Emmanuel Biset

El signo y la hiedra
Escritos sobre Jacques Derrida

Epílogo
Oscar del Barco
Biset, Emmanuel
El signo y la hiedra 1ª. Edición. - Córdoba: Alción Editora 2012
173 p.; 15 x 21 cm.

ISBN : 978-987-646-

1. Ensayo. I. Título
CDD A864
 Alción Editora
dirección
Juan Carlos Maldonado

© Emmanuel Biset, 2012

© Alción Editora, 2012

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5000 – Córdoba – República Argentina
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Impreso en Argentina
Printed in Argentina

Hecho el depósito que marca la ley 11723

I.S.B.N.: 978-987-646-
Es el signo y la hiedra
Edmond Jabès
 Derrida

1.

En 1975 Thomas Bernhard publica Corrección, y allí Roithamer

busca construir un edificio en la unidad de felicidad y forma, una cons-
trucción física que transcriba el lugar de la felicidad, y para eso escribe,
anota y muere. El diario redactado para levantar la obra empieza a ser
corregido y corregido hasta producir la desaparición conjunta del texto y
el autor. En la corrección infinita sólo es posible el suicidio. Corregir es
destruir, aniquilar, borrar todo manuscrito. La mano atrapada en el vérti-
go de la perfección. Así surge una hipótesis que repliega la muerte sobre
la escritura, no en el terror del blanco sin tinta, tampoco en la inmortali-
dad de la letra, sino en la obsesión que asesina. Llevada al extremo, la
corrección desangra y sangra el texto. Y eso ocurre al principio y al final,
el vacío reside en la escritura como su única posibilidad.

2.

Con Derrida aparece una lectura que traduce algo de esa obsesión,
pero que ya no produce aniquilación, sino apertura. Algo porque es el cui-
dado del detalle, la micrológica detención en cada fragmento, en cada
palabra, en su combinación, que trabaja la mirada. Como si se pudiera
decir que bajo su nombre se presenta una forma de concebir la lectura,
detallista, minuciosa, asfixiante, que juega al interior de la tradición. Esta
preocupación por lo mínimo no es el análisis que parcela en átomos auto-
suficientes. No es una lectura analítica porque la atención pasa por rela-
ciones que desbordan los límites entre lo externo y lo interno. Abordar la
singularidad textual y contextual de un escrito pone en cuestión las fron-
teras claras que lo ubican en este o aquel lugar. Sin confundir los géne-
9
ros, se trata de trabajar el movimiento de diferenciación que constituye la
escritura. La lectura es una manera de estar en los textos, la rigurosa
paciencia que leyendo inventa.

3.

Cuando se vive dentro de un texto, y la lectura no es otra cosa, sólo hay

blanco y tinta. El texto como espacio es la combinación infinita de negro y
blanco, de tinta y ausencia. Leer no es percibir el contenido o la sintaxis,
sino detenerse en los blancos que hacen del texto una imagen. O mejor, que
hacen de todo escrito un juego entre ausencia y presencia, un continuo des-
fasaje en el silencio que aparece en toda palabra. Y así se manifiesta la
espacialidad inherente al trazado de las palabras. Trazado constituido por el
vacío de blancos que hacen posible el movimiento. Un escrito es la ins-
cripción de cuerpos que se muestran en la intensidad. Fuerza que no puede
reducirse a relaciones situadas en una estructura geométrica. No hay espa-
cio, sino un espaciamiento permanente donde la figuración es una ficción
necesaria. Leer es construir una forma de caminar los textos.

4.

Cuando se trata de deambular siempre hay velocidades. Acelerar o

frenar. Un texto es tiempo, comas, puntos, que hacen una rítmica parti-
cular. No que en cada escrito subyace un tiempo, sino que la lectura se
pliega sobre la escritura para mostrar una temporalidad propia. Por eso no
se trata de reconstruir la supuesta verdad oculta como si se revelara aque-
llo que ya estaba en el libro. Por el contrario, se trata de mostrar la caden-
cia que aparece en el encuentro de la mirada y la tinta. No hay tiempo,
hay formas de temporalizar un texto. Porque nunca una lectura está pre-
sente, sino que se desliza entre un ayer y un mañana. Porque, además, hay
una densidad que vuelve imposible la medida. El deslizamiento que difie-
re la significación produce temor y se busca inmovilizar cada elemento
en un aquí y ahora. Pero la escritura escapa, reenvía más allá y más acá.
Leer es, también, construir el ritmo de una respiración.

