión
beatífica. Pero si está suponiendo que Dios no existe, entonces, al presentar
su argumento del mal, simplemente está discutiendo en círculo., asumiendo
exactamente lo que está tratando de probar y, por lo tanto, sin probarlo en
absoluto. En efecto, está diciendo: “No hay Dios, porque mira todo este
sufrimiento que no podría ser compensado por ningún bien. ¿Cómo sé que
no hay nada bueno que pueda superarlo? Oh, porque no hay Dios ". Si cree
que es un buen argumento, necesita un curso de lógica.
Nótese también el doble rasero implícito en la medida en que el ateo
basa su caso en la afirmación de que "no puede imaginar" nada que pueda
superar los sufrimientos de esta vida. Porque si algún creacionista dice que
"no puede imaginar" cómo pudo haber evolucionado un globo ocular (o lo
que sea), Dawkins y compañía responden, razonablemente, que los límites
de la imaginación de una persona no corresponden necesariamente a los
límites de la realidad. Sin embargo, cuando el zapato está en el otro pie, se
supone que debemos tomar los límites de la imaginación de Dawkins, o de
Hitchens, como una guía infalible de lo que una Primera Causa infinita o
Inteligencia Suprema es capaz de hacer con respecto a sacar el bien. del
mal. En todo caso, los límites de nuestra imaginación están
lejos, lejosmenos relevantes para comprender lo que una Primera Causa,
quien es el Ser en Sí mismo y la Inteligencia Suprema, pueden producir a
modo de bien para una criatura con un alma inmortal, de lo que son
relevantes para comprender los potenciales inherentes a un proceso
impersonal finito como la selección natural que opera en condiciones
finitas. cosas vivas.
La conclusión es la siguiente. La razón misma, como he argumentado,
nos muestra que hay una Primera Causa que es el Ser Mismo, la Bondad
misma, todopoderosa, omnisciente y todo lo demás, y también nos muestra
que tenemos almas inmortales. Por eso la razón nos dice que hay un Dios
que nos creó para un destino más allá de esta vida y que es plenamente
capaz de garantizar que el bien que logremos en la próxima vida supere el
mal que sufrimos en esta hasta tal punto que esta última, por terrible que sea
desde nuestro punto de vista actual, llegará a parecer “no digno de
comparar” con el primero, y de hecho, si se verá algo que valió la pena
haber pasado desde el punto de vista de la eternidad. Y por lo tanto, la razón
misma nos dice que simplemente no hay razón para creer que incluso los
peores sufrimientos posibles de esta vida constituyan evidencia alguna
contra la existencia de Dios. Sin embargo, dado que somos seres finitos,
puede ser muy difícil tener esto en cuenta cuando nos enfrentamos a un
sufrimiento severo. Los argumentos de filósofos y teólogos, aunque
lógicamente impecables, parecen cruelmente abstractos y fríos cuando se
los compara con la agonía de los padres de un niño violado y
asesinado. Pero entonces, razones abstracto y frío. Los ateos siempre nos
dicen que debemos seguirlo con sobriedad a donde nos lleve, incluso si nos
partiera el corazón diciéndonos que no hay esperanza de justicia cósmica,
no hay esperanza de volver a ver a los seres queridos perdidos, no hay
esperanza de una vida más allá de esta. Entonces, cuando un Tomás de
Aquino nos asegura que, de hecho, no importa lo mal que se pongan las
cosas en esta vida, la razón nos asegura que Dios puede arreglarlo, fingen
indignación ante una lógica tan fría. Algunas personas simplemente no
pueden aceptar un sí por respuesta.
En cualquier caso, es precisamente por la abstracción y frialdad de la
razón que se necesita una especie de fe en lo que al mal se refiere. No
porque la fe sea emocional. La fe no es emocional; es más bien un acto de
voluntad. Y nuevamente, no porque la fe contradiga la razón, porque no lo
hace. Más bien, la fe en Dios frente al mal es nada menos que la voluntad
de seguirguía de la razón cuando la emoción puede inclinarnos a dudar. La
intensidad del dolor que uno siente puede hacer que quiera agitar el puño
hacia Dios, como Job. Sin embargo, la razón dice que el dolor es parte de
un plan general que aún no podemos comprender, pero en el que Dios
puede sacar de ese dolor un bien en comparación con el cual palidecerá en
insignificancia. Por eso la razón nos dice: ten fe en Dios. No siempre
seremos capaces de entender cuál es ese plan, o cómo encaja en él este o
aquel caso particular de sufrimiento. Tenemos algunas pistas generales aquí
y allá, por ejemplo, el hecho de que ciertos bienes, como la paciencia, el
perdón y el autosacrificio, no pueden obtenerse sin ciertos males. Pero no
conocemos los detalles. Y sin embargo, ¿por qué deberíamos esperarpara
conocerlos? Si hay un Dios del tipo al que apuntan los argumentos que he
descrito, y si el destino final del alma sobrepasa los cuidados de esta vida en
la forma en que lo implica su inmortalidad, entonces estos asuntos están tan
lejos de nuestra experiencia ordinaria que sería difícil extremadamente
sorprendente si pudiéramos entenderlos completamente. Una vez más, el
ateo, por supuesto, descartará todo esto como falsedad añadida a la
falsedad. El punto, sin embargo, es que él no puede hacerlo y al mismo
tiempo tener su "argumento del mal" contra la existencia de Dios, porque si
ese argumento asume que todas estas afirmaciones son falsas, entonces
simplemente plantea la pregunta contra el teísta. , y por lo tanto no prueba
nada. Todo es actitud y nada de sustancia.
Aquino nos dice que la fe es un don sobrenatural. Porque desde el punto
de vista de la teología cristiana, al menos, cualesquiera que sean las razones
que puedan llevarnos a creer en Dios y en lo que Él ha revelado, la gracia
divina, que actúa en interés de nuestra salvación, es su causa última. Y aquí
nuevamente, si se me puede perdonar por decirlo, el cristianismo tiene una
ventaja sobre sus competidores monoteístas. Porque si tenemos motivos
para confiar en Dios ante el sufrimiento, ¿cuánto más debemos confiar en
un Dios que nos ama tanto que se hizo carne, para sufrir con nosotros y por
nosotros?
Pero este es, como digo, un libro sobre teología natural más que
revelada. Y hemos visto que, dada la imagen metafísica del mundo que nos
transmitieron los griegos, y especialmente Aristóteles, se puede argumentar
con fuerza (como mínimo) la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y
la existencia de Dios. concepción de la ley natural de la moralidad. Pero,
por supuesto, los filósofos modernos rechazaron esa imagen metafísica; y
sostengo que el desarrollo gradual de las implicaciones de este movimiento
es la razón por la que Dios, el alma y la ley natural han caído en el
descrédito que tienen entre los intelectuales contemporáneos. (A uno le
gusta pensar que si a un Descartes resucitado le dijeran "¡Bastardo! ¡Nos
diste a Richard Dawkins!", Acudiría a un confesionario de inmediato.) Lo
que queda por ver, entonces, es por qué los primeros pensadores modernos
hicieron esta transición,
5. Descenso de los modernistas
YCabe esperar que, dado su elevado estatus como el mismísimo "padre de
la filosofía moderna", René Descartes (1596-1650) fuera, como Platón, el
tema de uno o dos relatos apócrifos. Si es así, tendrías razón; y al igual que
Platón, el contenido de uno de esos cuentos refleja algo profundo sobre las
ideas del pensador. La fantástica historia del linaje divino de Platón
recuerda el carácter celestial del mundo de las Formas que él consideró
como la realidad más elevada, de la que descendían nuestras almas y a la
que regresarían. Una leyenda sobre Descartes que comenzó a circular
alrededor de un siglo después de su muerte es posiblemente aún más
extraña, y al menos igualmente indicativa. Se dice que solía viajar con una
muñeca mecánica de tamaño natural y extremadamente realista, a la que
llamó Francine en honor a su difunta hija ilegítima. y que guardaba en un
baúl junto a él mientras dormía. El capitán de un barco en el que estaba
Descartes, aterrorizado al ver al robot sentarse cuando abrió el baúl por
curiosidad, lo arrastró a cubierta y lo tiró por la borda.1
¿Por qué se iba a contar una historia tan extraña sobre Descartes? Da la
casualidad de que Descartes tenía una visión del alma que en algunos
aspectos era similar a la de Platón. Pero su concepción general de la
naturaleza humana era decididamente mecánica, en la medida en que
consideraba que el cuerpo y el cerebro humanos estaban compuestos de
nada más que componentes materiales sin propósito que operaban, como un
reloj, de acuerdo con leyes físicas ciegas. Si se dice falsamente que el padre
de la filosofía moderna hizo una copia robótica de su hija, sus descendientes
intelectuales contemporáneos --que han abandonado en gran medida su
noción del alma pero han mantenido su concepción mecanicista del cuerpo-
- harían, como veremos, “Robots” de todos nosotros. Que se considerara
que su filosofía tenía estas implicaciones, incluso en su época, es sin duda
la razón por la que la leyenda en cuestión ganó popularidad.

Pre-nacimiento de lo moderno
Sin embargo, para comprender la revolución del pensamiento asociada con
Descartes, debemos remontarnos antes de su tiempo, y de hecho antes del
surgimiento de la "filosofía moderna" en general, a la obra de escritores
medievales como John Duns Scotus (c. 1266-1308). ) y Guillermo de
Ockham (c. 1287-1347), quien, aunque escolástico, rechazó la síntesis de
Tomás de Aquino del aristotelismo y la teología cristiana. Sus razones para
hacerlo anticipan ciertos temas clave de la filosofía moderna, y de maneras
que hacen evidente cómo, lejos de constituir un avance de la razón, estos
temas tienden inexorablemente a la ruina de la razón. Ciertamente llevaron
a la ruina de la tradición escolástica, que había alcanzado su cúspide en el
pensamiento de Aquino.2
Tanto Escoto como Ockham negaron la posibilidad de que el tipo de
conocimiento de Dios que Tomás de Aquino afirmaba que podía obtenerse
a través de la razón, y en una lectura superficial, esto parecería catalogarlos
como precursores del cientificismo nuevo ateo. Lo sé porque Christopher
Hitchens es un lector superficial, y lo demuestra hablando con Ockham
como una especie de proto-racionalista heroico, empujando con valentía la
"ciencia verdadera" hasta donde podía llegar en esos días oscuros antes de
que la revista Discover y Nova de PBS hicieran sus maravillas están
disponibles tanto para las masas ávidas de conocimiento como para los
periodistas que escriben con fechas límite. 3Como era de esperar, le da
mucha importancia, en este sentido, a la navaja de Ockham --el principio de
que no debemos multiplicar entidades más allá de la necesidad-- que
prueba, supongo, que leyó el Diccionario de Alfabetización Cultural de ED
Hirsch en los años 80. Este gran avance, nos dice Hitchens, hizo posible el
abandono de la apelación superflua a Dios como Primera Causa, cuya
superfluidad, presumiblemente, se espera que creamos, estaba más allá de la
capacidad de ver un hombre como Tomás de Aquino. Excepto que Aquino,
de nuevo, es bastante famoso para las personas que realmente han leído a
Aquino, pero no dejes que esoDetener la confianza en sí mismo de Dawkins
o Hitchens: considera explícitamente esta objeción de "superfluidad" al
teísmo y muestra en las Cinco formas que la existencia de Dios está (por
razones algunas de las cuales hemos examinado) necesariamente
implicada por la existencia misma de cambio, causalidad, causalidad final,
etc., y por lo tanto no es una cuestión de "hipótesis", redundante o no. Y
salvo que el famoso principio de “Ockham” ya fue más o menos enunciado
por predecesores medievales como Petrus Aureolus y, espere, el propio
Tomás de Aquino, precisamente en el curso de considerar la objeción de la
“superfluidad” . 4 De hecho, incluso Aristóteles había formulado una
versión de él precisamente en el curso de su defensa de un motor
inmóvil .5 Ups. Mejor espero que Hirsch incluya todo eso en la próxima
edición, Hitch.
La motivación del escepticismo de Escoto fue un énfasis excesivo
(como lo ven los tomistas) en la voluntad de Dios sobre su intelecto. Santo
Tomás de Aquino, en opinión de Escoto, hace que Dios y sus acciones sean
demasiado comprensibles, demasiado racionales, demasiado abiertos a
nuestras insignificantes investigaciones filosóficas. Tan radicalmente libre
es la voluntad de Dios, en opinión de Escoto, que simplemente no podemos
deducir del orden natural ni Sus intenciones ni ninguna característica
necesaria de las cosas que Él creó, ya que Él podría haberlas creado de
muchas maneras, como Su voluntad inescrutable lo ordenó . Ockham
empuja aún más este énfasis en la voluntad divina, sosteniendo que Dios
podría haber hecho moralmente obligatorio todo tipo de cosas que son
realmente inmorales; por ejemplo, si hubiera querido, incluso podría haber
decidido ordenarnos que lo odiemos, en cuyo caso esto es lo que sería
bueno que hiciéramos. Así, Ockham nos lleva a la idea de que la moralidad
se basa en mandatos divinos completamente arbitrarios en lugar de la
naturaleza humana que se puede determinar racionalmente (la teoría
preferida de Aquino). También llegamos a la conclusión de que debemos
buscar la fe en lugar de la razón para el conocimiento de la naturaleza de
Dios, ya que (en la opinión de Ockham, pero de nuevo en contra de la de
Aquino) no hay nada en la creación que pueda darnos tal
conocimiento. Hitchens puede creer que tal fideísmo es un avance de la
razón humana si así lo quisiera, pero si yo fuera él, no se lo diría a los
editores de ya que (en el punto de vista de Ockham, pero nuevamente
contrario al de Aquino) no hay nada en la creación que nos pueda dar tal
conocimiento. Hitchens puede creer que tal fideísmo es un avance de la
razón humana si así lo quisiera, pero si yo fuera él, no se lo diría a los
editores de ya que (en el punto de vista de Ockham, pero nuevamente
contrario al de Aquino) no hay nada en la creación que nos pueda dar tal
conocimiento. Hitchens puede creer que tal fideísmo es un avance de la
razón humana si así lo quisiera, pero si yo fuera él, no se lo diría a los
editores deFree Inquiry (un fanzine “humanista secular” para el que a veces
escribe, presumiblemente por amor más que por dinero), para que no lo
echen de sus páginas por sonar demasiado como Pat Robertson.
Ockham se describe a menudo como nominalista; de hecho, era un
conceptualista, lo cual es bastante malo (recuerde nuestra discusión en
el Capítulo 2). Para Ockham, no hay verdaderos universales, esencias o
naturalezas en el mundo objetivo, solo cosas individuales particulares. Los
universales o esencias existen solo en la mente. Por tanto, no puede haber
una naturaleza humana compartida y, por tanto, no hay base en la naturaleza
humana para un sistema racional de ética. Esto, junto con su énfasis en el
poder absoluto y la voluntad inescrutable de Dios, es la base del giro de
Ockham hacia la fe como la única fuente posible de conocimiento
moral. También subyacen a su negación de que podamos demostrar la
existencia de conexiones causales entre las cosas. Porque si las cosas no
tienen esencias compartidas, y Dios pudo haber hecho que algo siguiera a
cualquier otra cosa, entonces simplemente no podemos saber con certeza
que las causas del tipo A siempre serán seguidas por efectos del tipo B. Al
elogiar los puntos de vista de Ockham sobre la causalidad (como lo hace),
Hitchens lo elogia efectivamente por combinar una teoría metafísica
demostrablemente falsa (conceptualismo) con una premisa teológica (sobre
la voluntad y el poder de Dios) que el propio Hitchens
rechaza. Verdaderamente inescrutables son los caminos del Hitch; es un
acertijo, dentro de un enigma, envuelto en una servilleta de cóctel.
O tal vez no. La razón por la que elogia a Ockham aquí es porque cree
que el punto de vista de Ockham socava la posibilidad de rastrear las causas
hasta una Primera Causa. Y eso bien puede ser cierto (aunque la propia
actitud de Ockham hacia los argumentos filosóficos a favor de la existencia
de Dios era más complicada de lo que Hitchens deja ver). Pero el punto de
vista de Ockham no solo se basa en premisas que el propio Hitchens no
aceptaría o no debería aceptar; tiene otras implicaciones que Hitchens no
pudoaceptar. El lector alerta habrá notado que la vista en cuestión suena, al
menos en parte, como la de David Hume; y el escepticismo sobre la
posibilidad de conocer las conexiones causales objetivas entre las cosas, ya
sea inspirado por Hume u Ockham, amenaza notoriamente no sólo los
argumentos cosmológicos a favor de la existencia de Dios, sino la
posibilidad misma de la ciencia. Porque si no hay esencias compartidas, y si
no podemos traspasar las apariencias de las cosas a sus bases causales
subyacentes, entonces las moléculas y los quarks, la gravitación y el
electromagnetismo siguen el camino de la Primera Causa, y la ciencia sigue
a la teología hasta la basura. Este es, me atrevo a decir, un problema
extremadamente conocido para las teorías de causalidad de Hume (y por lo
tanto para puntos de vista, como el de Ockham, que son
similares),Capítulos 2 y 3 . Hitchens nos asegura que los teístas "han
fracasado sistemáticamente en superar la objeción [de Ockham] [a una
Primera Causa]". De hecho, como hemos visto, se superó mucho antes de
que naciera Ockham. Lo que Hitchens debería haber escrito es: “No sabría
la diferencia entre conceptualismo y realismo, series causales ordenadas de
manera esencial y accidental, Aristóteles y Hume, etc., incluso si fuera
intelectualmente honesto; pero tampoco lo hará el crítico de libros del New
York Times , así que, ¿a quién le importa?
Como indica la comparación con Hume, puntos de vista como los temas
prefigurados de Ockham que llegarían a definir la filosofía moderna y la
civilización moderna en general. La idea de que solo existen cosas
individuales particulares y no comparten naturalezas universales en común
llevó naturalmente en la esfera política a la conclusión de que los seres
humanos no están relacionados por lazos naturales de comunidad, sino que
son "individuos atomistas" que se unen en la sociedad solo por
contrato. Como hemos visto, también socavó la posibilidad de derivar la
moralidad de la naturaleza humana. Mientras tanto, la tendencia de Escoto y
Ockham hacia el voluntarismo (es decir, su énfasis en la voluntad sobre el
intelecto), y la idea relacionada de que la moralidad se deriva de mandatos
divinos arbitrarios, se secularizó en la noción de que toda ley descansa en
última instancia en la pura voluntad de un soberano. más que en un orden
natural racionalmente determinable. Combine estos temas y no estará lejos
de la opinión de Thomas Hobbes de que la condición "natural" del hombre
es estar en guerra con su prójimo, y que esta infeliz situación sólo puede
remediarse si acepta someterse a la voluntad de un gobernante absoluto.
Como ha señalado el teólogo protestante Paul Tillich (que no era
exactamente el propio capitán ortodoxo), la pulverización de Ockham de
toda la realidad en una colección de individuos no relacionados también
tenía una tendencia a convertir a Dios en un solo individuo entre otros
(aunque un gran y remoto uno). 6Según esta concepción, ya no es el Ser
Puro, que impregna y sostiene el mundo en todo momento, sino
simplemente un espectador externo sobrehumano que ordena las cosas
desde afuera. Lo que describí anteriormente como la concepción de Dios de
"grado 3" de Aquino es reemplazada por una concepción más
antropomórfica de "grado 2", abriendo la puerta a las locuras de Paley y al
tosco hombre de paja de la polémica de los pueblos ateos. Y dado que la
existencia de un Dios de "grado 2" es mucho menos defendible
filosóficamente que un Dios de "grado 3", la fe se vuelve más central para
la religión y la razón retrocede, lo que a su vez conduce al escepticismo
sobre la posibilidad de dar a la religión una base racional. en absoluto.
Las opiniones othamitas también prepararon el camino para la filosofía
moderna de otra manera. Como hemos visto, la metafísica aristotélica
implica una serie de distinciones complejas que requieren para su expresión
un vocabulario técnico igualmente complejo; y esta complejidad solo creció
a medida que Tomás de Aquino y otros filósofos escolásticos aristotélicos
de la Edad Media desarrollaron aún más los puntos de vista de
Aristóteles. Esto es lamentable para el estudiante de filosofía, pero
inevitable dado que el mundo real es, dirían los aristotélicos, tan complejo
como el vocabulario necesario para describirlo. Pero supongamos que
interpretáramos este vocabulario en términos de una metafísica nominalista
o conceptualista, en lugar de una realista. Entonces todos esos tecnicismos
complicados reflejarían, no la realidad objetiva, sino solo nuestras ideas
subjetivas o la forma en que decidimos usar las palabras. La filosofía
escolástica que heredó esta terminología llegaría a parecer un ejercicio de
mero juego de palabras y un descuido irrelevante, más que una
investigación seria del mundo real. Y eso es exactamente lo que sucedió
cuando puntos de vista como el de Ockham comenzaron a proliferar dentro
del escolasticismo. Los primeros filósofos modernos que rechazaron a
Aristóteles y sus sucesores escolásticos como simples sofistas no se dieron
cuenta de que la versión del aristotelismo con la que estaban familiarizados
no era el McCoy real, sino sólo una versión corrompida por el
nominalismo, el mismo nominalismo al que muchos de ellos llegarían. se
avalan. Y eso es exactamente lo que sucedió cuando puntos de vista como
el de Ockham comenzaron a proliferar dentro del escolasticismo. Los
primeros filósofos modernos que rechazaron a Aristóteles y sus sucesores
escolásticos como simples sofistas no se dieron cuenta de que la versión del
aristotelismo con la que estaban familiarizados no era el McCoy real, sino
sólo una versión corrompida por el nominalismo, el mismo nominalismo al
que muchos de ellos llegarían. se avalan. Y eso es exactamente lo que
sucedió cuando puntos de vista como el de Ockham comenzaron a
proliferar dentro del escolasticismo. Los primeros filósofos modernos que
rechazaron a Aristóteles y sus sucesores escolásticos como simples sofistas
no se dieron cuenta de que la versión del aristotelismo con la que estaban
familiarizados no era el McCoy real, sino sólo una versión corrompida por
el nominalismo, el mismo nominalismo al que muchos de ellos llegarían. se
avalan.

Metafísica completamente moderna

Pero esta no fue la razón principal por la que los modernos rechazaron el
aristotelismo escolástico. Para comprender eso, necesitamos comprender la
relación entre la filosofía moderna y la ciencia moderna; y la conexión no
es lo que a menudo se supone. 7 La historia habitual es que los
descubrimientos científicos modernos refutaron el aristotelismo, poniendo a
los filósofos en una posición de tener que encontrar algo nuevo para
reemplazarlo. Pero la ciencia moderna no refutó el "aristotelismo", si esto
significa que se refiere al pensamiento de Aristóteles en su conjunto. Para
estar seguro, lo hizo refutar cierta científicateorías que habían sido
aceptadas por Aristóteles y sus sucesores, como la opinión de que la tierra
estaba en el centro del sistema solar y que los planetas están incrustados en
una serie de esferas concéntricas que rodean la tierra. Pero estas teorías son
completamente independientes de la metafísica de Aristóteles.ideas, como
la distinción entre actualidad y potencialidad, la doctrina de las cuatro
causas, el hilomorfismo, etc. E incluso donde las ideas metafísicas
aristotélicas se expresaron con frecuencia en términos de supuestos
científicos obsoletos, las ideas pueden reformularse fácilmente en diferentes
términos. Por ejemplo, los aristotélicos decían a menudo que el Motor
Inmóvil mantiene el mundo en movimiento moviendo la esfera celestial
más externa, una suposición natural que se debe hacer si se supone que
existen cosas tales como esferas celestiales. Pero que resulte que no existen
tales esferas no muestra que no haya un Motor inmóvil después de todo,
porque el argumento del Motor inmóvil no se basa en la astronomía
equivocada de Aristóteles, sino más bien en la distinción entre actualidad y
potencialidad. Y esta distinción es metafísica, no científico (en el sentido
moderno de "científico"). Es decir, es una descripción de la realidad que es
más general y básica que cualquier teoría científica, apoyada como lo hace
en hechos (sobre el cambio) que la ciencia misma da por sentado. Por eso es
válidocualesquiera que sean los hechos científicos empíricos; y (para
repetir lo dicho anteriormente) si bien eso no significa que no pueda ser
sometido a una evaluación o crítica racional, tal crítica solo puede provenir
de alguna teoría metafísica alternativa, no de la ciencia empírica.
Este no es un intento desesperado ex post facto de salvar una
cosmovisión que de otro modo sería indefendible. En primer lugar, las ideas
metafísicas aristotélicas son, como sigo diciendo y como se establecerá al
final del próximo capítulo, inevitables, tanto si los primeros filósofos
modernos lo creían como si no. Por otro lado, la distinción que estoy
haciendo, entre ideas metafísicas y científicas, es simplemente obvia. Como
se señaló anteriormente, la ciencia empírica debe dar muchas cosas por
sentado, como la existencia de patrones de causa y efecto. Por lo tanto, si
bien podría establecer si existe alguna relación causal particular , no es
posible establecer si la causalidad como talsea real o no, dado que su
método presupone su existencia. Tampoco, al nivel más general y por las
mismas razones, puede decirnos qué es la causalidad per se o qué tipos de
causalidad existen. Y así sucesivamente para nociones como actualidad,
potencialidad, sustancia, atributo, forma, etc. La ciencia empírica por su
propia naturaleza no puede darnos la historia completa sobre estos
asuntos; pero la metafísica es simplemente la investigación racional de
ellos. Por tanto, la metafísica es obviamente diferente de la ciencia
empírica.
Además, los propios aristotélicos medievales hicieron la distinción en
cuestión incluso antes del surgimiento de la ciencia moderna; no les fue
impuesto por vergonzosos descubrimientos empíricos. Como siempre,
Aquino nos ofrece un claro ejemplo. Lejos de insistir dogmáticamente en
que la astronomía ptolemaica aceptada en su día debe ser correcta,
reconoció que “las suposiciones que estos astrónomos han inventado no
tienen por qué ser necesariamente ciertas; porque quizás los fenómenos de
las estrellas son explicables en algún otro plan aún no descubierto por los
hombres ”y que el caso que se presenta en su defensa“ no es una prueba
convincente, porque posiblemente los fenómenos podrían explicarse con
alguna otra suposición ”. 8El incidente de Galileo, del que la mayoría de la
gente sólo conoce una caricatura, tampoco es una prueba de la
intransigencia escolástica. El cardenal Belarmino admitió en ese momento
que si hubiera una prueba real de la opinión de Copérnico de que el sol
estaba en el centro del sistema solar y que la tierra se mueve a su alrededor,
la Iglesia tendría que reconocer que la interpretación común de ciertos
pasajes bíblicos estaba equivocada. . La dificultad de Galileo
surgió, no porque defendiera los puntos de vista copernicanos, lo había
hecho durante años con el conocimiento y la aprobación de la Iglesia, e
incluso con el cálido aliento del Papa Urbano VIII y varios otros
eclesiásticos, sino más bien porque insistió temerariamente en tratarlos
como más que hipotético, ya que ha sido probadocuando en ese momento
no se habían probado en absoluto. De hecho, se sabe ahora que algunos de
los propios argumentos de Galileo tenían graves defectos. Si bien resulta
que sus conclusiones eran correctas de todos modos, y aunque algunas de
las decisiones tomadas por los eclesiásticos al tratar con él podrían ser
cuestionadas, el hecho es que fue Galileo, y no la Iglesia, quien
dogmáticamente fue más allá de la evidencia disponible en ese momento. y
que su imagen popular como un mártir heroico de la ciencia está solo un
poco más arraigada de hecho que la historia de Washington y el cerezo. 9
El punto, en cualquier caso y para repetir, es que la ciencia moderna no
hizo absolutamente nada para refutar la metafísica de Aristóteles. Entonces,
¿por qué fue abandonado? ¿Y qué fue entoncesla conexión con la ciencia
moderna? Como hemos visto, si la imagen general aristotélica-tomista-
escolástica del mundo es correcta, entonces la razón misma nos dice que el
tipo de vida más elevado es aquel dedicado a la contemplación y al servicio
de Dios, que el objetivo de nuestras vidas aquí y en ahora debería ser para
prepararnos para la próxima vida, y que en la medida en que Dios quiere
que nos ocupemos de los asuntos terrenales, es principalmente para
construir familias (preferiblemente con muchos hijos) y encontrar nuestra
satisfacción sacrificando nuestros pequeños deseos y intereses egoístas por
el bien de su bienestar. Estas conclusiones de la teología natural y la teoría
de la ley natural también sientan las bases para la teología revelada (de la
manera esbozada en el capítulo anterior); y como sucedieron las cosas en la
última Edad Media, El resultado final fue tanto un sistema intelectual
complejo en el que las categorías aristotélicas habían sido incorporadas más
o menos oficialmente a la trama y urdimbre del pensamiento cristiano,
como un orden social que era (en teoría, si no siempre en la práctica)
deferente a la autoridad eclesiástica y otras -mundano en su orientación. No
hace falta decir que todo esto le quita la diversión a las cosas para las
personas que piensan queLa sociedad realmente grandiosa es aquella que
extiende la franquicia a cualquier persona con pulso, celebra nuevas ideas
extravagantes, facilita el divorcio de su esposa si se aburre con ella y ofrece
muchos bienes de consumo baratos.
Pero no son sólo los progresistas secularistas contemporáneos los que
miran con horror esta cosmovisión tradicional; muchos pensadores
modernos tempranos también lo hicieron. Considere que para cuando
Bacon, Hobbes, Descartes, et al. Mientras escribían, Martín Lutero ya había
extendido en gran medida las tendencias individualistas de Ockham en la
religión y la política, reemplazando no solo la autoridad eclesiástica sino
también (lo que él consideraba) el sistema sofocante y no bíblico del
escolasticismo aristotélico con la primacía de la conciencia individual. En
su defensa del divorcio, había inaugurado (junto con Enrique VIII) una
revolución en las costumbres sociales, socavando uno de los baluartes
tradicionales de la estabilidad de la familia. El tipo de protestantismo de
Juan Calvino había reemplazado el énfasis tradicional en los peligros
espirituales de la riqueza y los beneficios de la pobreza con una nueva
afirmación de industria, ahorro, y adquisición como virtudes
cristianas. Intencionalmente o no, la Reforma marcó el comienzo de una
nueva mundanalidad cuyos resultados prácticos (una mayor riqueza y un
nuevo sentido de libertad individual) llevaron al deseo de más de lo
mismo. Al mismo tiempo, su fragmentación del cristianismo en campos
hostiles y los sangrientos conflictos a los que dio lugar hicieron que la
religión pareciera una fuente peligrosa de malestar social; y su
enfrentamiento de la fe y la Biblia con la razón y la filosofía hizo que la
religión también pareciera racionalmente infundada. Así, mientras los
antiguos buscaban la sabiduría y la virtud por sí mismos, y los medievales
aplicaban el saber antiguo para apuntalar las pretensiones de la religión y
dirigir al hombre hacia su destino en el más allá, los
modernos, Naturalmente, dado el nuevo clima cultural que dio forma a sus
valores y percepciones, buscó reorientar el esfuerzo intelectual para mejorar
la suerte del hombre en esta vida y desactivar las tensiones religiosas
posteriores a la Reforma sembrando un escepticismo general sobre la
posibilidad de lograr mucho en el camino de la conocimiento religioso, de
modo que quedara poco por lo que luchar. De ahí la concepción de Bacon
de una nueva ciencia que nos daría dominio sobre la naturaleza, la promesa
de nuevas tecnologías y la esperanza de hacer de este mundo una habitación
adecuada para el hombre. De ahí el objetivo de Locke de trazar límites
definidos a lo que era estrictamente cognoscible en lo que respecta a la
religión, a fin de colocar todas las afirmaciones de credos en conflicto sobre
una base epistémica igualmente baja y, por lo tanto, sentar el predicado de
su doctrina de tolerancia religiosa. trató de reorientar el esfuerzo intelectual
para mejorar la suerte del hombre en esta vida, y para calmar las tensiones
religiosas posteriores a la Reforma sembrando un escepticismo general
sobre la posibilidad de obtener mucho en el camino del conocimiento
religioso, de modo que quedara poco por lo que luchar. . De ahí la
concepción de Bacon de una nueva ciencia que nos daría dominio sobre la
naturaleza, la promesa de nuevas tecnologías y la esperanza de hacer de este
mundo una habitación adecuada para el hombre. De ahí el objetivo de
Locke de trazar límites definidos a lo que era estrictamente cognoscible en
lo que respecta a la religión, a fin de colocar todas las afirmaciones de
credos en conflicto sobre una base epistémica igualmente baja y, por lo
tanto, sentar el predicado de su doctrina de tolerancia religiosa. trató de
reorientar el esfuerzo intelectual para mejorar la suerte del hombre en esta
vida, y para calmar las tensiones religiosas posteriores a la Reforma
sembrando un escepticismo general sobre la posibilidad de obtener mucho
en el camino del conocimiento religioso, de modo que quedara poco por lo
que luchar. . De ahí la concepción de Bacon de una nueva ciencia que nos
daría dominio sobre la naturaleza, la promesa de nuevas tecnologías y la
esperanza de hacer de este mundo una habitación adecuada para el
hombre. De ahí el objetivo de Locke de trazar límites definidos a lo que era
estrictamente cognoscible en lo que respecta a la religión, a fin de colocar
todas las afirmaciones de credos en conflicto sobre una base epistémica
igualmente baja y, por lo tanto, sentar el predicado de su doctrina de
tolerancia religiosa. ya desactivar las tensiones religiosas posteriores a la
Reforma sembrando un escepticismo generalizado sobre la posibilidad de
lograr mucho en el camino del conocimiento religioso, de modo que
quedara poco por lo que luchar. De ahí la concepción de Bacon de una
nueva ciencia que nos daría dominio sobre la naturaleza, la promesa de
nuevas tecnologías y la esperanza de hacer de este mundo una habitación
adecuada para el hombre. De ahí el objetivo de Locke de trazar límites
definidos a lo que era estrictamente cognoscible en lo que respecta a la
religión, a fin de colocar todas las afirmaciones de credos en conflicto sobre
una base epistémica igualmente baja y, por lo tanto, sentar el predicado de
su doctrina de tolerancia religiosa. ya desactivar las tensiones religiosas
posteriores a la Reforma sembrando un escepticismo generalizado sobre la
posibilidad de obtener mucho en el camino del conocimiento religioso, de
modo que quedara poco por lo que luchar. De ahí la concepción de Bacon
de una nueva ciencia que nos daría dominio sobre la naturaleza, la promesa
de nuevas tecnologías y la esperanza de hacer de este mundo una habitación
adecuada para el hombre. De ahí el objetivo de Locke de trazar límites
definidos a lo que era estrictamente cognoscible en lo que respecta a la
religión, a fin de colocar todas las afirmaciones de credos en conflicto sobre
una base epistémica igualmente baja y, por lo tanto, sentar el predicado de
su doctrina de tolerancia religiosa. y esperanza de hacer de este mundo una
habitación adecuada para el hombre. De ahí el objetivo de Locke de trazar
límites definidos a lo que era estrictamente cognoscible en lo que respecta a
la religión, a fin de colocar todas las afirmaciones de credos en conflicto
sobre una base epistémica igualmente baja y, por lo tanto, sentar el
predicado de su doctrina de tolerancia religiosa. y esperanza de hacer de
este mundo una habitación adecuada para el hombre. De ahí el objetivo de
Locke de trazar límites definidos a lo que era estrictamente cognoscible en
lo que respecta a la religión, a fin de colocar todas las afirmaciones de
credos en conflicto sobre una base epistémica igualmente baja y, por lo
tanto, sentar el predicado de su doctrina de tolerancia religiosa.
"¿Y qué hay de malo en todo eso?" muchos lectores
preguntarán. Bueno, puede que no tenga nada de malo; y, de nuevo, podría
haber algo muy mal en ello. Pero el punto por ahora no es determinar si este
proyecto fue bueno o malo, sino más bien enfatizar que en gran medida
fue un deseo de impulsar el proyecto., y no una refutación real de
Aristóteles, que alejó a los pensadores modernos de su metafísica. La
agenda determinaba los argumentos y no al revés. En particular, determinó
una nueva concepción de lo que la ciencia podría y debería ser: no una
búsqueda de las causas últimas y el significado de las cosas (como lo
entendieron Aristóteles y los escolásticos), sino más bien un medio para
aumentar la "utilidad y el poder humanos" a través de la “Artes mecánicas”
o tecnología (Bacon), y de hacernos “dueños y dueños de la naturaleza”
(Descartes). 10 La utilidad reemplazaría a la sabiduría, y mimar el cuerpo en
esta vida dejaría de lado la preparación del alma para la siguiente. Por tanto,
la ciencia moderna, lejos de refutar la metafísica de Aristóteles,
se definió simplementede tal manera que nada que oliera a causas formales
y finales aristotélicas y cosas por el estilo podría contarcomo
verdaderamente "científico". No hubo ningún "descubrimiento" aquí; sólo
había una estipulación, una insistencia en forzar todo objeto de
investigación científica a un lecho de Procusto no aristotélico y, si fuera
necesario, simplemente negar la existencia de cualquier cosa que no pudiera
encajar. Pues las categorías escolásticas aristotélicas condujeron, en el
visión de pensadores como Locke, a un peligroso “dogmatismo” en materia
religiosa y filosófica. (En otras palabras, si aceptamos estas categorías,
tendremos que admitir que todo el sistema escolástico es más o menos
racionalmente inevitable). Y desde el punto de vista baconiano, nos distraen
de la única cosa necesaria. (En otras palabras, si Aristóteles tiene razón,
terminaremos pasando más tiempo contemplando los primeros principios y
el estado de nuestras almas y menos tiempo pensando en nuevos
dispositivos.realmente no me gustan son las conclusiones . Admite causas
formales y finales en el mundo, y de inmediato estás
estancado, racionalmentepegado - con Dios, el alma y la ley natural. El
proyecto moderno, liberal y secular se vuelve inútil. Por lo tanto, la "razón"
debe redefinirse de manera que estas conclusiones sean imposibles, o al
menos debilitadas gravemente. Las categorías metafísicas clásicas,
especialmente las aristotélicas y tomistas, deben ser desterradas de la
ciencia y la filosofía por completo, por decreto. El juego debe estar
arreglado para que Aristóteles y Santo Tomás ni siquiera puedan entrar al
campo; luego, siglos después, los sucesores de los primeros modernos,
bastante complacidos con los resultados de su obra y no demasiado
preocupados por cómo se logró, pueden pretender que esta negativa incluso
a jugar el juego cuenta como una "victoria".
No tienes que creer en mi palabra. Como lo ha dicho el filósofo Pierre
Manent, para los primeros filósofos modernos, "para escapar decisivamente
del poder de la institución religiosa singular de la Iglesia, había que
renunciar a pensar en la vida humana en términos de su bien o fin" y la "La
idea 'pagana' [es decir, el griego clásico] de que la naturaleza es
naturalmente legislativa". 11 Por tanto, "es la enseñanza de Aristóteles, que
fue esencialmente adoptada por la doctrina católica, la que Descartes,
Hobbes, Spinoza y Locke destruirán implacablemente" 12En la misma
línea, el historiador intelectual Mark Lilla ha señalado recientemente que el
materialismo de Hobbes tenía un "fin político", a saber, "el
desmantelamiento del complejo teológico-político de la cristiandad", hacia
cuyo fin "todo Aristóteles tendría que ser desechado, junto con los estantes
de comentarios medievales sobre él ". 13 El eminente filósofo del siglo XX
Gilbert Ryle preguntó una vez: "¿Por qué es que, aunque casi todos los
jóvenes estudiantes de filosofía pueden y lo hacen en su segundo ensayo
refutar toda la Teoría del Conocimiento de Locke, Locke marcó una
diferencia mayor para el conjunto intelectual? clima de la humanidad que
nadie lo había hecho desde Aristóteles? 14Y su respuesta es que las
conclusiones de Locke (modestia epistemológica en religión y cosas por el
estilo, junto con una doctrina de tolerancia de diferentes opiniones sobre
tales asuntos) han resultado agradables y útiles a pesar de la notoria maldad
de los argumentos centrales de Locke para esas conclusiones. El filósofo e
historiador de la ciencia EA Burtt, en su estudio clásico de Los fundamentos
metafísicos de la ciencia física moderna, concluye que la "ilusión" subyacía
a la creencia de los primeros modernos de que todos los fenómenos
previamente explicados en términos aristotélicos podrían ser fácilmente
acomodados por una nueva ciencia en la que las causas formales y finales
fueran reemplazadas por propiedades totalmente cuantificables del tipo
adecuado para la predicción. y control de la naturaleza, y posterior
aplicación tecnológica. "Las fuentes de distracción [de esta ambición]
simplemente tenían que ser negadas o eliminadas", y
cualquier solución de las cuestiones últimas que seguían surgiendo,
por superficiales e inconsistentes que fueran, que sirvieran para
acallar la situación, para dar una respuesta tolerablemente plausible
a sus cuestionamientos en las categorías con las que ahora estaban
familiarizados y, sobre todo, para abrirles un campo libre para su
explotación matemática más completa de la naturaleza, tendían a
ser fácilmente aceptados y escondidos en sus mentes con una
confianza acrítica. 15
Lilla, Ryle, Burtt y (hasta cierto punto) Manent, cabe señalar, simpatizan
con este proyecto moderno ellos mismos, incluso cuando reconocen que a
menudo se ha sostenido más por un compromiso ideológico que por un
argumento desapasionado. Esto es paralelo al reconocimiento de escritores
contemporáneos como Nagel y Lewontin (citados en el Capítulo 1 ) de que
la interpretación naturalista de la ciencia con la que están comprometidos es
menos una posición filosófica motivada independientemente que un intento
de evitar que un "pie divino" entre por la puerta. .
Cualesquiera que sean las deficiencias filosóficas de este proyecto, sin
duda ha sido un gran triunfo de relaciones públicas. Todos “sabemos” que
estuvo bien, porque ganó , y como buenos estudiantes de Francis Bacon,
pensamos que el éxito práctico es todo lo que significa algo. (Dejemos que
los aristotélicos, siempre preocupados por la lógica, se preocupen por la
circularidad involucrada en tal razonamiento). Además, como prometió, nos
ha dado muchos artilugios ingeniosos con los que pasar nuestras vidas sin
sentido ahora que el propósito ha sido completamente desterrado del mundo
por diktat naturalista. Y no te equivoques, eso es exactamentelo que hace el
naturalismo, construido sobre la “Filosofía Mecánica” (como se la llamó)
que los primeros modernos pusieron en lugar del aristotelismo. El
desarrollo histórico de esta nueva filosofía fue complejo, pero la idea básica
era esta: no hay causas formales o finales en el mundo natural, o al menos
ninguna que podamos conocer; sólo hay causas materiales y eficientes, e
incluso entonces sólo causas materiales y eficientes de un tipo que
Aristóteles no habría reconocido. En particular, la materia debe entenderse,
no como el correlato de forma, sino más bien como compuesta de partículas
inobservables que sólo tienen características matemáticamente
cuantificables. Las relaciones de causa y efecto no tienen nada que ver con
ningún poder inherente a las cosas ni ninguna orientación hacia fines u
objetivos, sino simplemente con regularidades del tipo consagrado en las
“leyes de la naturaleza”. “Las partículas se pueden ordenar de formas
relativamente simples, por ejemplo en átomos y moléculas, como diríamos
ahora, o de formas muy complejas, en rocas, árboles, cuerpos humanos,
planetas y galaxias, por ejemplo. Pero de cualquier manera, los objetos
resultantes no son nada más allá de las partículas que los componen. Las
"leyes de la naturaleza" describen las formas en que las partículas se
comportan, ya sea en arreglos más simples o más complejos. Y eso es
simplemente todo lo que hay en la realidad material: partículas físicas sin
sentido que interactúan de acuerdo con leyes de la naturaleza sin
sentido. Los objetos ordinarios de nuestra experiencia no tienen sus propias
"formas" individuales en el sentido de Aristóteles, porque en última
instancia no hay nada más allá de las partículas que los componen, y todas
las partículas están gobernadas exactamente por las mismas leyes de la
naturaleza. Tampoco hay “causas finales”, porque ninguno de los
comportamientos de las partículas está orientado a ningún objetivo o
propósito. Simplemente chocan regularmente entre sí de tal o cual manera,
de modo que a veces el resultado es este tipo de objeto o evento ya veces es
ese tipo; y eso es.
Bueno, no es un poco más a la historia que eso, para estar seguro. Pero
eso es suficiente para transmitir el sabor anti-aristotélico de la “Filosofía
Mecánica”; y hay, en el fondo, muy poco que es esenciala él que no sea su
anti-aristotelismo. La idea original era que las interacciones entre partículas
eran tan "mecánicas" como las interacciones de las partes de un reloj,
siendo todo reducible a una cosa que literalmente empujaba contra otra. Eso
no duró mucho, porque es simplemente imposible explicar todo lo que
sucede en el mundo material con un modelo tan crudo, y como muestran la
teoría de la gravitación de Newton, la teoría del electromagnetismo de
Maxwell y la mecánica cuántica, la ciencia física solo se ha movido más y
más lejos de esta comprensión original de lo que equivale a
"mecanismo". Como ha señalado el filósofo William Hasker, a estas alturas
realmente no queda nada más para la idea de una imagen "mecánica" del
mundo que la mera negación de las causas finales aristotélicas o la
teleología.16 Esto subraya el hecho de que la comprensión moderna de la
ciencia se define más por una animadversión contra el escolasticismo
aristotélico que por cualquier contenido positivo; y es paralelo,
incidentalmente (aunque de ninguna manera accidentalmente), el punto
señalado en el Capítulo 1 de que el secularismo es menos una visión
positiva del mundo que un mero animus contra la religión.
Animus, actitud, agenda, pero poca argumentación. Eso, he sugerido, es
lo que subyace a la revolución intelectual que desplazó la filosofía clásica
de Platón y Agustín, y especialmente de Aristóteles y Aquino, y entronizó
la filosofía moderna de Bacon, Hobbes, Descartes, Locke, Hume y todos los
demás. . Pero “poco” no es “nada” y hubo algunos argumentos, aunque
ninguno de ellos muy impresionante. El innegable éxito del enfoque
cuantificativo del estudio del mundo natural, y especialmente los logros
tecnológicos que ha hecho posible, puede parecer una obvia justificación
retroactiva de esta revolución. Pero hay tres razones por las que tal
argumento a favor de los modernos sobre los escolásticos no es bueno. En
primer lugar, culpa a la tradición aristotélica de no lograr algo que no
era, en su mayor parte, tratando de lograrlo en primer lugar. La filosofía y la
ciencia clásicas y medievales tenían como objetivo la sabiduría y la
comprensión, no la predicción y el control de la naturaleza. Este último
puede tener su lugar, pero en la visión clásica no se consideró de
importancia fundamental. En segundo lugar, el hecho de que el énfasis en
los aspectos matemáticamente cuantificables de la naturaleza haya tenido
consecuencias tecnológicas dramáticas no demuestra que no haya otros
aspectos de la naturaleza; en particular, no muestra que no existan causas
formales y finales. También se podría decir que el hecho de que Beethoven,
aunque sordo, fuera posiblemente el mayor compositor de la historia de la
música, demuestra que no existe el sonido. En tercer lugar, algunos
pensadores escolásticos tardíos La filosofía y la ciencia clásicas y
medievales tenían como objetivo la sabiduría y la comprensión, no la
predicción y el control de la naturaleza. Este último puede tener su lugar,
pero en la visión clásica no se consideró de importancia fundamental. En
segundo lugar, el hecho de que el énfasis en los aspectos matemáticamente
cuantificables de la naturaleza haya tenido consecuencias tecnológicas
dramáticas no demuestra que no haya otros aspectos de la naturaleza; en
particular, no muestra que no existan causas formales y finales. También se
podría decir que el hecho de que Beethoven, aunque sordo, fuera
posiblemente el mayor compositor de la historia de la música, demuestra
que no existe el sonido. En tercer lugar, algunos pensadores escolásticos
tardíos La filosofía y la ciencia clásicas y medievales tenían como objetivo
la sabiduría y la comprensión, no la predicción y el control de la
naturaleza. Este último puede tener su lugar, pero en la visión clásica no se
consideró de importancia fundamental. En segundo lugar, el hecho de que el
énfasis en los aspectos matemáticamente cuantificables de la naturaleza
haya tenido consecuencias tecnológicas dramáticas no demuestra que no
haya otros aspectos de la naturaleza; en particular, no muestra que no
existan causas formales y finales. También se podría decir que el hecho de
que Beethoven, aunque sordo, fuera posiblemente el mayor compositor de
la historia de la música, demuestra que no existe el sonido. En tercer lugar,
algunos pensadores escolásticos tardíos pero en la visión clásica no se
consideró de importancia fundamental. En segundo lugar, el hecho de que el
énfasis en los aspectos matemáticamente cuantificables de la naturaleza
haya tenido consecuencias tecnológicas dramáticas no demuestra que no
haya otros aspectos de la naturaleza; en particular, no muestra que no
existan causas formales y finales. También se podría decir que el hecho de
que Beethoven, aunque sordo, fuera posiblemente el mayor compositor de
la historia de la música, demuestra que no existe el sonido. En tercer lugar,
algunos pensadores escolásticos tardíos pero en la visión clásica no se
consideró de importancia fundamental. En segundo lugar, el hecho de que el
énfasis en los aspectos matemáticamente cuantificables de la naturaleza
haya tenido consecuencias tecnológicas dramáticas no demuestra que no
haya otros aspectos de la naturaleza; en particular, no muestra que no
existan causas formales y finales. También se podría decir que el hecho de
que Beethoven, aunque sordo, fuera posiblemente el mayor compositor de
la historia de la música, demuestra que no existe el sonido. En tercer lugar,
algunos pensadores escolásticos tardíos También se podría decir que el
hecho de que Beethoven, aunque sordo, fuera posiblemente el mayor
compositor de la historia de la música, demuestra que no existe el
sonido. En tercer lugar, algunos pensadores escolásticos tardíos También se
podría decir que el hecho de que Beethoven, aunque sordo, fuera
posiblemente el mayor compositor de la historia de la música, demuestra
que no existe el sonido. En tercer lugar, algunos pensadores escolásticos
tardíostenía , de hecho, comenzar a dar los aspectos cuantificables de la
naturaleza más énfasis que sus predecesores tenido; de hecho, el trabajo de
Galileo y compañía se basó en el de estos escolásticos. 17 Y no es como si
los descubrimientos posteriores de la ciencia moderna no pudieran
incorporarse dentro de un marco aristotélico. Lo que el aristotelismo
descarta no son estos hallazgos, sino solo una interpretación puramente
mecanicista o naturalista de estos hallazgos. 18
Una crítica particularmente famosa del escolasticismo aristotélico por
parte de los primeros filósofos modernos está consagrada en la broma de
Molière sobre el médico que pretende explicar por qué el opio causa el
sueño diciendo que tiene un "poder dormido". La razón por la que se
supone que esto es gracioso es que, dado que "poder de dormir"
simplemente significa "un poder para provocar el sueño", la respuesta del
médico equivale a decir "el opio provoca el sueño porque tiene el poder de
provocar el sueño"; y esto, se dice, es una mera tautología y, por tanto, no
explica nada en absoluto. (Un verdadero golpe de rodillas, ¿no?) En general
(así continúa la objeción), el escolasticismo aristotélico, al postular poderes
causales inherentes, formas y causas finales de varios tipos, simplemente
vende frases vacías de este tipo en lugar de explicaciones genuinas. El
problema con esta objeción, sin embargo, es que la declaración en
cuestión,no una tautología; tiene un contenido sustancial, incluso si ese
contenido es mínimo. Decir “el opio provoca sueño porque provoca
sueño” sería una tautología. Pero la declaración en cuestión dice más que
eso. Dice que el opio tiene el poder de provocar sueño; es decir, dice que el
hecho de que el sueño siga a la ingestión de opio no es una mera
característica accidental de tal o cual muestra de opio, sino que se deriva de
algo en la naturaleza misma del opio como tal. Que esta afirmación no es de
ninguna manera trivial o tautológica se evidencia por el hecho de que los
primeros filósofos modernos la rechazaron como falsa.. No dijeron: “Claro,
el opio tiene el poder de provocar sueño, pero eso no nos dice nada” (que es
lo que deberían haber dicho si realmente fuera una tautología). Más bien,
dijeron, "El opio no tiene ese poder, porque no hay poderes, formas, etc.
inherentes". 19 Por otra parte, no podrían muy bien desestimar el recurso de
facultades y similares por tautológico por considerar que dicho recurso
tiene un contenido mínimo, porque su propia propuesta alternativa, cuando
también se considera por sí sola, tambiéntiene un contenido mínimo: Decir
"El opio provoca el sueño porque la estructura química del opio es tal que,
cuando se ingiere, el resultado del sueño" es apenas más informativo que
"El opio provoca el sueño porque tiene el poder de provocar el sueño". Si la
primera declaración no es una tautología, y no lo es, la segunda tampoco lo
es. 20
Por supuesto, el crítico del escolasticismo va a decir: “Pero la referencia
a la estructura química no se supone que sea una explicación completa por
sí misma; es solo un punto de partida, y se necesitaría una investigación
empírica detallada sobre las propiedades químicas específicas del opio para
poder dar una explicación completamente satisfactoria ". Y eso es
perfectamente cierto. Pero exactamente lo mismo ocurre con la apelación
escolástica a las formas, poderes, causas finales, etc. No se supone que tales
apelaciones sean toda la historia. Lo que pretenden hacer, más bien, es
señalar que cualesquiera que sean los detalles empíricos específicos sobre el
opio, la metafísica fundamentalLa realidad es que estos detalles son
simplemente el mecanismo por el cual el opio manifiesta los poderes
inherentes que tiene en cuanto opio, poderes que una cosa debe tener si va a
tener alguna eficacia causal. Esto es perfectamente coherente con, y de
hecho es (desde un punto de vista aristotélico) la única forma de
comprender correctamente, los resultados de la química moderna: los
hechos químicos empíricos, tal como se conocen ahora, no son más que una
especificación de la causa material subyacente a la química formal. y causas
finales que definen la esencia del opio. Como en otras partes, la "crítica" del
aristotelismo aquí se basa en un doble estándar injustificado junto con una
falla en distinguir los problemas metafísicos de los empíricos.
El empirista John Locke presentó algunas objeciones igualmente
negativas a la doctrina escolástica de las formas y los poderes,
manifestando así dramáticamente su propio poder inherente de generar
argumentos exasperantemente confusos, ya célebremente evidentes en el
resto de su obra filosófica. Nos dice, por ejemplo, que la existencia de
"monstruos" y "cambiantes", seres humanos severamente deformados o con
retraso mental, como el "Hombre elefante" o el personaje de Dustin
Hoffman en Rain Man- muestra que no hay formas, esencias o especies
duras y rápidas en el mundo natural, y que los aristotélicos,
inverosímilmente, tendrían que asignar tales criaturas a una forma o especie
propia o negar que pertenecieran a alguna especie en todas. Pero como
debería ser obvio por lo que ya hemos dicho sobre este tema, los realistas
sobre los universales, incluidos los aristotélicos, no dirían, ni tendrían que
decir, ninguna de estas cosas. En cambio, dirían que instanciar una forma o
universal de manera imperfecta no es dejar de instanciarla en absoluto.. Los
seres humanos deformes y retrasados mentales son solo eso, seres humanos
que resultan ser deformes y retrasados, no miembros de otra especie o de
ninguna especie, así como una copia de la Mona Lisa que compras en la
tienda de regalos de un museo sigue siendo una copia de la Mona Lisa
incluso si se rompe o si le derramas café.
De manera similar, la afirmación adicional de Locke de que el hecho de
que un ser humano pueda perder la memoria, la capacidad de razonar o
varias partes del cuerpo mientras sigue siendo un ser humano muestra que
las cosas no tienen propiedades esenciales, simplemente ignora la distinción
aristotélica entre varios niveles de actualidad y potencialidad. Lo que hace
que un ser humano sea un animal racional, desde el punto de vista
aristotélico, no es que él o ella realmente ejerza o pueda ejercer la
racionalidad en algún momento u otro, sino más bien que un potencial
inherente para el ejercicio de la racionalidad está en realidad en cada
organismo humano en un sentido en el que no está en un nabo, un perro o
una célula de la piel. Esto es obvio por el hecho de que un ser humano
maduro y sin daños en realidad razona, mientras que incluso un nabo, un
perro o una célula de piel madura y sin daños no puede ni puede razonar. Y,
sin embargo, un ser humano inmaduro o dañado sigue siendo un ser
humano, lo que implica que tiene la forma de un ser humano y, por lo tanto,
los potenciales inherentes a esa forma, ya sea que se actualicen o no. Esta,
como vimos antes, es la razón por la que un feto o Terri Schiavo cuenta
como un animal racional tanto como tú o yo. De nuevo, ese algo no es
unLa instanciación paradigmática de alguna forma no implica que no sea
una instanciación en absoluto. Y mientras un feto o una persona deforme o
con retraso mental sea, biológicamente, una criatura viviente de la
especie homo sapiens , cuenta metafísicamente como una instanciación (por
imperfecta que sea) de la forma o "animal racional" universal. Locke, sin
duda, se opondría a categorías como actualidad y potencialidad no menos
que a las nociones (relacionadas) de formas y causas finales, pero tratar de
apuntalar su "argumento" contra el aristotelismo descartando tales
categorías sería simplemente plantear la pregunta en contra. eso.
Como veremos, este es solo el comienzo de los muchos pecados de
Locke contra la filosofía. Y, sin embargo, es una de las figuras más
importantes de la revolución anti-aristotélica moderna temprana, y
posiblemente el filósofo moderno por excelencia , en la medida en que las
actitudes occidentales que ahora prevalecen sobre la racionalidad científica,
la tolerancia religiosa, el gobierno por consentimiento y los derechos
individuales deben más a Locke que a cualquier otro pensador. Como se ha
señalado, la debilidad generalmente reconocida de sus argumentos no ha
llevado a muchos a querer reconsiderar sus conclusiones, precisamente
porque esas conclusiones se han arraigado tan profundamente en la
conciencia liberal occidental que simplemente se da por sentado
que debenser defendible de alguna manera, tanto si el propio Locke fue
capaz de lograrlo como si no. La evasión actualmente popular entre los
estudiosos de Locke es proponer que el valor de su filosofía reside en el
todo más que en cualquiera de las partes. Es decir, cualesquiera que sean los
defectos de los diversos argumentos particulares de Locke para su sistema
filosófico, el principal caso a su favor es que, considerado como una
totalidad sistemática, constituye una alternativa al escolasticismo que da
cuenta igualmente bien de todas las "evidencias", evitando al mismo tiempo
la escolástica supuestas dificultades, por lo que debería preferirse al
escolasticismo por motivos de simplicidad. Y esta parece ser la actitud
contemporánea estándar hacia los primeros modernos en general: tal vez
sus diversos argumentos particulares eran malos, pero la posición metafísica
general que nos dejaron, en particular, una concepción "mecánica" del
mundo desprovista de causas formales y finales - sin embargo, resulta que
da cuenta de todos los "hechos" tan bien como lo hizo la visión aristotélica
más antigua, pero de una manera más parsimoniosa. Entonces, aunque se
equivocaron en los detalles, al final tenían razón de todos modos, dada la
navaja de Ockham (o la navaja de “Ockham”, supongo que debería
decir). La principal objeción al escolasticismo aristotélico es que
simplemente nolo necesito .
Como sostengo en mi estudio de Locke (que se titula
creativamente Locke ), un problema bastante serio con este tipo de
argumento es que es descaradamente una petición de principio. Porque lo
que cuenta como "hechos" o "evidencia" que un sistema filosófico debería
ser capaz de explicar es en parte lo que está en disputa entre aristotélicos y
modernos. Desde el punto de vista de la tradición dominante en la filosofía
clásica, que los universales son reales es en sí mismo (y por las razones
discutidas en el Capítulo 2 ) solo un hecho demostrable, y la única pregunta
que queda es de qué tipo.del realista uno va a ser, platónico, aristotélico o
escolástico. Lo mismo ocurre con las causas finales. No se trata de
"entidades hipotéticas" o "postulados teóricos" diseñados para "explicar" tal
o cual evidencia empírica a la manera de moléculas, átomos y quarks; son
realidades metafísicas bastante inevitables cuya existencia es una condición
previa necesaria para que exista alguna “evidencia empírica” en
absoluto. Entonces, decir que una teoría que niega las causas formales y
finales es una forma más "parsimoniosa" de "dar cuenta" de la "evidencia
empírica" es seguir a Bacon y al cientificismo naturalista contemporáneo
que se deriva de él al asumir , sin mostrar, que toda argumentación racional
implica una especie de teorización empírica probabilística, y nunca una
demostración metafísica. Al igual que con la cruda interpretación errónea de
Aquino de Dawkins como si fuera Paley, es un intento de manipular el
debate enmarcándolo en los mismos términos que están en cuestión.
Pero incluso si concediéramos a los modernos su cientificismo que
suplica interrogantes, su caso contra el escolasticismo aristotélico fracasaría
por completo, por dos razones. Primero, la comprensión moderna
"mecanicista" del mundo natural ha llevado a problemas, paradojas y
absurdos que son mucho más atroces que cualquier cosa de la que se haya
acusado a los escolásticos. En segundo lugar, las causas aristotélicas
formales y finales son simplemente inevitables si queremos dar sentido a la
ciencia moderna ya la propia razón. Nuestro capítulo final desarrollará este
segundo tema; el resto de este capítulo explorará el primero.

Inventar el problema cuerpo-mente

Cualquiera que sea el significado de Locke, es Descartes a quien, como ya
he dicho, se le considera generalmente como el "padre" de la filosofía
moderna, y con razón. Ciertamente fue un hombre de gran brillantez, y sus
contribuciones a la nueva ciencia fueron, en su época, al menos tan
influyentes como su sistema filosófico. Y, sin embargo, es el último por el
que ahora es más conocido, y los sucesores de Descartes dentro de la
filosofía hasta el día de hoy han tendido directa o indirectamente a definir
sus posiciones en los términos de Descartes, ampliamente entendidos, o
(más comúnmente, especialmente como los siglos han usado) en reacción
contra él. De una forma u otra, Descartes estableció efectivamente la
agenda; de ahí su pretensión de paternidad. Creo que una razón es
esta. Aunque Descartes no fue el primer filósofo moderno punto final, fueel
primero en hacer que el proyecto filosófico moderno pareciera algo más que
un ejercicio de pura locura. En estos días estamos acostumbrados a que los
filósofos y otros intelectuales digan todo tipo de cosas absurdas y / o
malvadas como algo natural: que la mente humana es una especie de
programa de computadora; que todos los hechos están “construidos
socialmente”; que un hombre puede "casarse" con otro hombre; que el
aborto y, a veces, incluso el infanticidio, son perfectamente
justificables; que la bestialidad es cuestión de gustos; Etcétera. Pero los
primeros modernos, a pesar del debilitamiento de su sistema inmunológico
intelectual causado por el ockhamismo, por el nuevo individualismo y la
mundanalidad, por las guerras de religión, etc., fueron en su mayor parte
inoculados por la herencia moral e intelectual residual del cristianismo
medieval contra aceptando demasiada locura, al menos todo a la vez y sin
diluir. Se reconoció que el materialismo completo de Hobbes era
destructivo no sólo de la religión como tal (y no sólo de la odiada variedad
escolástica) sino de la razón misma; y su filosofía moral y política fue
ampliamente reconocida por la obscenidad que es. Y aunque el programa
general de Bacon fue respaldado con entusiasmo, su propia defensa
filosófica del mismo estaba lejos de estar completamente elaborada, y
parecía (dada su denigración antiaristotélica de nuestros poderes
intelectuales naturales y no reformados) amenazar con llevar al
escepticismo. Era necesario que alguien proporcionara al proyecto
filosófico moderno una articulación filosófica sistemática plausible, y de
una manera que no se rompiera. Se reconoció que el materialismo completo
de Hobbes era destructivo no sólo de la religión como tal (y no sólo de la
odiada variedad escolástica) sino de la razón misma; y su filosofía moral y
política fue ampliamente reconocida por la obscenidad que es. Y aunque el
programa general de Bacon fue respaldado con entusiasmo, su propia
defensa filosófica del mismo estaba lejos de estar completamente elaborada,
y parecía (dada su denigración antiaristotélica de nuestros poderes
intelectuales naturales y no reformados) amenazar con llevar al
escepticismo. Era necesario que alguien proporcionara al proyecto
filosófico moderno una articulación filosófica sistemática plausible, y de
una manera que no se rompiera. Se reconoció que el materialismo completo
de Hobbes era destructivo no sólo de la religión como tal (y no sólo de la
odiada variedad escolástica) sino de la razón misma; y su filosofía moral y
política fue ampliamente reconocida por la obscenidad que es. Y aunque el
programa general de Bacon fue respaldado con entusiasmo, su propia
defensa filosófica del mismo estaba lejos de estar completamente elaborada,
y parecía (dada su denigración antiaristotélica de nuestros poderes
intelectuales naturales y no reformados) amenazar con llevar al
escepticismo. Era necesario que alguien proporcionara al proyecto
filosófico moderno una articulación filosófica sistemática plausible, y de
una manera que no se rompiera. Y aunque el programa general de Bacon
fue respaldado con entusiasmo, su propia defensa filosófica del mismo
estaba lejos de estar completamente elaborada, y parecía (dada su
denigración antiaristotélica de nuestros poderes intelectuales naturales y no
reformados) amenazar con llevar al escepticismo. Era necesario que alguien
proporcionara al proyecto filosófico moderno una articulación filosófica
sistemática plausible, y de una manera que no se rompiera. Y aunque el
programa general de Bacon fue respaldado con entusiasmo, su propia
defensa filosófica del mismo estaba lejos de estar completamente elaborada,
y parecía (dada su denigración antiaristotélica de nuestros poderes
intelectuales naturales y no reformados) amenazar con llevar al
escepticismo. Era necesario que alguien proporcionara al proyecto
filosófico moderno una articulación filosófica sistemática plausible, y de
una manera que no se rompiera.demasiado radicalmente con el
pasado. Entra Descartes.
Según todas las apariencias, un católico sincero, la hostilidad de
Descartes, en teoría de todos modos, estaba dirigida sólo contra el marco
escolástico en el que la tradición cristiana había llegado a estar incrustada,
no contra esa tradición misma. Y aunque rechaza la filosofía de Aristóteles
(y, por tanto, también la de Aquino), existen algunas afinidades entre su
pensamiento y el de Platón y Agustín. En particular, una concepción
decididamente platónico-agustiniana del alma juega un papel central en el
sistema de Descartes, y de ninguna manera de una manera ad hoc o
insincera. Todo lo contrario, de hecho, como algo comoEl giro moderno de
Descartes sobre la concepción del alma de Platón sigue más o menos
automáticamente si (a) quieres reemplazar la explicación aristotélica del
mundo natural con la "Filosofía Mecánica" o alguna aproximación
contemporánea a ella, pero (b) tampoco Quisiera terminar siendo un
inmoralista e irracionalista absoluto de tipo nietzscheano, para quien el
siglo XVII no estaba preparado y que aún hoy le gusta disfrazarse con ropa
científica y moralista. El significado y propósito que Descartes, como otros
modernos, destierra del mundo material, le da un nuevo y exclusivo hogar
en la mente humana, concebida como una sustancia no física o inmaterial
que existe independientemente del cuerpo y el cerebro humanos; y no hay
otro hogar que pudierahan dado una concepción mecanicista-materialista de
la naturaleza. Pero con tal reducto asegurado, podría parecer posible evitar
el desastre que es (como veremos) inevitable una vez que se niega la
realidad de las causas formales y finales: el socavamiento completo de la
posibilidad tanto de la evaluación moral como de la razón. sí mismo. La
razón y la moral, aunque desprovistas de un fundamento en el orden
natural, supuestamente podrían basarse en la naturaleza del alma humana,
como Descartes la vuelve a concebir: no como la forma del cuerpo (al estilo
del hilomorfismo de Aristóteles y Aquino) sino como una especie de
sustancia u objeto por derecho propio, aunque imperceptible: un "fantasma
en la máquina" del cuerpo humano, como Gilbert Ryle lo satirizó, cuya
presencia invisible mantiene al menos una pequeña parte de la realidad, el
mundo,
Desafortunadamente, esta estrategia fracasó estrepitosamente, y en
parte debido a su conexión inherente con la más distintivamente moderna
de las tendencias filosóficas, cuya introducción por sí misma Descartes le
merecería su estatus de padre de la filosofía moderna: el subjetivismo , la
idea de que todos podemos saber directamente y con certeza son los
contenidos de nuestra propia mente, y que si podemos saber algo más, es
sólo sobre la base de lo que sabemos de nuestras propias mentes, e incluso
entonces sólo indirectamente y con menos certeza. Sin duda, este énfasis en
la primacía de la conciencia humana subjetiva mantuvo a raya la fría e
inhumana concepción del mundo que de otro modo implicaba la Filosofía
Mecánica. Pero también tendió inevitablemente a aislar a la mente humana
del contacto con la realidad objetiva, y cuando se combinó con la
concepción mecanicista de la naturaleza, con la tendencia de los modernos
hacia el voluntarismo y el antirrealismo (ya sea en su forma nominalista o
conceptualista), y con el individualismo radical y esta mundanalidad que ha
permeado cada vez más la civilización occidental desde el siglo XVI, el
resultado no podía dejar de ser una catástrofe moral e intelectual sin
precedentes.
Así es como sucedió todo. (Prepárese para algunos tecnicismos y
abstracciones inevitables aquí y allá.) Recuerde que, de acuerdo con la
Filosofía Mecánica, no hay causas formales y finales en el mundo natural,
ni naturalezas o esencias fijas de las cosas, ni poderes inherentes ni formas
sustanciales, y sin intencionalidad ni orientación a objetivos. Solo hay leyes
ciegas de la naturaleza que gobiernan el comportamiento de partículas
físicas inherentemente sin sentido y sin propósito o similares; todo en el
mundo material, no importa cuán complejo sea, de alguna manera se reduce
a este tipo de cosas. Pero, por supuesto, muchas cosas
ciertamente parecen tener esencias, naturalezas y poderes, y actuar de
acuerdo con algún propósito u objetivo; eso es lo que diría el sentido
común, de todos modos. Por ejemplo, el opio ciertamente parecetener un
poder inherente para provocar el sueño; El sentido común no diría que no
hay nada más sucediendo aquí que una correlación regular o “similar a una
ley” entre ingerir algo con la estructura química del opio y luego quedarse
dormido. Ciertamente pareceAl sentido común es cierto decir que el
propósito del corazón es bombear sangre, y que tener este propósito es parte
de su naturaleza o esencia. Etcétera. Pero los modernos descartan todo esto
como una mera proyección. Hume sostiene que cuando la mente percibe
que los eventos de tipo A son seguidos frecuentemente por eventos de tipo
B, forma una expectativa de B siempre que se encuentra con A, y esta
expectativa se proyecta en el mundo como una conexión objetiva necesaria
entre A y B. Pero de hecho, afirma, no hay ninguna razón para pensar que
exista tal conexión; la "necesidad" está en nosotros, no en el mundo, una
invención de la mente misma. Esperas que el opio te dé sueño; pero en lo
que respecta a los hechos objetivos, el opio podría, en teoría, convertirlo
literalmente en una rana (o lo que sea) en lugar de
adormecerlo. Similar, Locke sostenía que las esencias que consideramos
que tienen las cosas o las especies en las que las tomamos para caer son
también creaciones de la mente humana, algo más inventado que
descubierto. Y si bien este tipo de visión siempre había sido difícil de
vender cuando se aplicaba al ámbito biológico (donde la realidad objetiva
de las esencias y las causas finales parece difícil de negar), Darwin, siglos
después, finalmente le daría a la concepción mecanicista de la naturaleza
algo aparente biológico. credibilidad al argumentar que las especies son
fluidas en lugar de fijas y que la apariencia de propósito puede explicarse en
términos totalmente sin propósito. No es que los corazones tengan la
función o la causa final de bombear sangre; es más bien (para truncar
considerablemente la historia) que las criaturas sin corazón, y por tanto sin
sangre circulante, se extinguieron y las criaturas con corazón
sobrevivieron. Y así sucesivamente para cualquier otro atributo
biológico. La orientación a objetivos, incluso en el mundo de los seres
vivos, es desde este punto de vista una ilusión, una proyección de la mente
humana. En realidad (así lo afirman los darwinistas) sólo existen las fuerzas
ciegas y sin propósito de mutación y selección natural, cuyos resultados
sóloparece como si promovieran alguna meta o fin natural.
Este tipo de visión también está ejemplificada por la famosa distinción
entre cualidades primarias y secundarias desarrollada por los primeros
pensadores modernos como Galileo, Descartes y Locke. La Filosofía
Mecánica quiere decir que el calor, el frío, el enrojecimiento, el verdor, los
sabores, los olores y similares son, como todo lo demás (afirma), de alguna
manera reducibles a los movimientos (o lo que sea) de las partículas
materiales. Sin embargo, existe una dificultad seria y conocida con este
punto de vista. Una y la misma manzana, compuesta, como todo lo demás,
de nada más que partículas materiales que interactúan de acuerdo con las
leyes de la naturaleza, puede verse roja para un observador y gris para otro
daltónico. Le sabrá dulce a alguien con un aparato gustativo normal, pero
no a alguien cuya lengua esté quemada o dañada. Un mismo balde de agua
a temperatura ambiente se sentirá tibio para alguien cuya mano se haya
empapado en agua helada y frío para alguien cuya mano haya estado
empapada en agua caliente. Y así sucesivamente para otras cualidades
sensibles. Este tipo de desorden no es bienvenido si, como los defensores de
la Filosofía Mecánica, su objetivo es mostrar que cada característica del
mundo natural puede cuantificarse, describirse en términos de leyes sin
excepciones y, por lo tanto, ser susceptible de predicción, control y
tecnología. solicitud.
La solución fue sostener que los objetos materiales tienen cualidades
tanto "primarias" como "secundarias". Las cualidades primarias incluyen
solidez, extensión, figura, movimiento, número y similares, y en particular
cualquier cualidad que pueda cuantificarse matemáticamente y que no varíe
de ninguna manera de un observador a otro. Las cualidades secundarias
incluyen colores, sonidos, sabores, olores, etc., y el hecho de que un objeto
los tenga no es más que una tendencia a hacernos tener ciertas
sensaciones. Así, por ejemplo, cuando observamos una manzana o un cubo
de agua, percibimos que el primero tiene cierta longitud, ancho y
profundidad, y también un cierto color; y percibimos que el agua del balde
se arremolina en él y también está caliente. Ahora, de acuerdo con la vista
en cuestión, la longitud, el ancho, la profundidad y el movimiento giratorio
son cualidades primarias, y realmente hay algo en los objetos mismos que
"se asemeja" a nuestras percepciones de ellos (como dijo Locke). Pero si
bien también hay algo en los objetos que causa nuestras percepciones de
enrojecimiento y calor, no hay nada en los objetos que se parezca a nuestras
percepciones de estas cualidades secundarias. En otras palabras, si por
"enrojecimiento" te refieres a la tendencia de un objeto a absorber ciertas
longitudes de onda de luz y reflejar otras, y hacer que tengamos ciertas
sensaciones, entonces la manzana es ciertamente roja. Pero si por
"enrojecimiento" te refieres a lo que el sentido común quiere decir con él -
el carácter de la sensación en sí, la apariencia que presenta la manzana a
una persona con visión normal, a diferencia de una persona daltónica -
entonces el "enrojecimiento" es Pero si bien también hay algo en los objetos
que causa nuestras percepciones de enrojecimiento y calor, no hay nada en
los objetos que se parezca a nuestras percepciones de estas cualidades
secundarias. En otras palabras, si por "enrojecimiento" te refieres a la
tendencia de un objeto a absorber ciertas longitudes de onda de luz y
reflejar otras, y hacer que tengamos ciertas sensaciones, entonces la
manzana es ciertamente roja. Pero si por "enrojecimiento" te refieres a lo
que el sentido común quiere decir con él - el carácter de la sensación en sí,
la apariencia que presenta la manzana a una persona con visión normal, a
diferencia de una persona daltónica - entonces el "enrojecimiento" es Pero
si bien también hay algo en los objetos que causa nuestras percepciones de
enrojecimiento y calor, no hay nada en los objetos que se parezca a nuestras
percepciones de estas cualidades secundarias. En otras palabras, si por
"enrojecimiento" te refieres a la tendencia de un objeto a absorber ciertas
longitudes de onda de luz y reflejar otras, y hacer que tengamos ciertas
sensaciones, entonces la manzana es ciertamente roja. Pero si por
"enrojecimiento" te refieres a lo que el sentido común quiere decir con él -
el carácter de la sensación en sí, la apariencia que presenta la manzana a
una persona con visión normal, a diferencia de una persona daltónica -
entonces el "enrojecimiento" es si por "enrojecimiento" te refieres a la
tendencia de un objeto a absorber ciertas longitudes de onda de luz y
reflejar otras, y hacer que tengamos ciertas sensaciones, entonces la
manzana es ciertamente roja. Pero si por "enrojecimiento" te refieres a lo
que el sentido común quiere decir con él - el carácter de la sensación en sí,
la apariencia que presenta la manzana a una persona con visión normal, a
diferencia de una persona daltónica - entonces el "enrojecimiento" es si por
"enrojecimiento" te refieres a la tendencia de un objeto a absorber ciertas
longitudes de onda de luz y reflejar otras, y hacer que tengamos ciertas
sensaciones, entonces la manzana es ciertamente roja. Pero si por
"enrojecimiento" te refieres a lo que el sentido común quiere decir con él -
el carácter de la sensación en sí, la apariencia que presenta la manzana a
una persona con visión normal, a diferencia de una persona daltónica -
entonces el "enrojecimiento" esno en la manzana, sino solo en la mente del
observador . Si por “calor” te refieres al movimiento de las moléculas que
forman el agua, entonces el calor realmente está en el agua. Pero si en
cambio por "calor" te refieres (como hace el sentido común) a la forma en
que se siente el agua cuando pones la mano en ella, el calor no está en el
agua, sino sólo en la mente del observador . Y así sucesivamente para todos
los demás colores, sensaciones táctiles, sabores, olores y
similares. Objetivamente, de acuerdo con la Filosofía Mecánica, solo hay
partículas incoloras, inodoros e insípidas en movimiento. Color, olor, sabor
y similares tal como los experimentamosno existen en el mundo objetivo,
sino solo en nuestras mentes. Se puede decir que el color, el olor, el sabor,
etc., existen objetivamente sólo si se redefinen en términos de las
propiedades cuantificables de las partículas y las colecciones de partículas.
Ahora bien, esto implica automáticamente un dualismo mente-cuerpo
del tipo con el que Descartes estaba famoso. Porque si las cualidades
sensibles, tal como las experimentamos, no existen en el mundo material
externo, tampoco existen ni siquiera en el cerebro y el sistema nervioso, ya
que, según la Filosofía Mecánica, están constituidas como todo lo demás en
el mundo natural. de nada más que partículas incoloras, inodoras e insípidas
gobernadas por leyes naturales sin excepción. Y si estas
cualidades hacen existen en la mente - y no hay ningún otro lugar para ellos
existen, de acuerdo con la filosofía mecánica - entonces la
mente necesariamenteno puede ser material, o al menos no totalmente
material, ya que estas cualidades sensibles en sí mismas no pueden ser
materiales. En cambio, la mente debe ser algo como el alma tal como la
concibió Platón, una sustancia inmaterial o no física que existe aparte del
cuerpo y el cerebro. Hay, pues, dos reinos, el mundo material (incluido el
cuerpo y el cerebro humanos) cuya naturaleza, como la describe la Filosofía
Mecánica, se rige por las leyes de la física, la química, etc., y la mente o el
alma, que no está regida ni por leyes físicas ni localizable en el
espacio. Aparte de la mente, el cuerpo es un sistema puramente mecánico,
no más consciente que cualquier otra máquina, y no menos sujeto a las
leyes sin propósito de la naturaleza.
Cualquier lector familiarizado con el campo actual de moda de los
"estudios de la conciencia" podría reconocer en todo esto los orígenes de lo
que se conoce como "qualia", un término técnico para los rasgos
característicos de una experiencia consciente que determinan "cómo es "
para tenerlo. Por ejemplo, lo que es ver rojo es diferente de lo que es ver
verde; lo que es sentir calor es diferente de lo que es sentir frío; lo que es
probar el café es diferente de lo que es probar el queso; y así. Lo que da a
cada una de estas experiencias su carácter distintivo es lo que se entiende
por su "quale" (la forma singular de "qualia"), y corresponde más o menos a
lo que los primeros filósofos modernos tomaron como las ideas puramente
subjetivas que las cualidades secundarias producir en nuestras mentes, y al
que no corresponde nada en el mundo físico objetivo, aunque la mente
proyecta erróneamente estas cualidades o “qualia” (enrojecimiento como
nos aparece, calor como nos aparece, etc.) en ese mundo. El foco del debate
actual entre filósofos, neurocientíficos y otros sobre si la conciencia puede
explicarse de una manera “naturalista” y cómo es posible es la cuestión de
si los qualia en particular pueden explicarse así. Una sensación de
enrojecimiento es obviamente muy diferente de una sensación de verdor, e
incluso más radicalmente diferente de una sensación de frescor o la
experiencia de probar un café o escuchar un sonido. Sin embargo, un grupo
de neuronas que se disparan se parece cualitativamente a cualquier otro, y
ciertamente muy diferente de cualquiera de estas sensaciones.21 Si bien se
han adoptado varias posiciones sobre este tema, probablemente sea justo
decir que el campo está dividido principalmente entre aquellos teóricos que
piensan que es obvio que los qualia no se pueden explicar de manera
naturalista y aquellos que piensan que es obvio que pueden serlo, y a cada
lado le resulta difícil tomar al otro en serio.
Como era de esperar, el segundo, el lado “naturalista” o materialista
tiende a caracterizar al primero como no científico y comprometido con
ilusiones, desesperado por encontrar algún aspecto de la naturaleza humana
que no sucumbirá al avance implacable del reduccionismo científico como
todo lo demás. (Esto a pesar del hecho de que la mayoría de los críticos más
conocidos de los intentos de explicar los qualia y la conciencia en términos
materialistas, como David Chalmers, Frank Jackson, Colin McGinn,
Thomas Nagel y John Searle, son irreligiosos y, en algunos casos,
positivamente. hostil a la religión.) Precisamente porque todo lo demás ha
sucumbido a la explicación materialista (así continúa la objeción), esta
esperanza de un rasgo especial e irreductible de la naturaleza humana está
sin duda condenada al fracaso. ¿Por qué debería un pequeño aspecto de la
realidad, la mente humana,
Es difícil saber si este tipo de retórica se debe más a la ignorancia o más
a la deshonestidad intelectual, pero cuando se considera que Daniel Dennett
es uno de sus principales proveedores, es tentador levantar una mano y
decir “ambos”; ciertamente encajaría con su modus operandi en relación
con la religión. En cualquier caso, hay una muy buena razón por la que la
mente humana por sí sola debería ser excepcionalmente resistente a la
"explicación científica", si eso se entiende en un sentido mecanicista-
materialista; y es precisamente una comprensión de la historia de la ciencia,
más que un intento desesperado por evitar sus implicaciones, lo que revela
por qué. Como Nagel ha enfatizado especialmente, y como indica nuestra
discusión hasta este punto,22 Todo lo que no se ajuste a este modelo se trata
como una mera proyección de la mente más que como una característica
genuina de la realidad física objetiva. El mundo físico, según este
entendimiento,estodo lo que existe independientemente de cualquier mente
o experiencia consciente o representación mental subjetiva. Ahora bien,
aunque este método se puede aplicar a todo tipo de fenómenos, hay un
fenómeno al que es bastante obvioque no sepuede aplicar ni siquiera en
principio, y es la mente misma. Una cosa es explicar el calor de manera
“naturalista” o en términos materialistas, despojándolo e ignorando su
apariencia, la forma en que el calor lo sentimos cuando lo experimentamos,
y redefiniéndolo como movimiento molecular. Otra cosa muy distinta es
proponer "explicar"la sensación de calor en sí misma de una manera que
despoja e ignora su apariencia subjetiva, dependiente de la mente y la
redefine en términos de propiedades objetivamente cuantificables (de la
activación de neuronas o lo que sea). Porque en este caso el fenómeno que
se explica simplemente es, de su propia naturaleza, subjetivo o dependiente
de la mente, de modo que no pueda ser "explicado" coherentemente de una
manera que despoje o ignore la apariencia subjetiva del fenómeno a
explicar. Esto no sería "explicar" el fenómeno en absoluto, sino
simplemente ignorarlo o negar implícitamente su existencia. Pero los
"qualia" son, por definición, estas características subjetivas o dependientes
de la mente, mientras que "materia" o "realidad física" es cualquier cosa
que exista independientemente de cualquier mente o punto de vista
subjetivo. Por tanto, en principio es imposible "explicar" los qualia en
términos puramente materiales o físicos, y cualquier intento materialista de
tal "explicación" es en realidad sólo una negación disfrazada de su propia
existencia y, por tanto, de la existencia de la experiencia consciente misma.
Lejos de ser un intento desesperado por evitar las implicaciones de la
ciencia moderna, el dualismo parece derivarse necesariamente del método
científico moderno en sí. La razón por la que la ciencia ha "explicado" casi
todo lo que no sea la mente es precisamente porque todo lo que no se ajusta
al modelo mecanicista ha sido barrido bajo la alfombra de la mente,
tratado como una mera proyección.. Dado que el papel de la mente ha sido
desde el principio el de servir como un tanque de almacenamiento para todo
lo que no se puede asimilar al método reduccionista, no puede dejar de ser
especialmente resistente a tal explicación. La retórica materialista del tipo
descrito anteriormente es, por tanto, un juego de caparazón. Es como
afirmar con seguridad, después de haber limpiado una casa entera solo
barriendo toda la tierra debajo de una alfombra determinada, que el
gigantesco montón de tierra que ahora existe debajo de esa alfombra puede
tratarse fácilmente con el mismo método. Obviamente, ese es el único
método que no se puede utilizar para tratar la suciedad; análogamente, la
reducción mecanicista-materialista es el único método que no puede
utilizarse para explicar los qualia.
Los primeros filósofos y científicos modernos que hicieron este
movimiento de eliminar las apariencias de las cosas y reubicarlas en la
mente generalmente se dieron cuenta de que tenían estas implicaciones
dualistas. Descartes es solo el ejemplo más conocido. Locke (bajo la
influencia del ahora menos conocido Ralph Cudworth) era otro, y aunque
estaba menos seguro de que esto implicara que la mente en su conjunto es
una sustancia no física o un objeto que existe independientemente, tenía
claro que lo que nosotros ahora llamados "qualia" son necesariamente
irreductibles e inexplicables en términos de propiedades físicas de cualquier
tipo, ya sea que de alguna manera sean inherentes a un órgano físico como
el cerebro. 23Este movimiento fue parte integral del rechazo de las causas
formales aristotélicas, ya que el enrojecimiento, el calor y cosas por el
estilo, consideradas como aparecen a nuestros sentidos, son solo formas de
un tipo que son particularmente difíciles de redefinir en términos totalmente
cuantificables según los imperativos. de la Filosofía Mecánica y, por tanto,
debe (a diferencia del movimiento, la extensión, etc.) eliminarse por
completo de su descripción del mundo físico.
Pero es la negación de las causas finales lo que más claramente plantea
un obstáculo absolutamente insuperable para cualquier intento de explicar
la mente en términos puramente materiales. La causalidad final tiene que
ver con la orientación hacia un objetivo, la orientación hacia un fin que no
necesita existir. Por lo tanto, la bellota tiene al roble como su causa final, y
esto sigue siendo cierto a pesar de que el roble aún no existe y (si la bellota
nunca tiene la oportunidad de crecer) puede que nunca exista. Por tanto,
cada tipo de causa eficiente está, según una explicación aristotélica,
ordenada o dirigida hacia su tipo específico de efecto o efectos. Pero la
mente humana manifiesta la causalidad final más obviamente que cualquier
otra cosa. Tiene la intención o planifica acciones y resultados que aún no
existen y que quizás nunca existan, pero que permanecen dirigidos hacia
esas acciones y resultados de todos modos. Más generalmente,intendere,
señalar o apuntar): se dirige hacia o representa cosas más allá de sí
mismo. Por ejemplo, puedes pensar en rocas y árboles, perros y gatos,
círculos y cuadrados, planetas y galaxias, moléculas y átomos y, al hacerlo,
tu mente está, por así decirlo, "dirigida hacia" ellos o "apuntando más allá
de sí misma". a ellos. Tenga en cuenta que esto es así incluso si no tiene
intención de hacer nada (por ejemplo, recoger una piedra determinada,
acariciar a un perro determinado, o lo que sea). Puede que simplemente los
estés contemplando. (La “intencionalidad” es un fenómeno más general que
el tener intenciones de actuar de tal o cual manera.) También lo es aunque
las cosas en cuestión no existan. Podrías estar pensando en algo que ya no
existe (el World Trade Center), que nunca existió (unicornios) o que nunca
existirá (una máquina de movimiento perpetuo). La intencionalidad es
considerada por muchos como la característica definitoria de la mente, la
"marca de lo mental", como la caracterizó el filósofo del siglo XIX Franz
Brentano. Y debería ser obvio que es simplemente unImposibilidad
conceptual de que alguna vez deba explicarse en términos o reducirse a
algo material, al menos tal como la entienden los defensores de la Filosofía
Mecánica y sus descendientes naturalistas contemporáneos: los sistemas
materiales, nos dicen estos últimos, están completamente desprovistos de
causalidad final. ; pero la mente es el paradigma más claro de causalidad
final; por tanto, la mente no puede ser ningún tipo de sistema material,
incluido el cerebro. Como escribió una vez Peter Geach: “Cuando nos
enteramos de algún nuevo intento de explicar el razonamiento, el lenguaje o
la elección de manera naturalista, debemos reaccionar como si nos dijeran
que alguien había cuadriculado el círculo o probado que la raíz cuadrada de
2 es racional. Solo la curiosidad más leve está en orden: ¿qué tan bien se ha
ocultado la falacia? " 24
Tendré mucho más que decir sobre esto en el capítulo final de este libro,
pero ya debería ser evidente por qué aquellos que afirman confiadamente
que la mente humana está destinada a sucumbir a la explicación materialista
manifiestan así, no una comprensión genuina de lo humano. mente o de la
ciencia, sino simplemente su propia desorientación. El dualismo de
Descartes no fue un vestigio precientífico; era nada menos que el resultado
lógico de la ciencia moderna, inevitable dada la nueva concepción anti-
aristotélica del mundo material que los materialistas contemporáneos tienen
en común con Descartes. De hecho, como han reconocido prominentes
filósofos materialistas de la mente como Jerry Fodor y Joseph
Levine,25Encontramos aquí un paralelismo con el secularismo - que, como
hemos visto, no tiene contenido positivo sino que es simplemente un
rechazo de la religión - y con el mecanismo - que, como también hemos
visto, en última instancia no tiene un contenido positivo innegociable, sino
que consiste en en la mera negación de las causas formales y finales
aristotélicas. Y una vez que se realiza el movimiento en cuestión, se vuelve
difícil incluso darle sentido a la idea de que "todo lo que existe es material",
al menos si se supone que "todo" incluye la mente. Hablar de "reducir" la
mente a materia o "explicar" la primera en términos de la segunda disfraza
lo que en realidad es un intento de eliminar de nuestra concepción del
mundo todo lo que es esencial para la mente y reemplazarlo por un
materialista-mecanicista. sustituir. Una "explicación materialista de la
mente" es así como una "explicación secularista de Dios" o una
"explicación mecanicista de las causas formales y finales". El secularismo
no “explica” a Dios, pero niega que Él exista; el mecanismo no “explica”
las causas formales y finales, pero niega que existan; y el materialismo, en
última instancia, no "explica" la mente en absoluto, pero niega
implícitamente que exista. (El "materialismo eliminativo" hace que esta
negación sea explícita en lugar de implícita. A veces se caracteriza como
una forma "extrema" de materialismo, pero se describe con mayor precisión
como una forma de materialismo "honesto" o "consistente". También es una
locura, y un y el materialismo, en última instancia, no "explica" la mente en
absoluto, pero niega implícitamente que exista. (El "materialismo
eliminativo" hace que esta negación sea explícita en lugar de implícita. A
veces se caracteriza como una forma "extrema" de materialismo, pero se
describe con mayor precisión como una forma de materialismo "honesto" o
"consistente". También es una locura, y un y el materialismo, en última
instancia, no "explica" la mente en absoluto, pero niega implícitamente que
exista. (El "materialismo eliminativo" hace que esta negación sea explícita
en lugar de implícita. A veces se caracteriza como una forma "extrema" de
materialismo, pero se describe con mayor precisión como una forma de
materialismo "honesto" o "consistente". También es una locura, y
unreductio ad absurdum de todo el proyecto materialista. Pero más sobre
esto más adelante).
A menos que uno simplemente niegue la existencia de la mente
humana, entonces, el dualismo mente-cuerpo de Descartes, o algo parecido,
es inevitable, dada la concepción del mundo material que nos legó la
Filosofía Mecánica. Pero me apresuro a enfatizar que no digo esto a modo
de respaldo al dualismo de Descartes. Pues si bien esa teoría es ciertamente
menos loca que el materialismo, enfrenta graves y notorias dificultades
propias y, una vez más, el problema surge directamente del abandono del
aristotelismo. Recordemos que para Aristóteles y Santo Tomás de Aquino,
el alma humana es la forma de un cuerpo humano vivo, y su relación con el
cuerpo debe entenderse, por tanto, como un ejemplo entre muchos otros de
"causalidad formal": como la forma de una pelota de goma. es esa esencia o
naturaleza que hace del paquete de caucho una pelota en lugar de un palo o
un tope de puerta, y la forma de un árbol es solo esa esencia o naturaleza
que convierte la materia del árbol en un árbol en lugar de una roca o un
animal, así también el alma es solo la forma, esencia o naturaleza que hace
que la materia del cuerpo en un cuerpo humano vivo en lugar de un árbol,
roca o bola. En otras palabras, la conexión alma-cuerpo no es diferente de la
relación forma-materia que existe en cualquier otro lugar de la
naturaleza. Pero Descartes rechaza las causas formales y finales y, por tanto,
no puede explicar la conexión entre el alma y el cuerpo en estos
términos. Él piensa en el alma no como una forma, simplemente un
componente de una sustancia completa, sino como una especie de sustancia
u objeto completo por derecho propio, solo inmaterial en lugar de
material. Por tanto, su relación con el cuerpo debe entenderse en términos
de lo que Aristóteles llamó "causalidad eficiente" más que en términos de
causalidad formal. Y, especialmente dado que incluso la noción de
causalidad eficiente de Aristóteles fue severamente atenuada por los
modernos en las formas descritas anteriormente, esto parece implicar que
ahora de alguna manera se supone que debemos pensar en la relación del
alma con el cuerpo en el modelo de una bola de billar golpeando. en otro.
Esto no podía dejar de hacer que la concepción del alma de Descartes
pareciera absolutamente misteriosa para sus sucesores. El cuerpo y el
cerebro, al igual que otros objetos físicos, tienen longitud, anchura,
profundidad, masa y las demás propiedades que la Filosofía Mecánica
atribuye a la materia. Pero el alma, nos dice Descartes, no tiene ninguna de
estas cosas. Entonces, ¿cómo pueden entrar en algún tipo de relación de
causa y efecto entre ellos? No a través del contacto físico,
obviamente. Además, la ley de conservación de la energía implica que la
cantidad de energía en el universo físico es constante. Pero para que la
mente, tal como se la entiende en el sentido de Descartes, tenga alguna
influencia causal sobre el cuerpo, seguramente tendría que transferir energía
al universo físico; y para que el cuerpo tenga una influencia causal sobre el
alma, tendría que transferir energía fuera del universo físico. Por tanto, la
noción de almas y cuerpos interactuando parece, si se la entiende a la
manera de Descartes, violar las leyes de la física. Lejos de ofrecer una
imagen más simple de la realidad, el abandono de las causas formales por
parte de Descartes conduce a la paradoja: ambas implican que los objetos
físicos provocan en nosotros sensaciones de enrojecimiento, verdor, calor,
frialdad, etc., que son inmateriales y no tienen ningún parecido con el las
cosas físicas en sí mismas, y también que no hay forma en que tal conexión
causal pueda existir de acuerdo con las leyes de la física.
Se pone peor. En opinión de Descartes, lo que la ciencia describe, de
qué se trata, es el mundo físico externo a la mente. Pero la
ciencia misma tiene lugar, por así decirlo, dentro de la mente, y consiste en
última instancia en pensamientos, conceptos, teorías y similares (definidos
por su intencionalidad) desarrollados sobre la base de evidencia sensorial
(definida por sus cualidades sensoriales o qualia ). Y dada la imposibilidad
de interacción causal entre la mente y el mundo físico, se sigue que no hay
forma de que la empresa científica entre en contacto con la realidad misma
que se supone que está estudiando. Por tanto, la Filosofía Mecánica implica
una imagen de la ciencia que, en última instancia, la hace imposible.
O lo haría, de todos modos, si Descartes y otros filósofos modernos
tempranos no hubieran traído a Dios para salvar el día. ¿Cómo es eso? Dada
la brecha entre la mente y el mundo que acabamos de describir, es
teóricamente posible que el mundo material sea totalmente diferente de la
forma en que aparece a los sentidos; de hecho (como Descartes ilustra la
famosa imagen de un demonio todopoderoso que ha puesto en su mente la
ilusión de que hay un mundo material fuera de él) es incluso teóricamente
posible que no exista ningún mundo material. Y si nuestros sentidos no son
dignos de confianza y no hay un mundo material, entonces los argumentos
del tipo que usa Tomás de Aquino para defender la existencia de Dios,
todos los cuales comienzan con premisas sobre el mundo material conocido
a través de los sentidos, no están disponibles. De ahí que Descartes no los
utilice. En cambio, apela a argumentos como el famoso "argumento
ontológico" del filósofo medieval San Anselmo, que trata de demostrar la
existencia de Dios a partir de premisas que no dependen en absoluto de la
experiencia sensorial, sino que proceden, como una prueba geométrica, de
evidencias por sí mismas. primeros principios. (Para dar un resumen breve
y simplificado, el argumento sostiene que dado que Dios, si lo hay, tendría
que ser por definición el mayor ser posible, y una cosa es más grande si
existe en la realidad que si no existe, se sigue que Dios debe existir en la
realidad. De lo contrario, no sería elel ser más grande posible , que debe ser
por definición). Luego, habiendo probado (él piensa) la existencia de Dios,
apela a la bondad de Dios para garantizar que hizo que nuestros sentidos
sean confiables para que podamos confiar en lo que nos dicen cuando los
utilizamos para llevar a cabo nuestras investigaciones científicas. Problema
resuelto.
O tal vez no. El argumento ontológico, y otros argumentos relacionados
usados por Descartes, son importantes e interesantes, ciertamente mucho
más de lo que ignorantes como Dawkins y Dennett dejan entrever en sus
vergonzosos y mal informados despidos de Anselmo. Aún así, incluso los
filósofos que creen que se puede demostrar la existencia de Dios han
tendido a rechazarlo, incluido Santo Tomás de Aquino, quien sostuvo que
solo podríamos conocer la verdad de la premisa clave del argumento
ontológico (con respecto a lo que Dios es por definición) si tuviéramos un
conocimiento directo. de la esencia divina, lo cual nosotros no, razón por la
cual nuestro conocimiento de Dios debe ser indirecto, basado en nuestro
conocimiento de Sus efectos. Escritores como Locke defienden algo como
el argumento de Aquino a favor de una Primera Causa, pero su empirismo
es en última instancia incompatible con la comprensión (aristotélica) de la
causalidad que respalda ese argumento, como vimos al considerar a
Hume. Y luego está el "argumento del diseño" de Paley y sus sucesores,
que, como hemos visto, se abren a golpes implacables al admitir las
premisas mecanicistas de sus oponentes ateos. Irónicamente, la Filosofía
Mecánica (de esta y otras formas, como veremos) hizo un llamamiento
directo a Dios.más necesario de lo que había sido en la visión escolástica
(que no apela a Dios para salvaguardar la posibilidad del conocimiento,
comprometido como está con una comprensión aristotélica de la causalidad
en la que la conexión entre la mente y el mundo no es especialmente
problemática). Al mismo tiempo, efectivamente socavó la posibilidad de
argumentar a favor de Su existencia, al menos en el tipo de fundamento
favorecido por pensadores como Aristóteles y Aquino.
Sin Dios para resolver el “problema de interacción” con la mente y el
cuerpo, se volvió cada vez más tentador intentar de alguna manera reducir
la mente a materia, de modo que el problema de explicar cómo se contactan
entre sí desaparecería. Y, sin embargo, toda la idea de reducir la mente a
materia es incoherente, especialmente dadas las concepciones tanto de
mente como de materia que implica la Filosofía Mecánica. (Por razones,
solo algunas de las cuales hemos visto. Veremos otras más adelante, y
discutiré todo el campo de la filosofía de la mente con mucho más detalle
en mi libro Filosofía de la mente.. Soy un mago con los títulos de los libros
creativos, ¿no?) Así se inventó el famoso “problema mente-cuerpo”: parece
que la mente no puede reducirse a la materia; y, sin embargo, también
parece que la mente no podría interactuar con el mundo material de la
forma en que lo hace si no fuera material en sí misma. ¿Cómo resolver esta
paradoja? Ese es el problema. A algunos filósofos les ha parecido
irresoluble; y es irresoluble si uno se aferra patológicamente (como hacen
los filósofos contemporáneos) a los supuestos mecanicistas que crearon el
problema en primer lugar. La única forma de resolverlo es volver a la
concepción aristotélico-tomista del alma como forma del cuerpo, teniendo
ciertas operaciones inmateriales pero sin embargo “interactuando” con el
mundo material como forma formal. en lugar de una causa eficiente.