10
5.

A Derrida le gustaba decir que toda herencia se juega entre la fideli-

dad y la infidelidad, en la infidelidad por fidelidad. Cuando la cercanía
roza la imitación cierta lejanía transcribe el legado, y por eso una forma
de leer obsesiva no puede despegarse de la escritura. Aquella lectura que
trabaja, juega, para, avanza, construye, deconstruye, que, en fin, lee, es
siempre reescritura. Si la herencia y el porvenir nunca están dados, leer
es reescribir la tradición. Ahí donde el avance de la especialidad reclama
grupos de repetidores, de una repetición segura de sí en una serie de pro-
cedimientos regulados, escribir es arriesgarse a crear una comunidad de
pensamiento. Escritura que siempre se juega entre el legado, la fidelidad
a la tradición, y la novedad, la infidelidad que construye otra cosa. La
invención en el rigor es el trazado que abre hacia otra experiencia.

6.

Otra experiencia que, como la lectura, como la escritura, es una forma

de habitar. Esa experiencia es un pensar que hace vacilar la seguridad de
la división entre lo teórico y lo práctico. En el ejercicio de pensamiento
se trabaja pacientemente en la multiplicidad de la herencia para abrir
hacia algo nuevo. Donde el signo, cada signo, se desliza para hacer tem-
blar las jerarquías que instituyen la significación. Abismarse en la vacila-
ción de lo familiar para que algo acontezca. Una práctica de espacios y
tiempos, gestos que permitan caminar a cierto ritmo. Uno de los nombres
de Derrida quizá sea, en fin, el infinito de la lectura que se escribe para
mostrar las múltiples lenguas que constituyen un texto. O, en otras pala-
bras, el pensamiento que practica la dislocación de los signos para des-
plegar la diseminación de significados posibles. Es el signo y la hiedra,
la hiedra como signo, el signo como hiedra.

11
 Política

1.

Llevar el propio tiempo al pensamiento, tal el dictum hegeliano, con-

lleva cada vez una problematización de la contemporaneidad. Qué sea
contemporáneo, qué sea extemporáneo, qué sea anacrónico, depende de
la perspectiva desde la cual se realiza una u otra cartografía. Ciertas épo-
cas parecen estar atravesadas por acuerdos en torno a las coordenadas de
mapas teóricos, en otras la vacilación general da cuenta de la dificultad
de tales acuerdos. Nuestra contemporaneidad parece ubicarse del lado de
la vacilación, posiblemente de una niebla espesa, donde orientarse en el
pensamiento resulta particularmente difícil.
En este marco, resta proponer en su precariedad ciertas coordenadas
para su discusión. Una de las formas posibles de pensar la situacionali-
dad de la filosofía política contemporánea encuentra sentido en el cruce
entre el retorno y la crisis de lo político. Una de las características de la
filosofía en la segunda mitad del siglo XX es el nuevo auge que ha adqui-
rido la filosofía política, resurgimiento que presenta nuevos desafíos, pro-
blemas, cuestiones. La otra característica es la crisis entendida como la
vacilación de las categorías y las formas políticas modernas, es decir, la
dispersión de una multiplicidad de perspectivas en torno a la situación
actual. De modo que se produce una paradoja, la creciente centralidad de
lo político escapa actualmente a un paradigma común desde el cual abor-
darla.
Atendiendo a esta singularidad, aquí se presenta la lectura de un autor,
Jacques Derrida, que es índice y factor de esta época. Con ello se señala,
por un lado, que el pensamiento de Derrida si bien no puede ser ubicado sin
más en la filosofía política, ha producido una serie de desplazamientos en
la filosofía que han dado origen a numerosos pensadores políticos. Algunas
de las transformaciones teóricas producidas por la deconstrucción resultan
13
ineludibles para comprender las derivas de la filosofía política contempo-
ránea. Al mismo tiempo, por otro lado, los textos de Derrida son constitui-
dos por la creciente atención a la cuestión política. No se comprenden los
escritos del autor sino es a partir de ciertos movimientos del pensamiento
contemporáneo que han posibilitado la centralidad de la política.
Desde estos dos indicios, la pregunta sobre la que es necesario avan-
zar es cómo comprender la vinculación entre la renovación de la filoso-
fía política con el pensamiento de Derrida. No se trata en el pensamiento
de esta vinculación describir un contexto del cual el autor sería un epife-
nómeno, tampoco otorgarle un lugar hiperbólico como causa de esa reno-
vación. Por el contrario, acentuar la misma vinculación significa evitar la
consideración de la obra total del autor y rastrear ciertos aspectos que se
mantienen en la doble vinculación indicada, constituyendo y siendo cons-
tituido por una situacionalidad histórica. Para ello, aquí se presenta una
lectura del autor que muestra cómo se dan dos concepciones de la políti-
ca, acentuando por caso la violencia y la justicia. Los términos violencia
y justicia, desde el trabajo del mismo Derrida, servirán aquí para pensar
algunos de los rasgos de la citada renovación. Para ello, el texto articula
tres apartados.
En primer lugar, se realiza una caracterización de la filosofía política
contemporánea desde dos sintagmas: “retorno de lo político” y “crisis de
lo político”. En segundo lugar, se muestra cómo el desplazamiento de la
filosofía realizado por la deconstrucción posibilita una nueva relación
entre filosofía y política, es decir, surge una filosofía que en su definición
no excluye la política. Pero, por esto mismo, surgen dos dificultades: la
posibilidad de situar la diferencia entre el orden de lo filosófico y el orden
de lo político, y la posibilidad de pensar la relación entre la deconstruc-
ción y el para qué de la misma. En tercer lugar, se muestra cómo en los
trabajos más recientes de Derrida existe una tematización explícita de la
política y, en este sentido, el aporte a la filosofía política ya no se da obli-
cuamente por una deconstrucción de la filosofía, sino por un abordaje
preciso de ciertas cuestiones políticas. En este marco surgen nuevos pro-
blemas: por un lado, parece restablecerse una distinción clásica entre
ética y política que piensa la política como estabilizaciones a partir de un
trasfondo indecidible; por otro lado, esa distinción clásica parece aproxi-
mar la deconstrucción a la dimensión ética, pues la deconstrucción es la