Ácido universal
El problema de la mente y el cuerpo es solo el comienzo de los dolores. Un
millar de otras malas hierbas han brotado en el suelo fertilizado por las
obras de Bacon, Hobbes, Descartes, Locke, Hume y compañía, y en verdad
son muy venenosas. Al igual que el problema de la mente y el cuerpo, se les
suele denominar problemas filosóficos "tradicionales", pero también, como
ese problema, son de hecho, en su mayor parte, de época relativamente
reciente, surgiendo sólo como resultado de los problemas de los modernos.
rechazo de categorías metafísicas clave clásicas, y especialmente
aristotélicas. Aquí hay unos ejemplos.
A. El problema del escepticismo : Recordemos que en la concepción
aristotélica del alma, cuando el intelecto conoce algo fuera de ella, existe
una y la misma forma tanto en el intelecto como en la cosa conocida. Por
ejemplo, cuando percibes o piensas en triángulos, la misma esencia o
naturaleza - triangularidad - que existe en triángulos reales también existe
en tu mente. Una especie de unión entre la mente y su objeto se produce en
virtud de que comparten una forma, naturaleza o esencia que es irreductible
para cualquiera de ellos. Esto es lo que hace posible el conocimiento: no
hay brecha entre la forma tal como existe en la mente y tal como existe en
el objeto, porque son la misma forma.
Pero los modernos rechazaron la causalidad formal y con ella esta
imagen del conocimiento. Para ellos no se trata de que una misma forma o
esencia llegue a existir tanto en la mente como en la realidad. Más bien,
existen en la mente varias “representaciones” de objetos externos, cuya
relación con esos objetos es análoga a la forma en que una pintura o
fotografía representa algo, o tal vez a la forma en que las palabras y
oraciones describen o se refieren a algo. La "representación mental" es una
cosa particular, y su objeto es otra cosa particular de un tipo completamente
diferente, no habiendo una forma universal común o naturaleza compartida
entre ellos. El conocimiento implica una relación causal entre estas dos
cosas particulares, donde el tipo de causalidad en cuestión es una causalidad
eficiente en lugar de una causalidad formal; de nuevo, piense en una bola de
billar chocando contra otra. La mente conoce el objeto representado cuando
la "representación mental" es causada "de la manera correcta".
Un problema con esto es que necesitamos alguna explicación de cómo
una "representación mental" llega a ser una representación en primer lugar -
es decir, cómo llega a tener "intencionalidad" - y por las razones aludidas
anteriormente (y por explorar con más detalle en el próximo capítulo), no
hay forma de que esto pueda explicarse desde una concepción mecanicista-
materialista del mundo. Pero también hay un problema notorio de explicar
cómo podríamos saber, incluso en principio, si nuestras "representaciones
mentales" tienende hecho ha sido causado por las cosas que supuestamente
representan. Por ejemplo, te imaginas que estás leyendo este libro, así es
como tu mente "representa" el mundo para ti en este momento, pero ¿cómo
sabes que esta "representación" es realmente causada por un libro, por la luz
del libro? golpeando tus retinas, etc.? Tal vez sea causado en cambio por
científicos locos que tienen tu cerebro conectado a una supercomputadora
que ejecuta un programa de realidad virtual, alimentando tu cerebro con una
serie ininterrumpida de alucinaciones que son indistinguibles de la realidad,
como en películas como The Matrix. y Vanilla Sky. De hecho, tal vez eso es
lo que ha sido toda su vida, sin que usted lo sepa. Parece que no hay forma
ni siquiera en principio de descartar esta posibilidad. Porque una pintura o
una fotografía lucirá igual independientemente de que las cosas que
representa sean reales o no; y por la misma razón, cualquier "representación
mental" también "luciría" igual si las cosas que representa son reales o no.
La imagen metafísica moderna que implica el mecanismo,
especialmente cuando se combina con el nominalismo, abre así una
“brecha” infranqueable entre la mente y la realidad. 26En este punto de
vista, sólo hay cosas particulares diversas y no universales; y están
relacionados por cadenas de causas eficientes, no por causalidad formal o
final. Por qué algunas de estas cosas deben "representar" fielmente a otras
(o incluso "representar" cualquier cosa, pero déjelo pasar por ahora) se
vuelve totalmente misterioso. No tienen causas formales compartidas que
los unan. Tampoco puede ayudar ninguna apelación a la causalidad
eficiente, especialmente cuando, como en la filosofía moderna, está
separada de la causalidad final. Porque no hay una dirección de fin o meta
en ninguna causa en la visión moderna y, por lo tanto, no hay razón para
ordenarla a la producción de un efecto en lugar de otro. Las causas y los
efectos se vuelven, como dijo Hume, "sueltos y separados", siendo
cualquier cosa en principio capaz de producir cualquier otra cosa.27
Un lamentable subproducto de todo esto es que generaciones de
desafortunados estudiantes de Filosofía 101 han llegado a pensar que la
filosofía se trata fundamentalmente de preguntarse si la mesa que tienes
frente a ti realmente existe. Y este tipo de escepticismo radical sobre la
capacidad de la mente para conocer el mundo exterior se convierte
realmente en un problema teórico serio cuando se dan por sentadas las
suposiciones filosóficas modernas estándar. Por supuesto, pocas personas se
inclinan a tomar en serio estas dudas escépticas en la vida práctica. Pero
mucha gente esinclinado a tomar en serio la visión relativista de que todos
los sistemas de creencias están "construidos socialmente" y que ninguno de
ellos representa la realidad con mayor precisión que otro. Esta visión
también se basa en el supuesto moderno de que el conocimiento implica un
sistema de "representaciones" que, en principio, puede flotar
completamente libre de la realidad que supuestamente representan. La
diferencia entre el hombre que piensa que no puede saber si la mesa frente a
él realmente existe y el hombre que piensa que la ciencia no es más
objetivamente verdadera que el vudú, es que el primer hombre está
considerando la posibilidad de que las “representaciones ”En su propia
mente individual podría no coincidir con la realidad, y el segundo es
considerar la posibilidad de que las“ representaciones ”que componen un
complejo sistema de creencias compartido por muchas mentes no coincidan
con la realidad. El relativismo está, pues, a cuatro patas con escepticismo
acerca de nuestra capacidad para saber si las mesas, sillas, etc., son
reales. Los defensores de la ciencia condenan acertadamente el relativismo,
pero pocos de ellos se dan cuenta de que los supuestos filosóficos modernos
con los que ellos mismos están típicamente comprometidos, y en términos
de los cuales interpretan los resultados de la ciencia empírica, son
precisamente los que conducen al escepticismo y al relativismo en primer
lugar.
B. El problema de la inducción: El relativismo no es el único desafío a la
ciencia empírica abierto por los supuestos filosóficos anti-aristotélicos que
la mayoría de los filósofos modernos (y también la mayoría de los
científicos modernos, en sus momentos filosóficos) dan por sentado. Como
ya se señaló, cuando se abandona la causalidad formal y final, las causas y
los efectos se vuelven "sueltos y separados", y no hay ninguna razón
objetiva por la cual una causa deba producir tal o cual efecto o rango de
efectos, o por qué cualquier efecto deba han sido producidos por tal o cual
causa. De este modo nos encontramos con el famoso “problema de la
inducción”: ¿cómo podemos saber que lo que no hemos observado es como
lo que hemos observado? ¿Cómo podemos saber que el futuro se parecerá
al pasado? Si no podemos saber estas cosas, entonces la ciencia es
obviamente imposible, ya que se trata de describir el mundo en general
(tanto las partes observadas como las no observadas) y hacer predicciones
sobre la base de esa descripción. Pero si las cosas no tienen formas o
esencias compartidas (causalidad formal) y nada apunta intrínsecamente
más allá de sí mismo hacia otra cosa (causalidad final), entonces, para
repetir, ¿cómo podemos inferir de las cosas que observamos a las cosas que
no observamos? o del pasado y presente al futuro?
Ese, en todo caso, es el “problema de la inducción” como nos dejó
Hume. (Una vez más vemos que el llamado "problema tradicional de la
filosofía" se remonta sólo a los primeros modernos, quienes, a diferencia de
los antiguos y medievales, crearonproblemas en lugar de resolverlos). El
filósofo del siglo XX Nelson Goodman planteó un rompecabezas
relacionado, que es más o menos así. Digamos que algo es “gris” si se ha
observado que es verde antes de cierto tiempo (digamos el 1 de enero de
2010) y se observa que es azul después de ese tiempo. Ahora las esmeraldas
son obviamente verdes, y suponemos que seguirán siendo verdes cuando
llegue 2010. Pero, ¿por qué no asumimos en cambio que son horribles y,
por lo tanto, serán azules después de 2010? Después de todo, la evidencia
que tenemos hasta ahora de que son verdes también es evidencia de que son
horribles. El rompecabezas es notoriamente difícil de resolver; y sostengo
que sin el reconocimiento de que las cosas tienen causas formales y finales
(por ejemplo, que el verdor es parte de la forma o esencia de las esmeraldas
y que los procesos causales como los que producen las esmeraldas están
ordenados hacia una gama definida de resultados) no se puede resolver. No
es de extrañar que Goodman, quien fue uno de los nominalistas más
destacados de la filosofía del siglo XX, lo haya descubierto.
C. Identidad personal: Un ser humano, desde el punto de vista aristotélico-
tomista, es un compuesto de forma y materia, siendo el alma simplemente
la forma de la materia del cuerpo. Ahora bien, cualquier cosa material está
destinada a fallar perfectamente a la hora de ejemplificar su forma en un
aspecto u otro. Un roble puede estar atrofiado en su crecimiento debido a
una enfermedad o alguna circunstancia externa, pero sigue siendo un roble,
porque todavía tiene la forma de un roble y no de algún otro tipo de cosa,
incluso si no instancia esa formar perfectamente. (Recuerde la analogía con
una pintura, que podría seguir siendo un retrato de la Mona Lisa incluso si
se raya y se rasga). Un ser humano no es diferente. Puede perder o incluso
nacer sin una determinada extremidad, por ejemplo, pero sigue siendo un
ser humano, ya que todavía tiene la forma de un ser humano, incluso si no
la ejemplifica perfectamente. Específicamente, un ser humano tiene la
forma de un animal racional, incluso si (debido a un daño cerebral,
digamos) no logra perfectamente instanciar esa forma. Por tanto, Terri
Schiavo, como he dicho, seguía siendo un animal racional aunque, dada su
condición, ya no podía ejercer su capacidad de racionalidad. Pero un animal
racional es simplemente una especie depersona ; por lo tanto, Terri Schiavo
seguía siendo una persona, con todos los derechos que tiene cualquier
persona, incluido el derecho a que aquellos a cuyo cuidado se encontrara le
proporcionen los medios normales de sustento que cualquier ser humano
necesita, es decir, alimentos y agua.
Eso, en todo caso, se sigue de una concepción aristotélico-tomista de la
naturaleza humana. Pero supongamos que uno abandona esta concepción,
como hicieron los primeros filósofos modernos. Luego obtenemos algo
llamado el "problema de la identidad personal" (otro problema "tradicional"
de la filosofía que es realmente completamente moderno); y también
tenemos, después de varios siglos de seguir gradualmente las implicaciones
lógicas de este abandono, una circunstancia en la que un número
obscenamente grande de seres humanos de Terri Schiavo podrían llegar a
creer que matarla de hambre no constituiría un asesinato.
Si no hay causas formales, entonces el alma no es la forma del cuerpo,
no es un principio de unidad que asegura que una persona siga siendo la
misma durante todos los cambios que experimenta a medida que gana,
pierde y reorganiza sus diversos componentes. . Todo lo que existe son las
partes mismas, y aunque pueden formar una configuración más o menos
estable, incluso esta estabilidad no puede proporcionar un principio claro de
unidad dado que en ausencia de causas finales ninguna de las partes
componentes está inherentemente ordenada hacia el funcionamiento de el
conjunto del cual es un componente. Todo esto sigue siendo cierto tanto si
se piensa (como hizo Descartes) que una de las partes en cuestión es
inmaterial, como si se supone (como hacen los materialistas) que todas son
materiales.
En el caso de Descartes, esto conduce inevitablemente a una
disociación completa de las personas de sus cuerpos. Pues el alma, en su
opinión, no es la forma del cuerpo, sino una sustancia independiente por
derecho propio, imperceptible para los sentidos y sólo de manera
contingente, y como hemos visto, completamente misteriosamente
relacionada con el cuerpo. Además, el alma es la persona real, que tiene lo
más distintivo de las personas, su capacidad de racionalidad. Entonces, el
hombre ya no es un animal racionalen la visión de Descartes, sino más bien
una "cosa que piensa" inmaterial, su racionalidad divorciada de sus aspectos
animales. En consecuencia, al ser imperceptible, el alma de una persona - y
por lo tanto, estrictamente hablando, la persona misma - desaparece del
mundo de los sentidos. Todo lo que observamos u podemos observar son
los cuerpos de las personas, no sus almas, no ellos . Cómo podemos saber si
existen otras mentes o personas, se vuelve problemático.
Locke rechazó la creencia de Descartes en una sustancia inmaterial y en
cambio identificó a una persona con su corriente de conciencia, aunque
también disoció a las personas de sus cuerpos. Que usted continúe
existiendo mañana o el año que viene no es, en su opinión, que una
sustancia inmaterial o incluso un cuerpo persista desde ahora hasta
entonces, sino más bien que alguien que existía entonces pueda recordar
haber hecho lo que está haciendo ahora; y esa persona podría, en teoría de
todos modos, incluso ser alguien en otro cuerpo del que estás ahora, si de
alguna manera tu conciencia "salta" de un cuerpo a otro. (Se deben agregar
varias calificaciones a esto para que sea remotamente plausible, pero esa es
la idea básica). Otros teóricos se enfocaron en cambio en el cuerpo mismo
como la clave de la identidad personal, sosteniendo que una persona
continúa existiendo mientras su cuerpo hace, o al menos siempre que lo
haga alguna parte crucial (como el cerebro). Sin embargo, otros han
sostenido que alguna combinación de elementos psicológicos (recuerdos,
rasgos de personalidad y similares) y corporales constituye una persona y
que todos deben persistir juntos para que la persona misma persista.
La historia de estos desarrollos es complicada, pero como el
materialismo y el naturalismo han sacado la creencia de Descartes en la
sustancia inmaterial del escenario filosófico, un resultado del pensamiento
filosófico moderno sobre la naturaleza de la identidad personal ha sido una
tendencia al escepticismo sobre el concepto mismo de una persona. . Esto
ha sido facilitado por un enfoque obsesivo en varios escenarios extraños
que puntos de vista como el de Locke parecen hacer posible, al menos en
teoría. Por ejemplo, suponga que todo lo relacionado con su mente está
(como suponen muchos materialistas) de alguna manera codificado en su
cerebro, y que escaneando su cerebro una computadora suficientemente
poderosa podría "leer" el contenido de su mente. Entonces podemos
imaginar que su conciencia podría ser "descargada" por esta computadora,
después de su muerte, en un nuevo cerebro y cuerpo clonado del suyo. En
ese caso, Locke diría que seguirías existiendo en una nueva forma, ya que la
persona que despierte en este nuevo cuerpo tendría todos tus recuerdos y,
por lo tanto, serías solo tú. Pero ahora suponga queSe clonan dos nuevos
cuerpos y la computadora “descarga” su conciencia en cada uno de
ellos. Cual serias tu La teoría de Locke parecería implicar que ambos lo
estarían. Pero eso no puede ser correcto. Supongamos que uno de estos
clones mata al otro. Si fueran literalmente la misma persona, se seguiría que
una y la misma persona estaría viva y muerta al mismo tiempo. De hecho,
se seguiría que una y la misma persona se suicidó con éxito (ya que un clon
se mató a "sí mismo", es decir, el otro clon) y sobrevivió a su intento de
suicidio (ya que el clon que hizo el asesinato sigue vivo).
Ese es solo el comienzo de las paradojas. Supongamos, en cambio, que
la mitad de su cerebro se extrae quirúrgicamente, se conserva vivo en algún
tipo de baño de nutrientes y se almacena en una bóveda en algún
lugar. Suponga también que sobrevive a esta operación y sigue siendo capaz
de cierta medida de conciencia, por muy deteriorada que sea. Sin duda
Locke diría que tú, como persona, todavía existes. Ahora suponga que la
otra mitad de su cerebro finalmente se saca de la bóveda y se trasplanta en
el cuerpo de otra persona, y que la persona que se despierta de esta
operación tiene muchos de sus recuerdos y rasgos de personalidad. ¿Esta
persona en algún sentido también serías tú? Locke podría tener dificultades
para responder, aunque, como hemos visto, parecería absurdo sugerir que
una y la misma persona puede existir en dos lugares al mismo tiempo. Pero
otros teóricos dirían que, dado que esta persona no tiene su cuerpo original,
usted todavía lo tiene, incluso si le han quitado la mitad de su cerebro,
usted, tal como existe ahora, sigue siendo mucho más continuo con su yo
original que lo es, y que esto es suficiente para demostrar que usted y solo
usted puede afirmar ser la persona que era antes de su operación. Esta otra
persona solo tiene ciertas partes de ti (incluso si algunas de ellas son
recuerdos y cosas por el estilo), pero eso no lo convierte en tú. Desde este
punto de vista, es sólo la persona posterior que es el "seguidor más cercano"
de la persona original que cuenta como esa persona. Hasta aquí todo
bien. Pero ahora suponga que muere y esta persona que había recibido parte
de su cerebro y sus recuerdos sobrevive. Entonces, de repente, incluso si le
han quitado la mitad de su cerebro, usted, tal como existe ahora, sigue
siendo mucho más continuo con su yo original que él, y que esto es
suficiente para demostrar que usted y solo usted pueden afirmar ser la
persona que estaban antes de su operación. Esta otra persona solo tiene
ciertas partes de ti (incluso si algunas de ellas son recuerdos y cosas por el
estilo), pero eso no lo convierte en tú. Desde este punto de vista, es sólo la
persona posterior que es el "seguidor más cercano" de la persona original
que cuenta como esa persona. Hasta aquí todo bien. Pero ahora suponga que
muere y esta persona que había recibido parte de su cerebro y sus recuerdos
sobrevive. Entonces, de repente, incluso si le han quitado la mitad de su
cerebro, usted, tal como existe ahora, sigue siendo mucho más continuo con
su yo original que él, y que esto es suficiente para demostrar que usted y
solo usted pueden afirmar ser la persona que estaban antes de su
operación. Esta otra persona solo tiene ciertas partes de ti (incluso si
algunas de ellas son recuerdos y cosas por el estilo), pero eso no lo
convierte en tú. Desde este punto de vista, es sólo la persona posterior que
es el "seguidor más cercano" de la persona original que cuenta como esa
persona. Hasta aquí todo bien. Pero ahora suponga que muere y esta
persona que había recibido parte de su cerebro y sus recuerdos
sobrevive. Entonces, de repente, y que esto es suficiente para demostrar que
usted y solo usted puede afirmar ser la persona que era antes de su
operación. Esta otra persona solo tiene ciertas partes de ti (incluso si
algunas de ellas son recuerdos y cosas por el estilo), pero eso no lo
convierte en tú. Desde este punto de vista, es sólo la persona posterior que
es el "seguidor más cercano" de la persona original que cuenta como esa
persona. Hasta aquí todo bien. Pero ahora suponga que muere y esta
persona que había recibido parte de su cerebro y sus recuerdos
sobrevive. Entonces, de repente, y que esto es suficiente para demostrar que
usted y solo usted puede afirmar ser la persona que era antes de su
operación. Esta otra persona solo tiene ciertas partes de ti (incluso si
algunas de ellas son recuerdos y cosas por el estilo), pero eso no lo
convierte en tú. Desde este punto de vista, es sólo la persona posterior que
es el "seguidor más cercano" de la persona original que cuenta como esa
persona. Hasta aquí todo bien. Pero ahora suponga que muere y esta
persona que había recibido parte de su cerebro y sus recuerdos
sobrevive. Entonces, de repente, Pero ahora suponga que muere y esta
persona que había recibido parte de su cerebro y sus recuerdos
sobrevive. Entonces, de repente, Pero ahora suponga que muere y esta
persona que había recibido parte de su cerebro y sus recuerdos
sobrevive. Entonces, de repente,que iba a ser ahora el “continuador más
cercano” de la persona que existía antes de la operación; en cuyo caso la
teoría tendría que decir que ahora es que - a pesar de que no era que tan sólo
unos minutos antes!
 Paradojas como éstas han llevado a filósofos contemporáneos como
Derek Parfit a concluir que realmente no existe una "persona" o un "yo"
como se entiende tradicionalmente. 28Sólo hay varios grados de
continuidad física y psicológica entre las etapas anteriores y posteriores de
lo que llamamos "personas", pero no existe un solo yo permanente que
persista a lo largo de los cambios. Cuando hay un grado de continuidad muy
alto, como suele ocurrir en el día a día, decimos que “la misma persona”
persiste de momento a momento. Cuando hay un menor grado de
continuidad, o cuando varias personas posteriores parecen continuas en
varios aspectos con las personas anteriores (como en los extraños
experimentos mentales descritos anteriormente) no estamos seguros de si
decir que "la misma persona" continúa existiendo o no. . De cualquier
manera, todo lo que existe objetivamente son las diversas continuidades y
discontinuidades, y si considerarlos como la persistencia o desaparición de
cierta “persona” o “yo” es, en última instancia, una cuestión de
convención. Este tipo de conclusión es inevitable una vez que abandonamos
las causas formales y finales. Si en el orden natural no existe un único
principio unificador, ninguna forma o causa final que unifique las diversas
partes de una cosa en un todo sistemático, entoncesobjetivamente existen
sólo las partes "sueltas y separadas" en sí mismas, y el hecho de que las
clasifiquemos como que juntas constituyen una "persona" (o que
constituyen cualquier otra cosa) refleja nuestros intereses más que cualquier
orden natural de las cosas.
Considere también que si no hay formas o esencias, entonces no hay
nada que constituya un poder o capacidad de pensamiento o conciencia que
persista incluso cuando (debido a daño cerebral o similar) una determinada
persona no tiene forma de ejercer ese poder o capacidad. . Sólo existe este o
aquel episodio individual de pensamiento o conciencia, o algún flujo
continuo de pensamiento o conciencia. Tampoco, dado el rechazo de las
causas finales, estos episodios están ordenados hacia un fin u objetivo
último, sobrenatural o de otro tipo; no tienen ningún propósito más allá de
ellos mismos. Por lo tanto, si tienen algún valor, es solo el valor que les
damos.
El resultado inevitable de estas diversas líneas de pensamiento es que
sólo los episodios reales de pensamiento o conciencia son importantes para
determinar cuándo se puede decir que existe una persona, y no los poderes
o capacidades inherentes.para el pensamiento o la conciencia, porque (dada
la negación de las causas formales) no existen tales cosas. Además, el valor
de estos episodios deriva de nosotros, no de un fin u objetivo natural, ya
que (dada la negación de las causas finales aristotélicas) tampoco existen
los fines u objetivos naturales. Y si suponemos que no hay vida más allá de
esta, entonces cualquier valor que tengan estos episodios debe ser
enteramente de este mundo. Además, si alguna entidad en la que tienen
lugar estos episodios de pensamiento o conciencia cuenta como una
"persona" o no, es en última instancia una cuestión de convención, de cómo
decidamos aplicar la palabra "persona". El resultado es que nada que no
manifieste de hecho ningún episodio de pensamiento o conciencia, como
los fetos o las personas en "estados vegetativos persistentes", puede
considerarse plausiblemente como una persona; o al menos, tenemos todas
las razones (en este punto de vista) para ajustar nuestro uso de "persona" de
modo que no los cubra. E incluso si los fetos y los pacientes con EVP
tuvieran alguno de esos episodios, es poco probable que esos episodios
tengan mucho valor; ciertamente, los propios fetos y pacientes con EVP no
serían capaces de valorarlos, y estos episodios no tienen un valor intrínseco,
ya que (de nuevo, desde este punto de vista) nada lo tiene. Además, las
personas con mucho dolor o incapaces de experimentar episodios
agradables de pensamiento o conciencia no pueden tener ninguna razón
para valorar incluso los episodios de pensamiento o conciencia de los que
son capaces; ni (si suponemos el naturalismo) hay otra vida más allá de ésta
por referencia a la cual estos episodios desagradables podrían de alguna
manera ser redimidos. Por otra parte, Si ciertos animales no humanos tienen
estados de conciencia más placenteros que los fetos y los pacientes con
PVS, entonces tal vez (así que esta línea de pensamiento loco continúa)
deberíamos darles a algunos de ellos el estatus moral que les damos a los
seres humanos sanos y completamente formados. . Así se abre el camino a
la justificación moral de matar a los niños por nacer y matar de hambre a las
mujeres lisiadas, mientras se salvan ballenas y se promueve el
vegetarianismo. Y todo comenzó con el abandono de Aristóteles por parte
de los cristianos profesantes como Descartes y Locke. mientras salva
ballenas y promueve el vegetarianismo. Y todo comenzó con el abandono
de Aristóteles por parte de los cristianos profesantes como Descartes y
Locke. mientras salva ballenas y promueve el vegetarianismo. Y todo
comenzó con el abandono de Aristóteles por parte de los cristianos
profesantes como Descartes y Locke.
D. Libre albedrío: a diferencia de algunos de estos otros problemas que
estamos considerando, la cuestión del libre albedrío es anterior al
surgimiento de la filosofía moderna, pero se volvió mucho más
problemática después. En un análisis aristotélico-tomista, la relación entre
una elección y la acción en la que resulta puede entenderse como un caso de
causalidad formal-final. 29La materia o "causa material" de la acción es la
secuencia de patrones de activación neuronal, movimientos musculares y
similares mediante los cuales se lleva a cabo la acción. Las causas formales
y finales de la acción, lo que da estructura inteligible a los movimientos, es
solo el alma considerada como una especie de forma, y en particular las
actividades de pensar y querer que son distintivas de los poderes
intelectuales y volitivos del alma. La acción es libre precisamente porque
tiene esto como su forma, más que tener la forma, digamos, de un espasmo
muscular involuntario. Tampoco el intelecto y la voluntad mismos están
determinados por cosas tales como la ley física, porque existen como partes
del reino de las causas formales y finales, no materiales y eficientes.
Pero cuando se descartan las causas formales y finales, el intelecto y la
voluntad, si no se niegan directamente, deben asimilarse a la sustancia
inmaterial de Descartes o al reino de las cadenas sin sentido y sin propósito
de causalidad eficiente entre elementos materiales reconocidos por la
Filosofía Mecánica. Seguir la ruta de Descartes implica, como hemos visto,
hacer que la acción humana sea tan ininteligible como lo es en su opinión la
causalidad mente-cuerpo. Tomar la ruta materialista implica negar más o
menos el libre albedrío por completo, a menos que simplemente se redefina
de modo que cualquier acción que fluya de nuestros deseos cuente como
"libre", incluso si esos deseos estuvieran determinados por fuerzas fuera de
nuestro control (una teoría conocida como “compatibilismo” ya que alega
que el libre albedrío y el determinismo son compatibles). El intelecto y la
voluntad ya no son causas formales y finales (dado que no existen tales
cosas) sino causas eficientes, reductibles, como todo lo demás (así se
afirma), a disposiciones de elementos materiales que operan según leyes
impersonales de la naturaleza. Por tanto, el comportamiento humano difiere
en grado, pero no en especie, del comportamiento de las bolas de billar y la
espuma de jabón. Es más complicado, pero no menos determinado por
fuerzas físicas ciegas. Tanto en cómo actúa como en qué está hecho, el
hombre se convierte, para los modernos, en una máquina, un "robot" como
el pseudo-francine de la leyenda cartesiana, hecho de carne y hueso en lugar
de acero y plástico, pero aún así cada bit como material y mecánico. a
arreglos de elementos materiales que operan de acuerdo con leyes
impersonales de la naturaleza. Por tanto, el comportamiento humano difiere
en grado, pero no en especie, del comportamiento de las bolas de billar y la
espuma de jabón. Es más complicado, pero no menos determinado por
fuerzas físicas ciegas. Tanto en cómo actúa como en qué está hecho, el
hombre se convierte, para los modernos, en una máquina, un "robot" como
el pseudo-francine de la leyenda cartesiana, hecho de carne y hueso en lugar
de acero y plástico, pero aún así cada bit como material y mecánico. a
arreglos de elementos materiales que operan de acuerdo con leyes
impersonales de la naturaleza. Por tanto, el comportamiento humano difiere
en grado, pero no en especie, del comportamiento de las bolas de billar y la
espuma de jabón. Es más complicado, pero no menos determinado por
fuerzas físicas ciegas. Tanto en cómo actúa como en qué está hecho, el
hombre se convierte, para los modernos, en una máquina, un "robot" como
el pseudo-francine de la leyenda cartesiana, hecho de carne y hueso en lugar
de acero y plástico, pero aún así cada bit como material y mecánico.
E. Derechos naturales: ¿Cómo se puede regir una criatura así por una ley
moral natural o se puede decir que tiene derechos naturales? Bueno, no
puede serlo; pero eso no impidió que algunos de los primeros modernos
intentaran en vano demostrar lo contrario. Tome el último tema, los
derechos naturales, primero. No encontrará la noción en Aristóteles o en
Santo Tomás de Aquino, ciertamente no explícitamente. 30 Pero los
pensadores escolásticos posteriores desarrollaron la idea de que los seres
humanos tienen ciertos derechos por naturaleza y no solo por convención
legal, y como se indica en el Capítulo 4, esto parece derivarse de cualquier
teoría del derecho natural basada en causas formales y finales
aristotélicas. Si todo hombre tiene, en virtud de tener la misma forma o
naturaleza, el mismo fin natural último (Dios) y varios fines naturales
subsidiarios (los asociados con capacidades naturales como la razón, la
procreación, etc.), entonces tienen el mismo fin básico. obligaciones
morales bajo la ley natural. Pero nadie puede cumplir con sus obligaciones
si otros pueden interferir con este cumplimiento como lo deseen. Por lo
tanto, la misma ley natural que impone ciertas obligaciones a todos nosotros
también implica que no se nos debe interferir en su cumplimiento; en
resumen, implica que tenemos derechono ser interferido de esta manera, y
esto es un derecho natural en la medida en que lo implica la ley
natural. Esto implica a su vez varios derechos específicos, como el derecho
que tiene un hombre inocente a no ser asesinado o mutilado, ya que su vida
y sus facultades le fueron entregadas por la naturaleza con el propósito de
realizar diversos fines naturales.
Ahora bien, ¿qué sucede con los derechos naturales si no hay causas
formales o finales y, por lo tanto, no hay una naturaleza humana universal
ni fines o propósitos naturales por referencia a los cuales los derechos
tienen razón? Hobbes es el más clarividente al respecto: en el estado de
naturaleza, dice - "naturaleza" entendida ahora en el sentido mecanicista, no
en el aristotélico - todos tienen el "derecho" de hacer lo que quieran, incluso
matar, robar y dañar a otros; es decir, nadie tiene ningún derecho en
la moralsentido del término, porque no hay ley moral, sino sólo una
permisividad universal amoral. La moralidad tiene que ser inventada por
nosotros para evitar el caos social de pesadilla que esto conllevaría. Locke,
para el crédito de su corazón, si no de su cabeza, no aceptará nada de
esto. Hay una ley natural incluso en el estado de naturaleza, insiste. Su
fuente es la propiedad de Dios sobre nosotros. Dado que Dios nos creó,
somos Su propiedad y, por lo tanto, cualquiera que dañe a otro ser humano
en su vida, libertad y posesiones viola efectivamente los derechos de
propiedad de Dios. Estrictamente hablando, entonces, no somos nosotros
los que tenemos derechos sobre nosotros mismos, sino Dios quien tiene
todos los derechos. Sin embargo, en un sentido derivado, se puede decir que
tenemos derechos naturales. Por ejemplo, dado que, para respetar la
propiedad de Dios, estoy obligado a no hacerle daño, es como sitenías
derecho a no ser asesinado, mutilado, esclavizado o robado. Por tanto,
hablar de los derechos naturales puede servir como una útil abreviatura de
nuestras obligaciones como administradores de lo que pertenece a Dios.
Al igual que con la explicación del conocimiento de Descartes, Dios
ahora ocupa un lugar central de una manera que no lo había hecho en la
tradición aristotélica-tomista. En esa tradición, la apelación a causas
formales y finales puede por sí sola llevarnos muy lejos para determinar los
fundamentos y el contenido de la moralidad. Sin embargo, dado que Locke
rechaza esta base metafísica, no tiene más remedio que ir directamente a
Dios para encontrar una fuente plausible de obligación
moral. Lamentablemente, también socava efectivamente la posibilidad de
llevar a cabo esta estrategia con éxito. En primer lugar, la teoría empirista
del conocimiento de Locke es, como demostraría más tarde Hume,
incompatible con la noción de causalidad que subyace a los argumentos a
favor de Dios como primera causa del mundo (el único tipo de argumento
que el propio Locke parece considerar). Por otra cosa, ni siquiera una
apelación a Dios puede resolver el problema que le ha planteado el rechazo
de Locke a Aristóteles. Para saber cómo respetar la propiedad de Dios,
necesitamos saber qué cuenta como mal uso o destrucción de esa
propiedad. ¿Recoger y comer una manzana cuenta como mal uso o
destrucción de la propiedad de Dios? ¿O talar un árbol para construir una
casa? Presumiblemente no, y de hecho estos son casos paradigmáticos de
Locke de usar los recursos que Dios nos dio de acuerdo con Sus
propósitos. Es famoso que desarrolla toda una teoría de la propiedad sobre
la idea de que podemos adquirir algo mezclando nuestro trabajo con los
recursos que Dios nos ha dado. El problema es que necesitamos saber qué
cuenta como "mezclar" trabajo en lugar de desperdiciarlo, qué cuenta como
usar algo de acuerdo con los propósitos de Dios en lugar de frustrar esos
propósitos, y así sucesivamente.
 Como siempre con los modernos, se pone peor. Locke es un
conceptualista; piensa que los universales existen sólo en la mente, sin base
en la realidad objetiva. Las formas o esencias son hechas por el hombre, no
determinadas por la naturaleza. Pero como ha señalado Jeremy Waldron, en
ese caso Locke parece efectivamente socavar su afirmación de que los seres
humanos tienen los mismos derechos. 31 Porque al igual que con cualquier
otra forma, esencia o naturaleza, la forma, esencia o naturaleza de los seres
humanos también tendría que ser hecha por el hombre, según Locke. Y si
dices que todo ser humano tiene varios derechos naturales que no pueden
ser anulados por ningún otro ser humano o gobierno, entonces continúa
diciendo que lo que cuentaComo ser humano, en primer lugar, es en última
instancia una cuestión de convención humana, entonces usted ha hecho que
los reclamos de derechos naturales sean completamente vacíos. "Todo ser
humano tiene derechos naturales que no podemos quitar". ¡Hurra! "Pero
podemos decidir quién es un ser humano y quién no". Oh. Los elementos
modernos de la filosofía de Locke destruyen inevitablemente los más
tradicionales. Retira con la mano izquierda lo que ha dado con la derecha. Y
este patrón ha continuado durante aproximadamente tres siglos. A medida
que las consecuencias del rechazo de los modernos a la metafísica clásica se
han ido extendiendo gradualmente, el pensamiento y la cultura occidentales
se han ido alejando cada vez más de lo que la civilización occidental, y de
hecho la mayoría de los seres humanos en todas las culturas, había
considerado históricamente como verdades morales obvias.
F. Moralidad en general:Los intelectuales contemporáneos, por supuesto,
considerarían esto como un "progreso". Pero que no es un progreso es
evidente por el hecho de que el rechazo de la metafísica clásica socava no
solo algún código moral particular, sino la moralidad como tal. En un nivel,
esto debería ser obvio. Negar que existan causas formales o finales en el
mundo natural es, implícitamente, negar que tampoco exista ningún
estándar objetivo de bondad en ese mundo. Si no existe una forma o esencia
por referencia a la cual una cosa (incluyendo una persona o un acto) pueda
ser juzgada como un mejor o peor espécimen de su tipo, no tiene sentido
que sea objetivamente "buena ”O“ malo ”en absoluto. Si no hay un final o
un punto natural para una cosa (nuevamente, incluyendo una persona o un
acto), entonces no hay nada por referencia a lo cual pueda ser juzgado
objetivamente como "correcto" o "incorrecto".
Hume, siempre experto en sacar conclusiones locas de premisas locas,
vio esto, al igual que Hobbes. Para el humeano, todo valor es subjetivo; es
decir, existe sólo en relación con quien realiza la valoración. La razón, el
"esclavo de las pasiones", puede decirnos qué debemos hacer para
promover la realización de lo que sea que valoramos, y puede decirnos si la
búsqueda de algunos valores sería consistente con la realización de otros,
pero no puede decirnos qué valores últimos deberíamos tener, ya que (en
ausencia de formas o esencias de tipo platónico o aristotélico) simplemente
no hay nada en la realidad independiente de la mente que la razón pueda
entender como un estándar objetivo de bondad. Ciertos valores tienden a
generalizarse, y esto genera la ilusión de que la moralidad es objetiva, pero
claro, el hecho de que una ilusión esté muy extendida no la convierte en
menos ilusión. Y si esos valores por alguna razón se generalizaran menos,
entonces todo lo que podemos decir es que lo que consideramos moralidad
ha cambiado. No se ha alejado ni más lejos de lo que es objetivamente
bueno ni se ha acercado a él, porque no existe tal cosa como la bondad
objetiva. Desde este punto de vista, el horror ahora generalizado de la
esclavitud no puede considerarse un avance moral, ni la aceptación
generalizada de la fornicación y la homosexualidad como una regresión
moral. Hablando objetivamente, son actitudes diferentes, y eso es todo. ¿Y
si la mayoría de la gente llegara a creer sinceramente que sería bueno matar
a bebés no deseados, a niños pequeños o adolescentes no deseados, a
ancianos o enfermos no deseados oa personas no deseadas? entonces todo
lo que podemos decir es que lo que consideramos moralidad ha
cambiado. No se ha alejado ni más lejos de lo que es objetivamente bueno
ni se ha acercado a él, porque no existe tal cosa como la bondad
objetiva. Desde este punto de vista, el horror ahora generalizado de la
esclavitud no puede considerarse un avance moral, ni la aceptación
generalizada de la fornicación y la homosexualidad como una regresión
moral. Hablando objetivamente, son actitudes diferentes, y eso es todo. ¿Y
si la mayoría de la gente llegara a creer sinceramente que sería bueno matar
a bebés no deseados, a niños pequeños o adolescentes no deseados, a
ancianos o enfermos no deseados oa personas no deseadas? entonces todo
lo que podemos decir es que lo que consideramos moralidad ha
cambiado. No se ha alejado ni más lejos de lo que es objetivamente bueno
ni se ha acercado a él, porque no existe tal cosa como la bondad
objetiva. Desde este punto de vista, el horror ahora generalizado de la
esclavitud no puede considerarse un avance moral, ni la aceptación
generalizada de la fornicación y la homosexualidad como una regresión
moral. Hablando objetivamente, son actitudes diferentes, y eso es todo. ¿Y
si la mayoría de la gente llegara a creer sinceramente que sería bueno matar
a bebés no deseados, a niños pequeños o adolescentes no deseados, a
ancianos o enfermos no deseados oa personas no deseadas? Desde este
punto de vista, el horror ahora generalizado de la esclavitud no puede
considerarse un avance moral, ni la aceptación generalizada de la
fornicación y la homosexualidad como una regresión moral. Hablando
objetivamente, son actitudes diferentes, y eso es todo. ¿Y si la mayoría de la
gente llegara a creer sinceramente que sería bueno matar a bebés no
deseados, a niños pequeños o adolescentes no deseados, a ancianos o
enfermos no deseados oa personas no deseadas? Desde este punto de vista,
el horror ahora generalizado de la esclavitud no puede considerarse un
avance moral, ni la aceptación generalizada de la fornicación y la
homosexualidad como una regresión moral. Hablando objetivamente, son
actitudes diferentes, y eso es todo. ¿Y si la mayoría de la gente llegara a
creer sinceramente que sería bueno matar a bebés no deseados, a niños
pequeños o adolescentes no deseados, a ancianos o enfermos no deseados
oa personas no deseadas?cualquiera que sea, judíos, negros, católicos,
musulmanes, quien sea, entonces eso también, desde este punto de vista,
sería simplemente un conjunto diferente de evaluaciones morales
subjetivas, objetivamente ni mejor ni peor que cualquier otro.
Ahora bien, el mismo Hume pensaba que muchas de las actitudes
morales que tenemos son de alguna manera "naturales" para nosotros, y que
incluso muchas de las que no lo son probablemente surgirán en cualquier
cultura dada su utilidad para facilitar la vida social; no estaba afirmando
que tales actitudes fueran tan arbitrarias y efímeras como las modas en la
ropa. Pero "natural" para un humeano no puede significar lo que significa
en boca de Platón, Aristóteles o Tomás de Aquino, sino sólo el tipo de cosa
que un heredero de la imagen mecanicista del mundo podría querer decir
con ella: "estadísticamente común", o "propicio para la adecuación
inclusiva", o algo igualmente desprovisto de fuerza normativa. Y por esa
razón, el humeano no tiene nada que decirle al sociópata que simplemente
no comparte estas actitudes, aparte de que no es como la mayoría de la
gente. Tampoco tiene realmente nada que decirle a un grupo de sociópatas
(nazis, comunistas, yihadistas, activistas pro-elección o quien sea) que
buscan rehacer la sociedad a su imagen, por ejemplo, mediante ingeniería
social o genética. El platónico, el aristotélico o el tomista pueden decir que
esas personas se comportan de una manera intrínsecamente irracional y
objetivamente perversa, dada la naturaleza humana. Todo lo que los
humeanos pueden decir es "Caramba, espero que no tengan éxito".
Mucha gente piensa más o menos forma de Hume en estos días, aunque
les gustaría si es posible evitar hacer nuestro horror del asesinato a
ser meramente un prejuicio cultural, y que lo harían realmente muyMe gusta
considerar la aceptación de la fornicación y la homosexualidad como un
avance y no solo como una diferencia, algo que un humeano consecuente
no tiene por qué hacer. Sin duda, esto explica parcialmente el resurgimiento
del interés por la teoría moral de Hobbes, tal como es. Dada la maldad del
estado de naturaleza como Hobbes lo concibe - "solitario, pobre,
desagradable, brutal y corto" y todo eso - sostiene que las personas
racionalmente interesadas en sí mismas estarían de acuerdo en un contrato
social cuyos términos requerirían renunciando al “derecho” de hacer lo que
le apetezca hacer con las otras partes del acuerdo. Para Hobbes también
requeriría someterse a un gobierno absolutista, y nadie quiere defender hoy
esta parte de su teoría. Pero muchos están interesados en su idea básica de
que la moralidad consiste en nada más que las reglas que las personas
racionalmente egoístas estarían de acuerdo en seguir, como conducentes a
su "beneficio mutuo". Todos nos beneficiamos de que no nos maten; por lo
que todas las partes del contrato social aceptarían una regla contra el
asesinato. Pero mucha gente quiere tener relaciones sexuales sin la molestia
de casarse, por lo que se ha descartado una regla contra la fornicación. Etc.,
etc. Un sistema de moralidad de “mínimo común denominador” sigue de
forma casi automática, y cada cambio social en una dirección de “vive y
deja vivir” puede ser visto como un avance moral. Entonces, puedes
satisfacer todos tus apetitos sensuales. por lo que todas las partes del
contrato social aceptarían una regla contra el asesinato. Pero mucha gente
quiere tener relaciones sexuales sin la molestia de casarse, por lo que se ha
descartado una regla contra la fornicación. Etc., etc. Un sistema de
moralidad de “mínimo común denominador” sigue de forma casi
automática, y cada cambio social en una dirección de “vive y deja vivir”
puede ser visto como un avance moral. Entonces, puedes satisfacer todos
tus apetitos sensuales. por lo que todas las partes del contrato social
aceptarían una regla contra el asesinato. Pero mucha gente quiere tener
relaciones sexuales sin la molestia de casarse, por lo que se ha descartado
una regla contra la fornicación. Etc., etc. Un sistema de moralidad de
“mínimo común denominador” sigue de forma casi automática, y cada
cambio social en una dirección de “vive y deja vivir” puede por lo tanto ser
visto como un avance moral. Entonces, puedes satisfacer todos tus apetitos
sensuales.y todavía me siento moralmente superior a aquellos que
desaprueban esto. ¿No es grandiosa la filosofía moderna?
Sin embargo, obviamente, esto no es moralidad en absoluto, sino solo
un pacto de no agresión entre paquetes egoístas de impulso y obstinación,
con la miríada de pequeños Hitlers y Stalins que pueblan la jungla
hobbesiana de hoy, no para nada grande como dividir Polonia, pero solo
algo simple y menos complicado, como, por ejemplo, nuestro acuerdo en
mirar para otro lado mientras engañan a sus esposas, fuman droga, se
sodomizan entre sí o matan a sus hijos por nacer. En esta teoría
"contractualista" no habría nada en principioestá mal en secuestrar a un
niño, violarlo y matarlo, y arrojar el cuerpo en el césped de sus padres, si es
así como te diviertes; es solo que la mayoría de la gente te odiará y te
perseguirá si haces esto, por lo que es prudente seguir una política general
que descarte ese tipo de tonterías. Por supuesto, esta es una forma
monstruosa y malvada de ver la vida humana, por lo que los teóricos que la
defienden generalmente intentan endulzar la píldora sugiriendo que, dado
que los demás desconfiarán de cualquiera que parezca insincero o
demasiado frío en su decisión de acatar la política social. contrato, una
persona racional interés propio cultivará una sensibilidad de valorar la
moralidad por sí misma, por lo que será con precisiónpercibido como un
tipo confiablemente decente. Como dice el viejo chiste, “la sinceridad lo es
todo; si puedes fingir eso, lo tienes hecho ". A lo que el hobbesiano
contemporáneo más amable y gentil agrega, "y si tú también puedes fingir,
¡aún mejor!" En los últimos años, esto a menudo se condimenta con un
llamamiento de moda a los "resultados" de la "psicología evolutiva"; aquí
como en cualquier otro lugar, la evolución es el talismán para agitar si
quieres que la gente simplemente se calle y acepte lo que estás diciendo
como "científico".
Claramente, nada de esto es en absoluto pertinente, porque incluso si
fuera cierto decir que "vale la pena" fingir que existe algo llamado
moralidad, e incluso si de alguna manera estuviéramos programados por la
evolución para inclinarnos hacia tal cosa. pretensión, eso no cambiaría el
hecho de que, dada una visión moderna mecanicista-materialista del mundo,
esto inevitablemente no sería nada másque una simulación, siendo la
moralidad misma una ilusión. Además, aunque los teóricos neohobbesianos
podrían encontrar más fácil dormir por la noche creyendo que su teoría
logra apuntalar las pocas intuiciones morales que han absorbido de lo que
queda de la civilización cristiana occidental, si alguna vez prevaleciera en la
sociedad en general, el resultado sería desastroso. Porque nuestra
comprensión de los fundamentos de la moralidad difícilmente puede dejar
de influir en la seriedad con la que intentamos practicarla. Aquí, las teorías
de la ley natural y del mandato divino tan despreciadas por los secularistas
deben admitir que incluso ellos tienen una ventaja. ¿Estaría más inclinado a
acatar rigurosamente la política X si estuviera realmente convencido de que
Dios o la naturaleza lo manda incondicionalmente? ¿O si en cambio
estuvieras seguro de que era algo que los seres humanos débiles hemos
cocinado porque es "mutuamente ventajoso" (incluso si no ves mucha
ventaja en seguirlo tú mismo ahora mismo)? Hacer esta pregunta es
responderla. Por muy sincero que sea el teórico "contractualista" individual
al pensar que la moralidad es una invención enteramente humana, pero a la
que es mejor adherirnos, si esta actitud prevaleciera alguna vez en la
sociedad en general, el resultado no podría dejar de ser una corrupción de la
sensibilidad moral. (El "si", por supuesto, se entiende en broma: esta
actitud Por muy sincero que sea el teórico "contractualista" individual al
pensar que la moralidad es una invención enteramente humana, pero a la
que es mejor adherirnos, si esta actitud prevaleciera alguna vez en la
sociedad en general, el resultado no podría dejar de ser una corrupción de la
sensibilidad moral. (El "si", por supuesto, se entiende en broma: esta
actitud Por muy sincero que sea el teórico "contractualista" individual al
pensar que la moralidad es una invención enteramente humana, pero a la
que es mejor adherirnos, si esta actitud prevaleciera alguna vez en la
sociedad en general, el resultado no podría dejar de ser una corrupción de la
sensibilidad moral. (El "si", por supuesto, se entiende en broma: esta
actitudha prevalecido en gran medida, aunque de ninguna manera
completamente, razón por la cual la civilización occidental moderna es solo
en gran medida un pozo negro apestoso, y todavía no del todo. Sin
embargo, dales tiempo a los humeanos y contractuales).
Sin duda, existen otras teorías morales modernas, pero inevitablemente
colapsan en meros riffs de las ya consideradas. El utilitarismo clásico, por
ejemplo, considera la moralidad como una cuestión de promover "la mayor
felicidad para el mayor número". Hoy en día se habla de “maximizar la
satisfacción de las preferencias” o de algún otro sustituto supuestamente
más preciso de la felicidad. De cualquier manera, la "felicidad" o las
"preferencias" en cuestión se definen inevitablemente subjetivamente a la
Hume, y es notoriamente difícil explicar por quécualquiera debería
preocuparse por la felicidad o satisfacción de preferencias del “mayor
número” - en contraposición a la suya propia, o la de algún grupo al que
favorece - sin apelar a un “sentimiento de benevolencia generalizada” o
algo por el estilo. Pero, ¿qué pasa si algunas personas no tienen este
sentimiento? Volvemos a decir: "Bueno, simplemente no son como
nosotros, y será mejor que nos aseguremos de que no ganen". La
“moralidad” se convierte en el mejor de los casos en una afirmación de las
sensibilidades predominantes (y en principio siempre cambiantes) de la
mayoría, o al menos de aquellos con la boca más ruidosa. No tiene una base
última en un hecho objetivo o en una razón, sino solo en el sentimiento y la
costumbre existente.
Esto es, como digo, inevitableuna vez que uno abandona el realismo de
tipo platónico, aristotélico o escolástico. De vez en cuando encontrarás a un
secularista liberal de ojos claros que reconoce el hecho, como Richard
Rorty. Pero es muy difícil para un liberal mantener su pose presumida de
superioridad moral y racional sobre los creyentes religiosos tradicionales y
otros no liberales si admite que sus ideales son solo un conjunto de
prejuicios infundados entre otros (aunque Rorty ciertamente le dio el viejo
prueba universitaria). Y no hace falta decir que la presunción es la mitad de
la diversión de ser un liberal (la otra mitad es derribar todo lo que los
antepasados, y los mejores en general, trabajaron tan duro para
construir). Entonces, muchos liberales contemporáneos prefieren buscar
inspiración en Immanuel Kant, la fuente de la principal teoría que compite
con el utilitarismo en la filosofía moral moderna. Al igual que los antiguos
y medievales, ya diferencia de Hume, Kant buscó basar la moralidad en la
razón más que en el sentimiento, aunque como Hume rechazó la metafísica
clásica que subyacía al pensamiento ético de los antiguos y
medievales. Como era de esperar, el resultado fue totalmente poco
convincente, o al menos lo hubiera sido si los escritos de Kant no hubieran
sido tan oscuros como para que la mitad del tiempo ya sea bastante difícil
saber qué diablos está diciendo, y mucho menos si tiene razón o no al
respecto.
Ahora Kant no era del todo malo. Sus opiniones sobre la moral sexual y
la pena de muerte, por ejemplo, son totalmente reaccionarias; es decir,
tienen razón. Por eso son una continua vergüenza para los liberales
degenerados de hoy, a quienes les encantaría citarlo a favor de “liberar a
Mumia” y convertir la sodomía en un sacramento, si tan solo
pudieran. Reconozco que es difícil que no te guste un tipo así. Sin embargo,
usted debe tratar de todos modos, porque Kant fue posiblemente un desastre
más grande que Descartes y Hume juntos, aunque sólo sea porque
prácticamente eraDescartes y Hume juntos, al menos en lo que a metafísica
se refiere. Al igual que Hume, sostiene que lo que pensamos que es
conocimiento de la realidad física externa es realmente conocimiento del
funcionamiento de nuestras propias mentes. Esto suena como el
subjetivismo, el relativismo o el escepticismo más burdo, pero Kant "salva"
su posición de este terrible destino al sostener que hay algo en la naturaleza
de la razón misma que requiere que proyectemos en el mundo las categorías
en términos de las cuales lo interpretamos (como causalidad); esto no es
sólo una cuestión contingente de "costumbre y hábito" como lo diría Hume,
sino una característica necesaria de la estructura de la mente, incluso si no
hay nada en la realidad externa que corresponda a esas categorías. Se
supone que esto suaviza la posición de Hume al casarla con algo así como
un "racionalismo" del tipo representado por Descartes. Pero como vimos
enEn el capítulo 2 , este tipo de visión (de la que el conceptualismo y el
psicologismo son variantes) es simplemente incoherente.
En lo que respecta a la moralidad, el objetivo de Kant era mostrar que
hay algo en la naturaleza de la razón misma que requiere que seamos
morales y que puede revelarnos el contenido de nuestros deberes morales
específicos, pero sin apelar a nada parecido a la naturaleza humana. como
fue entendido por los antiguos y medievales. La idea se resume en su
famoso Imperativo Categórico, cuya primera formulación dice que solo se
debe seguir un principio si se puede querer que se convierta en una ley
universal obligatoria para todos los seres racionales. Si no puede querer esto
(así dice el argumento), entonces se deduce que habría algo inconsistente en
seguir tal principio y, por lo tanto, contrario a la razón. Por tanto, la razón, y
no el mero sentimiento, puede darnos una guía moral. Y mientras que el
imperativo categórico como se establece es puramente formal, nos da una
prueba (así continúa el argumento) mediante la cual evaluar cualquier
principio concreto y determinar si es algo que debemos seguir. Para tomar
el famoso ejemplo de Kant, el principio "Rompe tus promesas cuando
podrías beneficiarte de hacerlo" no pasa la prueba, ya que si todos siguieran
esta regla, nadie podría confiar en que otros cumplirían sus promesas, y
toda la institución de las promesas desaparecería pronto . Por lo tanto,
nunca debe hacer una promesa sin sinceridad. Fin de la historia. y toda la
institución de las promesas desaparecería pronto. Por lo tanto, nunca debe
hacer una promesa sin sinceridad. Fin de la historia. y toda la institución de
las promesas desaparecería pronto. Por lo tanto, nunca debe hacer una
promesa sin sinceridad. Fin de la historia.
O no. En realidad, nadie se toma en serio la forma en que Kant entiende
su teoría en estos días. Por un lado, el imperativo categórico es de hecho
una prueba notoriamente inútil para determinar cómo se debe
actuar. Suponga que quiere saber si debe mentir en una ocasión
determinada. “Di una mentira cuando podrías beneficiarte de hacerlo” no es
una regla que parece pasar la prueba de Kant. Pero, ¿no pasaría “Decir una
mentira cuando daría lugar a un buen resultado general”? Si es así, el
imperativo categórico da resultados contradictorios. O suponga que ha
decidido dar todas sus propiedades a los pobres, dejar de tener una familia u
hogar propio y dedicar el resto de su vida a atender a los enfermos y
moribundos en las calles de Calcuta o Kinshasa. Obviamente, si todosSi
hiciera esto, el resultado sería un colapso económico completo, millones y
millones de personas más pobres y, de hecho (si todos renunciaran a la vida
familiar) la extinción de la raza humana. Entonces, ¿sería inmoral que lo
hicieras? Seguramente no. Para solucionar estos problemas con su teoría,
Kant tendría que calificar su principio hasta tal punto y hacer referencia a
tantos detalles concretos de la vida humana real, que sería obvio que no hay
forma de que pueda derivar moralidad de " la razón sola ”, divorciada de
cualquier explicación de la naturaleza humana.
Además, la idea misma de que "la razón sola", como Kant la concibe,
nos dice que seamos morales, es un puro engaño. ¿Por qué deberíamos
creer exactamente que la razón nos dice que sigamos el imperativo
categórico, en lugar de ser "esclavos de las pasiones" (en el sentido de
Hume) o seguir nuestro propio interés racional (como dice Hobbes)? Kant
podría responder que personas como Hume y Hobbes simplemente
malinterpretan la esencia o la naturaleza de la razón y, de ser así, tendría
toda la razón. Pero, ¿de dónde sale Kant apelando a la naturaleza o esencia
de la razón, ya que su negación de que podamos conocer esencias o
naturalezas objetivas de las cosas es, si cabe, más completa que la de sus
predecesores? Todo el proyecto kantiano es un completo lío de principio a
fin. (De nuevo, veaCapítulo 2 para el resumen ejecutivo).
Entonces, en estos días no hay mucho de Kant en el kantianismo de los
liberales que lo ven como el gran héroe de la "Ilustración". Todavía les
emociona el discurso kantiano de "autonomía", la "dignidad de las
personas" como "fines en sí mismos", y todas las demás expresiones
horripilantes de la galleta de la fortuna de la auto-adoración del hombre
moderno que le debemos a esta "araña catastrófica" (como Nietzsche
resumió con tanta precisión a Kant). Pero sus argumentosporque las ideas
que se esconden detrás de estos lemas no son del tipo que el propio Kant
pondría en valor. Siguiendo a John Rawls, tienden a ver el razonamiento
moral como un ejercicio para llevar nuestras "intuiciones morales" a un
"equilibrio reflexivo" al considerar qué principios las partes a un contrato
social estaría de acuerdo en seguir, y donde este escenario de contrato
difiere del de Hobbes al dar por sentado que las partes ya se consideran
mutuamente valiosas. En otras palabras, el contrato no crea moralidad, sino
que simplemente expresa una comprensión más profunda del "respeto por
las personas" que ya existe entre las partes antes del contrato. "Bueno, está
bien", podría decir, "pero ¿qué justifica la presuposición clave de que la
gente realmente tienevalor moral en primer lugar? " Esa, por supuesto, es la
pregunta de los $ 64. Y la respuesta siempre parece ser simplemente repetir
que estas son “intuiciones” que todos tenemos, o al menos que todas las
personas decentes tienen. Y no son meros deseos o sentimientos, como ve,
sino algo más cognitivo que eso, aunque no son cogniciones de hechos
biológicos o naturales, y ciertamente no de nada parecido a causas formales
o finales aristotélicas. Aún así, nos aseguran, son "consideradas intuiciones"
(como dice la jerga), que, cuando lo examinas, realmente se reduce a poco
más que "intuiciones que los liberales descubrimos que todavía las tenemos
incluso después de que la gente trata de hablar con nosotros fuera de ellos
". ¿Y las personas que no comparten estas intuiciones? Bueno, ya sabes,
será mejor que nos aseguremos de que esas personas no ganen. En otras
palabras,
La conclusión es que al abandonar las causas formales y finales, la
filosofía moderna necesariamente se negó a sí misma cualquier base
objetiva para la moralidad. Si nada sirve objetivamente para nada, si nada
tiene un objetivo, fin o propósito inherente, entonces la razón tampoco es
objetivamente "para" nada, incluida la búsqueda del bien. Por tanto, no es
posibleser cualquier forma de fundamentar la moralidad racionalmente. Y si
no hay esencias o formas en el sentido afirmado por los realistas clásicos
(ya sean platónicos, aristotélicos o escolásticos), entonces no hay ningún
sentido que se le dé al bien como un rasgo objetivo de la realidad de todos
modos. El bien se convierte en función de nuestras preferencias subjetivas,
deseos, sentimientos o "intuiciones", y la razón es "para" lo que sea que
queramos que sea, que puede incluir o no la búsqueda de lo que
tradicionalmente se ha llamado "moralidad". " No hay nada más para el
bien o por una razón para sersi uno sigue la línea mecanicista. Al igual que
la causalidad, el libre albedrío, el conocimiento, el concepto de persona o la
idea de los derechos humanos naturales, la moralidad en general se
convierte en una ilusión, una "proyección" o una ficción conveniente en el
mejor de los casos, cuando uno sigue de manera coherente las
implicaciones de la revolución anti-aristotélica de los modernos. De hecho,
en la medida en que la personalidad y el libre albedrío son en sí mismos
prerrequisitos necesarios para la moralidad, la posibilidad misma de un
sistema racional de ética es triple.socavado por los modernos. Fundamentar
con éxito la moralidad en la razón requiere ponerse en compañía de Platón,
Aristóteles y Aquino, y así asumir las causas formales y finales, la
naturaleza humana inmutable, Dios, el alma, la ley natural, toda la bola de
cera. Qué suerte, lo sé, para el tipo de personas que encuentran la máxima
expresión de la dignidad humana en los baños, las clínicas de aborto y los
programas de intercambio de agujas, pero así es.
Daniel Dennett una vez caracterizó al darwinismo como un “ácido
universal” que devora todo lo que toca, socavando implacablemente las
ideas filosóficas antiguas y los supuestos de sentido común por
igual. 32Como de costumbre, Dennett no llega más allá de tener la mitad de
razón, aunque en este caso al menos llega tan lejos. Es realmente la imagen
del mundo mecanicista-naturalista de la que el darwinismo es simplemente
un componente que es el ácido universal, y aunque la caracterización de
Dennett se presentó con un espíritu triunfalista, la verdad es que el "ácido"
es tan fuerte que come de distancia, no sólo en los fundamentos racionales
de la religión, sino incluso en las cosas que los naturalistas afirman valorar,
como la moralidad. Los laicos como los "nuevos ateos" no ven esto, por dos
razones. Primero, asumen que la mera existencia de sus propias creencias
morales sostenidas con pasión es evidencia suficiente de que el ateísmo es
compatible con la moral. Pero no es tal cosa. La pregunta no es si un ateo
tiene o puede tener varios valores morales o un carácter moralmente
decente (aparte de su irreligiosidad, por supuesto, que es, como vimos en el
capítulo anterior, un vicio muy grave). Por supuesto que puede. La cuestión
es si a la moral se le puede dar unbase racional objetiva en premisas ateas o
naturalistas, y la respuesta es que no puede. Un ateo o un naturalista
puede creer en la moralidad, ese es un hecho psicológico, pero
no puede tener una justificación racional para su creencia, ese es un hecho
filosófico. Porque las premisas requeridas para fundamentar la moralidad
también implican una visión teísta y generalmente no naturalista del mundo.
En segundo lugar, los secularistas se han enamorado tanto de la idea de
su propia racionalidad superior y virtud moral que simplemente no pueden
imaginar que estas cosas no puedan establecerse sobre las suposiciones
metafísicas sobre las que han apostado. Bueno, amigos, acostúmbrate a la
decepción. Porque no solo la moralidad (y, por lo tanto, su acicalamiento
moralista) es imposible de justificar en sus propias premisas, sino que, por
razones que hemos insinuado y exploraremos con más detalle en nuestro
capítulo final, la razón en sí misma también pasa por el tablero.

De regreso a la cueva de Platón

El resumen estándar de una línea de la Ilustración es el siguiente: debido a
que la religión se basa en la fe ciega, los fundadores del pensamiento
occidental moderno buscaron liberar a la ciencia y la filosofía de su abrazo
irracional, para reducir o eliminar su influencia en la vida pública y para
reoriente incluso la vida privada hacia la mejora de este mundo en lugar de
prepararse para una ilusoria vida futura. Como hemos visto, esto tiene las
cosas casi exactamente al revés. De hecho, los modernos no rechazaron la
religión por descansar en una fe ciega; Sería más cierto decir que lo
acusaron falsamente de apoyarse en una fe ciega para poder justificar su
rechazo, y cocinaron una nueva concepción de lo que debería contar como
“racional” con la esperanza de que la acusación se mantuviera. Más
precisamente, Su deseo de reorientar la vida humana hacia este mundo y
reducir la influencia de la religión llevó a los primeros pensadores
modernos a abandonar las categorías filosóficas tradicionales y a redefinir
el método científico para que la razón ya no pudiera proporcionar a la
religión el apoyo que siempre se había entendido que daba. eso, al menos
no de una manera robusta. La base para algo de esto fue inadvertidamente
establecida por pensadores medievales como Ockham y por la Reforma
Protestante; y algunos pensadores modernos tempranos eran menos hostiles
a la religión que otros, e incluso querían preservar elementos centrales de
ella. Pero las suposiciones filosóficas que todos los pensadores modernos
llegaron a tener en común, y en particular su hostilidad hacia las doctrinas
metafísicas clave de la filosofía clásica en general y el aristotelismo en
particular, tenía una tendencia inherente a socavar el argumento filosófico
tradicional de la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la ley
natural. Por lo tanto, si bien las credenciales racionales de la religión son
obvias e innegables cuando se la interpreta en términos clásicos y
especialmente aristotélico-tomistas, se vuelven altamente problemáticas
cuando se las mira a través de lentes filosóficos modernos. Y los modernos
pudieron insinuar que estos últimos lentes son los únicos disponibles ahora,
alegando que la ciencia moderna de alguna manera ha “refutado” la
metafísica aristotélica. Esta falsedad transformó lo que en realidad era
simplemente una estipulación metodológica altamente contingente,
controvertida y problemática en un "descubrimiento", e hizo que lo que fue
y es una disputa entre cosmovisiones metafísicas rivales pareciera en
cambio ser una "guerra entre ciencia y religión". Dado que cualquier
mentira repetida larga y suficientemente fuerte llegará a parecer la pura
verdad, la sabiduría convencional sobre la religión hoy en día es que no
tiene y siempre ha estado sin un fundamento intelectual serio, o al menos
cualquiera que todavía sea viable. Este mito se sustenta nada más que en un
juego de manos retórico facilitado por una ignorancia generalizada de la
historia de las ideas, incluso entre filósofos, científicos y otros intelectuales,
la mayoría de los cuales no saben nada acerca de lo que realmente dijeron y
pensaron los pensadores medievales, confiando en su lugar sobre
caricaturas en macetas que no tienen más fundamento en hechos históricos
que las piadosas leyendas que Parson Weems contó sobre George
Washington. o al menos cualquiera que aún sea viable. Este mito se sustenta
nada más que en un juego de manos retórico facilitado por una ignorancia
generalizada de la historia de las ideas, incluso entre filósofos, científicos y
otros intelectuales, la mayoría de los cuales no saben nada acerca de lo que
realmente dijeron y pensaron los pensadores medievales, confiando en su
lugar sobre caricaturas en macetas que no tienen más fundamento en hechos
históricos que las piadosas leyendas que Parson Weems contó sobre George
Washington. o al menos cualquiera que aún sea viable. Este mito se sustenta
nada más que en un juego de manos retórico facilitado por una ignorancia
generalizada de la historia de las ideas, incluso entre filósofos, científicos y
otros intelectuales, la mayoría de los cuales no saben nada acerca de lo que
realmente dijeron y pensaron los pensadores medievales, confiando en su
lugar sobre caricaturas en macetas que no tienen más fundamento en hechos
históricos que las piadosas leyendas que Parson Weems contó sobre George
Washington.
Los costos de esta estafa de siglos de duración han sido enormes. Ha
pulverizado por completo los fundamentos intelectuales, no sólo de la
religión, sino de cualquier moralidad posible, y de hecho de la ciencia
misma (aunque esta última pulverización, discutida sólo de pasada hasta
ahora, pero que se considerará con más detalle en nuestro capítulo final) a
menudo pasa desapercibido precisamente porque se hizo en nombre de la
ciencia). Ha llevado a una degradación del hombre cuyas realizaciones más
brutales fueron el nacionalsocialismo y el marxismo, pero que también es
evidente, aunque de una manera más sutil y seductora, en el consumismo
burdo del Occidente liberal y 57 variedades de psicología reduccionista, de
la cultura pop. a Pinker. Ya sea que prefiera su reduccionismo económico y
darwiniano con botas altas (a la manera de Stalin y Hitler) o protectores de
bolsillo y suéteres de cuello alto (a la moda de los economistas académicos
y psicólogos evolucionistas), los seres humanos están en todos los casos
reducidos a un cúmulo de fuerzas mecánicas. Como veremos, esta visión no
solo es repugnante y deshumanizante, es absolutamente incoherente. Y ha
ido acompañado en Occidente de una inversión ahora casi completa del
sistema de moralidad esbozado enCapítulo 4 , un sistema que, en su esencia
de todos modos, la gran mayoría de los seres humanos que alguna vez han
vivido habrían entendido completamente y dado por sentado como obvio.
Estos resultados se han producido lenta y gradualmente, a lo largo de
los siglos, precisamente porque son tan radicalmente contrarios al sentido
común que durante gran parte de la historia de la modernidad la mayoría de
los pensadores occidentales intentaron en vano evitar o suavizar las
implicaciones de la nueva lucha contra la Filosofía aristotélica. El siglo XX
vio estas implicaciones alcanzar su plenitud, en el surgimiento de las
ideologías políticas totalitarias y en la “Gran Disrupción” en la moral (como
la ha llamado Francis Fukuyama) que acabamos de aludir. La prevalencia
del aborto y la presión por el "matrimonio entre personas del mismo sexo"
son ejemplos de este último fenómeno enfatizado por los creyentes
religiosos tradicionales, no debido a ninguna obsesión con el sexo; como ya
he señalado, cualquier obsesión que haya aquí está del lado de liberales y
secularistas, sino más bien, creo, por razones que son completamente
racionales dada la cosmovisión filosófica clásica que he descrito en este
libro. Uno de ellos es que estas prácticas son agresiones directas a la
familia, tal como se ha entendido tradicionalmente (la razón fundamental de
esa comprensión ha sido encuestada enCapítulo 4 ) y, por lo tanto, sobre la
institución social central y el fin no religioso más alto de la vida en este
mundo (aunque esté subordinado, como todo lo demás en esta vida, al
conocimiento de Dios en el mundo venidero).
Pero una razón aún más profunda es que constituyen ataques a la
posibilidad misma de la moralidad de una manera que ni siquiera el
asesinato y el robo lo constituyen. Tradicionalmente, la sodomía se ha
clasificado junto con el asesinato, la opresión de los pobres y defraudar a un
trabajador de su salario como uno de los cuatro pecados que "claman al
cielo por venganza". Los liberales y secularistas encuentran esto
desconcertante, incluso loco. Esto se debe en parte a su tendencia a reducir
toda moralidad a la resolución de conflictos entre los satisfactores de
preferencias egoístas (o lo que sea), y en parte a que han olvidado por
completo lo que significa que haya un orden natural, y el papel insustituible
de la noción de tal orden juega en la comprensión y justificación de la
moralidad. Ahora bien, es sin duda mucho peor cometer un asesinato que
cometer un acto de sodomía; Esto no está en discusión. Pero el asesinato
es En la mayoría de los casos, de todos modos, es esencialmente un medio
horriblemente injusto de satisfacer lo que de otro modo serían deseos e
impulsos inofensivos y perfectamente naturales: la ira, los celos o el deseo
de alguna propiedad, por el amor de cierto hombre o mujer, o por la justicia.
sí mismo. La sodomía, por el contrario, fluye de unantinaturalel deseo,
donde “antinatural”, siempre debe recordarse, debe entenderse en el sentido
realista clásico (platónico, aristotélico o escolástico). Y el aborto, a
diferencia de otras formas de asesinato, añade a la injusticia de ese crimen
algo aún más gravemente antinatural, a saber, la voluntad de destruir la
propia descendencia. Este es, en mi opinión, el motivo por el que estas
prácticas se han considerado tradicionalmente con tanto horror, no porque
sean en sí mismas las peores ofensas, sino porque, en su propia
antinaturalidad, constituyen una afrenta a los fundamentos de la moralidad
que ni siquiera un asesinato ordinario constituye. Si no existe tal cosa como
un orden natural (nuevamente, en el sentido realista clásico), entonces no
puede haber ninguna base para la moralidad. Pero aquellos que cometen un
acto de sodomía o aborto parecen burlarse de la idea misma de un orden
natural,
Mi objetivo aquí no es catalogar las innumerables patologías de la
sociedad occidental contemporánea. Otros lo han hecho extensamente, y las
patologías en cuestión son, en cualquier caso, deslumbrantemente obvias
para cualquiera que simpatice con la cosmovisión filosófica clásica que he
estado describiendo en este libro. De hecho, desde un punto de vista tan
tradicional, la civilización occidental contemporánea, o al menos su
“corriente principal” progresista liberal, no puede dejar de parecer un pozo
negro apestoso de maldad e irracionalidad. Hubo un tiempo en el que
incluso muchos liberales habrían estado de acuerdo con este juicio. Si le
hubieras dicho a William Gladstone o incluso a John F. Kennedy que el
liberalismo del futuro se definiría por el aborto a pedido y el "matrimonio
entre personas del mismo sexo", y que su vanguardiacontemplaría el
infanticidio, la bestialidad y la necrofilia, te habrían creído
loco. Ciertamente, si pudiera haberlos convencido de que este es el tipo de
cosas a las que conducían sus principios, se habrían movido a repensar
seriamente. Pero ya hemos pasado el tiempo en que los argumentos de
pendiente resbaladiza podrían usarse para tratar de sacar a un liberal o
secularista de su locura. Ya no puedes intentar la reductio ad absurdumcon
él, porque ahora simplemente aceptará con entusiasmo cualquier absurdo
que se desprenda de sus premisas y le agradecerá que se lo sugiera. Él está
bien a través del espejo, su mente y su sensibilidad moral están tan
completamente corrompidas que para él es obvio que lo negro es blanco,
arriba es abajo, la sodomía es matrimonio y sacar un feto del vientre de su
madre es compasión. Tras un ascenso de siglos hasta la luz que comenzó
con los antiguos griegos y culminó en la filosofía de Tomás de Aquino, el
hombre moderno inició un descenso que ha terminado con el laicista
contemporáneo perdido una vez más en las entrañas de la cueva de Platón,
tan ciego como los patéticos habitantes descritos en la República y como
seguros de su propia justicia y de la locura y maldad de quienes intentarían
liberarlo de sus engaños.
En un artículo de The Atlantic Monthly en 1948, el entonces eminente
(aunque ahora en gran parte olvidado) filósofo WT Stace, un empirista que
no simpatizaba con la filosofía aristotélica-escolástica que he estado
defendiendo, dijo esto acerca de la filosofía moderna. decisión de
abandonar esa filosofía:
El verdadero punto de inflexión entre la edad medieval de la fe y la
edad moderna de la infidelidad se produjo cuando los científicos del
siglo XVII dieron la espalda a lo que solía llamarse "causas
finales". . . [creencia en la cual] no fue invención del cristianismo
[pero] fue básica para toda la civilización occidental, ya sea en el
antiguo mundo pagano o en la cristiandad, desde la época de
Sócrates hasta el surgimiento de la ciencia en el siglo
XVII. . . . Hicieron esto sobre la base de que la investigación de los
propósitos es inútil para lo que apunta la ciencia: a saber, la
predicción y el control de eventos. . . . La concepción del propósito
en el mundo fue ignorada y mal vista.Esta, aunque silenciosa y casi
desapercibida, fue la revolución más grande en la historia de la
humanidad, superando con creces en importancia a cualquiera de
las revoluciones políticas cuyo trueno ha reverberado por todo el
mundo. . . .El mundo, según esta nueva imagen, no tiene propósito,
no tiene sentido, no tiene sentido. La naturaleza no es más que
materia en movimiento. Los movimientos de la materia no se rigen
por ningún propósito, sino por fuerzas y leyes ciegas. . . . [Pero] si
 el esquema de las cosas no tiene propósito ni significado, entonces
la vida del hombre tampoco tiene propósito ni significado. Todo es
inútil, todo esfuerzo al final es inútil. Un hombre puede, por
supuesto, seguir persiguiendo fines inconexos, dinero, fama, arte,
ciencia, y puede obtener placer de ellos. Pero su vida está vacía en
el centro. De ahí el espíritu insatisfecho, desilusionado, inquieto del
hombre moderno. . . . Junto con la ruina de la visión religiosa, fue la
ruina de los principios morales y, de hecho, de todos los
valores. . . . Si nuestras reglas morales no proceden de algo externo
a nosotros en la naturaleza del universo, ya sea que digamos que es
Dios o simplemente el universo mismo, entonces deben ser nuestras
propias invenciones. Por tanto, se llegó a creer que las reglas
morales deben ser simplemente una expresión de nuestros propios
gustos y aversiones. Pero los gustos y disgustos son notoriamente
variables. Lo que agrada a un hombre, pueblo o cultura, desagrada a
otro. Por tanto, la moral es completamente relativa.33
Fue, en opinión de Stace, esta revolución puramente filosófica , y "ni la
hipótesis copernicana ni ninguno de los descubrimientos particulares de
Newton o Galileo" fue la "causa real" del declive de la religión y la moral
como se había entendido tradicionalmente. 34 El argumento de este libro
muestra, creo, que Stace tenía razón. Pero aunque tan recientemente como
en la década de 1940, un intelectual de la corriente principal que escribía en
una revista liberal dominante podía reconocer que la fuente del cambio
radical del hombre moderno en el pensamiento sobre la religión y la moral
no era la ciencia per se, sino la decisión de los primeros modernos de
reemplazar un conjunto de principios filosóficos con otro conjunto
(altamente contingente y cuestionable), la intelectualidad contemporánea ha
llegado a considerar falsamente la razón, la filosofía y la cienciacomo
tal, estar reñido con la religión y la moral tradicional. Cualesquiera que
sean las razones de este fracaso de la comprensión filosófica e histórica: la
hiperespecialización de la vida académica contemporánea, el enfoque
ahistórico que los filósofos analíticos angloamericanos han adoptado
tradicionalmente hacia su tema, el necio descuido de la herencia filosófica
clásica por parte de los apologistas religiosos contemporáneos ansiosos por
acomodar las sensibilidades modernas - ha ayudado a dar a los argumentos
de los nuevos ateos y otros secularistas una plausibilidad que, aunque
aparentemente obvia, de hecho es totalmente ilusoria.
El único remedio posible que queda ahora es volver a los primeros
principios, porque en lo que respecta a los juicios ordinarios de sentido
común sobre lo que es real y lo que es correcto, casi no queda un terreno
común entre los creyentes religiosos y los secularistas. Por eso hemos
tenido que examinar en este libro algunas ideas y argumentos filosóficos
bastante abstractos con tanto detalle y con tanta extensión. En su abandono
de lo que la mayoría de los seres humanos que han vivido, incluidos la
mayoría de los filósofos y científicos, han considerado el sentido común
llano con respecto a cuestiones de religión y moralidad, el secularista
contemporáneo es como un autodidacta paranoico que acaba de leer
las Meditaciones de Descartes y se pregunta seriamente ya sea que esté
soñando en este momento o atrapado en The Matrixcomo Keanu Reeves. El
hombre con creencias morales y religiosas tradicionales, por el contrario, es
como la persona promedio que encuentra esas dudas descabelladas ridículas
y que no vale la pena tomarlas en serio, tenga o no alguna respuesta para el
escéptico que lo desafía. Un hombre así, que sigue creyendo lo que le dicen
sus sentidos incluso si no tiene una razón elegante para hacerlo, está
cuerdo; y el hombre que duda seriamente de sus sentidos, sobre la base de
lo que considera argumentos racionales sólidos, está loco, a pesar de su
racionalismo superficial. Sin duda, se puede demostrar, mediante complejos
argumentos racionales, que el escéptico está equivocado y los sentidos son
dignos de confianza. Pero incluso en ausencia de tales argumentos, la
persona promedio está justificada para descartar al escéptico, y el
escéptico no estájustificado en dudar de sus sentidos. De manera similar, el
creyente religioso ordinario está, en mi opinión, perfectamente justificado
para continuar creyendo como siempre lo ha hecho, tenga o no una
respuesta sofisticada para charlatanes como los nuevos ateos. Que te pidan
que justifique la creencia de que hay propósitos en el mundo y que una
inteligencia divina los ha puesto allí, o que la sodomía es antinatural y, por
lo tanto, inmoral, es como que te pidan que pruebes que ahora estás
despierto y no estás soñando. Puede complacer tal solicitud si lo desea, pero
la persona promedio, al menos, no tiene la obligación de hacerlo, y puede
dejar esas excéntricas preocupaciones a los filósofos. Si una respuesta esSin
embargo, para darse, no puede ser uno que se base en un sentido común no
instruido, como tal vez podría haber sido con las generaciones anteriores de
secularistas; porque como un gusano en una manzana, la mala filosofía de
los modernos, que ha estado mordisqueando durante tres o cuatro siglos,
ahora se ha abierto camino a través del cerebro secularista. Lo único que
podría arreglar el agujero, que podría contrarrestar esta mala filosofía, es la
buena filosofía.
Ya hemos visto la esencia de cómo debe ir esto. Cuando tengamos claro
la estructura metafísica general de la realidad: la distinción entre actualidad
y potencialidad, forma y materia, causalidad final, etc. (todas las cuales son
meras articulaciones o refinamientos del sentido común, y por lo tanto a
cuatro patas con el la creencia del hombre en lo que le dicen sus sentidos) -
vemos que la existencia de Dios, la inmaterialidad e inmortalidad del alma,
y la concepción de la ley natural de la moralidad, todo sigue. Como
mínimo, es muy difícil evitar estas conclusiones una vez que se conceden
las premisas metafísicas en cuestión. También hemos analizado algunos de
los argumentos que apoyan esta imagen metafísica general, y hemos
señalado algunas formas en las que las críticas se basan típicamente en
caricaturas y malentendidos.inevitable si queremos dar sentido a la única
cosa que los secularistas y sus críticos todavía tienen en común, al menos
retóricamente, a saber, un compromiso con la razón y la ciencia.
6. La venganza de Aristóteles
P at irrumpió en la puerta, venía directamente de una frustrante reunión de
profesores. “Ella dijo 'Paul, no me hables, mis niveles de serotonina han
tocado fondo, mi cerebro está inundado de glucocorticoides, mis vasos
sanguíneos están llenos de adrenalina, y si no fuera por mis opiáceos
endógenos habría conducido el coche contra un árbol de camino a
casa. Mis niveles de dopamina necesitan levantarse. Sírveme un
Chardonnay y bajaré en un minuto '” 1.
Cuando se le informa que este pasaje fue tomado de The New Yorker , el
lector naturalmente podría suponer que es un pie de foto de una de sus
famosas caricaturas, o tal vez un extracto de una obra de ficción satírica
(aunque una sátira de lo queexactamente podría ser menos claro: ¿una
pareja que se está preparando para un examen de fisiología o un concurso
de ortografía?). De hecho, si bien podría archivar este en "auto-sátira,
inadvertido", asegúrese de hacer una referencia cruzada con "verdad,
extraño que ficción ”y“ absurdo, nada tanto como para que algún filósofo
no lo haya dicho ”. "Pat" y "Paul" son Patricia y Paul Churchland, dos
profesores de filosofía muy reales en la Universidad de California en San
Diego, y su reclamo de fama y el mérito de un perfil en la principal revista
de liberalismo urbano es su defensa de " materialismo eliminativo ”, la
teoría de que las creencias, los deseos y otros fenómenos mentales no
existen y deben ser eliminados de nuestra descripción de la naturaleza
humana y reemplazados por conceptos derivados de la neurociencia. Por
tanto, desde este punto de vista, es, estrictamente hablando, siempreEs
falso decir algo como "Me siento ansioso", porque "sentimientos" y
"ansiedad" son estados mentales, y no hay estados mentales según el
materialismo eliminativo, solo procesos cerebrales. Entonces, lo que
debería decir, al menos si quiere decir la verdad científica literal, es algo
como "Mis niveles de serotonina han tocado fondo", etc.

Como perder la cabeza

Si esto no suena completamente extraño a usted (en el muy menos),
entonces usted no ha entendido. Los Churchland no están diciendo que los
niveles de serotonina y dopamina, etc., influyan causalmente en
los sentimientos y estados de ánimo, o que otros factores neurológicos
subyacen a otros estados y procesos mentales como recordar, desear, creer,
razonar, etc. Eso no sería nada nuevo o digno de mención. Que están
diciendo en cambio que no hay cosas tales como sentimientos, estados de
ánimo, recordar, desear, creer, razonamiento, etc. No es solamente lo que
puede describirse en la jerga técnica de la neurociencia. En resumen, la
mente tal como creemos que sabemos que no existe; solo existe el
cerebro. O mejor dicho, no como "pensamos" que lo conocemos, ya que
(desde este punto de vista) no existe tal cosa como pensar . En cambio,
nuestros cerebros están simplemente conectados de tal manera que
tendemos a hacer ruidos que suenan como “Creo que tal y tal” o “Me siento
tal y tal”; y los Churchland solo quieren que dejemos de hablar de esa
manera y, en cambio, hagamos otros ruidos que suenen como “Los niveles
de serotonina en mi cerebro son. . . " (o lo que sea). O más bien, no
“quieren” que hagamos esto, ya que tampoco existe el querer (ese es otro
posible estado mental); deberíamos decir, en cambio, que sus cerebros están
conectados de tal manera que tienden a hacer ruidos que suenan como "No
existen cosas tales como estados mentales", etc.
Como puede ver, es difícil expresar este punto de vista de forma clara o
coherente. (En realidad, es imposible hacerlo, como se hará evidente en este
momento). Pero los Churchland hacen su mejor esfuerzo. Para ser justos, a
veces hablan con más cautela, afirmando solo que el materialismo
eliminativo probablementeresultan ser ciertas, al tiempo que reconocemos
que todavía no sabemos lo suficiente sobre el cerebro por completo para
reemplazar nuestras formas cotidianas de hablar sobre nuestros
pensamientos y sentimientos con descripciones expresadas en términos de
patrones de activación neuronal y química cerebral. Aún así, piensan que ya
sabemos lo suficiente para avanzar en esta dirección y, en general, para
reemplazar gran parte de nuestra comprensión de sentido común del mundo
que nos rodea con lo que afirman es una descripción científica más
precisa. Por ejemplo, Paul Churchland nos informa con seguridad que
siempre es falso decir que las personas que se sientan alrededor de un fuego
"se calientan junto a él y miran las llamas parpadeantes". Esto es mera
palabrería acientífica. La verdad es más bien que “absorben algo de energía
EM en el rango m emitido por la reacción de oxidación altamente
exotérmica,2 Cuando te bajes de una montaña rusa, no debes quejarte de
una “sensación” de “mareo” (al menos si no quieres que la gente con
educación científica se ría de ti, aparentemente); en su lugar, debería hacer
referencia a "una circulación residual del líquido inercial en los canales
semicirculares del oído interno". 3 Y no espere que los Churchlands sientan
su dolor, porque una vez más, la "ciencia" nos dice que no existe tal cosa
como "dolor"; solo hay "diversos modos de estimulación en nuestras fibras
A-delta y / o fibras C (periféricamente), o en nuestro tálamo y / o formación
reticular (centralmente)". 4Como indica el pasaje anterior, los Churchland
aparentemente recorren el camino ellos mismos, y precisamente hablando
lo que hablan, salpican sus conversaciones cotidianas con alusiones a lo que
sucede en sus sistemas nerviosos. El lector lascivo podría preguntarse cómo
es su charla en la almohada; sin duda no es el tipo de cosas que los
novelistas románticos o los pornógrafos encontrarían muy
comercializables. (Paul Churchland relata amablemente que él y Pat han
"intercambiado mucha oxitocina" a lo largo de los años. 5 Ese es el tipo de
conversación, aparentemente, que hace que las chicas se vuelvan locas en
San Diego).
David Stove dijo una vez de las personas que se preguntan seriamente
si el mundo desaparece cuando dejan de mirarlo y giran rápidamente de vez
en cuando para ver si pueden captarlo en el acto de hacerlo, que “esto puede
ser bueno diversión limpia; y, de nuevo, puede que no sea divertido, malo e
impuro ". 6Solo puedo asumir, a juzgar por el entusiasmo evangélico con el
que lo venden en libros y entrevistas, que los Churchland encuentran su
propia filosofía excéntrica muy divertida. Pero que es malo e inmundo,
incluso patológico, no cabe duda. No es que debamos sorprendernos de que
existan tales personas; porque el materialismo eliminativo es simplemente
la última parada en el tren que se aleja de las causas finales aristotélicas, la
consecuencia inevitable de seguir consistentemente una imagen
mecanicista-materialista del mundo. Pero tampoco es sorprendente que sea
una opinión minoritaria, incluso entre los materialistas. Como los liberales
que dicen que apoyan las escuelas públicas pero que nunca enviarían a sus
propios hijos a una,usted , existe en absoluto, se corta bastante cerca de
casa). A diferencia de los Churchlands, han sacrificado la coherencia,
aunque también han preservado su cordura.
Volveremos en un momento a las razones por las que una cosmovisión
consistentemente mecanicista implica un materialismo eliminativo. Primero
dejemos en claro (si no lo está ya) por qué la última opinión es realmente
una locura. Para empezar, tenga en cuenta que incluso si pudiéramos pasar
el día sin usar palabras como "pensar", "creer", "sentir", "querer" y cosas
por el estilo, y en su lugar hacer referencia solo a nuestros niveles de
serotonina y glucocorticoides (o lo que sea ) - cada una de nuestras frases
suena como algo leído en voz alta de un libro de texto de neurología - esto
no implicaría en lo más mínimo una "revolución conceptual" del tipo que
los Churchland esperan tan ansiosamente, con el concepto de mente
completamente eliminado en favor de conceptos dibujados de la ciencia del
cerebro. Cuando un guardabosques ve humo que se eleva sobre la ladera y
grita “¡Fuego! ”No ha“ eliminado ”el concepto de humo y lo ha
reemplazado por el concepto de fuego. Cuando un periodista informa que
“Washington amenazó a Libia con represalias”, aunque en realidad fue el
Secretario de Estado específicamente quien habló de represalias, no quiere
decir que el Secretario de Estado no existe y solo Washington. Y cuando un
amante despechado nos dice que su corazón está roto, no se ha
comprometido con la idea de que lo que realmente producen los romances
fallidos no son emociones dolorosas sino partes del cuerpo dañadas. En el
primer ejemplo, lo que tenemos es un caso de no quiere decir que el
Secretario de Estado no exista y solo Washington. Y cuando un amante
despechado nos dice que su corazón está roto, no se ha comprometido con
la idea de que lo que realmente producen los romances fallidos no son
emociones dolorosas sino partes del cuerpo dañadas. En el primer ejemplo,
lo que tenemos es un caso de no quiere decir que el Secretario de Estado no
exista y solo Washington. Y cuando un amante despechado nos dice que su
corazón está roto, no se ha comprometido con la idea de que lo que
realmente producen los romances fallidos no son emociones dolorosas sino
partes del cuerpo dañadas. En el primer ejemplo, lo que tenemos es un caso
deinferencia : el guardabosques ve humo y llega a la conclusión de que hay
fuego. En el segundo caso, tenemos la metonimia : el periodista se refiere al
gobierno de Estados Unidos y sus funcionarios de manera figurada,
hablando de la ciudad en la que tienen su sede. En la tercera circunstancia,
tenemos un cambio semántico : aunque puede haberse originado con la
creencia de que las emociones asociadas con el amor tienen su asiento en el
corazón, la expresión "desamor" ahora no tiene ninguna conexión con el
órgano que bombea sangre. y se refiere solo a las emociones asociadas con
la pérdida y el dolor.
El pequeño soliloquio de Patricia Churchland descrito anteriormente
seguramente refleja algunos o todos estos fenómenos, en lugar de algo
cercano a un "reemplazo" del concepto de mente con conceptos derivados
de la neurociencia. La Sra. Churchland sabe mucho sobre el cerebro; por lo
tanto, cuando siente estrés o ansiedad, infiere que tal o cual está sucediendo
en su sistema nervioso con respecto a la serotonina, adrenalina, etc., y se lo
informa a su esposo. Ella se refiere metonímicamentea sus emociones al
hablar de los eventos neuronales que se correlacionan causalmente con
ellos. Y tal vez como resultado de años de entregarse a este excéntrico
comportamiento lingüístico, asocia tanto sus sentimientos más íntimos con
los procesos cerebrales asociados con ellos que las palabras que
normalmente se usan para referirse a los últimos han llegado a connotar
sutilmente en su uso al primero. Realmente no hay nada aquí que difiera en
especie del tipo de comportamiento exhibido por un hombre que con
frecuencia hace muecas, se agarra la rodilla y exclama "¡Maldita lesión de
fútbol!" Su constante referencia a la causa de su dolor no muestra en lo más
mínimo que ya no piensa en términos del dolor mismo, sino sólo en la
causa; y la referencia constante de la Sra. Churchland a sus niveles de
serotonina, fibras C, etc., no muestra que ellaestá cerca de “reemplazar” los
conceptos de ansiedad y dolor con los conceptos de niveles de serotonina,
descargas de fibra C, etc. La única diferencia significativa entre los casos es
que el exfutbolista no suena como un completo bicho raro.
Por supuesto, la Sra. Churchland podría protestar con indignación
porque está en una mejor posición que yo para conocer su propia
opinión. Pero si es así, será mejor que se lo piense dos veces, porque este
movimiento, obviamente, simplemente no está abierto a un materialista
eliminatorio (ni, ahora que lo pienso, es "pensar" dos veces o incluso solo
una vez). No es que esas personas tengan nada parecido a lo obvio. La
objeción de sentido común al materialismo eliminativo es, después de todo,
que es simplemente manifiestamente falso, ya que el mismo materialista
eliminativo (o ella misma, para volver al pronombre políticamente correcto
en honor a la Sra. Churchland) tiene todo tipo de pensamientos,
sentimientos y otros estados mentales, e incluso hace un uso liberal de
conceptos mentalistas en el curso de enunciar la posición materialista
eliminativa que niega su validez.7 El materialista eliminativo podría replicar
que esto es solo una charla suelta que puede abandonarse fácilmente si es
necesario, pero el problema es mucho más profundo que un desliz ocasional
de la pluma. Toda la empresa materialista eliminatoria se basa en la noción
de que la ciencia nos da la única imagen precisa de la realidad. Sin
embargo, la ciencia se ocupa de hacerafirmacionessobre el mundo,
desarrollarteorías, presentarexplicaciones, ampliar nuestroconocimiento,
etc. y cada una de estas nociones está completamente impregnada de
intencionalidad, que, como vimos en el capítulo anterior, es la característica
central y definitoria de la mente. En la medida en que una afirmación,
teoría, explicación o afirmación de conocimientorepresente, significa ,
" apunta" o está " dirigido" hacia algo más allá de sí mismo, es tan
"intencional" como lo es la mente, de modo que si la mente va, la ciencia va
con ella. De hecho, la razón en general - otro fenómeno
paradigmáticamente mental - también va con ella, y así también lo hace
cualquier argumento racional que alguien haya dado, incluido cualquier
argumento que alguien haya dado o pueda dar a favor del materialismo
eliminativo . Peor aún, como señala Hilary Putnam, la noción misma
de verdad tendría que ser abandonada por un materialista eliminativo
consistente, inextricablemente ligado como está a la idea de una afirmación,
creencia o pensamiento que representa con precisión la realidad. 8Como lo
expresaron MR Bennett y PMS Hacker, el materialista eliminativo
inevitablemente "corta la rama en la que está sentado". 9 En nombre de la
razón, la verdad y la ciencia, destruye toda razón, verdad y ciencia.
Los materialistas eliminatorios a veces reconocen que esto bien puede
ser, ya sabes, un pequeño problema con su posición. Su respuesta es
encogerse de hombros y lamentarse de que todavía no tenemos los recursos
ni siquiera para enunciar la teoría de manera adecuada, ya que los
neurocientíficos aún están muy lejos de completar su trabajo de descubrir
todos los sucesos fisiológicos subyacentes. comportamiento humano. Pero
un buen día terminarán, y luego, bueno, solo espera. Ya no hablaremos en
términos de "verdad", sino en términos de lo que Churchland ha llamado un
"concepto sucesor" que reemplazará a la verdad (aunque él mismo admite
que no tiene idea de qué será este "concepto sucesor"). . 10También
tendremos “conceptos sucesores” para reemplazar el concepto de
racionalidad y cualquier otro concepto del que actualmente depende la
ciencia. (Una vez más, no pregunte cuáles podrían ser esos tampoco, ya que
incluso los Churchland no afirman saberlo). Presumiblemente también
tendremos que tener un "concepto sucesor" para el concepto de un
concepto , ya que hablar de "conceptos En sí mismo apesta a
intencionalidad; o más bien, debería decir, necesitaremos un "sucesor de
algo u otro". O tal vez . . . bueno, no nos preocupemos por eso ahora. Este
mundo feliz estará aquí con el tiempo, y cuando lo es, entonces todos
nosotros, incluidos los Churchlands sí mismos, finalmente sabrá qué diablos
están hablando.
Supongamos que alguien te dijera que algún día podría haber una nueva
forma de adición según la cual 2 y 2 serían igual a 23, admitió que esto
suena a una tontería autocontradictoria y que no tiene forma de explicarlo
de manera coherente, pero insistió en que en algún momento en el futuro
podríamos entenderlo e incluso ver que es cierto. ¿Se tomaría en serio esta
sugerencia aunque sea por un momento? Probablemente no; ciertamente no
deberías. Dado lo que es la suma, sabemos que 2 y 2 nunca pueden sumar
23, y eso es todo. No necesitamos esperar un día lejano para averiguarlo, y
cualquiera que diga lo contrario es un chiflado, indigno de que se le avise
un momento más. Sostengo que exactamente lo mismo ocurre con los
Churchland y otros materialistas eliminatorios, y por las mismas
razones. Dado lo que es la ciencia,por tanto, la existencia de
intencionalidad y, por tanto, la existencia de mentes. Fin de la
historia. Independientemente de lo que harían algunos bichos raros del
futuro si fueran por ahí diciendo "2 + 2 = 23", sabemos que noser
aritmético. Y sea lo que sea lo que estén haciendo algunos bichos raros
contemporáneos cuando sugieren que algún día podría haber una "ciencia"
que no involucre teorías, explicaciones, verdad, racionalidad o cualquier
cosa que huela a intencionalidad oa la mente, sabemos que no están
describiendo nada que posiblemente podría contar como ciencia. La
cosmovisión materialista eliminativa, que pretende basarse en la ciencia, es
simplemente incoherente. De hecho, dado que niega explícitamente, sobre
la base de argumentos supuestamente racionales, la existencia misma de la
racionalidad, la verdad, la mente, etc., en resumen, de todo lo constitutivo
de la cordura, no es muy exagerado considerarlo como una locura. Hacer tal
juicio no es permitirse un insulto gratuito, sino simplemente tomar la
palabra del materialista eliminativo.