14
justicia que siempre excede el derecho o la política. No se trata de resol-
ver estos problemas, sino mostrarlos a partir de una lectura posible del
autor. Por esto mismo, el objetivo es presentar cierto desplazamiento de
acento en los textos de Derrida que da cuenta de dos concepciones de
política.

2.

Si la formulación de un problema conlleva intrínsecamente la posibi-

lidad de su resolución, una aporía es por el contrario irresoluble, no tiene
salida. La situación de la filosofía política puede ser caracterizada en tér-
minos aporéticos, esto es, existe una tensión irresoluble entre el retorno y
la crisis de lo político, esto es, entre la creciente centralidad de la políti-
ca y el cuestionamiento su configuración moderna. La política adquiere
una creciente centralidad en un marco de dispersión en torno a las cate-
gorías o instituciones que le darían forma a dicha centralidad. La renova-
ción de la filosofía política entendida como retorno de lo político (y no
como una simple restitución al interior de la academia) da cuenta de un
movimiento mediante el cual distintos filósofos, autores de diversas tra-
diciones, han ubicado a la política en un lugar central. Un retorno tras dos
siglos donde la política fue crecientemente relegada a segundo plano a
manos del sociologismo, el historicismo y el economicismo. La situación
del pensamiento político contemporáneo se ubica en directa relación con
esa renovación en un doble sentido: es un pensamiento de lo político en
un mundo postotalitario y es un pensamiento que se renueva a sí mismo
para poder dar cuenta de un retorno de lo político. Después de la domi-
nación totalitaria, se piensa a su sombra y como su extremo opuesto la
política como instancia que escapa a la dominación. En este sentido, se
piensa el totalitarismo como la negación de la política, como regímenes
constituidos y definidos por esa negación. Claude Lefort y Hannah
Arendt son autores que pensaron el retorno como crítica a la dominación
totalitaria: “Al énfasis de los humanistas italianos en la vita activa y en el
vivere civile correspondería un redescubrimiento de lo político y de la
inteligencia de lo político. Redescubrimiento, decimos, ya que, según las
interpretaciones filosóficas de la dominación totalitaria (H. Arendt, C.

15
Lefort), ésta se caracteriza por un oscurecimiento del dominio político,
tanto más temible cuanto que se acompaña de una tentativa de destruir o
de negar la dimensión política propia de la condición humana”1.
Por esto mismo, un pensamiento político en el marco de la renovación
de la filosofía política implica dar cuenta del lazo político como institu-
ción de un estar juntos, no que lo político desde otro lugar instituya lo
social sino la institución entendida como el mismo lazo entre los hom-
bres: “[…] un resurgimiento de la cuestión de lo político que, en su actua-
lización, pone al día, para reformularlo, el enigma de lo social, el enigma
del lazo entre los hombres”2. Esto lleva a mostrar cómo, en diferentes tra-
diciones y por diversos motivos, ciertos pensadores acentúan la necesi-
dad de volver a pensar ese lazo político constitutivo de toda forma social.
La renovación de la filosofía política que se ha dado en la segunda mitad
del siglo XX es una reacción frente a la consideración de la política como
algo suplementario, y produce una vuelta hacia el paradigma político,
pero una vuelta que se da siempre como una relectura de la tradición3. Es
una filosofía política que se da como una lectura minuciosa de los clási-
cos para dar cuenta de la especificidad de la política. Esto no implica des-
tronar el privilegio de la economía o de la sociedad para poner a la polí-
_______________
1
Abensour, M., La democracia contra el Estado, Bs. As., Colihue, 1998, p. 121. Rosan-
vallon señala al respecto: “Así, de Hannah Arendt a Claude Lefort, se ha operado toda una
renovación del pensamiento político, desde los años cincuenta a los setenta, a partir del
análisis del hecho totalitario”. Rosanvallon, P., Para una historia conceptual de lo políti-
co, Bs. As., FCE, 2002, p. 62.
2
Abensour, M., La democracia contra el Estado, op. cit., p. 131.
3
Indudablemente una de las transformaciones más significativas de la filosofía política
contemporánea se debe a las diversas discusiones que surgen para pensar una historia de
la política. En este sentido, se puede señalar una doble transformación. Por un lado, todos
los cambios producidos a partir de lo que se ha dado en llamar “historia intelectual”, es
decir, una forma de leer la tradición de pensamiento desde el giro lingüístico (aquí se pue-
den ubicar autores como Hayden White, Paul Ricoeur, Steven Kaplan, Dominick LaCa-
pra, Richard Rorty, David Harlan). Por otro lado, los cambios paradigmáticos surgidos en
la propia historia de lo político. En este marco se pueden ubicar corrientes con sus pecu-
liaridades particulares: primero, el giro pragmático de la Escuela de Cambridge (Skinner,
Dunn, Pocock); segundo, el giro hermenéutico de la Begriffsgeschichte alemana (Kose-
lleck, Brunner, Conze); tercero, el giro sintáctico de la historia conceptual de lo político
francesa (Rosanvallon), cuarto, el giro que ha combinado algunas de estas características
en Italia (Duso, Chignola, Biral, Esposito).