El bulto debajo de la alfombra

Pocos materialistas son materialistas eliminatorios; Definitivamente es una
opinión minoritaria, y la mayoría de los materialistas están felices de
reconocer lo obvio, a saber. que la mente existe. Lo que es interesante, sin
embargo, es que pocos críticos materialistas del materialismo eliminativo
tendrán algún problema con la objeción más obvia y decisiva a la teoría, a
saber, que es simplemente incoherente. William Hasker y Victor Reppert
han propuesto lo que creo que es el diagnóstico correcto de este fenómeno,
a saber, que los materialistas quieren mantener abiertas todas sus opciones,
incluso la más extrema. 11Porque existen, por razones algunas de las cuales
consideramos en el capítulo anterior, problemas muy serios con cualquier
intento de explicar la mente en términos puramente materiales, y la mayoría
de los materialistas se dan cuenta de esto. Esperan y creen que estas
dificultades pueden superarse, pero en caso de que resulte imposible,
preferirían negar que la mente exista en absoluto que renunciar a su
materialismo. El materialismo eliminatorio sirve así como un último
reducto, un botón de pánico o un arma del fin del mundo que podrían querer
desplegar en caso de que la temida amenaza del sobrenaturalismo se
acerque demasiado. Es mejor para ellos negar la mente - y con ella la
racionalidad, la verdad y la ciencia misma - que admitir el alma. Una vez
más, el secularista manifiesta el mismo dogmatismo del que acusa al
creyente religioso,
Pero el materialismo eliminativo es absurdo e incoherente y, por tanto,
no puede ser cierto. Y como ha argumentado John Searle (quien, como
hemos visto, no es un creyente religioso), toda forma de materialismo niega
implícitamente la existencia de la mente, lo pretenda o no. 12Por tanto, toda
forma de materialismo implica realmente un materialismo eliminativo y,
por tanto, es tan absurdo, incoherente y falso como el materialismo
eliminativo. Ya hemos visto en el capítulo anterior la profunda razón por la
que esto es así. La concepción de la materia que el materialismo moderno
heredó de la Filosofía Mecánica, ya que despoja de la materia todo lo que
pueda oler a causas formales y finales aristotélicas, necesariamente despoja
de ella también cualquier cosa como qualia e intencionalidad, y por lo tanto
todo lo que posiblemente pueda contarse como mental. El materialismo
científico "explica todo" en términos no aristotélicos sólo al barrer lo que no
encaja con el modelo mecanicista bajo la alfombra de la mente. Y así, la
única forma de lidiar con el bulto que queda, salvo el dualismo de
Descartes, es tirar la alfombra, bulto y todo. Por lo tanto, para decir que
importa,todo lo que existe es, implícita pero necesariamente, negar que la
mente existe. Por el contrario, reconocer que tanto la materia como la mente
existen es implícita pero necesariamente afirmar que algo como el dualismo
de Descartes es correcto o (si se quieren evitar las paradojas inherentes a la
posición de Descartes) que algo como la visión de Aristóteles es realmente
correcta después de todo y que los modernos se equivocaron al abandonarlo
en favor del mecanismo.
Y esto nos lleva a una rica ironía de proporciones históricas, pero que
pasa casi totalmente desapercibida. Como he dicho, a la mayoría de los
materialistas les gustaría evitar el materialismo eliminatorio si pudieran. No
tienen ningún problema, entonces, en reconocer la existencia de la razón, la
verdad, las creencias, los deseos o la mente y la intencionalidad en
general. Al mismo tiempo, están desesperados por evitar cualquier cosa que
huela al dualismo de Descartes; y dado que, en el período moderno, la
concepción mecánica del mundo natural ha llegado a darse por sentada
irreflexivamente, de modo que la posición de Descartes ha llegado a parecer
la única alternativa realista al materialismo, estos materialistas tienden a
asumir que si pueden formular y defender su posición de una manera que
evite el dualismo, han reivindicado el materialismo. De lo que no se dan
cuenta, sin embargo,sólo si se interpreta en términos aristotélicos y, en
particular, en términos de causas finales . Sus argumentos son ambiguos
entre una lectura mecanicista y una aristotélica, y es esta ambigüedad la que
les da toda la plausibilidad que tienen. Sin embargo, no logran ver esta
ambigüedad debido a su ignorancia general de la historia de su tema y, en
particular, a su ignorancia de lo que realmente creían los pensadores de la
tradición aristotélica. Si bien repiten diligentemente como loros la línea
general de que Aristóteles y sus seguidores escolásticos estaban
equivocados y que ya no vale la pena tomarlos en serio, a menudo sin darse
cuenta apelan a conceptos que solo pueden tener sentido si se interpretan de
una manera ampliamente aristotélica.
Para ver cómo es esto, tenga en cuenta, en primer lugar, que las
objeciones usuales a la causalidad final se basan en malentendidos atroces,
de modo que cuando los materialistas contemporáneos afirman rechazar las
causas finales, lo que realmente objetan es a menudo algo que los
aristotélicos nunca creía en primer lugar. Entonces, por ejemplo, decir que
algo tiene una causa final o está dirigido hacia un determinado fin o
meta no esnecesariamente para decir que busca conscientemente realizar
ese objetivo. Para los aristotélicos, la orientación consciente hacia un
objetivo en el mundo natural se limita a los animales y los seres humanos, y
la mayor parte de la causalidad final que existe en el mundo es totalmente
inconsciente. Además, y contrariamente a otro malentendido común, la
mayor parte de la causalidad final no tiene nada que ver con que una cosa
tenga una “función” o un “propósito” como se entienden generalmente esos
términos (aunque la función y el propósito son de hecho un tipo de
causalidad final). Por tanto, no es bueno objetar que las montañas o los
asteroides parecen no tener ninguna función o propósito natural, porque los
aristotélicos no afirmanque todo objeto del mundo natural necesariamente
cumple alguna función. Lo que sí afirman es que todo en el mundo que
sirve como causa eficiente también exhibe causalidad final en la medida en
que está "dirigido hacia" la producción de una determinada gama de
efectos. Así (para repetir un ejemplo anterior) un fósforo está "dirigido
hacia" la producción de fuego y calor en lugar de (digamos) helada o
frío; ese es el “objetivo” o el “fin” al que “apunta”, incluso si nunca se
alcanza de hecho. La causalidad final es lo que hace posible la causalidad
eficiente, el factor que fundamenta la conexión necesaria entre causas y
efectos que es evidente para el sentido común y que se vuelve problemática
en una descripción moderna y mecanicista del mundo material.
Ahora consideremos el enfoque materialista dominante para explicar la
mente en términos puramente "naturalistas", según el cual el cerebro es una
especie de computadora digital y la mente es el "software" o "programa"
que se implementa en esta "computadora". La historia completa es bastante
complicada y la examino con más detalle en mi libro Filosofía de la mente.,
al que ya he aludido y del que, espero, ya haya comprado varios
ejemplares. Pero la idea básica es esta: los pensamientos individuales son
solo símbolos físicos en el cerebro, como palabras u oraciones, solo
codificados en forma de patrones de activación neuronal, en lugar de en
tinta (como cuando se escribe una palabra u oración) u ondas sonoras.
(como cuando lo habla), o patrones magnéticos en una cinta (como cuando
lo pronuncia en una grabadora), o corriente eléctrica (como cuando lo
escribe en una computadora). Pensar, pasar de un pensamiento a otro, es
simplemente pasar de un símbolo en el cerebro a otro de acuerdo con las
reglas de un algoritmo, de la misma manera que una calculadora de bolsillo
pasa de "2" y "+" y "2" y " = ”A“ 4 ”según las reglas de un algoritmo, la
diferencia entre la calculadora y el cerebro es una diferencia de grado pero
no de especie. Los símbolos obtienen su significado de las relaciones de
causa y efecto que mantienen con los objetos y eventos en el mundo fuera
del cerebro; por lo tanto, tal o cual proceso cerebral contará como un
símbolo que significa "¡Hay una serpiente!" si fue causado por serpientes
que afectaron los órganos de los sentidos del hablante de tal o cual manera,
y / o porque fue conectado al cerebro por selección natural, ya que hizo que
las personas evitaran las serpientes y este comportamiento conducía a su
supervivencia. Y eso es todo. Bueno, en realidad, eso es "Si fue causado por
serpientes que afectaron los órganos de los sentidos del hablante de tal y tal
manera, y / o porque fue conectado al cerebro por selección natural, ya que
hizo que la gente evitara las serpientes y este comportamiento conducía a su
supervivencia. Y eso es todo. Bueno, en realidad, eso es "Si fue causado por
serpientes que afectaron los órganos de los sentidos del hablante de tal y tal
manera, y / o porque fue conectado al cerebro por selección natural, ya que
hizo que la gente evitara las serpientes y este comportamiento conducía a su
supervivencia. Y eso es todo. Bueno, en realidad, eso esno es; como dije, la
historia es mucho más complicada que eso, y hay todo tipo de detalles y
salvedades que varios teóricos le agregarían. Aún así, incluso cuando se
tienen en cuenta todas las complicaciones, la historia es completamente
absurda y no se sostiene ni por un momento, al menos si se entiende en
términos de la concepción mecanicista moderna del mundo físico .
Éstos son algunos de los absurdos. 13En primer lugar, nada cuenta como
"símbolo" aparte de alguna mente o grupo de mentes que lo interprete y lo
utilice como símbolo. Por ejemplo, las palabras que estás leyendo ahora
cuentan como palabras solo porque los usuarios del idioma inglés las
cuentan, dada una serie de accidentes históricos como resultado de los
cuales "gato" se usa convencionalmente para referirse a gatos, "perro ”A los
perros, y así sucesivamente. En sí mismos y aparte de estas convenciones,
“perro”, “gato” y cosas por el estilo son garabatos de tinta sin sentido o
ruidos sin sentido. Lo mismo ocurre con cualquier otro símbolo físico en
cualquier medio; por ejemplo, un dibujo de un gato es también un conjunto
de marcas de tinta sin sentido, y una imagen computarizada de un gato es
un conjunto de píxeles sin sentido, aparte de alguien que los interpreta
como gatos.los interpreta como símbolos que representan tales objetos o
eventos. Pero, obviamente, hasta hace muy poco tiempo a nadie se le había
ocurrido interpretar los eventos cerebrales como símbolos, aunque (por
supuesto) hemos sido capaces de pensar desde que existen los seres
humanos. De ello se deduce que ningún evento cerebral podría
haber sidosímbolos de cualquier tipo durante todo este tiempo, en cuyo caso
nuestros procesos de pensamiento no fueron el mero procesamiento de
símbolos en el cerebro. Más concretamente, dado que el "modelo
informático" de la mente del materialista intenta explicar la mente en
términos de símbolos en el cerebro, pero nada cuenta como símbolo en
primer lugar, excepto cuando es interpretado como tal por una mente, la
teoría dice alrededor en un círculo y es simplemente incoherente. (La
misma incoherencia aflige a la ridícula teoría del "meme" de Dawkins y
Dennett, por cierto, ya que ningún proceso cerebral podría contar como un
"meme" excepto cuando alguna mente lo interprete como tal. Por lo tanto,
dado que los "memes" presuponen la existencia de la mente, no pueden
explicar la mente.)
Como ha argumentado John Searle, una incoherencia relacionada afecta
a la sugerencia de que el cerebro funciona ejecutando "algoritmos" o
"programas". 14 Ningún sistema físico puede posiblemente contar como la
ejecución de un “algoritmo” o “programa” aparte de algún usuario que
asigne un cierto significado a las entradas, salidas y otros estados del
sistema. En el caso de una calculadora de bolsillo, por ejemplo, tiene un
mecanismo que, en sí mismo y considerado simplemente en términos de sus
propiedades físicas, puede describirse como la visualización de ciertas
formas en una pantalla siempre que la presión de ciertos botones provoque
corriente eléctrica. fluir a través de él en un cierto patrón. Eso es. Lo que
hace cuenta como generar números y como sumar , restar , multiplicarellos,
etc., solo en relación con las intenciones de los usuarios que lo emplean
para estas tareas y los diseñadores que lo crearon para ese mismo
propósito. Cualquier algoritmo implica la manipulación de símbolos de
acuerdo con reglas y (por las razones que acabamos de señalar) nada cuenta
como símbolo aparte de algún intérprete, y nada podría contar como "seguir
una regla" a menos que al menos en principio pudiera ser consciente de
hacer entonces. Porque, como ha enfatizado Searle, hay una diferencia entre
seguir una regla y comportarse como siuno seguía una regla. Suponga que
alguien me dice que siga el siguiente algoritmo: 1. Muévase desde el frente
del escritorio a la parte posterior y vaya al paso 2; 2. Muévase desde la
parte de atrás del escritorio hacia el frente y vuelva al paso 1. Si cumplo,
comenzaré a rodear el escritorio. Ahora suponga que un terremoto golpea
una canica del escritorio y después de golpear el piso comienza a rodear el
escritorio. El mármol actúa como siestaba siguiendo el algoritmo, pero por
supuesto que no lo es, mientras que yo realmente lo estoy siguiendo. Y la
diferencia entre nosotros es que sigo intencionalmente las reglas y la canica
no. Incluso si olvido lo que estoy haciendo, digamos que me absorto en una
conversación mientras doy vueltas en el escritorio y ya no me doy cuenta de
que lo estoy haciendo, mi comportamiento aún fluye de mi intención
anterior y la conciencia de haber decidido seguir el algoritmo. . Sólo lo que
puede ser consciente, al menos en principio, de seguir tales reglas puede
decirse literalmente que sigue un algoritmo; todo lo demás puede
comportarse sólo como si siguiera a uno. En el mejor de los casos, como
una calculadora de bolsillo, se podría decir que sigue una en un sentido
derivado, en la medida en que sus diseñadores la crearon con ese propósito
en mente.
Sin embargo, se supone que los algoritmos que supuestamente son
seguidos por procesos en el cerebro son totalmente inconscientes, incluso
en principio. Esto, como señala Searle, es simplemente incoherente; No se
puede decir que tales procesos cerebrales sigan algoritmos más que lo que
hace la canica. Tampoco se puede decir coherentemente que estos procesos
cerebrales puedan contar como algoritmos en ejecución porque así los
interpretamos. Porque el objetivo de la apelación a los algoritmos
inconscientes era identificar aquellos procesos en el cerebro responsables de
nuestros pensamientos, incluidos nuestros actos de
interpretación. "Explicar" el pensamiento en términos de algoritmos y luego
"explicar" los algoritmos mismos en términos de pensamiento sería una vez
más dar vueltas en círculo.
En tercer lugar, la sugerencia de que el significado de los símbolos
supuestamente codificados en el cerebro se deriva de sus conexiones
causales con cosas del mundo exterior también es incoherente. Se supone
que la idea es que si los objetos de tipo A causan regularmente eventos
cerebrales de tipo B, entonces los eventos cerebrales de tipo B llegarán a
"representar" o "significar" objetos de tipo A. Por lo tanto, si la presencia de
gatos es lo que regularmente causa B, entonces B llegará a significar o
representar gatos. (Es más complicado que esto, pero las complicaciones no
importan para el punto que se está señalando aquí.) Como han señalado
Karl Popper y Hilary Putnam, un problema serio con este tipo de teoría (hay
muchas otras, para las cuales nuevamente ver mi libro Filosofía de la
mente) es que requiere identificar ciertos puntos en una cadena de causas y
efectos como si tuvieran un estatus privilegiado, en particular, como "el
comienzo" de la cadena y "el final" de la cadena; sin embargo,
objetivamente hablando, ningún punto de la cadena tiene tal estatus. 15 En
el ejemplo que nos ocupa, el relato requiere tratar al gato como A, el
"comienzo" de la cadena causal: el gatoper se, en lugar de la superficie del
gato, o el pelaje del gato, o los fotones que viajan desde el gato, etc. - y
tratando un estado cerebral particular como B, el "final" de la cadena causal
- en lugar de que tratar el evento cerebral inmediatamente antes o después
de él como el final, o la llegada de los fotones al ojo como el final, o lo que
sea. Pero objetivamente, aparte de los intereses humanos y la interpretación,
solo existe el flujo causal continuo: la luz viaja del sol al gato, rebota en el
pelaje del gato y otras partes visibles, viaja desde allí a nuestros globos
oculares, los bastones y conos registran la luz seguida de actividad en el
nervio óptico, seguida a su vez por el disparo de grupos de neuronas en el
cerebro, que es seguido por el disparo de otros grupos, que es seguido por el
disparo de otros grupos, etc. lo que a su vez conduce a la flexión de los
músculos y al movimiento hacia el gato, que es seguido por acariciar al
gato, y así sucesivamente. Y, por supuesto, la serie causal se extiende más
atrás antes de que la luz deje el sol y más allá de las caricias del gato. Ahora
bien, ¿qué hace que algo en esta serie de eventos sea "el comienzo" o "el
final" de una serie? La respuesta es queque elegir el gato específica y un
proceso particular del cerebro específicamente como de interés, pero en el
mundo físico objetivo no tiene ninguna condición especial en absoluto,
siendo simplemente dos enlaces entre otros en una cadena que se extiende
antes y después de ellos indefinidamente. En otras palabras, es solo relativo
a una mente interpretadora que una cadena causal tiene tal principio o fin,
en cuyo caso no podemos apelar coherentemente a los comienzos y finales
de tales cadenas para explicar la mente. Una vez más, la explicación del
materialista gira en un círculo vicioso, presuponiendo implícitamente el
fenómeno mismo que se supone que está explicando.
Por último, el “modelo informático” de la mente del materialista es
incoherente en un cuarto aspecto, en la medida en que socava la posibilidad
misma de una argumentación racional, incluido cualquier argumento que un
materialista quiera dar en apoyo de su propia teoría. Con una calculadora,
un símbolo o conjunto de símbolos genera otro enteramente en virtud de las
propiedades físicas de los símbolos; el significado de los símbolos no juega
ningún papel en absoluto. Por lo tanto, "2", "+", "2" y "=" generan "4"
simplemente porque la máquina ha sido diseñada de tal manera que los
impulsos eléctricos asociados con el primer conjunto de símbolos causan un
impulso asociado con el último. símbolo, de modo que aparezca un "4" en
la pantalla. Los primeros símbolos generarían este último sin importar el
significado que les asignamos, o incluso si no tuvieran ningún
significado. Por ejemplo,ahora lo que significa es que tres menos tres es
igual a veintitrés.
Se supone que lo mismo ocurre con la forma en que el cerebro pasa de
un símbolo a otro; se dice que solo las propiedades electroquímicas de estos
supuestos símbolos generan más símbolos, y no el significado asociado con
los símbolos. (Este es el punto central de la teoría, ya que se supone que
explicar todo en términos de propiedades electroquímicas muestra cómo el
pensamiento puede ser un proceso puramente material). Y eso significa que
cuando pasamos del pensamiento de que "Todos los hombres son mortales"
y el pensamiento de que "Sócrates es un hombre" al pensamiento de que
"Sócrates es mortal", los significados de estos
pensamientos no juegan ningún papel en absolutoen llevarnos de uno a
otro; los símbolos en el cerebro correspondientes a las oraciones "Todos los
hombres son mortales" y "Sócrates es un hombre" generarían un símbolo
correspondiente a la oración "Sócrates es mortal" incluso si la oración
"Todos los hombres son mortales" significara que está lloviendo en
Cleveland , la oración "Sócrates es un hombre" significaba que el rosbif
tiene buen sabor , y la oración "Sócrates es mortal" significaba que Richard
Dawkins es musulmán . Así que todavía diríamos: "Todos los hombres son
mortales y Sócrates es un hombre, por lo tanto Sócrates es mortal", incluso
si esas palabras realmente significan que está lloviendo en Cleveland y el
rosbif sabe bien, por lo tanto, Richard Dawkins es musulmán. .
El punto es este. En el ejemplo de la calculadora, consideramos que la
calculadora da respuestas correctas de manera confiable solo si suponemos
(lo que obviamente es cierto en el caso ordinario) que el símbolo "2"
significa dos, "+" significa suma, "4" significa cuatro, y así
sucesivamente; y si asumimos en cambio, por la razón que sea, que el
símbolo "2" realmente significa tres, "+" significa resta y "4" significa
veintitrés, no contamos las respuestas como correctas. Entonces, incluso si
el significado de los símbolos no es relevante para el funcionamiento físico
de la máquina, el significado de los símbolos esrelevante, y de manera
crucial, para saber si consideramos que la máquina da realmente respuestas
aritméticamente correctas. De manera similar, cuando pensamos que es
racional pasar de “Todos los hombres son mortales” y “Sócrates es un
hombre” a “Sócrates es mortal”, es solo porque asumimos que estas
oraciones tienen sus significados habituales. Si asumiéramos, en cambio,
que tienen los extraños significados alternativos sugeridos
anteriormente, no consideraríamos esta cadena de razonamiento como
racional en absoluto, ya que obviamente es muy irracional argumentar
que está lloviendo en Cleveland y que el rosbif tiene buen sabor, por lo
tanto Richard Dawkins es musulmán . Incluso si los significados de los
símbolos supuestamente codificados en el cerebro no son relevantes para
cómo un símbolo genera otro, los significados de los
símbolosSería relevante, y de manera crucial, si esta transición de símbolo a
símbolo cuenta como razonamiento lógico .
Una lección de esto es que dado que el significado no es en absoluto
relevante para cómo un símbolo genera otro de acuerdo con las reglas de un
algoritmo, pero es muy relevante para saber si un pensamiento se sigue
lógicamente de otro pensamiento, se sigue que el pensamiento lógico no se
puede reducir. a la transición algorítmica de un símbolo físico a
otro . Además, si el materialista insiste no obstante (como debe hacerlo si
quiere proporcionar una "explicación" "naturalista" del pensamiento) en que
tales transiciones algorítmicas, encarnadas en procesos electroquímicos en
el cerebro, son todo lo que sucede cuando pasamos de uno. pensamiento a
otro, seguiría quelos significados de nuestros pensamientos y, por tanto, las
relaciones lógicas entre ellos (o la falta de ellos) no tienen nada que ver
con la razón por la que sacamos las conclusiones que
hacemos . Seguiríamos pensando que "Sócrates es mortal" se sigue de
"Todos los hombres son mortales" y "Sócrates es un hombre", incluso si
esto significa algo loco como la afirmación de que Richard Dawkins es
musulmán se sigue de que está lloviendo en Cleveland y rosbif sabe
bien . En resumen, si la historia del materialista es correcta, incluso si todos
nuestros procesos de pensamiento fueran totalmente irracionales y cada
argumento que dimos fuera completamente falaz, todavía pareceríancomo
argumentos perfectamente racionales para nosotros. Pero en ese caso, nunca
podríamos saber si alguno de nuestros argumentos o procesos de
pensamiento son realmente racionales; por racionales que nos parezcan ,
pueden estar completamente locos. Por lo tanto, si el materialismo es cierto,
no se puede confiar en ningún argumento que ofrezcamos, incluidos los
argumentos a favor del materialismo mismo.
Esta línea de argumentación a veces se denomina "argumento de la
razón", y sus versiones han sido defendidas por pensadores como CS
Lewis, Karl Popper, Alvin Plantinga y William Hasker. dieciséisY con él
vemos una vez más que el materialismo y el naturalismo, lejos de ser el
resultado lógico de una investigación racional del mundo, en realidad
socavan la posibilidad misma de la investigación racional. (Esto también se
aplica, dicho sea de paso, a la teoría del "meme" de Dawkins y Dennett. Si
la competencia entre los memes por la supervivencia es lo que, sin que lo
sepamos, "realmente" determina todos nuestros pensamientos, entonces no
podemos tener la menor confianza en lo que creemos, o cualquier
argumento que damos en defensa de alguna afirmación que creemos, es
verdadero o racionalmente convincente. Porque si la teoría de los memes es
correcta, entonces nuestras creencias nos parecen verdaderas, y nuestros
argumentos favoritos parecen correctos, simplemente porque fueron los que
sucedido por cualquier razón a prevalecer en la lucha por la supervivencia
“memética”, no porque reflejan la realidad objetiva. 17)
Ahora he dicho que la explicación materialista de la mente es
incoherente al menos dada la concepción del mundo físico heredada de la
Filosofía Mecánica., cuya concepción es explícita o implícitamente la
“oficial” del materialista. Pero supongamos, en cambio, que rechazamos
esta concepción del mundo físico y reconocemos que existen cosas tales
como causas formales y finales aristotélicas. Entonces, el modelo
"computacional" de la mente que he estado describiendo, ya sea que uno lo
encuentre o no de algún valor si se le diera una reinterpretación aristotélica
(y yo no), al menos ya no sería completamente incoherente. Porque el
"seguimiento inconsciente de reglas" podría entenderse ahora como un
ejemplo de causalidad final. Así como la cerilla está por naturaleza "dirigida
hacia" la producción de fuego y calor en lugar de algún otro tipo de efecto,
y así está dirigida sin ser conscienteDe estos efectos específicos como su
"meta", también ciertos procesos cerebrales podrían estar "dirigidos"
natural e inconscientemente hacia la producción de otros y, en última
instancia, hacia la producción de ciertos tipos de habla y comportamiento
en lugar de otros. En general, dada la causalidad final, podríamos
seleccionar coherentemente ciertos puntos como estados inicial y final en
una serie causal, ya que esto sería solo una cuestión de identificar una cierta
causa dirigida hacia un efecto particular como un "fin" o un "objetivo". " Y
si algunas características materiales "apuntan" naturalmente a otras de esta
manera, al menos no sería absolutamente absurdo sugerir que podrían
contar como "símbolos" que "significan" las cosas a las que "apuntan". A
diferencia de la imagen mecanicista de la realidad, que saca completamente
el propósito y el significado del mundo material y lo reubica en la mente,
Por lo tanto, cuando los materialistas apelan a nociones como
"algoritmos", "procesamiento de información", "computación" y similares
en un intento de dar una explicación "naturalista" de la mente, sugiero que
sus explicaciones suenan del todo plausibles solo porque esos conceptos
inconscientemente se entienden en términos de algo parecido a las causas
finales aristotélicas. Su ignorancia de lo que realmente significa la
causalidad final, y su retórica dogmáticalealtad al mecanismo, les impide
ver esto. Pero su sentido común les dice que realmente hay propósitos y
significados en el mundo natural, y expresar su reconocimiento de este
hecho en términos de “algoritmos”, “computación”, etc., da la ilusión de
que este reconocimiento es consistente con el mecanismo. Cuando se
exponen estas confusiones, queda claro que toda la jerga informática
realmente está haciendo muy poco trabajo, y que uno se adhiere a una línea
consistentemente mecanicista, en cuyo caso el modelo informático es
totalmente incoherente, o uno reconoce explícitamente que hay resultados
finales. causas, en cuyo caso la jerga informática se vuelve ociosa en el
mejor de los casos y confusa en el peor, y sería mejor volver a una posición
francamente aristotélica.
Algunos materialistas se acercan mucho a hacer esto. Por ejemplo,
David Armstrong sugiere que sus compañeros materialistas deberían
considerar las "disposiciones" que poseen los objetos físicos como ejemplos
de una especie de "protointencionalidad" o "apuntar más allá de sí mismos"
hacia ciertos resultados específicos, como cuando el vidrio, al ser frágil, se
ha una tendencia a romperse, específicamente, incluso si nunca se
rompe. 18 Lo que Armstrong y los materialistas de ideas afines no se dan
cuenta es que, al tomar esta línea, han vuelto más o menos a una
concepción aristotélica de la causalidad y el mecanismo abandonado .
Este neo-aristotelismo implícito es igualmente evidente en el trabajo de
algunos filósofos contemporáneos preocupados por el análisis de la acción
humana, como GF Schueler y Scott Sehon. 19 La causalidad final parece
incluso más evidente en nuestras acciones e intenciones que en otros
aspectos de nuestra vida mental: actuamos siempre en aras de
ciertos fines , metas o propósitos . Algunos filósofos han tratado de mostrar
que este elemento teleológico o dirigido a objetivos puede eliminarse de
nuestras explicaciones de las acciones humanas y que, en cambio, pueden
describirse puramente en términos de causas eficientes. Entonces, para
tomar un ejemplo de archivo, se dice que una explicación como Bob tiró el
vaso de agua con el propósito de distraer a Fred.Puede reformularse
como Bob tenía la intención de distraer a Fred y esto hizo que volcara el
vaso de agua , donde esta última descripción elimina el elemento
teleológico presente en la primera. 20 Pero como Schueler y Sijón,
argumentan, no hay tal intento de eliminar la teleología puede tener
éxito. Consideremos el caso en el que la intención de Bob de derribar el
vidrio lo pone tan nervioso que su mano tiembla incontrolablemente y
golpea el vidrio antes de que lo hubiera hecho. Entonces es cierto que Bob
tenía la intención de distraer a Fred y esto le llevó a tumbar el vaso de
agua , pero es no cierto que Bob volcó el vaso de agua con el fin de distraer
a Fred, porque en este caso golpeó el vaso no con el propósito de distraer a
Fred (a pesar de que en algún momento quiso hacerlo), sino porque perdió
el control de su mano. Por tanto, las dos descripciones no son equivalentes
en absoluto. Para salvar su reformulación, un materialista tendría que
estipular que la intención en cuestión puede causar la acción resultante solo
a través de movimientos corporales sobre los que el agente tiene la guía o el
control, en lugar de sacudidas involuntarias y similares; pero el problema
con esto es que "guía" y "control" son en sí mismos nociones teleológicas -
guía o control es siempre guía o control hacia un fin u objetivo - de modo
que el análisis no habrá eliminado realmente la teleología en
absoluto. 21Por tanto, es simplemente imposible eliminar coherentemente la
causalidad final o la teleología de la explicación de la acción
humana. Como dijo una vez Alfred North Whitehead, "aquellos que se
dedican al propósito de demostrar que no hay ningún propósito constituyen
un tema interesante de estudio". 22
Teleología irreducible
La conclusión es la siguiente. Cualquier materialista que argumente: "Todo
lo demás ha cedido a una explicación materialista reductiva, entonces, ¿por
qué debería ser la mente el único obstáculo?" de ese modo manifiesta sólo
su propia falta de idea. La mente no puede dejar de ser un "obstáculo", de
hecho una barrera absoluta para las aspiraciones reduccionistas del
materialismo, precisamente porque es la alfombra bajo la cual los filósofos
modernos han barrido históricamente todo lo que no podía encajar en la
imagen mecanicista del mundo. Descartes, Locke y otros filósofos
modernos tempranos se dieron cuenta de esto, y que (más que la
"ignorancia de la neurociencia moderna" o cualquier otra pista falsa) es la
razón por la que eran dualistas. El dualismo sigue necesariamentesi se
quiere mantener una imagen mecanicista del mundo físico evitando el
materialismo eliminatorio. Y la única forma de evitar tanto el dualismo
como el materialismo eliminativo es volver a Aristóteles. 23Eso, de hecho,
es lo que han hecho algunos materialistas, al menos parcialmente y sin
darse cuenta; pero seguir ese movimiento consistentemente es simplemente
dejar de ser materialista. ¿Podría ser peor para el materialismo? Sí, puede y
lo hace. Pues da la casualidad de que el truco del materialista "todo lo
demás ha cedido a una explicación reductiva" no es cierto de todos
modos. Como he dicho varias veces en este libro, la idea de que la ciencia
moderna ha eliminado las causas finales de nuestra imagen del mundo
natural es un mito, la declaración de una agenda y un deseo más que un
logro real. El pensamiento y la acción humanos son los ejemplos más
obvios de fenómenos que exhiben una teleología irreductible, pero están
lejos de ser los únicos. En efecto, la causalidad final impregna el mundo
natural desde el nivel de los órganos biológicos complejos hasta las
interacciones causales más simples a nivel microscópico. Y la mayor ironía
es que, no sólo la ciencia y la filosofía contemporáneas no han mostrado lo
contrario,en todo caso lo han hecho y, a pesar de sí mismos, han hecho aún
más evidente la realidad de la teleología irreductible . Para ver cómo es
esto, examinemos tres niveles de realidad física en los que la causalidad
final es inevitable: fenómenos biológicos, sistemas inorgánicos complejos y
leyes básicas de la naturaleza.
A. Fenómenos biológicos : El objetivo del darwinismo es completar la
revolución mecanicista que comenzó con Galileo, Descartes, Hobbes,
Locke, et al., Eliminando la teleología o la causalidad final de la
biología. Sin embargo, los biólogos darwinianos contemporáneos, al igual
que sus predecesores aristotélicos, se sirven constantemente del lenguaje
teleológico para describir y explicar los fenómenos con los que tienen que
lidiar, y nadie niega que les sería imposible llevar a cabo sus
investigaciones sin él. Se habla, por ejemplo, de la función del corazón, de
los riñones lo son para , de cómo gacelas saltan hacia arriba y abajo con el
fin de depredadores de señal, y en general de la finalidad , meta , ofin de tal
o cual órgano o pieza de comportamiento. From Aristotle to Darwin and
Back Again, de Etienne Gilson, detalla cuán profundamente el pensamiento
teleológico ha penetrado la teoría de la evolución desde el principio, y
los Cuentos de hadas darwinianos de David Stove documentan cuán central
y consciente es su uso en el trabajo de destacados biólogos contemporáneos
como GC Williams y nuestro buen amigo Richard Dawkins (cuya teoría del
“gen egoísta”, con su charla sobre los fines o propósitos de nuestros genes,
es teleológica de principio a fin). 24 El propio Darwin dijo una vez que es
"difícil para cualquiera que intente distinguir el uso de una estructura para
evitar la palabra propósito". 25 Entonces, ¿cuál es el problema?
Como señala Stove, aunque los biólogos que hacen uso de tales
conceptos seguramente se dan cuenta de que, para un darwinista de todos
modos, ese uso siempre debe venir “con un pagaré invisible
adjunto. . . diciendo algo como 'Para ser cobrado en una fecha posterior en
términos no teleológicos' ”, la mayoría de ellos han“ emitido tantos de estos
pagarés, que [ellos] ya no son conscientes de su existencia ”y han“
simplemente olvidado qué las palabras teleológicas significan , o han
olvidado el hecho de que no están realmente disponibles para los
darwinianos que se dedican a explicar las adaptaciones ". 26 Sin embargo,
hay que reconocer que algunos filósofos naturalistas han intentado saldar la
deuda acumulada por sus colegas en biología al intentar un análisis de tal
conversación teleológica en términos no teleológicos. 27Es bastante
impresionante - y francamente, vergonzoso - que los propios biólogos
darwinianos hayan hecho tan poco para tratar de lidiar con esta dificultad
bastante evidente en su posición. Pero quizás eso sea lo mejor. Porque aquí,
como en tantos otros casos en los que los logros de los científicos en su
propio campo les dan delirios de competencia en otros dominios, los
problemas son de naturaleza conceptual y filosófica más que empírica y
científica. Y como se dice que dijo CD Broad (y como lo ilustran
dramáticamente las inútiles contribuciones de Dawkins al debate sobre la
existencia de Dios), "las tonterías escritas por los filósofos sobre cuestiones
científicas sólo son superadas por las tonterías escritas por los científicos
sobre filosofía". 28
Da la casualidad, sin embargo, que los filósofos no lo han hecho mucho
mejor de lo que lo hubieran hecho los biólogos, no porque su perspicacia
filosófica sea menor que la de los biólogos, sino porque la tarea que se les
ha encomendado es una imposibilidad, una misión y un tiempo tontos -
desierto si alguna vez hubo uno. Porque es, en esencia, la tarea de mostrar
cómo la causalidad final es "realmente" sólo una especie de causalidad
eficiente, que, por supuesto, manifiestamente no lo es. La causalidad final
implica esencialmente la orientación hacia un objetivo, y la causalidad
eficiente, al menos tal como la entienden los materialistas y naturalistas,
esencialmente no lo hace, y nunca se encontrarán los dos (al menos no
menos que un regreso a Aristóteles). También podría dedicarse al
"proyecto" de mostrar cómo las manzanas son "realmente" una especie de
naranja, o cómo los círculos son "realmente" una especie de cuadrado, o
(para el caso) cómo la mente es "realmente" una clase de materia. Hemos
visto cómo la última tarea ignora inevitablemente o incluso niega, en lugar
de "explicar", la existencia de la mente. De manera similar, cualquier
intento de “analizar” la teleología en términos de causas eficientes
inevitablemente simplemente ignorará o negará la existencia de la
teleología en lugar de explicarla. Si los filósofos tienen alguna ventaja sobre
sus colegas científicos en este asunto, es sólo porque son, como diría Peter
Geach, capaces de "ocultar la falacia" con más habilidad que los meros
biólogos como Williams y Dawkins. cualquier intento de "analizar" la
teleología en términos de causas eficientes, inevitablemente, simplemente
ignorará o negará la existencia de la teleología en lugar de explicarla. Si los
filósofos tienen alguna ventaja sobre sus colegas científicos en este asunto,
es sólo porque son, como diría Peter Geach, capaces de "ocultar la falacia"
con más habilidad que los meros biólogos como Williams y
Dawkins. cualquier intento de "analizar" la teleología en términos de causas
eficientes, inevitablemente, simplemente ignorará o negará la existencia de
la teleología en lugar de explicarla. Si los filósofos tienen alguna ventaja
sobre sus colegas científicos en este asunto, es sólo porque son, como diría
Peter Geach, capaces de "ocultar la falacia" con más habilidad que los
meros biólogos como Williams y Dawkins.
Tomemos la estrategia actualmente más popular para "naturalizar" la
teleología, que está asociada con los filósofos Ruth Millikan y (otro viejo
amigo nuestro) Daniel Dennett. 29Aquí, como en casi todas partes, según
algunos darwinistas, la evolución misma resuelve todos los problemas y
enjuga las lágrimas de todos los ojos. Decir que los riñones que existen en
tal o cual organismo tienen la "función" de purificar su sangre equivale a
algo como esto: Los ancestros de este organismo que desarrollaron por
primera vez los riñones (como resultado de una mutación genética
aleatoria) tendían a sobreviven en mayor número que los que no tienen
riñones, porque su sangre se purificó; y esto provocó que el gen de los
riñones se transmitiera al organismo en cuestión y a otros similares. Decir
que la función de un órgano (ahora) es hacer X es, por lo tanto, una forma
abreviada de decir que fue seleccionado por la evolución porque sus
primeros ancestros hicieron X. Y ahí está; De ese modo hemos demostrado
(o al menos lo haremos con algunos refinamientos y calificaciones) que la
teleología es "reducible" a causas eficientes después de todo. Otra victoria
para el naturalismo, la Ilustración, el secularismo y la amabilidad en todos
los sentidos, y todo hecho posible, como de costumbre, gracias a la
intercesión de San Carlos de las Galápagos.
O al menos lo sería si obviamente no fuera así. Una implicación
bastante absurda de esta teoría es que no se puede saber realmente cuál es la
función de un órgano hasta que se sepa algo sobre su historia
evolutiva. Pero como ha señalado Jerry Fodor, "no es necesario saber cómo
evolucionaron las manos (o corazones, ojos o hígados) para hacer una
conjetura bastante astuta sobre para qué sirven". 30 Otra implicación
absurda es que nada que no haya evolucionado podría tener una función
biológica; de hecho, el primerolos riñones, según esta teoría, no tenían
ninguna función, porque, al ser el resultado de una mutación genética
aleatoria, no habían sido “seleccionados” por la evolución. Pero (como, de
nuevo, señala Fodor) dado que es al menos teóricamente posible que
Darwin se haya equivocado (como admitiría incluso el evolucionista más
acérrimo, aunque nunca se puede estar demasiado seguro), entonces si
resultó que que, después de todo, los riñones no evolucionaron, es difícil
creer que esto demostraría que realmente no cumplen ninguna función. 31 O
considere "Swampman", una criatura familiar para aquellos lectores a
quienes les gusta leer revistas de filosofía académica (ustedes
tres). 32Swampman, imaginemos, surgió como resultado de un extraño
accidente en el que un rayo golpeó un charco de desechos químicos en un
pantano en algún lugar y produjo un duplicado partícula por partícula de un
ser humano vivo. Por lo tanto, el hombre del pantano camina, habla y, en
todos los demás aspectos, se comporta como tú. Ahora bien, ¿tienen
funciones los riñones, ojos, oídos, etc. de Swampman? Seguramente lo
hacen, las mismas funciones que tienen sus riñones, ojos, oídos, etc. Pero la
teoría en cuestión tendría que negar que tengan alguna función, dado que
Swampman no fue producto de la selección natural.
El principal problema con la teoría en cuestión, sin embargo, es el
enfatizado por John Searle, a saber, que la selección natural simplemente no
tiene nada que ver con la teleología o las funciones naturales, y que ese es
de hecho el punto de apelación a la selección natural. 33 Decir que tal o cual
órgano fue seleccionado por la evolución no es "analizar" o "explicar" cómo
tiene la función que tiene, sino más bien implicar que no tiene ninguna
función en absoluto, sino que sólo parece tenerla. Es, como se señaló
anteriormente, para eliminarteleología. Por lo tanto, cualquier intento de
"reducir", "analizar" o "explicar" la teleología o la función en términos
darwinianos es simplemente un embrollo, un ejercicio para cambiar de tema
mientras se pretende no hacerlo. Los darwinistas deberían, en opinión de
Searle, dejar de intentar incorporar incoherentemente la idea de función
natural en su explicación del mundo y reconocer que los fenómenos
biológicos están "completamente desprovistos de propósito o teleología" y
que "las características teleológicas están enteramente en la mente de los
observador." 34
Un buen consejo, excepto que es imposible de seguir. Como se señaló
anteriormente, el concepto de función es absolutamente indispensable para
la investigación biológica ordinaria. (Si no me cree, intente dar una
descripción precisa e informativa de algún organismo y sus diversos
componentes que no haga referencia alguna a la función, propósito o
nociones relacionadas). Puede decir, si lo desea, que en alguna conversación
de contexto particular sobre funciones es una mera abreviatura para hablar
de patrones complejos de causalidad eficiente, pero en ese caso, la
teleología simplemente asomará la cabeza en otra parte. De hecho, lo hace
en la propia propuesta de Searle: dice que las funciones que vemos en los
órganos biológicos no están realmente allí objetivamente, sino que existen
solo "en relación con un observador que asigna un valor normativo a los
procesos causales". 35Pero "asignar un valor normativo" es en sí mismo un
ejemplo de teleología o de orientación hacia un objetivo. En particular, es
un ejemplo del tipo de teleología que esencialmente caracteriza a las
criaturas con mente y, como hemos visto, la mente humana es el
ejemplo por excelencia de un fenómeno irreductiblemente teleológico.
Dennett también habla a veces como si las funciones que atribuimos a
los órganos corporales y similares no estuvieran allí intrínsecamente, sino
que derivaran de alguna otra fuente, solo que para él esta fuente no es la
mente humana, sino la selección natural. Esta es también la forma de
Dennett de dar una “explicación” “naturalista” de la intencionalidad
característica de las mentes humanas mismas: como otros fenómenos
teleológicos, en última instancia deriva, dice, de los “propósitos” de la
Madre Naturaleza manifestados en el proceso evolutivo. El problema con
esto, como debería ser evidente, es que si Dennett realmente lo dice en serio
cuando dice que la "madre naturaleza" tiene propósitos y cosas por el
estilo, De hecho, ha adoptado una religión muy peculiar (ya que parecería
estar atribuyendo algo así como una conciencia divina a la naturaleza) o
admitiendo que Aristóteles tenía razón todo el tiempo (si lo que quiere decir
es que hay una verdadera orientación hacia un objetivo en la naturaleza,
solo que inconsciente). Y en cualquier caso, habrá abandonado el
naturalismo en lugar de reivindicarlo. Por otro lado, si (como seguramente
es el caso)no significa realmente que la "madre naturaleza" en general o la
selección natural en particular tengan "propósitos", sino que esto es
simplemente una forma de hablar, entonces los "propósitos" e
"intencionalidad" de la madre naturaleza, al no existir, no pueden "explicar"
nuestra intencionalidad , o funciones biológicas, o de hecho cualquier
cosa. 36
Puede ser que Dennett pretenda que entendamos su charla sobre los
propósitos de la madre naturaleza en términos de su noción de la "postura
intencional", la idea de que a veces es útil tratar un sistema físico complejo
inconsciente e inconsciente como si tuviera creencias, deseos, intenciones y
otros estados mentales, como cuando decimos que una computadora que
juega al ajedrez "decidió" hacer tal o cual movimiento o que una alarma
antirrobo activada por el gato "cree" que un intruso está presente, aunque
estrictamente hablando estas cosas son incapaces de decidir o pensar
nada. 37Hay "patrones reales" en sistemas tan complejos que no pueden
identificarse de manera útil sin usar ese lenguaje mentalista (aunque en este
caso es obvio que la razón de esto es que los diseñadores humanos ponen
tales patrones en los sistemas físicos en cuestión). De manera similar
(parece decir Dennett), también hay patrones en el orden natural que
pueden identificarse mejor hablando de "propósitos", "funciones" y cosas
por el estilo. Ahora creo que tiene toda la razón en eso. El problema es que
no hay forma de interpretar todo esto como genuinamente explicativo y
consistente con el naturalismo de Dennett. Si quiere decir que los
propósitos y funciones que atribuimos a la naturaleza no están
objetivamente allí en absoluto, sino que existen sóloen relación con nuestro
acto interpretativo de adoptar la "postura intencional" hacia ellos, entonces,
de nuevo, esencialmente está diciendo que los propósitos de la naturaleza
no existen, en cuyo caso no pueden explicar nada. Todas las cosas de la
"postura intencional" y los "patrones reales" se convierten en nada más que
una cortina de humo retórica. (En el trato, también se vuelve incoherente,
ya que si dices que nuestra intencionalidad se deriva de la madre naturaleza,
y que la intencionalidad de la madre naturaleza se deriva de nuestra
adopción de la "postura intencional" hacia ella, entonces has dado la vuelta
en círculo, ya que "Tomar una postura" hacia algo es en sí mismo un caso
paradigmático de intencionalidad.) Pero si, en cambio, se toma en serio la
existencia de "patrones reales" en la naturaleza que no pueden describirse
más que hablando de propósitos y funciones, entonces esencialmentevolvió
a una concepción aristotélica de la causalidad final y, por tanto, abandonó
el naturalismo .
La cuestión es que Dennett nunca sale y nos dice exactamente lo que
quiere decir. Y esta ambigüedad fundamental, que impregna absolutamente
sus escritos, es la fuente de cualquier plausibilidad que tenga su
posición. Es bastante razonable decir que la naturaleza "pretende" esto o
aquello, o que los fenómenos naturales tienen tal o cual "propósitos" o
"funciones"; después de todo, esta es precisamente la razón por la que la
gente siempre se ha inclinado a ver el final aristotélico. causas y / o diseño
divino en el mundo natural, por lo que el lector promedio no se inmuta
cuando Dennett usa este lenguaje. Al mismo tiempo, Dennett nunca se calla
acerca de lo naturalista y darwinista testarudo que es, y el objetivo del
naturalismo y el darwinismo es, por supuesto, reducir todo en el orden
natural a elementos materiales gobernados por causas eficientes. Esta
combinación genera la ilusión de que Dennett de alguna manera ha dado
una explicación "naturalista" de propósitos y funciones. Pero todo es un
juego de conchas. Como un perpetrador de esa famosa estafa, que pretende
haber colocado un guisante debajo de una cáscara en particular, pero de
hecho ha manipulado las cosas para que pueda a voluntad hacer que
desaparezca por completo o reaparezca debajo de cualquiera de ellas,
Dennett pretende haber descubierto la función y propósito en la selección
natural, o en la "postura intencional", o en "patrones reales", o bajo algún
otro caparazón. De hecho, al igual que los Churchlands, los ha eliminado
por completo, pero disfraza este hecho con un juego de manos retórico. La
filósofa Elizabeth Anscombe una vez consideró a David Hume como un
"simple - brillante - sofista". Pero todo es un juego de conchas. Como un
perpetrador de esa famosa estafa, que pretende haber colocado un guisante
debajo de una cáscara en particular, pero de hecho ha manipulado las cosas
para que pueda a voluntad hacer que desaparezca por completo o reaparezca
debajo de cualquiera de ellas, Dennett pretende haber descubierto la función
y propósito en la selección natural, o en la "postura intencional", o en
"patrones reales", o bajo algún otro caparazón. De hecho, al igual que los
Churchlands, los ha eliminado por completo, pero disfraza este hecho con
un juego de manos retórico. La filósofa Elizabeth Anscombe una vez
consideró a David Hume como un "simple - brillante - sofista". Pero todo es
un juego de conchas. Como un perpetrador de esa famosa estafa, que
pretende haber colocado un guisante debajo de una cáscara en particular,
pero de hecho ha manipulado las cosas para que pueda a voluntad hacer que
desaparezca por completo o reaparezca debajo de cualquiera de ellas,
Dennett pretende haber descubierto la función y propósito en la selección
natural, o en la "postura intencional", o en "patrones reales", o bajo algún
otro caparazón. De hecho, al igual que los Churchlands, los ha eliminado
por completo, pero disfraza este hecho con un juego de manos retórico. La
filósofa Elizabeth Anscombe una vez consideró a David Hume como un
"simple - brillante - sofista". Quien pretende haber colocado un guisante
debajo de una cáscara en particular, pero de hecho ha amañado las cosas
para que pueda hacerlo desaparecer por completo o reaparecer bajo
cualquiera de ellas, Dennett pretende haber descubierto la función y el
propósito en la selección natural, o en el "Postura intencional", o en
"patrones reales", o bajo algún otro caparazón. De hecho, al igual que los
Churchlands, los ha eliminado por completo, pero disfraza este hecho con
un juego de manos retórico. La filósofa Elizabeth Anscombe una vez
consideró a David Hume como un "simple - brillante - sofista". Quien
pretende haber colocado un guisante debajo de una cáscara en particular,
pero de hecho ha amañado las cosas para que pueda hacerlo desaparecer por
completo o reaparecer bajo cualquiera de ellas, Dennett pretende haber
descubierto la función y el propósito en la selección natural, o en el
"Postura intencional", o en "patrones reales", o bajo algún otro
caparazón. De hecho, al igual que los Churchlands, los ha eliminado por
completo, pero disfraza este hecho con un juego de manos retórico. La
filósofa Elizabeth Anscombe una vez consideró a David Hume como un
"simple - brillante - sofista".38 El Sr. “Bright Stuff” puede enorgullecerse
del hecho de que está casi en el rango de Hume como filósofo, en la medida
en que si elimina solo la palabra del medio en la descripción de Anscombe
de Hume, obtiene un resumen exacto de Daniel Dennett.
En cualquier caso, el lugar favorito absoluto del biólogo
contemporáneo para reubicar la teleología mientras finge que no existe no
es la mente humana ( ritmoSearle) y tampoco es la "Madre Naturaleza" de
Dennett; es ADN. Si hay algo sobre lo que los biólogos se entusiasman
tanto como la selección natural, es el descubrimiento de esta famosa
molécula y su estructura, y por una buena razón, ya que fue un gran
descubrimiento. ¿Y por qué era tan importante? Porque, se nos dice
constante y correctamente, el ADN contiene la "información", el "código",
las "instrucciones", los "datos" o el "plano" necesarios para construir un
organismo; ocasionalmente, dada la moda actual de la jerga informática, se
oye hablar de "software", "programación" y cosas por el estilo. Tal lenguaje
impregna absolutamente las descripciones de los biólogos sobre la función
del ADN, y no hay forma de transmitir con precisión lo que hace el ADN
sin algo así. Tenga en cuenta, sin embargo, que cada uno de estos
conceptos, y otros que se utilizan con frecuencia para describir la naturaleza
del ADN, huele al tipo de intencionalidad o sentido característico de las
mentes humanas. El ADN puede servir como "información",
"instrucciones", un "plano" o similar solo si significa o representa algo más
allá de sí mismo de la forma en que lo hace un pensamiento (o como lo
hace el lenguaje, pero como hemos visto, la significación del lenguaje
deriva del pensamiento). Y como hemos visto, los conceptos
computacionales tienen sentido solo en el contexto de un usuario o
intérprete que asigna un significado a los símbolos. Pero nadie cree que las
moléculas de ADN tengan literalmente mentes o representen o piensen
conscientemente en algo en absoluto, o que alguien las esté usando para
"computar". Entonces, lo que nos revela la biología moderna es la
existencia de una estructura física que “apunta” o “apunta a” algo más allá
de sí misma y, sin embargo, es completamente inconsciente. ¿Dónde hemos
escuchado eso antes? En Aristóteles, por supuesto. Además, como "plano",
lo que esta estructura apunta o apunta específicamente es la realización en
un organismo individual de cierto tipo de estructura o patrón definitivo de la
especie, es decir, la realización de una forma o esencia. La biología
"moderna" no es tan moderna después de todo; los riffs son diferentes, pero
detrás de la charla jazzística hipster de "información" y "software" se
encuentra la misma vieja melodía de squaresville de causalidad final-formal
aristotélica. La ciencia moderna, como todos los adolescentes rebeldes, se
ha transformado en la figura paterna que alguna vez vilipendió. ”Lo que
esta estructura apunta o apunta específicamente es la realización en un
organismo individual de un cierto tipo de estructura o patrón definitivo de la
especie, es decir, la realización de una forma o esencia. La biología
"moderna" no es tan moderna después de todo; los riffs son diferentes, pero
detrás de la charla jazzística hipster de "información" y "software" se
encuentra la misma vieja melodía de squaresville de causalidad final-formal
aristotélica. La ciencia moderna, como todos los adolescentes rebeldes, se
ha transformado en la figura paterna que alguna vez vilipendió. ”Lo que
esta estructura apunta o apunta específicamente es la realización en un
organismo individual de un cierto tipo de estructura o patrón definitivo de la
especie, es decir, la realización de una forma o esencia. La biología
"moderna" no es tan moderna después de todo; los riffs son diferentes, pero
detrás de la charla jazzística hipster de "información" y "software" se
encuentra la misma vieja melodía de squaresville de causalidad final-formal
aristotélica. La ciencia moderna, como todos los adolescentes rebeldes, se
ha transformado en la figura paterna que alguna vez vilipendió.
Tenga en cuenta que esto no tiene nada que ver con la "complejidad
irreductible" o cualquiera de las otras pistas falsas paleyanas conocidas del
debate sobre el "Diseño inteligente", cuyos defensores reconocen
tontamente las suposiciones mecanicistas de sus oponentes. El punto no es
que la selección natural no pueda explicar tal o cual estructura compleja; la
cuestión es que, pueda o no explicar tales cosas, los presupuestos biológicos
de la selección natural incluyen inevitablemente fenómenos teleológicos del
tipo que se suponía que Darwin había desterrado. El propio Richard
Dawkins da testimonio de este hecho, con todo su discurso sobre los genes
como "egoístas", "manipuladores" y cosas por el estilo, ya que un gen
difícilmente puede ser "egoísta" o "manipulador" a menos que haya algo en
él como intencionalidad. , propósito o teleología. Y si (como el mismo
Dawkins insiste) los genes no son conscientes, entonces a lo que se está
comprometiendo, se dé cuenta o no, es a la teleología inconsciente o la
causalidad final de tipo aristotélico. Sin duda, dado que estamos hablando
de Dawkins, hasta cierto punto su discurso sobre el “gen egoísta” se debe
tanto a la confusión, la esperanza de vender libros, etc., como a una
auténtica percepción científica. Ciertamente, la obsesión con metáforas
desgarradoras como el "egoísmo" y la "manipulación", si no está motivada
por el deseo de lanzar un volumen aburrido de ciencia pop, refleja una
insistencia dogmática en impulsar las explicaciones de la "supervivencia del
más apto" en la medida de lo posible. ir (de hecho, mucho más allá de
donde pueden ir). es teleología inconsciente o causalidad final de tipo
aristotélico. Sin duda, dado que estamos hablando de Dawkins, hasta cierto
punto su discurso sobre el “gen egoísta” se debe tanto a la confusión, la
esperanza de vender libros, etc., como a una auténtica percepción
científica. Ciertamente, la obsesión con metáforas desgarradoras como el
"egoísmo" y la "manipulación", si no está motivada por el deseo de lanzar
un volumen aburrido de ciencia pop, refleja una insistencia dogmática en
impulsar las explicaciones de la "supervivencia del más apto" en la medida
de lo posible. ir (de hecho, mucho más allá de donde pueden ir). es
teleología inconsciente o causalidad final de tipo aristotélico. Sin duda,
dado que estamos hablando de Dawkins, hasta cierto punto su discurso
sobre el “gen egoísta” se debe tanto a la confusión, la esperanza de vender
libros, etc., como a una auténtica percepción científica. Ciertamente, la
obsesión con metáforas desgarradoras como el "egoísmo" y la
"manipulación", si no está motivada por el deseo de lanzar un volumen de
ciencia pop que de otro modo sería aburrido, refleja una insistencia
dogmática en impulsar las explicaciones de la "supervivencia del más apto"
en la medida de lo posible. ir (de hecho, mucho más allá de donde pueden
ir).39 Pero si está enterado de algo (y al menos tiene razón sobre la simple
idea de que los genes "apuntan a" ciertos resultados más allá de ellos
mismos), no hay absolutamente ninguna manera de transmitirlo sin usar el
habla que implique intencionalidad o teleología. Elimina el elemento
teleológico en la descripción del ADN y los genes y los despoja de todo lo
que los hace explicativamente útiles en biología.
 Existe, entonces, una tensión entre la posición antiaristotélica "oficial"
de los biólogos --reflexiva y dogmática, un prejuicio recogido en la escuela
y nunca pensado seriamente-- y su implacable uso del lenguaje teleológico
para describir los fenómenos con los que han tratar. El físico Paul Davies,
que es, como Fodor, Searle y Stove, un evolucionista irreligioso sin ningún
interés teológico que moler, resume muy bien esta tensión:
Conceptos como información y software no provienen en absoluto
de las ciencias naturales, sino de la teoría de la comunicación. . . e
involucran calificadores como contexto y modo de descripción,
nociones que son bastante ajenas a la descripción del mundo que
hace el físico. Sin embargo, la mayoría de los científicos aceptan
que los conceptos informativos se aplican legítimamente a los
sistemas biológicos y tratan alegremente la información semántica
como si fuera una cantidad natural como la
energía. Desafortunadamente, “significado” suena peligrosamente
cerca del propósito, un tema completamente tabú en biología. Así
que nos quedamos con la contradicción de que necesitamos aplicar
conceptos derivados de actividades humanas con propósito
(comunicación, significado, contexto, semántica) a procesos
biológicos que ciertamente parecen tener un propósito, pero que de
hecho no lo son (o no se supone que lo sean). .. [Al final del día, los
seres humanos son productos de la naturaleza, y si los humanos
tienen propósitos, entonces, en algún nivel, el propósito debe surgir
de la naturaleza y, por lo tanto, ser inherente a la
naturaleza. . . . ¿Podría ser el propósito una propiedad genuina de la
naturaleza hasta el nivel celular o incluso subcelular?40
La propia biología contemporánea nos da todas las razones para concluir
que la respuesta a la pregunta retórica de Davies es "sí". Sólo hay una razón
por la que los biólogos se niegan a aceptar esa respuesta, y no tiene nada
que ver ni con la ciencia ni con las locuras de algunos teóricos del "diseño
inteligente". En cambio, se deriva de la suposición puramente filosófica de
que la noción de causalidad final fue "refutada" de alguna manera hace más
de trescientos años, una suposición que hemos visto es infundada y que está
socavada por el trabajo de los propios biólogos modernos. Como escribió
una vez el biofísico y premio Nobel Max Delbrück, si el premio Nobel
pudiera otorgarse póstumamente, "creo que deberían considerar a
Aristóteles por el descubrimiento del principio implícito en el ADN" y "la
razón de la falta de reconocimiento entre los científicos". ,41 Paley ha
muerto; e incluso si no lo fuera, ¿a quién le importa? Aristóteles vive. 42
B. Sistemas inorgánicos complejos : "Bueno, tal vez él 'vive' en biología",
podrías decir, "¡pero seguramente en ningún otro lugar!" En todas
partesmás, en realidad. Los ejemplos que hemos visto hasta ahora muestran
un patrón determinado. Tanto en la ciencia como en el sentido común,
seleccionamos ciertas cadenas de causa y efecto (específicamente de
"causalidad eficiente", como dirían los aristotélicos) por tener un
significado único, y esto incluye ciertas cadenas causales de particular
interés para los materialistas que tratan de dar una explicación "naturalista"
de esto o aquello. Por ejemplo, al tratar de explicar dónde obtienen su
significado nuestros pensamientos sobre los gatos, toman la secuencia
causal que comienza con un gato y termina con un cierto estado cerebral
específico para tener un significado que no tiene (digamos) la cadena causal
que comienza con un parche de piel en particular en el gato y termina con
los fotones presentes en el aire a quince centímetros frente a nuestros
ojos. Al tratar de explicar cómo los órganos biológicos obtienen sus
funciones, piensan que es relevante citar (por ejemplo) el hecho de que el
corazón bombea sangre y no el hecho de que emite un cierto sonido
mientras lo hace. Al caracterizar el ADN, creen que es importante tener en
cuenta que tener un cierto tipo de ADN hace que los osos sean peludos y
crezcan hasta alcanzar un tamaño grande, pero no es importante tener en
cuenta que, por lo tanto, también los hace ser buenas mascotas para los
equipos de fútbol. Etcétera. Una vez más, ciertas cadenas causales tienen un
significado que otras no. Pero también hemos visto eso,inherentemente
de alguna manera apuntan o están dirigidos a ciertos resultados específicos
como su estado natural "final" o culminación. Es decir, hay que reconocer
que son teleológicas y que determinadas causas eficientes no pueden ni
siquiera identificarse como tales sin identificar también causas finales.
Pero esto se aplica a las cadenas causales de manera más general. Como
ha señalado el filósofo David Oderberg, es particularmente evidente en
ciclos naturales inorgánicos como el ciclo del agua y el ciclo de las
rocas. 43En el primero, la condensación conduce a la precipitación, que
conduce a la recolección, que conduce a la evaporación, que conduce a la
condensación, y el ciclo comienza de nuevo. En el último, la roca ígnea se
forma en roca sedimentaria, que se forma en roca metamórfica, que se
funde en magma, que se endurece en roca ígnea, y el ciclo comienza de
nuevo. (En ambos casos, por supuesto, estoy omitiendo muchos detalles).
Los científicos que estudian estos procesos identifican cada una de sus
etapas como que desempeña un papel específico en relación con las
demás. El papel de la condensación en el ciclo del agua, por ejemplo, es
provocar precipitación; el papel de la presión en el ciclo de las rocas es,
junto con el calor, contribuir a generar magma y, en ausencia de calor,
contribuir a generar rocas sedimentarias; Etcétera. Cada etapa tiene la
producción de algún resultado particular o rango de resultados como un
"fin" o "meta" hacia el cual apunta. Tampoco servirá para sugerir que
cualquiera de los ciclos podría describirse adecuadamente hablando de cada
etapa como la causa eficiente de algunas otras, sin hacer referencia a que
desempeña un “papel” de generar algún efecto como un “fin” o una “meta”.
" Porque cada etapa tiene muchos otros efectos que no forman parte del
ciclo. Como señala Oderberg, la sedimentación podría (por ejemplo)
bloquear el flujo de agua a una determinada región, la formación de magma
podría hacer que algunas aves locales migraran o la condensación en alguna
área podría causar que alguien tenga dolor artrítico. en el dedo gordo del
pie. Pero bloquear el flujo de agua y hacer que las aves migren no es parte
del ciclo de las rocas, y causar dolor artrítico no es parte del ciclo del
agua. Algunas cadenas causales son relevantes para los ciclos y otras
no. Tampoco es correcto decir que el estudiante de los ciclos de las rocas o
del agua simplemente está interesado en la forma en que algunas rocas
generan otros tipos y en cómo el agua en una forma produce agua en otra
forma, y no está interesado en los patrones de migración de las aves o
artritis, por lo que presta atención a algunos elementos de la situación
causal general en lugar de a otros. Porque los patrones descritos por los
científicos que estudian estos ciclos son de modo que preste atención a
algunos elementos de la situación causal general en lugar de a otros. Porque
los patrones descritos por los científicos que estudian estos ciclos son de
modo que preste atención a algunos elementos de la situación causal
general en lugar de a otros. Porque los patrones descritos por los científicos
que estudian estos ciclos sonpatrones objetivos en la naturaleza, no meras
proyecciones de intereses humanos. Pero la única forma de explicar esto es
reconocer que cada etapa del proceso, si bien puede tener varios tipos de
efectos, tiene solo la generación de ciertos efectos específicos entre ellos
como su "fin" o "meta" y que esto es lo que determina su papel en el
ciclo. En resumen, es reconocer tales ciclos como teleológicos.
C.Leyes básicas de la naturaleza : como hemos visto, los fundadores de la
filosofía moderna buscaron eliminar de la ciencia "formas sustanciales",
"esencias", "naturalezas", "poderes", "causas finales", etc., y reemplazar
ellos con la idea de eventos relacionados por "leyes de la naturaleza". Por lo
tanto, cuando se arroja un ladrillo a una ventana y la ventana se rompe, no
es (desde este punto de vista) que el ladrillo, en virtud de su naturaleza o
esencia, tenga el poder de romper el vidrio, etc. Es más bien que eventos
como el lanzamiento de ladrillos simplemente son seguidos regularmente
por eventos como el rompimiento de ventanas.
 El empirismo radical de Hume cubrió este programa anti-
aristotélico. Dado que no podemos observar esencias, poderes, causas
finales y cosas por el estilo, sino sólo sucesos que se suceden unos a otros,
"sigue" en una visión humeana que no podemos tener conceptos del primer
tipo, y debemos plasmar nuestra imagen científica del mundo en términos
de este último solo. De hecho, esto no se sigue en absoluto, y solo parece
serlo si hacemos la suposición demostrablemente falsa de que tener una
idea o concepto de algo es tener una imagen mental de ello, donde las
imágenes mentales derivan en última instancia de la sensación. Como
vimos al discutir el problema de los universales en el Capítulo 2, tenemos
todo tipo de conceptos o ideas que no pueden identificarse con imágenes
mentales: nuestros conceptos de hombres, triángulos, árboles e
innumerables otras cosas son completamente generales, y se aplican a estas
cosas universalmente; pero cualquier imagen mental que podamos formar
de un hombre, triángulo, árbol, etc., es siempre necesariamente una imagen
de algún hombre, perro o árbol en particular, y por tanto no universal. Las
imágenes mentales son vagas e indistintas cuando sus objetos son
complejos o detallados, pero los conceptos o ideas relacionados son claros y
distintos independientemente de su complejidad; por ejemplo, el concepto
de quiliagón, o figura de 1000 lados, es claramente diferente del concepto
de figura de 999 lados, aunque la imagen mental de un quiliagón no es
diferente de la imagen mental de una figura de 999 lados. Tenemos muchos
conceptos o ideas de cosas para las que es imposible formar una imagen
mental: abstracciones como la economía, el derecho, el conocimiento, etc
.; la ausencia de algo, o de un momento específico; nociones lógicas como
conjunción, disyunción, negación y similares; y así. El concepto de forma
sustancial, esencia, naturaleza, poder o causa final simplemente no es más
problemático que cualquiera de estos otros conceptos diversos; si
aceptamos lo último a pesar de la teoría de las ideas de Hume (y sería una
locura no hacerlo), entonces no tenemos ninguna razón para considerar esa
teoría como un serio desafío a la primera. la naturaleza, el poder o la causa
final simplemente no son más problemáticos que cualquiera de estos otros
conceptos; si aceptamos lo último a pesar de la teoría de las ideas de Hume
(y sería una locura no hacerlo), entonces no tenemos ninguna razón para
considerar esa teoría como un serio desafío a la primera. la naturaleza, el
poder o la causa final simplemente no son más problemáticos que
cualquiera de estos otros conceptos; si aceptamos lo último a pesar de la
teoría de las ideas de Hume (y sería una locura no hacerlo), entonces no
tenemos ninguna razón para considerar esa teoría como un serio desafío a la
primera.
 Incluso si creyéramos la historia humeana sobre los orígenes de
nuestras ideas, como también hemos visto, socavaría la posibilidad misma
de la ciencia en lugar de proporcionar una alternativa a la explicación
aristotélica de la ciencia. Por un lado, la noción de causalidad se vuelve
notoriamente problemática en una explicación de Hume. Para Hume, la idea
de una conexión necesaria entre eventos puede no tener validez objetiva, ya
que (dice) nunca observamos tal conexión, sino a lo sumo sólo una
conjunción constante entre los eventos. La idea de que los eventos de tipo
A necesariamenteProducir eventos de tipo B refleja, en su opinión, solo la
tendencia de la mente humana a esperar B en la ocurrencia de A, más que
cualquier cosa objetivamente verdadera de A y B mismos. Por tanto, si la
ciencia se dedica a descubrir conexiones objetivas necesarias entre eventos,
no puede haber ciencia. Tampoco ayudará a redefinir la ciencia como
preocupada solo por establecer correlaciones similares a leyes entre
eventos, sin reclamar las conexiones necesarias entre ellos. Porque ser un
humeano consistente es negar que existan universales, ya que todo lo que
percibimos son particulares. Sin embargo, decir que los eventos de tipo A
son seguidos regularmente por eventos de tipo B es apelar a los universales,
ya que A y B serían universales; de hecho, la misma noción de "evento" es
en sí misma un universal. Además,se ocupa de predecir eventos no
observados sobre la base de los observados. Pero esto supone que el
razonamiento inductivo es objetivamente válido y, como vimos en el
capítulo anterior, dada la explicación de Hume de la causalidad, nuestra
confianza en la inducción se vuelve racionalmente injustificable. En total,
entonces, incluso en la concepción desinflada de la ciencia en cuestión, la
ciencia sería imposible si la filosofía de Hume fuera verdadera.
Los defensores contemporáneos de la visión humeana de que la ciencia
se dedica a descubrir meras regularidades entre eventos en lugar de
esencias, poderes, naturalezas, causas finales o incluso conexiones
necesarias, no apoyarían su caso en la absurda teoría de las ideas de
Hume. Aunque el sentido de defenderlo no está del todo claro si uno no
compra el resto de la filosofía de Hume, a menos que, es decir, uno
simplemente quiera evitar el aristotelismo a toda costa. En cualquier caso,
como hemos visto, este programa ideológico anti-aristotélico -y un
programa ideológico es todo lo que es- no se ajusta a la práctica real de la
ciencia biológica (incluso si se ajusta a la retóricade algunos biólogos
cuando están en modo de relaciones públicas). Sin embargo, resulta que
tampoco se ajusta a la práctica ni siquiera de la física o la química, esas
ciencias que se supone que proporcionan la gran historia de éxito de la
revolución mecanicista.
 Como ha enfatizado la filósofa de la ciencia Nancy Cartwright, un
problema serio con la idea humeana de que la ciencia está simplemente en
el negocio de establecer regularidades sobre la base de la observación es
que el tipo de regularidades que las ciencias duras tienden a descubrir rara
vez se observan, y de hecho, en circunstancias ordinarias son imposibles de
observar. 44Los estudiantes principiantes de física se familiarizan
rápidamente con idealizaciones como la noción de una superficie sin
fricción, y con el hecho de que leyes como la ley de gravitación de Newton
describen estrictamente el comportamiento de los cuerpos solo en la
circunstancia en que no actúan fuerzas interferentes sobre ellos, una
circunstancia que en realidad nunca se sostiene. Además, los físicos, de
hecho, no adoptan una regularidad como una ley de la naturaleza solo
después de muchas pruebas, al estilo de las presentaciones populares del
razonamiento inductivo. Más bien, extraen sus conclusiones de unos pocos
experimentos altamente especializados realizados en condiciones
artificiales. Nada de esto es consistente con la idea de que la ciencia se
ocupa de catalogar las regularidades observadas. Pero es consistente, en
opinión de Cartwright, con la imagen aristotélica de la ciencia como en el
negocio de descubrir las naturalezas o poderes ocultos de las cosas. La
práctica experimental real indica que lo que los físicos realmente están
buscando son los poderes inherentes que una cosa se manifestará
naturalmente cuando se eliminen las condiciones de interferencia, y el
hecho de que se tomen algunos experimentos, o incluso un solo
experimento controlado, para establecer los resultados en cuestión indica
que estos poderes se toman para reflejar una naturaleza que es universal
para cosas de ese tipo.
Un humeano podría insistir en que podemos evitar esta conclusión
tratando las leyes de la física como nada más que enunciados
contrafácticos: si tales y tales condiciones no hubieran interferido, entonces
tal y tal habría sucedido; y eso es. Un problema con esto es que es extraño
que un empirista diga, dado que los antecedentes de tales contrafácticos (la
circunstancia en la que las condiciones de interferencia no se cumplen)
nunca se observan realmente. Otro es que todavía queremos saber por
quétal afirmación contrafactual es verdadera, es decir, qué hechos sobre el
mundo hacen que tal y cual hubiera sucedido en ausencia de las condiciones
interferentes (y aunque un humeano podría fingir una falta de curiosidad
sobre este punto, los propios científicos no lo hacen). El punto más
profundo, sin embargo, es que sólo tiene sentido considerar ciertas
condiciones como "interferencia" en primer lugar si asumimos que tiene
ciertas tendencias naturales o poderes que están siendo interferidos. De
hecho, no podemos dar sentido a ciertas condiciones experimentales como
"ideales" a menos que asumamos que la cosa que se estudia tiene una
naturaleza o poderes inherentes que las condiciones permitirán operar sin
obstáculos. Sin la noción de naturaleza o poderes inherentes, no tenemos
idea de qué está probando exactamente un experimento en física.para .
La idea de "regularidades" o "leyes de la naturaleza" es, en
consecuencia, engañosa, en opinión de Cartwright, dado que la ciencia en
realidad descubre pocas leyes o regularidades fuera de condiciones
altamente artificiales. (De hecho, ella argumenta que la noción misma de
una "ley" científica es una reliquia de los días en que Newton y compañía
pensaban que estaban descubriendo los planos por referencia a los cuales
Dios dirige el mundo, y que no se puede entender aparte de la idea de un
legislador divino -. una idea humistas pocos contemporáneos habría
refrendar 45) Estrictamente hablando, lo que la ciencia descubre son las
naturalezas universales y los poderes inherentes de las cosas, y hablar de
"leyes de la naturaleza" sólo puede ser una abreviatura de esto. Como dice
Cartwright, "los empiristas de la revolución científica querían expulsar a
Aristóteles por completo del nuevo saber", pero "no hicieron tal cosa". 46
Las opiniones de Cartwright no son de ninguna manera
idiosincrásicas. Reflejan una tendencia creciente dentro de la filosofía de la
ciencia hacia un “nuevo esencialismo” neo-aristotélico, como lo ha
calificado Brian Ellis, uno de sus proponentes. 47 Esta tendencia no está
motivada por un deseo de defender el tipo de cosmovisión moral y
teológica que he estado defendiendo en este libro (una cosmovisión que
espero que la mayoría de estos "nuevos esencialistas" se horroricen), sino
más bien por una sensación de que la interpretación mecanicista y empirista
estándar de la ciencia simplemente no se sostiene a la luz de los
descubrimientos reales de la ciencia moderna o los hechos de la práctica
científica.
Tampoco es sólo la doctrina de Aristóteles sobre las naturalezas, las
formas o las esencias la que encuentra eco en el nuevo esencialismo. Como
han reconocido muchos de estos teóricos, afirmar la existencia en los
fenómenos físicos de poderes o capacidades inherentes es reconocer los
fenómenos que están dirigidos o apuntan a estados de cosas más allá de
ellos mismos. Por ejemplo, ser frágil es señalar o estar dirigido a romperse ,
y algo frágil de su naturaleza apunta o está dirigido a este estado particular,
incluso si nunca se realiza de hecho. Ser soluble es apuntar o dirigirse
a disolver, y una cosa soluble de su naturaleza apunta o está dirigida a este
estado particular, incluso si nunca se realiza de hecho. Etcétera. El fallecido
filósofo “nuevo esencialista” George Molnar concluyó que los poderes
inherentes a los objetos físicos exhiben una especie de “intencionalidad
física” en la medida en que, al igual que los pensamientos y otros estados
mentales, apuntan a algo más allá de ellos mismos, aunque sean diferentes a
los pensamientos en su ser. inconsciente. 48 Pero la noción de algo que
apunta más allá de sí misma a una determinada meta o estado final, aunque
sea totalmente inconsciente, no es, por supuesto, otra cosa que la noción
aristotélica de causalidad final.. De hecho, es asombroso lo cerca que las
conclusiones de los filósofos de la ciencia "nuevos esencialistas" a menudo
son paralelas (aparentemente desconocidas para ellos) con las de los
escritores de la tradición escolástica aristotélica, cuya opinión era
precisamente que "todo poder, ejercido o no, tiene un objeto hacia el cual se
dirige - su intentio ”y que“ ¿qué es una ley natural, sino la expresión de
las tendencias internas de la naturaleza de las cosas [físicas]? ” 49También
es sorprendente que la persistencia de la causalidad final dentro de la física
moderna supuestamente mecanicista no se reconozca de manera más
generalizada, especialmente dado que, como en la biología, los escritores
contemporáneos de física están absolutamente enamorados del lenguaje de
la "información", el "software", la "computación". , ”Etc., y parecen pensar
que estos conceptos describen genuinamente características objetivas
incluso de la realidad física inorgánica. Porque, como hemos visto,
realmente no hay forma de dar sentido a la “información”, el “software” y
cosas similares que existen en la naturaleza aparte de los intereses humanos,
a menos que pensemos en ese discurso como expresión de un compromiso
con algo como la teleología aristotélica.
A pesar de los innegables avances en el conocimiento empírico
realizados durante los últimos 300 años o más, el trabajo de los científicos
que hicieron esos avances simplemente no apoya la interpretación filosófica
de esos avances presentada por los proponentes de la “Filosofía Mecánica”
y la materialistas o naturalistas que son sus herederos intelectuales (a pesar
de su gran éxito en el truco de la confianza de vender falsamente la
interpretación filosófica como si fuera inseparable de los avances). En este
sentido, aunque la ciencia física contemporánea todavía está retóricamente
comprometida con el mito de que el escolasticismo medieval fue de alguna
manera "refutado" por la revolución científica, en sustancia filosófica no se
ha movido ni un ápice más allá de Tomás de Aquino, quien sostenía que
"todo agente actúa para un fin,50
Por "agente", Tomás de Aquino no solo se refería a seres pensantes
como nosotros, sino a cualquier cosa que produzca un efecto. Este
“principio de finalidad” (como se le conoce tradicionalmente) se entiende
dentro de la tradición aristotélica como un concomitante necesario del
“principio de causalidad”, según el cual todo comienzo de existencia debe
tener una causa. Si no hubiera algo en la naturaleza de una causa que lo
ordene o lo dirija hacia la producción de algún efecto particular o rango de
efectos en lugar de otro, entonces simplemente no habría razón.por qué
produce ese efecto o rango de efectos específicamente, en lugar de algún
otro efecto o ninguno en absoluto. La causalidad sería completamente
ininteligible. Negar la realidad de las causas finales implica, en última
instancia, negar también la existencia de causas eficientes, y esto es
precisamente lo que sucedió cuando el abandono de la causalidad final por
parte de Descartes y Locke dio paso al escepticismo de Hume sobre la
causalidad eficiente, y con él la ahora filosófica "tradicional". El
“problema” de la causalidad y el “problema” “tradicional” de la inducción y
el “problema” de justificar los presupuestos mismos de la investigación
científica. El abandono mecanicista-materialista de Aristóteles ha hecho
ininteligible la ciencia misma que los defensores de la “Filosofía Mecánica”
y los materialistas contemporáneos consideran el paradigma de la
racionalidad. Al mismo tiempo, la práctica real y los resultados de esa
ciencia sólo han reforzado una filosofía ampliamente aristotélica. Que
Aristóteles estaba equivocadola física simplemente no implica que
estuviera equivocado acerca de la metafísica ; de hecho, en ausencia de los
presupuestos metafísicos aristotélicos, ninguna de las ciencias puede
finalmente tener sentido.