16
tica en su lugar, sino que, por el contrario, se reconoce el lazo político
como instancia de mediación de lo social: “[…] hay que entender que
todas las manifestaciones de una sociedad dada, ya se trate de la relación
con la naturaleza, de las relaciones entre los hombres, de la relación del
sí respecto del otro, tienen que ver con mediaciones diversas, con el
modo de ser político, con el régimen, en el sentido amplio del término, de
esta sociedad. El carácter deliberadamente indeterminado de esta formu-
lación significa que las diferentes dimensiones de una sociedad dada
dependen del modo de institución política de esta sociedad”4. La política
no puede ser derivada de ninguna otra dimensión, sea social, económica
o religiosa, pero por esto mismo no ocupa el lugar de un fundamento,
sino que es una forma de organizar la partición constitutiva de lo social.
La política es la constitución de un lazo específico que instituye lo social,
que responde de algún modo a la división originaria de lo social.
La conjunción de la idea de la política como institución indetermina-
da de lo social, inacabada, y la irreductibilidad de esta lógica dan cuenta
del retorno de lo político, es decir, una filosofía política que se construye
en la búsqueda de la singularidad de la política. Una extensa cita de
Abensour sirve para mostrar la especificidad de esta renovación: “Ya se
trate de la institución política de lo social, de la articulación de las prác-
ticas con las opiniones a través de las evaluaciones, o de la manifestación
de la acción cuya razón de ser es la libertad, el desafío para los partida-
rios del paradigma político es hacer aparecer, incluso reconquistar, la
consistencia de lo político (aquello en lo que consiste) y al mismo tiem-
po evitar las operaciones de reducción que pueden anunciarse bajo el
modelo de «la política no es más que…», o las no menos nefastas de la
identificación. El paradigma político se constituye en la afirmación de la
especificidad de lo político y en la determinación de considerar lo real en
el lugar mismo de lo político, disociando eventualmente toda otra dimen-
sión que podría hacerlo salir de su órbita, hasta el punto de sacarlo de su
eje y perturbar la lógica que le es propia”5. De modo que el movimiento
propio de la renovación de la filosofía política tiene que ver con evitar la
reducción de la política a otra dimensión, afirmando en este mismo sen-
_______________
4
Abensour, M., “Para una filosofía política crítica”, en: AA.VV., Voces de la filosofía
francesa contemporánea, Buenos Aires, Colihue, 2005, p. 56.
5
Ibíd., p. 58.
17
tido su singularidad. Existen, así, tres acuerdos teóricos en el marco de la
renovación postulada: la centralidad, la irreductibilidad y la singularidad
de lo político.
En primer lugar, un acuerdo sobre la centralidad de la política que
caracteriza obras tan disimiles como las de Michel Foucault y Hannah
Arendt, o las de Leo Strauss y Claude Lefort. Más allá de las diferencias,
hay una centralidad acordada a la política. Esta centralidad es, quizá, una
de las cuestiones a discutir, pues muchos autores terminan situando la
política en el lugar de un fundamento perdido (p.e, lo político como onto-
logía social). De todas formas, la centralidad acordada a la política puede
ser tematizada por la importancia del reconocimiento de la institución
política de la sociedad. Si bien es cierto que existen diferentes posturas
con relación a esta institución, existe un acuerdo sobre el lugar central de
la misma a partir de la asunción de cierta indeterminación, o indecidibi-
lidad, propia de lo social.
En segundo lugar, la irreductibilidad de la política a ninguna otra lógi-
ca, ni a otra instancia de lo social. Esto implica que la política se tiene que
pensar desde una lógica propia diferente a la lógica económica, social, etc.
Balibar escribe: “Es probablemente un logro de los debates de la segunda
mitad del siglo XX, el haber restablecido el vínculo entre filosofía política
y filosofía a secas, por medio de categorías tales como la acción, el juicio,
la racionalidad, la constitución. No, sin embargo, en la forma metafísica de
una derivación de la «región política» a partir de fundamentos antropoló-
gicos u ontológicos, sino más bien en la forma de una determinación recí-
proca de la reflexión sobre la práctica política y la reflexión sobre el senti-
do de la existencia humana o del «ser en el mundo»”6. Por esto mismo no
es posible la reducción de la política a otro orden de la realidad, ya no sólo
no se puede pensar desde otra disciplina (desde otro orden explicativo),
sino que tampoco se da esa derivación en aquello que excede el pensa-
miento, p.e., la política como derivado de lo económico.
En tercer lugar, la afirmación de la singularidad de lo político. Esta
singularidad surge de lo expuesto con anterioridad, es decir, de la impo-
sibilidad de derivar o reducir la política a otras instancias. Hay una lógi-
_______________
6
Balibar, E., “¿Qué es la filosofía política? Notas para un tópico”¸ en AA. VV, ¿Pensa-
miento único en filosofía política?, Bs. As., Kohen & Asociados Internacional, 2001, p. 12.