Es la luna estupida
Santo Tomás de Aquino, como señalé en un capítulo anterior, consideraba
la causalidad final como "la causa de las causas", la más fundamental de las
cuatro causas. La razón debe quedar clara por lo que hemos visto en este
capítulo. Ni siquiera se puede dar sentido a nada como una causa eficiente,
como aquello que da origen a otra cosa, a menos que al mismo tiempo
posea una finalidad o una finalidad. Además, que se dirija hacia un
determinado fin implica que tenga una forma o esencia apropiada para la
realización de ese fin y, por tanto, una estructura material capaz de
ejemplificar esa forma o esencia; un martillo, por ejemplo, para cumplir su
función, debe tener una estructura particular y estar hecho de algún material
capaz de mantener esa estructura. 51Así, la existencia de causas finales
determina que también haya causas formales y materiales. Tenga en cuenta
que también implica que una cosa que tiene una causa final posee
potencialidades que pueden o no actualizarse, pero que (dado que nada
puede ser puramente potencial, o de lo contrario no existiría en absoluto)
esas potencialidades deben estar fundamentadas, incluso cuando no
actualizado, en otras realidades. Por tanto, reconocer la causalidad final es
también reconocer la distinción aristotélica entre actualidad y
potencialidad. En la medida en que la ciencia moderna está, al menos
implícitamente, tan comprometida como su predecesora con la causalidad
final, también está implícitamente comprometida con todo el aparato
aristotélico.
Por supuesto, todos estos asuntos podrían ser tratados con mucha mayor
profundidad, e incluso muchos lectores dispuestos a reconocer que las
supuestas deficiencias de la metafísica aristotélica han sido enormemente
exageradas por sus críticos se resistirían a cualquier sugerencia de que la
ciencia moderna autoriza nada menos que una completa- escala volver a
ella. Pero como creo que este libro ha establecido, (a) cuando se entienden
correctamente, los argumentos tradicionales a favor de una imagen
metafísica aristotélica del mundo son poderosos, (b) las críticas de los
filósofos modernos a esa imagen no son buenas y sus propios intentos sus
reemplazos están plagados de diversas paradojas e incoherencias, y (c) la
ciencia moderna no sólo no es incompatible con esa imagen metafísica, sino
que al menos en cierta medida tiende a apuntar en su dirección. Por lo
menos, entonces, no puede haber duda de que una cosmovisión filosófica
ampliamente aristotélica sigue siendo tan racionalmente defendible hoy
como siempre, y debe ser admitido que lo sea incluso por aquellos que no
piensan (como yo) que cuando uno se ocupa de estos asuntos al final se
verá que eso, o algo muy parecido, es racionalmente inevitable.
Pero si Aristóteles, en virtud de los desarrollos de la filosofía y la
ciencia modernas, se ha vengado de aquellos que intentaron derrocarlo en
los albores del período moderno, ¿por qué este hecho no se reconoce más
ampliamente? Una razón es la ignorancia general que prevalece sobre lo
que realmente creían las tradiciones aristotélicas y escolásticas, cuáles
fueron las circunstancias históricas e intelectuales reales que llevaron a su
reemplazo por la filosofía moderna en sus diversas formas, y cuál es la
verdadera relación entre esta última y la ciencia moderna. . Aparte de los
académicos que se especializan en estos temas, la mayoría de los
académicos y otros intelectuales, y ciertamente la mayoría de los periodistas
y escritores populares, simplemente no pueden pensar en la Edad Media, la
escolástica, la revolución científica y temas relacionados, excepto en
términos de los clichés y caricaturas más crudos.
Como hemos visto, el rabioso anti-escolasticismo de los primeros
modernos fue impulsado menos por consideraciones intelectuales
desapasionadas que por una agenda política: reorientar la vida humana lejos
del próximo mundo y hacia éste, y debilitar las credenciales racionales de la
religión para como para hacer que este proyecto parezca justificable e
inevitable. Eso nos lleva a la razón principal por la que la venganza de
Aristóteles no se reconoce más ampliamente. Incluso en la propia obra de
Aristóteles, encontramos una ética muy conservadora basada en la
naturaleza humana, una doctrina de la inmaterialidad del intelecto humano
y un Impulsor Inmóvil de la contemplación del universo de quien es el fin
más alto de la existencia humana. Cuando Tomás de Aquino y los demás
escolásticos terminaron de refinar y extraer las implicaciones del sistema
aristotélico, era evidente que implicaba nada menos que la concepción
completa de Dios consagrada en el monoteísmo clásico, la inmortalidad del
alma y el sistema de leyes naturales de la moral. Reconocer la verdad de la
imagen metafísica aristotélica del mundo es, por lo tanto, inevitablemente
abrir la puerta a todo lo que los escolásticos construyeron sobre él. En
breve,La venganza de Aristóteles es también la venganza de Aquino ; y por
esa sola razón, los intelectuales seculares contemporáneos no pueden
permitirse reconocerlo. Porque el proyecto de los primeros modernos es
también su proyecto.
Pero ese proyecto se basa en una mentira. Para citar un famoso
proverbio confuciano, "Cuando el dedo apunta a la luna, el idiota mira el
dedo". El secularista moderno está, por así decirlo, positivamente fijado en
el dedo, como era de esperar, dado que, si (como él asume falsamente)
realmente no hay naturalezas fijas y fines naturales en el mundo, ni causas
formales y finales, entonces nada podría señalar de forma natural más allá
de sí mismo a cualquier otra cosa. De hecho, el mundo material apunta más
allá de sí mismo a Dios; pero el secularista solo ve el mundo material. El
lado material de la naturaleza humana apunta más allá de sí mismo a un
alma inmaterial e inmortal; el secularista solo ve el cerebro y el cuerpo. El
acto sexual apunta más allá de sí mismo al matrimonio y la familia; el
secularista ve solo el acto sexual. Y así sucesivamente. ¿Qué más puede uno
decir?Es la luna, estúpido .
Notas finales
Prefacio
1 260C, traducción de Jowett.
2 Traducido por Robert P. Goodwin, en Selected Writings of St. Thomas
Aquinas (Prentice-Hall, 1965), Prefacio.
3 Ver a través del ojo: Malcolm Muggeridge en Faith , ed. Cecil Kuhne
(Ignatius Press, 2005), pág. 76.
4 Richard Dawkins, “Revisión de planos: Resolviendo el misterio de la
evolución por Maitland A. Edey y Donald C. Johanson”, New York
Times (9 de abril de 1989).

Capítulo 1: Mala religión

1 Citado por James A. Beverley en “Pensando más recto: por qué el ateo
más famoso del mundo cree ahora en Dios”, Christianity Today (abril
de 2005). Véase también la entrevista de Gary Habermas con Flew en la
edición de invierno de 2005 de la revista Philosophia Christi . Mientras
se completaba este libro, Flew publicó There Is a God: How the World's
Most Notorious Atheist Changed His Mind (HarperOne, 2007), en
coautoría con Roy Abraham Varghese, donde expone su posición actual
con más detalle.
2 Ambas citas tomadas de "Thinking Straighter" de Beverley.
3 El profesor Brian Leiter, del influyente weblog de filosofía Leiter
Reports , con fecha posterior al 16 de diciembre de 2004.
4 Richard Carrier, colaborador de Secular Web , citado por Beverley en
"Thinking Straighter".
5 El artículo de Beverley señala que Flew "le da el primer lugar a
Aristóteles por tener el impacto más significativo en él", y que su
reconsideración de Aristóteles fue motivada por haber leído el libro de
David Conway The Rediscovery of Wisdom: From Here to Antiquity in
Quest of Sophia (St. Martin's Press, 2000), que defiende los argumentos
de Aristóteles sobre la existencia de Dios. Este libro se menciona de
manera destacada en la Introducción de Flew a la reedición de su Dios y
filosofía.(Prometheus, 2005). Flew también ha hecho referencia varias
veces a la posibilidad de leer los famosos Cinco Caminos de Santo
 Tomás de Aquino (que son en gran parte de espíritu aristotélico) como
argumentos a favor de un Dios puramente aristotélico en lugar del Dios
del cristianismo. (Véase, por ejemplo, su entrevista con Habermas y la
Introducción a Dios y la filosofía ). Sin embargo, los críticos de Flew
han ignorado todo esto; en particular, no han respondido a los
argumentos de Conway, a pesar de su aparente influencia directa en la
conversión de Flew.
6 Citado por Stuart Wavell en “Al principio había algo”, The Sunday
Times (19 de diciembre de 2004).
7 La etiqueta "New Atheism" parece haberse originado con un artículo
de portada sobre Dawkins, Dennett y Harris en la edición de noviembre
de 2006 de la revista Wired . Hitchens se uniría al club unos meses
después, después de que apareciera su propio libro.
8 Daniel C. Dennett, “The Bright Stuff”, New York Times (12 de julio de
2003).
9 Conway, el redescubrimiento de la sabiduría, pag. 79. La
demostrabilidad racional del teísmo es, en opinión de Conway, el
núcleo de lo que él llama la "concepción clásica" de la filosofía, una
concepción que atribuye a Platón, Aristóteles, los estoicos, Plotino y los
otros neoplatónicos, Agustín, Boecio, Maimónides. , Aquino,
pensadores renacentistas como Marsilio Ficino y Erasmo, e incluso (a
pesar de su rechazo de ciertas ideas filosóficas antiguas y medievales
clave) pensadores modernos como Descartes, Spinoza, Leibniz,
Benjamin Whichcote y otros platónicos de Cambridge, Newton,
Shaftesbury y Hutcheson. A esta lista de teístas filosóficos podrían
agregarse, por supuesto, Anselmo, Duns Scotus y muchos otros
escritores escolásticos medievales; Filósofos islámicos como Avicena,
al-Ghazali y Averroes; filósofos modernos como Locke, Berkeley,
Samuel Clarke y William Paley; Suárez y otros filósofos escolásticos
tardíos; Garrigou-Lagrange, Maritain, Gilson y otros neoescolásticos y
neotomistas de los siglos XIX y XX; AE Taylor, FR Tennant y otros
filósofos anglicanos del siglo XX; y, entre los filósofos analíticos
contemporáneos, David Braine, William Lane Craig, Brian Davies,
John Haldane, Robert Koons, Barry Miller, David Oderberg, Alvin
Plantinga, Alexander Pruss, James Ross, Richard Swinburne, Charles
Taliaferro y William Vallicella, por nombrar sólo algunos.
10 Explico las opiniones relevantes de Frege (brevemente) y Russell,
Searle y Nagel (extensamente) en mi libro Philosophy of Mind: A Short
Introduction (Oneworld Publications, 2005). También tendremos
motivos para considerar algunas de estas ideas en capítulos posteriores.
11 En el siglo XX esta tradición fue defendida de manera más prominente
por: Mortimer Adler en sus escritos populares; Reginald Garrigou-
Lagrange, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Ralph McInerny y muchos
otros neoescolásticos y neotomistas en el contexto de la filosofía y
teología católica romana; John Wild y Henry Veatch en el contexto de
la filosofía académica secular; y, dentro de la filosofía analítica en
particular, por Peter Geach, Elizabeth Anscombe, John Haldane y otros
filósofos a veces clasificados como "tomistas analíticos". Algunas obras
representativas de estos pensadores incluyen: Diez errores filosóficos
de Adler(Collier Books, 1985); La realidad de Garrigou-Lagrange : una
síntesis del pensamiento tomista (Herder, 1950; reimpreso en 2006 por
Ex Fontibus Co.); De MaritainUna introducción a la filosofía (Sheed y
Ward, 1930; reimpreso en 2005 por Rowman y Littlefield); Dios y
filosofía de Gilson (Yale University Press, 1941); Personajes de
McInerny en busca de su autor (University of Notre Dame Press,
2001); Introducción de Wild a la filosofía realista (Harper,
1948); Nadando contra la corriente de Veatch en la filosofía
contemporánea (Prensa de la Universidad Católica de América,
1990); Tres filósofos de Anscombe y Geach : Aristóteles, Aquino,
Frege (Basil Blackwell, 1961); y Ateísmo y teísmo de Haldane ,
segunda edición (coescrito con JJC Smart) (Blackwell, 2003).
12 Quentin Smith, “La metafilosofía del naturalismo”, Philo: A Journal of
Philosophy (otoño-invierno de 2001).
13 Jeremy Waldron, Dios, Locke e Igualdad: Fundamentos cristianos en
el pensamiento político de Locke (Cambridge University Press, 2002),
p. 20.
14 Thomas Nagel, The Last Word (Oxford University Press, 1997), págs.
130–31.
15 CFJ Martin, Thomas Aquinas: God and Explanations (Edimburgo
University Press, 1997), págs. 98–99. Podría objetarse que muchos
creyentes religiosos no piensan que ellos mismos sonen peligro del
infierno, pero solo los incrédulos. Pero esto ciertamente no es cierto,
por ejemplo, en el catolicismo, que enseña que nadie en esta vida puede
estar seguro de su salvación y, por lo tanto, no es cierto en el caso de
aquellos creyentes religiosos medievales que los secularistas
presumiblemente supondrían que eran más esclavos de las
ilusiones. También se podría objetar que las versiones modernas
teológicamente liberales del cristianismo, el judaísmo, etc., no
presentan la creencia en la condenación eterna, prefiriendo sostener que
todos serán salvos. Pero concedo fácilmente que el liberalismo
 teológico, como el liberalismo en general, se basa (en este aspecto
como en muchos otros) en poco más que una ilusión.
16 Ibíd., Pág. 131.
17 Véase, por ejemplo, God and Reason in the Middle Ages , de Edward
Grant(Cambridge University Press, 2001); Régine Pernoud, ¡ Aquella
terrible Edad Media! Desenmascarando los mitos (Ignatius Press,
2000); y James J. Walsh, The Thirteenth: Greatest of
Centuries (Fordham University Press, 1952).
18 De un artículo de la New York Review of Books (9 de enero de 1997),
citado por J. Budziszewski en “The Second Tablet Project”, First
Things (junio / julio de 2002).
19 Paul Davies, El quinto milagro: la búsqueda del origen y el significado
de la vida (Simon y Schuster, 1999), págs. 28 y 17-18, énfasis
agregado.
20 Tyler Burge, “Mental-Body Causation and Explanatory Practice”, en
John Heil y Alfred Mele, eds., Mental Causation (Oxford University
Press, 1995), pág. 117.
21 John R. Searle, Mind: A Brief Introduction (Oxford University Press,
2004), pág. 48.
22 William G. Lycan, “Dando al dualismo su debido”, un documento
presentado en la conferencia de la Asociación de Filosofía de
Australasia de 2007 en la Universidad de Nueva Inglaterra. El borrador
está disponible en el sitio web de Lycan.
23 Véase Richard Dawkins, The Selfish Gene , Nueva edición (Oxford
University Press, 1989) y David Stove, Darwinian
Fairytales (Encounter Books, 2006).
24 John R. Searle, Mente, lenguaje y sociedad (Basic Books, 1998), págs.
34–35.
25 Vincent Bugliosi, Reclamando la historia: El asesinato del presidente
John F. Kennedy (WW Norton, 2007), p. xxvi.
26 Ibíd., Pág. xxix.
27 Ibíd., Págs. Xxiv – xxv.
28 Ibíd., Pág. xxvi.
29 Edward Feser, “¿Nosotros los Sheeple? Por qué persisten las teorías de
la conspiración ”, TCS Daily (20 de septiembre de 2006).

2. Griegos llevando regalos

1 Julia Annas dice un poco sobre todo esto en Platón: A Very Short
Introduction (Oxford University Press, 2003), y le dio a David Stove el
 título de su muy divertido libro The Plato Cult and Other Philosophical
Follies (Basil Blackwell, 1991) (que en su mayoría no se trata de
Platón, por cierto).
2 Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil , traducido por Walter
Kaufmann (Vintage, 1966), p. 3.
3 Alfred North Whitehead, Process and Reality , edición corregida (The
Free Press, 1978), p. 39.
4 Las introducciones accesibles a la filosofía griega en general incluyen
Julia Annas, Ancient Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford
University Press, 2000) y Christopher Shields, Classical Philosophy: A
Contemporary Introduction (Routledge, 2003). El trabajo estándar
sobre los filósofos presocráticos es Jonathan Barnes, The Presocratic
Philosophers (Routledge, 1982). Se puede encontrar una introducción
más breve y accesible en Merrill Ring, Beginning with the Pre-
Socratics , Second edition (McGraw-Hill, 1999).
5 Se puede encontrar una breve introducción útil a la vida y el
pensamiento de Sócrates en CCW Taylor, Socrates (Oxford University
Press, 1998).
6 Entre los muchos diálogos de Platón, los más relevantes para nuestra
discusión aquí son el Fedón , la República y Parménides . Para una
excelente introducción al pensamiento de Platón en general y su Teoría
de las formas en particular, ver David Melling, Understanding
Plato (Oxford University Press, 1987). En el capítulo 3 de Michael
Jubien, Contemporary Metaphysics (Blackwell, 1997)se puede
encontrar una defensa lúcida a nivel introductorio de una versión
moderna del platonismo.
7 La teoría de Platón también se llama a veces "la teoría de las ideas",
pero como vamos a ver, no quiere decir con "idea" lo que la mayoría de
la gente entiende por ella hoy, es decir, una entidad mental subjetiva de
algún tipo. Por tanto, es menos engañoso utilizar el término "Forma".
8 A veces se oye que se sugiere que si decidimos usar la palabra
“triángulo” para significar “figura de cuatro lados”, entonces los
triángulos serían de cuatro lados; o que si decidimos escribir “5” cada
vez que normalmente escribimos “4”, entonces 2 y 2 serían
5; Etcétera. Por lo general, los estudiantes universitarios desafortunados
son la fuente de tales "argumentos", pero he escuchado a un hombre
adulto con un doctorado. decir esas cosas al menos en una ocasión. En
cualquier caso, es untipo de
argumento extremadamente estúpido. También se podría argumentar
que podríamos convertir el planeta Júpiter en una hamburguesa con
queso simplemente decidiendo llamarla "hamburguesa con queso". La
 falacia en ambos casos radica en asumir que cambiar el significado que
damos a las palabras que usamos para hablar de las cosas implica un
cambio en lalas cosas mismas . Es más fácil ver la falacia cuando las
cosas en cuestión son objetos físicos, pero no es menos una falacia
cuando se aplica a otro tipo de cosas.
9 David Conway, en El redescubrimiento de la sabiduría (citado en el
capítulo 1), es un defensor contemporáneo de la afirmación de que
Platón identificaría la forma del bien con Dios.
10 Aquí, de nuevo, a veces se escuchan muy malos argumentos en
contra. Por ejemplo, a veces se sugiere que si el mundo físico se
configurara de tal manera que cada vez que juntamos dos objetos con
otros dos, aparece mágicamente un quinto objeto entre ellos, este sería
un caso en el que 2 + 2 = 5 Las personas que dan tales argumentos
realmente deberían escucharse a sí mismas con más atención. Porque,
por su propia cuenta, lo que han descrito no es2 y 2 igual a 5, sino más
bien el acto de colocar 2 objetos junto con otros 2 objetos (lo que hace 4
objetos en total) repentina y mágicamente causando que aparezca un
nuevo quinto objeto. ("X causa Y" no significa "X es igual a Y").
11 Véase JP Moreland, Universals (McGill-Queen's University Press,
2001) para una introducción al debate escrita desde un punto de vista
que simpatiza con el realismo.
12 Richard M. Weaver, Las ideas tienen consecuencias (University of
Chicago Press, 1948). Como se señaló anteriormente, la teoría de las
formas de Platón también se llama a menudo la teoría de las ideas. El
título de Weaver es un juego de palabras.
13 Las dificultades para identificar proposiciones con algo material o
mental van mucho más allá de esto, y Alvin Plantinga las resume bien
en Warrant and Proper Function (Oxford University Press, 1993),
capítulo 6.
14 DM Armstrong es un naturalista que respalda el realismo sobre los
universales sobre la base de su papel en la ciencia, y WVO Quine es un
naturalista que acepta la existencia de algunos objetos abstractos
(aunque de conjuntos, en realidad, en lugar de números) sobre la base
de la papel que juegan las matemáticas en la ciencia. Armstrong cuadra
esto con su naturalismo al intentar valientemente (aunque sin éxito,
como sostiene Moreland) demostrar que los universales no son
abstractos. (Como veremos, Aristóteles hace algo similar, pero no de
una manera que ningún naturalista podría aprobar). Quine lo hace
encogiéndose de hombros. (Más en serio, lo hace definiendo el
"naturalismo" de manera suficientemente amplia como para que
cualquier cosa que la ciencia nos lleve a postular sea coherente con él).
15 Es posible ser nominalista sobre un solo tipo de objeto supuestamente
abstracto, o sobre varios tipos, sin ser nominalista sobre todos ellos. Es
decir, se podría negar que existe un tipo de objeto abstracto mientras se
acepta que existe otro tipo. Pero aquellos que se sienten atraídos por el
nominalismo generalmente buscan presionarlo hasta donde sea posible,
y es comprensible. Porque si el nominalismo de uno está motivado por
el deseo de defender el materialismo o el naturalismo, no tiene mucho
sentido ser selectivo al respecto, ya que admitir que al menos algunos
tipos de objetos abstractos (por lo tanto, no materiales y no naturales)
existen seriamente debilita la plausibilidad del materialismo o del
naturalismo como posición general.
16 Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (Prometheus Books,
1988), Capítulo 9.
17 Véase, por ejemplo, el ensayo de Frege "Thought", en Michael
Beaney, ed., The Frege Reader (Blackwell, 1997).
18 Para una defensa reciente más extensa de este tipo de argumento, véase
Crawford L. Elder, Real Natures and Familiar Objects (MIT Press,
2004), págs. 11-17.
19 Stove, The Plato Cult , pág. 62.
20 La cuestión de la diferencia entre la filosofía "analítica" y la
"continental" es complicada. La historia estándar simplificada es la
siguiente: la filosofía analítica tiende a enfatizar la claridad de
expresión, la argumentación explícita y rigurosa y el uso intensivo de
las herramientas de la lógica simbólica moderna. Sus creadores tendían
a pensar que la solución de los problemas filosóficos tradicionales se
vería facilitada por un análisis cuidadoso del lenguaje en el que se
expresaban, y también a menudo consideraban la ciencia empírica como
el paradigma de la investigación racional. Es la escuela de pensamiento
predominante en el mundo de habla inglesa, y sus héroes son
pensadores como Frege, Russell, Wittgenstein, Carnap y Quine. La
filosofía continental, por el contrario, tiende a ser de carácter más
literario y humanista. Su enfoque se deriva del idealismo de Kant y
Hegel, y más inmediatamente del método "fenomenológico" de analizar
la experiencia humana desde el interior, buscando así formular una
descripción precisa de la forma en que el mundo le parece al sujeto
humano, dejando entre paréntesis la cuestión. de la verdad
objetiva. Tiende a predominar en el continente europeo y sus héroes
modernos son pensadores como Husserl, Heidegger, Sartre, Gadamer y
Foucault. La queja analítica típica sobre la filosofía continental es que
es poco rigurosa, confusa, subjetivista, desatendida a la ciencia y escrita
en una prosa impenetrable. La queja continental típica sobre la filosofía
analítica es que es superficial, reduccionista, retentiva anal, desatendida
a las preocupaciones humanas y aburrida. y más inmediatamente del
método "fenomenológico" de analizar la experiencia humana desde el
interior, buscando así formular una descripción precisa de la forma en
que el mundo le parece al sujeto humano, dejando entre paréntesis la
cuestión de la verdad objetiva. Tiende a predominar en el continente
europeo y sus héroes modernos son pensadores como Husserl,
Heidegger, Sartre, Gadamer y Foucault. La queja analítica típica sobre
la filosofía continental es que es poco rigurosa, confusa, subjetivista,
desatendida a la ciencia y escrita en una prosa impenetrable. La queja
continental típica sobre la filosofía analítica es que es superficial,
reduccionista, retentiva anal, desatendida a las preocupaciones humanas
y aburrida. y más inmediatamente desde el método “fenomenológico”
de analizar la experiencia humana desde el interior, buscando así
formular una descripción precisa de la forma en que el mundo le parece
al sujeto humano, dejando entre paréntesis la cuestión de la verdad
objetiva. Tiende a predominar en el continente europeo y sus héroes
modernos son pensadores como Husserl, Heidegger, Sartre, Gadamer y
Foucault. La queja analítica típica sobre la filosofía continental es que
es poco rigurosa, confusa, subjetivista, desatendida a la ciencia y escrita
en una prosa impenetrable. La queja continental típica sobre la filosofía
analítica es que es superficial, reduccionista, retentiva anal, desatendida
a las preocupaciones humanas y aburrida. buscando así formular una
descripción precisa de la forma en que el mundo le parece al sujeto
humano, dejando entre paréntesis la cuestión de la verdad
objetiva. Tiende a predominar en el continente europeo y sus héroes
modernos son pensadores como Husserl, Heidegger, Sartre, Gadamer y
Foucault. La queja analítica típica sobre la filosofía continental es que
es poco rigurosa, confusa, subjetivista, desatendida a la ciencia y escrita
en una prosa impenetrable. La queja continental típica sobre la filosofía
analítica es que es superficial, reduccionista, retentiva anal, desatendida
a las preocupaciones humanas y aburrida. buscando así formular una
descripción precisa de la forma en que el mundo le parece al sujeto
humano, dejando entre paréntesis la cuestión de la verdad
objetiva. Tiende a predominar en el continente europeo y sus héroes
modernos son pensadores como Husserl, Heidegger, Sartre, Gadamer y
Foucault. La queja analítica típica sobre la filosofía continental es que
es poco rigurosa, confusa, subjetivista, desatendida a la ciencia y escrita
en una prosa impenetrable. La queja continental típica sobre la filosofía
analítica es que es superficial, reduccionista, retentiva anal, desatendida
a las preocupaciones humanas y aburrida. La queja analítica típica sobre
 la filosofía continental es que es poco rigurosa, confusa, subjetivista,
desatendida a la ciencia y escrita en una prosa impenetrable. La queja
continental típica sobre la filosofía analítica es que es superficial,
reduccionista, retentiva anal, desatendida a las preocupaciones humanas
y aburrida. La queja analítica típica sobre la filosofía continental es que
es poco rigurosa, confusa, subjetivista, desatendida a la ciencia y escrita
en una prosa impenetrable. La queja continental típica sobre la filosofía
analítica es que es superficial, reduccionista, retentiva anal, desatendida
a las preocupaciones humanas y aburrida.
21 Citado en Shields, Aristóteles , págs. 419–20.
22 Véase Michael Ruse, Homosexuality: A Philosophical
Inquiry (Blackwell, 1988), Capítulo 8, para una discusión de las
actitudes de los filósofos griegos (y otros) hacia la homosexualidad.
23 Las obras de Aristóteles más relevantes para nuestra discusión aquí
son la Física , la Metafísica y De Anima . Entre las breves
introducciones útiles al pensamiento de Aristóteles se incluyen
Jonathan Barnes, Aristóteles: una introducción muy breve (Oxford
University Press, 2000) y Timothy A. Robinson, Aristóteles en
Esquema (Hackett, 1995). Dos excelentes introducciones en
profundidad son Jonathan Lear, Aristotle: The Desire to
Understand (Cambridge University Press, 1988) y Christopher
Shields, Aristotle (Routledge, 2007). Real Essentialism de David
Oderberg(Routledge, 2007) es una importante defensa contemporánea
de la metafísica aristotélica.
24 Las veinticuatro tesis tomistas son una lista de principios definitorios
del tomismo propuestos por la Congregación de Estudios Sagrados del
Vaticano en 1914 bajo el Papa San Pío X después de consultar con
varios profesores tomistas. Para una discusión, ver Garrigou-
Lagrange, Reality: A Synthesis of Thomistic Thought , citado en el
capítulo anterior.
25 Por cierto, esta distinción entre la esencia de una cosa y las
propiedades que se derivan de su esencia es una marca de la diferencia
entre la versión de Aristóteles del esencialismo (la doctrina de que las
cosas tienen esencias) y las versiones contemporáneas relacionadas con
filósofos como Saul Kripke. Véase Shields, Aristóteles , págs. 99-105 y
Oderberg, Real Essentialism , Capítulo 1, para una discusión de esta y
otras diferencias.
26 Nótese que decir que una bola puede analizarse en su forma y materia
no es decir que pueda ser "reducida" a ellas, ya que la forma y la
materia en sí pueden a su vez entenderse sólo en términos de la bola
 completa son constituyentes. En este sentido, la concepción aristotélica
de la sustancia es más holística que reduccionista.
27 La diferencia clave entre Platón y Aristóteles es que Platón cree que
pueden existir universales no autenticados fuera de cualquier mente y
Aristóteles no. El tipo de formas-sin-materia que se describen aquí
sonuniversales instanciados .
28 Para una comparación útil de las explicaciones aristotélicas y
empiristas de la causalidad, ver pp. Lix-lxxiii de Alfred Freddoso's
"Introduction" a su traducción de Francisco Suarez, On Creation,
Conservation, and Concurrence: Metaphysical Disputations 20-22 (St.
Augustine's Press , 2002).
29 Dawkins, citando a Dennett, hace una afirmación relacionada en la
p. 117 de El engaño de Dios .
30 Paul Davies, El quinto milagro: la búsqueda del origen y el significado
de la vida (Simon y Schuster, 1999), Capítulo 2.
31 Para una discusión de las diversas cuestiones interpretativas que
rodean la noción de causalidad final de Aristóteles, véase Allan
Gotthelf, "Understanding Aristotle's Teleology", en Richard F. Hassing,
ed., Final Causality in Nature and Human Affairs (Catholic University
of America Press, 1997) y Monte Ransome Johnson, Aristóteles sobre
teleología (Oxford University Press, 2005). Se pueden encontrar
estudios útiles de la comprensión escolástica de la causalidad final
aristotélica, por ejemplo, en Celestine Bittle, The Domain of
Being (Bruce Publishing Company, 1939), capítulo 23; Reginald
Garrigou-Lagrange, Dios: Su existencia y su naturaleza, Volumen
1 (Herder, 1939), págs. 199–205; DQ McInerny, Metafísica(Fraternidad
Sacerdotal de San Pedro, 2004), Capítulo 14; y RP Phillips, Modern
Thomistic Philosophy , Volumen 2 (Newman Press, 1950), parte 2,
Capítulo 10.
32 AW Sparkes, Talking Philosophy: A Wordbook (Routledge, 1991),
pág. 218.

3. Hacerse medieval
1 GEM Anscombe y PT Geach, Three Philosophers: Aristotle, Aquinas,
Frege (Basil Blackwell, 1961), pág. 68.
2 The edition of the Summa contra Gentiles I am referring to is
published by the University of Notre Dame Press, and includes Book
One: God, Book Two: Creation, Book Three: Providence (Part I), Book
Three: Providence (Part II), and Book Four: Salvation. The Summa
 Theologiae, under the traditional title Summa Theologica, is available in
a five-volume edition from the Christian Classics imprint of Ave Maria
Press.
3 The most recent major biography of Aquinas is Jean-Pierre
Torrell, O.P., Saint Thomas Aquinas, Volume 1: The Person and His
Work (Catholic University of America Press, 2005).
4 See pp. 77–80 of Dawkins, The God Delusion (Houghton Mifflin,
2006) for the howlers alluded to, and the rest of the book for many
others.
5 Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 242.
6 Tadeusz Zawidzki, Dennett (Oneworld Publications, 2007), p. ix.
7 The exchange was published with Ruse’s permission by
William Dembski on the blog Uncommon Descent, in a postdated
February 21, 2006.
8 Cf. J.P. Moreland and William Lane Craig, Philosophical Foundations
for a Christian Worldview (InterVarsity Press, 2003), Chapter 17.
9 E.A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical
Science (Humanities Press, 1952), pp. 228–29.
10 See Plantinga’s unpublished but widely read set of lecture notes “Two
Dozen (Or So) Theistic Arguments,” which can be easily found online.
Some of these are, shall we say, underdeveloped as Plantinga states
them (though he doesn’t claim to provide more than a quick summary
in some cases), but most have been developed at length by other
writers.
11 Plantinga briefly puts forward this argument in his article “Arguments
for the existence of God” in the Routledge Encyclopedia of
Philosophy (Routledge, 1998). It is also defended by R. P. Phillips in
his Modern Thomistic Philosophy, Volume 2: Metaphysics (Newman
Press, 1950), pp. 298–99. He calls it “the argument from the eternal
truths.” On the other hand, some modern Scholastic writers who would
accept the idea that eternal truths exist in the mind of God are doubtful
that this notion can form the basis of an independent proof of God’s
existence. See e.g. P. Coffey, Ontology (Longmans, 1938), pp. 89–95,
and Cardinal Mercier et al., A Manual of Modern Scholastic
Philosophy, Volume 2 (B. Herder, 1933), pp. 32–35.
12 For a contemporary defense, see John Peterson, Introduction to
Scholastic Realism (Peter Lang, 1999).
13 Ver mi libro Aquinas (Publicaciones Oneworld, de próxima
publicación) para una discusión más detallada de los argumentos a
seguir, así como una discusión de las Cinco Vías y de algunos de los
otros argumentos de Aquino. Para buenas introducciones generales al
 pensamiento de Aquino que incluyen breves tratamientos útiles de sus
argumentos a favor de la existencia de Dios, véase FC
Copleston, Aquinas (Penguin Books, 1991) y Brian Davies, The
Thought of Thomas Aquinas (Oxford University Press, 1992). Se
pueden encontrar tratamientos detallados importantes de las Cinco Vías
en: Reginald Garrigou-Lagrange, The One God: A Commentary on the
First Part of St. Thomas's Theological Summa (B. Herder,
1943); Reginald Garrigou-Lagrange,Dios: su existencia y su naturaleza,
volumen 1 (B. Herder, 1934); Maurice Holloway, Introducción a la
teología natural (Appleton-Century-Crofts, 1959); Christopher
Martin, Thomas Aquinas: God and Explanations , citado en el Capítulo
1; DQ McInerny, Teología natural (Fraternidad sacerdotal de San
Pedro, 2005); Henri Renard, Filosofía de Dios (Bruce Publishing Co.,
1951); y John F. Wippel, El pensamiento metafísico de Tomás de
Aquino (Prensa de la Universidad Católica de América, 2000).
14 Además de las fuentes citadas en la nota anterior, se pueden encontrar
discusiones importantes sobre el argumento del movimiento en:
Celestine Bittle, God and His Creatures (Bruce Publishing Co.,
1953); William Lane Craig, El argumento cosmológico de Platón a
Leibniz (Harper y Row, 1980); La contribución de John Haldane a
Smart y Haldane, Ateísmo y teísmo , citado en el Capítulo 1; GH
Joyce, Principios de teología natural (Longman, 1924); Norman
Kretzmann, La metafísica del teísmo (Oxford University Press,
1997); Scott MacDonald, “Argumento cosmológico parasitario de
Aquino”, Filosofía y Teología Medievales, Volumen 1 (University of
Notre Dame Press, 1991); y Phillips,Filosofía tomista moderna,
volumen 2: metafísica , citado anteriormente.
15 Hay argumentos a favor de la existencia de Dios que intentan probar
esto, sobre todo elargumento cosmológico kalam (como se lo conoce),
que ha sido hábilmente defendido en los últimos años por William Lane
Craig, entre otros. Véase William Lane Craig y Quentin Smith, Theism,
Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford University Press, 1993)
para un debate entre un teísta y un ateo serio sobre este argumento. Pero
Aquino rechaza este enfoque, de manera bastante famosa, aunque
Dawkins no parece haber escuchado la noticia.
dieciséis MacDonald, citado anteriormente, sugiere que tal movimiento de
enfocarse en el movimiento de las cosas a enfocarse en la existencia de
las cosas que hacen el movimiento hace que el argumento del
movimiento sea "parásito" en otro tipo de argumento de la existencia de
Dios (como una Primera Causa argumento del tipo que expondré a
continuación). Como MacDonald se da cuenta, incluso si esto fuera
 cierto, no significaría que el argumento del movimiento falla, sino solo
que no es realmente un argumento tan distintivo como podría parecer a
primera vista. Pero no creo que lo que dice MacDonald sea del todo
correcto. Como han señalado Kretzmann y McInerny (también citados
anteriormente), si el objetivo del argumento del movimiento es explicar
el movimiento, y explicar el movimiento, es necesario explicar la
existencia de las cosas que hacen el movimiento y la forma en que los
factores externos contribuyen a su movimiento. capacidad para
moverse, entonces, un enfoque en la existencia de cosas en movimiento,
naturalmente, será parte de cualquier argumento del
movimiento. Además, desde un punto de vista aristotélico, la
explicación del movimiento o cambio se trata fundamentalmente de
explicar la transición de la potencialidad a la actualidad, e incluso en
aquellas etapas en las que es la existencia de cosas en movimiento más
que su movimiento en lo que se centra el argumento, explicando esta
transición es siempre lo que está a la vista.
17 En cualquier caso, esa no es una buena objeción, ya que cualquier ser
que hizo que el mundo entero del tiempo y el espacio llegara a existir en
algún momento del pasado tendría que estar fuera del tiempo y el
espacio, y por lo tanto eterno, en cuyo caso Él todavía estaría por
aquí. Véase la contribución de Craig a Craig y Smith, Theism, Atheism,
and Big Bang Cosmology , citado anteriormente.
18 Dawkins, The God Delusion , págs. 77–78.
19 No estoy diciendo que el teísta deba admitir que alguna de estas teorías
sea cierta, o incluso que alguna de ellas sea plausible. Creo queCraig y
otros defensores delargumento cosmológico kalam tienen razón al
sostener que se puede demostrar sobre bases puramente metafísicas que
el universo no es infinitamente viejo, y que Aquino concedió demasiado
a sus oponentes. El punto es que nada de esto importa para evaluar los
propios argumentos de Tomás de Aquino.
20 El argumento que sigue es quizás más claramente enunciado en Sobre
el ser y la esencia de Aquino, y se defiende en la Filosofía de Dios
de Renard(págs. 26-29), citado anteriormente, y más recientemente por
Brian Davies en el Capítulo 2 de su La realidad de Dios y el problema
del mal (Continuum, 2006). También está relacionado con la Segunda y
Tercera Vías de la Summa Theologiae .
21 Ver David Oderberg, Real Essentialism (Routledge, 2007), Capítulo 6,
para una discusión y defensa reciente de la distinción entre esencia y
existencia.
22 Hay que tener cuidado al utilizar esta expresión. Hay muchos
principios que se denominan “principio de razón suficiente” (o PSR), y
 no todos son igualmente plausibles. En particular, las formulaciones del
principio derivadas de la tradición racionalista moderna en filosofía y
asociadas con pensadores como Leibniz hacen afirmaciones mucho más
fuertes que el principio de causalidad, y han sido criticadas por motivos
que no se aplican a este último principio. En general, siempre es
peligroso leer las ideas y los supuestos filosóficos modernos, ya sean
racionalistas, empiristas, kantianos o lo que sea, de nuevo en Tomás de
Aquino y otros pensadores escolásticos. Para un estudio muy detallado
de la PSR, sus diversas formulaciones posibles y el debate que la rodea,
véase Alexander R. Pruss,El principio de razón suficiente: una
reevaluación (Cambridge University Press, 2006).
23 Ver GEM Anscombe, “'Todo lo que tiene un comienzo de existencia
debe tener una causa': el argumento de Hume expuesto”, en
sus Collected Philosophical Papers, Volumen 1 (Basil Blackwell,
1981).
24 Véase GEM Anscombe, “Tiempos, comienzos y causas”, en
sus Collected Philosophical Papers, Volumen 2 (Basil Blackwell,
1981).
25 De nuevo, vea el trabajo de Craig y otros defensores delargumento
cosmológico kalam .
26 No, esto no entra en conflicto con la doctrina de la Trinidad, ya que esa
doctrina no dice - de hecho, niega - que hay tres Dioses; más bien, dice
que hay tres Personas en un Dios. Pero este es un tema que va mucho
más allá de lo que hay espacio para este libro.
27 CFJ Martin, Tomás de Aquino: Dios y explicaciones , p. 204, nota 6.
28 Si, como algunos filósofos "modernos", uno adopta una concepción
"dualista cartesiana" de la mente, algo de esto tendría que ser matizado,
pero la imagen general del mundo físico sigue siendo la misma de
cualquier manera. Más sobre esto más adelante.
29 Hay otros aspectos de la naturaleza humana, como nuestra capacidad
de autosacrificio y apreciación estética, entre otros, que incluso muchos
pensadores irreligiosos o ateos dudan que puedan ser explicados por la
selección natural. Véase, por ejemplo, David Stove, Darwinian
Fairytales , citado en el capítulo 1; Anthony O'Hear, Más allá de la
evolución (Oxford University Press, 1997); y John Dupre, Human
Nature and the Limits of Science (Oxford University Press,
2001). También existen dificultades conceptuales y empíricas muy
graves con la noción de que los orígenes de la vida y de la reproducción
sexual pueden explicarse en términos darwinianos. Vea la contribución
de John Haldane a Smart y Haldane, Atheism and Theism(citado
anteriormente), págs. 90–96. No puede haber duda de que, cualesquiera
 que sean sus fortalezas admitidas, el darwinismo no está exento de
serios problemas como teoría completamente general del ámbito
biológico, y al tratar de silenciar y desacreditar a sus críticos, los
defensores más vocales de la teoría han sido culpables del mismo tipo
de intelectualidad. deshonestidad y dogmatismo de los que acusan a sus
oponentes.
30 Véase la carta de Harris a una nación cristiana (Knopf, 2006),
pág. 73.

4. Aptitud escolar
1 Para algunas discusiones recientes importantes, ver Mortimer
Adler, Intellect: Mind over Matter (Collier Books, 1990); David
Braine, La persona humana: animal y espíritu (University of Notre
Dame Press, 1992); Ric Machuga, En defensa del alma (Brazos Press,
2002); Herbert McCabe, "La inmortalidad del alma", reimpreso en
Brian Davies, ed., Summa Theologiae: Critical Essays de
Aquinas (Rowman y Littlefield, 2006); JP Moreland y Scott B.
Rae, Body and Soul (InterVarsity Press, 2000); David Oderberg,
"Hylemorphic Dualism", en Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jr. y
Jeffrey Paul, eds., Identidad personal(Cambridge University Press,
2005); y James Ross, "Aspectos inmateriales del pensamiento", The
Journal of Philosophy 89 (1992). Véanse también los capítulos 7 y 8 de
mi libro Philosophy of Mind , citado anteriormente.
2 Para una discusión detallada de este tema, ver John Haldane y Patrick
Lee, “Aquino sobre el alma humana, el aborto y el valor de la
vida”, Philosophy 78 (2003). A veces se sugiere que el hecho de que el
hermanamiento ocurra ocasionalmente dentro de los primeros días
después de la concepción indica que lo que existía antes del
hermanamiento no era realmente un individuo humano distinto. Pero
como señalan Haldane y Lee, esto es como decir que dado que un
gusano plano dividido se convertirá en dos nuevos gusanos planos, no
existía realmente un gusano plano individual antes de la división.
3 Harris, Carta a una nación cristiana , pág. 30.
4 Dawkins, The God Delusion , pág. 264. Como no quisiera que
Dawkins me acusara de omitir una jota o una tilde de su nueva ley
blasfema, permítanme señalar que este “mandamiento” continúa de la
siguiente manera: “. . . y dejar que otros disfruten de los suyos en
privado sean cuales sean sus inclinaciones, que no son de tu
incumbencia ".
5 Ibíd., Pág. 316.
6 Para una introducción general a la teoría de la ley natural de Aquino,
ver Ralph McInerny, Ethica Thomistica , Segunda edición (Catholic
University of America Press, 1997). Para un excelente conjunto de
libros sobre problemas morales contemporáneos escritos desde un
punto de vista tradicional de la ley natural, consulte Moral Theory
de David S. Oderberg(Blackwell, 2000) y Applied Ethics (Blackwell,
2000). (También es importante el ensayo reciente de Oderberg "The
Metaphysical Foundations of Natural Law", en H. Zaborowski,
ed., Natural Law and Contemporary Society[Prensa de la Universidad
Católica de América, 2008].) Algunos de los mejores libros modernos
sobre la teoría tradicional del derecho natural se escribieron a mediados
del siglo XX. Tres buenas introducciones generales de este tipo son
Celestine Bittle, Man and Morals (Bruce Publishing Company, 1950),
Austin Fagothey, Right and Reason , Second edition (CV Mosby Co.,
1959), y Thomas J. Higgins, Man as Man: La ciencia y el arte de la
ética , edición revisada (Bruce Publishing Company, 1959). Para un
excelente tratamiento en profundidad, vea (si puede encontrarlos) los
dos gruesos volúmenes de La ciencia de la ética de Michael Cronin,
Segunda edición (MH Gill and Son, 1920). Estos libros son todos
refrescantemente lúcidos y pasados de moda, libres de hipocresía y
libres de Kant; Fagothey y Higgins se han reimpreso
recientemente. Una visión desarrollada recientemente que se conoce
con el nombre de “Nueva Teoría de la Ley Natural” intenta reformular
la teoría tradicional de la ley natural de una manera que no hace
referencia a las ideas metafísicas clásicas, y especialmente aristotélicas,
en las que siempre se ha apoyado la ley natural. Al igual que con el
intento de Paley de reemplazar el antiguo argumento teleológico con
una alternativa no aristotélica, el resultado es una posición que (en mi
opinión) concede todo el fundamento metafísico crucial a sus oponentes
y se abre a todo tipo de objeciones que no se aplican. a la teoría más
antigua.
7 Relativízate con el espacio euclidiano si te preocupan los triángulos de
Riemann. Los triángulos de Riemann tendrán, en cualquier caso, sus
propias naturalezas fijas y, por lo tanto, podrían usarse igualmente bien
para señalar el punto.
8 Para una crítica detallada de la llamada "distinción hecho / valor", ver
Oderberg, Moral Theory , págs. 9-15, y Christopher Martin, "The Fact /
Value Distinction", en David S. Oderberg y Timothy Chappell, eds.
., Valores humanos: Nuevos ensayos sobre ética y derecho
natural (Palgrave, 2004).
 9 Que un ser humano pueda poseer literalmente a otro como propiedad
suya, o que pueda secuestrar a otro y convertirlo en esclavo, o que
algunas razas sean naturalmente aptas para ser esclavizadas por otras,
son nociones condenadas por la teoría del derecho natural como
intrínsecamente inmorales. Es cierto que la teoría de la ley natural ha
permitido que tradicionalmente menorlas formas de "esclavitud"
podrían, en principio, estar justificadas. Pero lo que esto implicaría es
un período prolongado de servidumbre como forma de saldar una deuda
importante, digamos, o como castigo por un delito (como hoy se obliga
a los delincuentes a trabajar y renunciar a su libertad). Aun así, los
teóricos del derecho natural han tendido a ver la práctica como
demasiado cargada de riesgos morales para ser defendible en la
práctica; y la sugerencia de que la legitimidad de la esclavitud racial, tal
como se la conocía en la historia americana temprana, se deriva de la
teoría del derecho natural es, como digo, una calumnia.
10 Andrew Sullivan, The Conservative Soul (HarperCollins, 2006), págs.
82–84.
11 Sigmund Freud, Introducción general al psicoanálisis , trad. Joan
Riviere (Liverwright, 1935), pág. 277, citado por John F. Kippley, Sex
and the Marriage Covenant , Segunda edición (Ignatius, 2005), p. 38.
12 La referencia es a uneditorial del Washington Post del 22 de marzo de
1931, citado en John F. Kippley, “'Casti Connubii': 60 Years Later,
More Relevant Than Ever, Homiletic and Pastoral Review (junio de
1991).
13 Laura Sheahen, “Religión: para tontos”, Beliefnet.com (sin fecha).
14 I Corintios 15:14, Versión Estándar Revisada.
15 El filósofo William Lane Craig es uno de los defensores más
destacados y capaces de la historicidad de la resurrección. Para un breve
y útil estudio de su caso, véanse los capítulos 7 y 8 de su Reasonable
Faith (Crossway Books, 1994). Para un tratamiento más detallado,
consulte The Son Rises: The Historical Evidence for the Resurrection of
Jesus de Craig(Moody Press, 1981) y Assessing the New Testament
Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus (Edwin Mellen
Press, 2002). Véase también Richard Swinburne, The Resurrection of
God Incarnate (Oxford University Press, 2003).
16 Stove, The Plato Cult , pág. 5.
17 Hitchens, Dios no es grande , pág. 81.
18 Véase Brian Davies, The Reality of God and the Problem of
Evil (Continuum, 2006) para un excelente tratamiento completo
reciente.
19 Summa Theologiae , I, q. 2, a. 3, ad 1, énfasis mío.
20 Romanos 8:18, Versión estándar revisada.

5. Descenso de los modernistas

1 Véase Stephen Gaukroger, Descartes: An Intellectual
Biography (Oxford University Press, 1995), págs. 1-2.
2 Para una discusión sobre el declive de la tradición escolástica
medieval, ver Arthur F. Holmes, Fact, Value, and God (Eerdmans,
1997), Capítulo 7; CFJ Martin, Introducción a la filosofía
medieval (Edinburgh University Press, 1996), Capítulo 7; Josef
Pieper, Scholasticism (St. Augustine's Press, 2001), Capítulo 11; Joseph
Rickaby, Scholasticism (Dodge Publishing, 1908), capítulos 4 y
5; Maurice de Wulf, Introducción a la filosofía escolástica (MH Gill
and Son, 1907), págs. 145–54; y John S. Zybura, “Scholasticism and
the Period of Transition - The Neo-Scholastic View”, en John S.
Zybura, ed., Current -Day Thinkers and the New Scholasticism,
Segunda edición (Herder, 1927).
3 Christopher Hitchens, Dios no es grande (Doce, 2007), págs. 68–71.
4 La formulación de Santo Tomás de Aquino fue “lo que puede lograrse
mediante un número menor de principios originarios no lo logra un
número mayor” ( Summa Theologiae , I, q. 2, a. 3, segunda
objeción). Véase William Thorburn, “The Myth of Ockham's
Razor”, Mind 27 (1918), 345–53 para una discusión de los antecedentes
del principio de “Ockham” y de cómo llegó a asociarse con Ockham.
5 Véase Física , 259a12.
6 Paul Tillich, Una historia del pensamiento cristiano (Touchstone,
1968), págs. 198-201.
7 Un estudio clásico indispensable de la relación entre la filosofía
moderna temprana y la ciencia moderna, y de ambas con el
escolasticismo aristotélico, es EA Burtt, The Metaphysical Foundations
of Modern Physical Science (Humanities Press, 1980). Un importante
tratamiento reciente es el de Dennis Des Chene, Physiologia: Natural
Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought (Cornell
University Press, 1996). Para una breve introducción útil al tema,
véanse los ensayos de Donald Rutherford, Stephen Gaukroger y Dennis
Des Chene en Donald Rutherford, ed., The Cambridge Companion to
Early Modern Philosophy (Cambridge University Press,
2006). Holmes, Hecho, valor y Dios , Capítulo 8 y Montague
Brown,Restoration of Reason (Baker Academic, 2006) proporciona
breves discusiones útiles sobre algunos de los factores culturales e
 históricos que subyacen en el abandono del aristotelismo por parte de
los primeros filósofos y científicos modernos.
8 Ver Lib . ii. de Coelo lect. 17, y Summa Theologiae I, q. 32, a. 1, ad 2.
Incidentalmente, Hitchens afirma deshonestamente que Aquino “creía a
medias en la astrología” ( Dios no es grande , p. 63). De hecho, Santo
Tomás de Aquino no creía en la astrología en absoluto. Lo que sí creía
eran ciertas teorías astronómicas que otras personas usaban para tratar
de apoyar la astrología. (Hitchens cree en el darwinismo, y los nazis
apelaron al darwinismo en apoyo de sus descabelladas teorías raciales.
¿Implica esto que Hitchens "cree a medias" en las teorías raciales
nazis?)
9 Para un tratamiento reciente del incidente de Galileo que evita las
caricaturas populares, véase William R. Shea y Mariano
Artigas, Galileo in Rome: The Rise and Fall of a Troublesome
Genius (Oxford University Press, 2004).
10 Véase The Great Instauration de Bacon, en The New Organon and
Related Writings , editado por Fulton H. Anderson (Liberal Arts Press,
1960), págs.8 y 16, y Discourse on Method , deDescartes, traducido por
Donald A. Cress ( 1980), pág. 33.
11 Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism (Princeton
University Press, 1995), págs. 114 y 116.
12 Pierre Manent, La ciudad del hombre (Princeton University Press,
1998), pág. 113.
13 Mark Lilla, El Dios nacido muerto: religión, política y el Occidente
moderno (Alfred A. Knopf, 2007), págs.75 y 87.
14 Gilbert Ryle, “John Locke”, en Jean S. Yolton, ed., A Locke
Miscellany (Thoemmes, 1990), pág. 318.
15 Burtt, Fundamentos metafísicos , págs. 305–6.
16 William Hasker, The Emergent Self (Cornell University Press, 1999),
pág. 64. Hasker cita al filósofo de la ciencia David Hull por haber
planteado un punto similar.
17 Véase, por ejemplo, William Wallace, "Quantification in Six 16th-
Century Natural Philosophy", en John P. O'Callaghan y Thomas S.
Hibbs, eds., Recovering Nature (University of Notre Dame Press, 1999)
y William Wallace, Galileo and His Fuentes (Princeton University
Press, 1984).
18 Las interpretaciones recientes de los hallazgos de la ciencia moderna
escritas desde un punto de vista ampliamente aristotélico incluyen a
Anthony Rizzi, The Science Before Science (IAP Press, 2004) y
William A. Wallace, The Modeling of Nature: Philosophy of Science
and Philosophy of Nature in Síntesis (Prensa de la Universidad Católica
 de América, 1996). Véanse también algunas de las referencias que se
darán en el próximo capítulo.
19 Este punto se desarrolla en CFJ Martin, Thomas Aquinas: God and
Explanations , págs. 188–90. Cf. Stephen
Mumford, Dispositions (Oxford University Press, 1998), págs. 136–41.
20 Cf. RS Woolhouse, Locke (University of Minnesota Press, 1983),
pág. 112. y Des Chene, Physiologia , p. 24, n. 5.
21 Para una revisión del debate reciente sobre el “problema de los
qualia”, vea los Capítulos 4 y 5 de mi libro Philosophy of
Mind (Oneworld Publications, 2005).
22 Consulte el influyente artículo de Nagel "¿Qué se siente al ser un
murciélago?" en su colección Mortal Questions (Cambridge University
Press, 1979).
23 En consecuencia, Locke era lo que hoy se llama un "dualista de
propiedades" en lugar de un "dualista de sustancias" a la
Descartes. Véanse las páginas 79-87 de mi libro Locke . (Publicaciones
de Oneworld, 2007). Para conocer la influencia de Cudworth en las
opiniones de Locke sobre este tema, véase Michael Ayers, Locke,
Volumen 2: Ontología (Routledge, 1991), págs. 170–76.
24 Peter Geach, The Virtues (Cambridge University Press, 1977), pág. 52.
25 Véase Jerry Fodor, Psychosemantics (MIT Press, 1987), pág. 97, y
Joseph Levine, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness (Oxford
University Press, 2001), págs. 17-21.
26 Para un estudio reciente de las diferencias entre la explicación del
conocimiento aristotélico-tomista y la moderna, véase John P.
O'Callaghan, Thomist Realism and the Linguistic Turn (University of
Notre Dame Press, 2003).
27 Algunos filósofos contemporáneos han comenzado a considerar la idea
de que una apelación al "correcto funcionamiento" de nuestras
capacidades sensoriales y cognitivas podría ayudar a resolver el
problema, y tienen razón al pensar esto. Pero, como veremos en el
próximo capítulo, no podemos dar sentido a la idea de funcionamiento
adecuado a menos que reconozcamos que existen cosas tales como
causas finales.
28 Véase Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford University Press,
1984).
29 Para una útil discusión reciente, véanse las páginas 96-101 y 144-47 de
JJC Smart y JJ Haldane's Atheism and Theism , Segunda edición
(Blackwell, 2003).
30 Pero ver Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics deFred D.
Miller, Jr.(Oxford University Press, 1995) para el caso de que
 Aristóteles tiene una doctrina implícita de los derechos.
31 Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality (Cambridge University
Press, 2002).
32 Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea (Simon y Schuster, 1995),
Capítulo 3.
33 WT Stace, "Man against Darkness", The Atlantic (septiembre de
1948), págs. 53-55, citado en Leo Sweeney, SJ (con William J. Carroll y
John J. Furlong), Authentic Metaphysics in an Age of Unreality ,
Segunda edición (Peter Lang, 1996), págs. 268–70. Énfasis mío.

6. La venganza de Aristóteles
1 Citado de Larissa MacFarquhar, "Dos cabezas: un matrimonio
dedicado al problema mente-cuerpo", The New Yorker (12 de febrero de
2007), pág. 69.
2 Paul M. Churchland, Realismo científico y plasticidad de la
mente (Cambridge University Press, 1979), pág. 30.
3 Ibíd., Pág. 119.
4 Ibíd.
5 MacFarquhar, “Two Heads”, pág. 61.
6 David Stove, The Platón Cult and Other Philosophical Follies (Basil
Blackwell, 1991), pág. 108.
7 Cualquier lectura casual de sus escritos revelará tales
locuciones. Geoffrey Hunter reúne y enumera algunos de ellos de
manera útil en su artículo "El materialismo eliminativo de Churchlands,
o el resultado de la impaciencia", Investigaciones filosóficas (enero de
1995), aunque, como lo indica la fecha de este artículo, no tiene en
cuenta sus más Trabajos recientes.
8 Hilary Putnam, Representación y realidad (MIT Press, 1988), págs.
59–60.
9 MR Bennett y PMS Hacker, Fundamentos filosóficos de la
neurociencia (Blackwell, 2003), p. 377. La objeción de que el
materialismo eliminativo es autodestructivo se desarrolla extensamente
en Lynne Rudder Baker, Saving Belief: A Critique of
Physicalism (Princeton University Press, 1987), Capítulo 7; William
Hasker, The Emergent Self (Cornell University Press, 1999), Capítulo
1; y Angus Menuge, Agents under Fire (Rowman y Littlefield, 2004),
Capítulo 2.
10 Putnam cita una conversación personal con Churchland a este efecto
en la p. 60 de Representation and Reality , y remite al lector a un
 intercambio entre ellos publicado en Zenon Pylyshyn y William
Demopoulos, eds., Meaning and Cognitive Structure (Ablex Publishing
Corporation, 1986), págs. 244 y 252.
11 Véase la discusión de Hasker en las páginas 24-26 de The Emergent
Self . En una nota a pie de página, le da crédito a Reppert por haberle
sugerido este diagnóstico.
12 John R. Searle, El redescubrimiento de la mente (MIT Press, 1992),
Capítulo 2.
13 Algunos, no todos. Una vez más, consulte mi libro Filosofía de la
mente para una descripción más completa y también para referencias a
otra literatura relevante.
14 Véase El redescubrimiento de la mente , capítulo 9. Esta línea de
argumentación no debe confundirse con el anterior y más conocido
argumento de la “habitación china” de Searle, que también es
importante pero menos fundamental como crítica del modelo
informático de la mente.
15 Véase Karl Popper, "Language and the Body-Mind Problem",
en Conjectures and Refutations (Routledge, 1962) y Hilary
Putnam, Renewing Philosophy (Harvard University Press, 1992),
capítulo 3. Una línea de argumentación similar se puede encontrar en
Josep E. Corbi y Josep L. Prades, Mentes, causas y
mecanismos (Blackwell, 2000), Capítulo 5.
16 Véase CS Lewis, Miracles (Macmillan, 1978), Karl Popper, Objective
Knowledge , edición revisada (Oxford University Press, 1979), Capítulo
6; Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Oxford University
Press, 1993), Capítulo 12; y William Hasker, The Emergent Self ,
Capítulo 3. Victor Reppert proporciona un útil tratamiento de la
longitud de un libro en Dangerous Idea: In Defense of the Argument
from Reason de CS Lewis (InterVarsity Press, 2003). Discuto el
argumento con un poco más de extensión en (¿dónde más?) Mi
libro Filosofía de la mente .
17 Se podría sugerir que las creencias verdaderas tienen un mayor valor de
supervivencia, por lo que la selección natural las favorecería y así
aseguraría que nuestros procesos de pensamiento sean confiables. Pero
hay dos problemas con esta respuesta. Primero, no hay razón para
pensar que las creencias verdaderas siempre tengan un mayor valor de
supervivencia; puede haber algunas verdades que sería peligroso para
nosotros conocer, de modo que la selección natural moldee nuestras
mentes de tal manera que no podamos creerlas. En segundo lugar,
incluso si las creencias verdaderas siempre tuvieran mayor valor de
supervivencia, todavía no hay forma de que la selección natural pueda
 favorecerlas. Porque la verdad o falsedad de una creencia está ligada a
su significado, y como hemos visto, en la explicación del materialista,
el significado no juega ningún papel causal en ninguno de nuestros
procesos de pensamiento. Por tanto, la verdad o la falsedad tampoco
pueden desempeñar un papel causal. Eso implica a su vez que cuando
nuestro comportamiento es causado por nuestras creencias, la verdad o
falsedad de las creencias no juega ningún papel en la causa. Y dado que
la selección natural podría eliminar las creencias falsas solo eliminando
el comportamiento causado por ellas, se deduce que no puede eliminar
las creencias falsas.
18 DM Armstrong, El problema de la mente y el cuerpo: una
introducción con opiniones (Westview, 1999), págs. 138–40.
19 GF Schueler, Reasons and Purposes: Human Rationality and the
Teleological Explanation of Action (Oxford University Press, 2003) y
Scott Sehon, Teleological Realism: Mind, Agency, and
Explanation (MIT Press, 2005).
20 Por supuesto, incluso la segunda descripción todavía contiene una
referencia a la "intención" de Bob, y esto, como un ejemplo de
intencionalidad, es algo que hemos visto que no puede reducirse a algún
rasgo material de Bob o eliminarse coherentemente. Pero el punto por
ahora es simplemente que incluso si el materialista tuviera una salida a
esta dificultad, su propuesta de eliminar cualquier elemento teleológico
de las explicaciones de la acción humana (como veremos) aún
fracasaría.
21 Véase Sehon, Teleological Realism , Capítulo 7, para un análisis
detallado del ejemplo en cuestión y la refutación de varios intentos de
sortear estos problemas.
22 Alfred North Whitehead, La función de la razón (Princeton University
Press, 1929), pág. 12.
23 Más precisamente, esta es la única forma de evitar estas alternativas si
uno cree que existe un mundo material en primer lugar. Otra opción es
el idealismo, la visión de que la materia es una ilusión y que solo la
mente es real. Pero es poco probable que los naturalistas o secularistas
encuentren este punto de vista más atractivo que el dualismo o el
aristotelismo de Descartes. Para una discusión de algunos problemas
con las versiones contemporáneas del idealismo, vea el Capítulo 5 de
mi libro Filosofía de la Mente .
24 Etienne Gilson, From Aristotle to Darwin and Back Again: A Journey
in Final Causality, Species, and Evolution (University of Notre Dame
Press, 1984) y David Stove, Darwinian Fairytales (Encounter Books,
2006), especialmente el Ensayo 10, “Paley's Venganza o propósito
 recuperado ". Véase también Stanley L. Jaki, The Purpose of It
All (Scottish Academic Press, 1990).
25 En una carta a A. de Candolle, citada en Michael
Ghiselin, Metaphysics and the Origin of Species (SUNY Press, 1997),
p. 63.
26 Stove, Cuentos de hadas darwinianos , pág. 279.
27 Dos antologías útiles de trabajo sobre este problema son Colin Allen,
Marc Bekoff y George Lauder, eds., Nature's Purposes: Analyzes of
Function and Design in Biology (MIT Press, 1998); y David J. Buller,
ed., Función, selección y diseño (SUNY Press, 1999).
28 Citado por JO Wisdom en una revisión de La filosofía y los físicos de
L. Susan Stebbing, en The International Journal of Psycho-Analysis 20:
204-11 (1939).
29 Véase, por ejemplo, Lenguaje, pensamiento y otras categorías
biológicas de Millikan(MIT Press, 1987) y Darwin's Dangerous Idea
de Dennett(Simon y Schuster, 1995), especialmente el capítulo 14.
30 Jerry Fodor, In Critical Condition: Polemical Essays on Cognitive
Science and the Philosophy of Mind (MIT Press, 1998), pág. 210.
31 Jerry Fodor, La mente no funciona de esa manera (MIT Press, 2000),
p. 85.
32 Donald Davidson presentó el ampliamente discutido experimento
mental del “hombre del pantano” en su artículo “Conociendo la propia
mente”, reimpreso en Quassim Cassam, ed., Self-Knowledge (Oxford
University Press, 1994).
33 Searle, El redescubrimiento de la mente , págs. 51–52.
34 Ibíd., Pág. 52.
35 Ibíd.
36 Se pueden encontrar críticas similares a Dennett en Fodor, In Critical
Condition , Capítulo 15, y Menuge, Agents Under Fire , Capítulo 3,
aunque Fodor y Menuge no advierten que otra forma de hacer
inteligible la posición de Dennett (incluso si no es un manera que él
respaldaría) sería leerlo comprometido con algo como las causas finales
aristotélicas.
37 Véase Daniel C. Dennett, The Intentional Stance (MIT Press, 1987).
38 GEM Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, en sus Collected
Philosophical Papers, Volumen III: Ética, religión y política (Basil
Blackwell, 1981), en p. 28.
39 Para un análisis de algunos de estos límites, véase Stove's Darwinian
Fairytales y Anthony O'Hear, Beyond Evolution (Oxford University
Press, 1997).
40 Paul Davies, El quinto milagro: la búsqueda del origen y el significado
de la vida (Simon y Schuster, 1999), págs. 121–22.
41 Max Delbrück, “Aristotle-totle-totle”, en Jacques Monod y Ernest
Borek, eds., Of Microbes and Life (Columbia University Press, 1971),
pág. 55.
42 Que la teleología es real basta para demostrar esto, pero debe
enfatizarse que hay más en la comprensión aristotélica de los
fenómenos biológicos que simplemente considerarlos como
teleológicos. Como he dicho, un fósforo está "dirigido hacia" la
producción de fuego, pero un fósforo no es un ser vivo ni parte de un
ser vivo. Lo que es característico de los procesos causales que existen
dentro de un organismo no es simplemente que están dirigidos hacia un
fin u otro, sino que están dirigidos específicamente hacia el
florecimiento del todo del que forman parte. Para una defensa reciente
de la concepción aristotélica de los seres vivos, véase David
Oderberg, Real Essentialism (Routledge, 2007), Capítulo 8.
43 David Oderberg, “Teleología: inorgánica y orgánica”, en AM
González, ed., Perspectivas contemporáneas sobre el derecho
natural (Ashgate, 2008).
44 Nancy Cartwright, “Naturalezas aristotélicas y el método experimental
moderno”, en John Earman, ed., Inference, Explanation, and Other
Frustrations: Essays in the Philosophy of Science (University of
California Press, 1992), and Nature's Capacities and Their
Measurement (Prensa de la Universidad de Oxford, 1989).
45 Nancy Cartwright, “No God, No Laws”, artículo inédito disponible en
su sitio web en: http://personal.lse.ac.uk/cartwrig/ Papers.htm
46 Cartwright, “Naturalezas aristotélicas”, pág. 70.
47 Véase Brian Ellis, The Philosophy of Nature: A Guide to the New
Essentialism (Acumen, 2002) y Scientific Essentialism (Cambridge
University Press, 2001). Para otro tratamiento reciente de la extensión
de un libro, véase Alexander Bird, Nature's Metaphysics: Laws and
Properties (Oxford University Press, 2007). Para la defensa de una
posición que es incluso más consistentemente aristotélica que el “nuevo
esencialismo”, ver Oderberg, Real Essentialism , especialmente el
capítulo 6.
48 George Molnar, Powers: A Study in Metaphysics (Oxford University
Press, 2003).
49 La primera cita es el resumen de Dennis Des Chene de la comprensión
escolástica de la causalidad en su ensayo "From Natural Philosophy to
Natural Science", en Donald Rutherford, ed., The Cambridge
Companion to Early Modern Philosophy (Cambridge University Press,
 2006), p. . 84, y el segundo es de The Domain of Being:
Ontology (Bruce Publishing Company, 1939)de Celestine Bittle, p. 364.
Como sabe cualquiera que esté familiarizado con los manuales de
filosofía escolástica, estas citas podrían multiplicarse fácilmente.
50 Summa Theologiae , Ia, q. 44, a. 4.
51 El ejemplo proviene de Christopher Shields, Aristotle (Routledge,
2007), p. 93.