18
ca singular de la política que conlleva un pensamiento que puede dar
cuenta de ello. Claro que este es uno de los elementos más criticados de
la filosofía política: la posibilidad o no de sostenerse como un discurso
autónomo.
Desde estas tres características se identifica lo que se denomina reno-
vación de la filosofía política: es el resurgimiento de una tradición de dis-
curso que muestra la singularidad de la política y así la imposibilidad de
reducirlo a otra instancia. Por ello, en cierta medida, las lecturas históricas
realizadas se caracterizan por mostrar cómo, en distintos pensadores, se ha
reducido la política. Esta reducción tiene, por lo menos, dos sentidos: pri-
mero, se puede identificar con el abordaje de la política como un área deri-
vada, suplementaria, de otras lógicas teóricas o instancias sociales como
la economía, la sociedad, etc.; segundo, la necesidad, en la formulación
del estado ideal, de eliminar la política. La suplementariedad de la políti-
ca se caracteriza por estas dos proposiciones, por una constante tematiza-
ción de la política como algo derivado, pero también como aquel movi-
miento por el cual, aun los pensadores más radicalmente políticos, han
intentado erradicar la política de una sociedad ideal. Esta lectura histórica
necesita de innumerables salvedades. A pesar de ello, se construye un
paradigma desde el cual leer la tradición de pensamiento político.
Si el retorno es uno de los indicios que ayuda a pensar lo político, para
construir un marco desde el cual pensar lo político, la crisis de lo políti-
co es su contracara: “[…] hay que reconocer que hoy nos enfrentamos
también a lo inverso, a un desgaste y ya no a una exacerbación de lo polí-
tico. Comprobamos una aparente disolución y un desvanecimiento: sen-
sación de una declinación de la soberanía, percepción de un desvaneci-
miento de la voluntad y de un aumento paralelo de las fuerzas de derecha
o del mercado. Las fronteras del gobierno y de la administración, de la
gestión y de la política se han vuelto simultáneamente más débiles”7.
La expresión “crisis de lo político” se refiere a la crisis inaugurada a
principios de siglo cuando entran en cuestión los conceptos y la forma
política moderna, pero también se refiere a la radicalización en la que se
encuentra lo político a finales del siglo XX. La etimología de la noción
_______________
7
Rosanvallon, P., Para una historia conceptual de lo político. (Nota de trabajo), en Pris-
mas, Revistas de Historia Intelectual, Buenos Aires, año 6, Nº 6, 2002, p. 65.

19
de crisis remite a la tradición médica y se utiliza para designar el cambio
positivo o negativo que sobreviene a una enfermedad. Por analogía, la
noción de crisis se aplica al momento decisivo en un asunto de impor-
tancia, es decir, el momento de una decisión crucial. Al mismo tiempo, la
tradición jurídica se ha apropiado del término para expresar el momento
en que se expresa una sentencia. Si se retoman las dos tradiciones en la
crisis se combinan el momento de una mutación y el momento de una
decisión: “En definitiva, en la noción de crisis se combinarían una dimen-
sión temporal (un momento de inflexión) con un tipo de operación inte-
lectual (básicamente, la de establecer una distinción), conjunción que
surge de su doble origen, médico y jurídico”8.
La noción de crisis designa la conjunción de un momento de inflexión
y su posible resolución, es decir, es inherente a la misma la solución. La
conjunción se explica por el origen médico del término donde siempre
después de una crisis, ubicada temporalmente, sobreviene una solución,
sea la continuidad de la vida, sea el acaecer de la muerte. La crisis es un
punto de inflexión que le da un sentido al devenir temporal. Por lo que en
el horizonte de toda crisis se encuentra su propia finalización. La cone-
xión intrínseca entre crisis y resolución es una de las cuestiones que per-
mite diferenciar dos momentos de la crisis de lo político en el siglo XX.
La crisis que inaugura el siglo se produce en vistas a una solución, pues
aun cuando se da un hiato entre los conceptos modernos y los fenómenos
políticos, la reformulación de los mismos se inscribe desde el telos de la
resolución. La crisis que finaliza el siglo implica una radicalización al
mostrar la imposibilidad de solución, es decir, la situación de crisis resul-
ta irrebasable.
La radicalización de la crisis surge no sólo de la imposible recompo-
sición del pensamiento político moderno, sino de la conciencia de su
carácter insuperable: “En definitiva, toda verdadera «crisis conceptual»,
como la que intentamos explorar […] comienza por la puesta en crisis
del propio concepto de «crisis». Ésta surge, precisamente, de la desarti-
culación de su marco implícito de nacimiento-destrucción-muerte-rege-
neración; disloca el dispositivo categorial médico-jurídico en que hunde
sus raíces conceptuales; destruye el sentido del tiempo, sin que por ello
_______________
8
Palti, E. Verdades y saberes del marxismo, Bs. As., FCE, 2005, p. 14.

20
nos devuelva al puro acontecer, sino que abre a la pregunta por lo que
viene después del sentido, por el sentido luego del fin del Sentido”9.
Con la idea de una “crisis de la crisis” se señala la ruptura con el telos
de resolución implícito en su misma definición10. Una crisis como
momento de dislocación general donde las instituciones, las creencias y
los lenguajes no alcanzan para construir un orden de inteligibilidad. El
trastrocamiento general del mundo produce un quiebre que rompe todas
las certidumbres. Lo político se ve enfrentado a una crisis en dos momen-
tos y en un proceso de profundización. La pregunta ante esta situación es:
“[…] qué ocurre cuando todo Sentido se disuelve y los hechos y fenó-
menos históricos aparecen difusos, los contornos con que se presentaban
con anterioridad claramente se diluyen, y la realidad circundante se nos
vuelve extraña, oscura”11.
La crisis del dispositivo político moderno –de la forma política
moderna y de las categorías conceptuales– se produce por el cuestiona-
miento del poder político como construcción formal de la soberanía:
“Desde los años veinte y treinta del siglo XX se inicia una nueva etapa,
donde por un lado la realidad política en su complejidad y en el pluralis-
mo de sus fuerzas es cada vez menos abarcable por los aparatos tradicio-
nales y dentro de las dimensiones del Estado, y por otro los conceptos
políticos y la teoría del poder muestran sus aporías internas, favorecien-
do una serie de líneas de reflexión que, antes que la presentación de un
nuevo marco categorial, a menudo son más bien expresiones emblemáti-
cas de las dificultades y de la crisis”12.
Desde fines del siglo XX se agudiza la crisis por la conciencia cre-
ciente de la dificultad de los lenguajes para describir los fenómenos polí-
ticos. Surge nuevamente una crisis del dispositivo político, pero se acen-
túan sus matices. Existe un hiato entre los procesos que producen situa-
ciones políticamente significativas y los lenguajes disponibles para pen-
sarlas. La complejidad y la dificultad del pensamiento político con-
_______________
9
Ibíd., p. 18.
10
Cf. Del Barco, O., “Crisis de la política”, en El abandono de las palabras, Bs. As.,
Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2010.
11
Ibíd., p. 20.
12
Duso, G., (comp.), El poder. Para una historia de la filosofía política moderna, Méxi-
co, Siglo XXI, 2005, p. 363.

21
temporáneo surge de esta crisis: “Se puede entender que en este marco
complejo, que ya no es posible referir a conceptos claros y simples, uni-
tarios, de la constitución formal, y en consecuencia tampoco a los con-
ceptos producidos por el lenguaje de la ciencia política, se haya creado
un espacio de incertidumbre y desorientación, dentro del cual se impul-
saron muchos intentos de pensar nuevamente las reglas de la vida políti-
ca”13.
La crisis contemporánea de lo político expresa un quiebre respecto a
la tradición del pensamiento político moderno. Quiebre que genera, por
esto mismo, una ruptura con la inteligibilidad de lo político. Pensar en la
crisis es indagar en la caída de un sistema conceptual, es preguntarse
cómo dar cuenta de aquello que no entra en ese sistema: “[…] cómo un
marco conceptual dado, que provee las condiciones de inteligibilidad de
los fenómenos (y, por lo tanto, ninguno de ellos podría llegar a refutar, sin
destruirse como tal), puede, sin embargo, eventualmente percibir –con-
ceptualizar– éstos (…) como anómalos, en un sentido fuerte del término,
esto es, no sólo como no inscribibles dentro de su propio universo cate-
gorial (lo que los tornaría simplemente irrelevantes para él), sino como
destructivos de su lógica inmanente. Cómo, en fin, un tipo de discursivi-
dad se ve confrontado con aquello que le resultaría, sin embargo, impen-
sable”14.
La crisis de lo político como quiebre de la inteligibilidad no es la caída
de una determinada ideología, sino una crisis general. No se refiere a lo
que los individuos creían que era lo político, sino al campo en el cual son
posibles las mismas actividades políticas. Con la idea de crisis de lo polí-
tico se indica que, en el mismo momento de un retorno de lo político,
empiezan a vacilar los contornos que lo configuraban de cierto modo:
“[…] hemos asistido en unos cuantos decenios al desvanecimiento del
terreno claramente delimitado de la política (coincidente en la época
moderna con su sujeto privilegiado, el Estado); a la obsolescencia de la
forma representativa que se atenía intrínsecamente al Estado; al más lento
pero ahora ya claro deterioro de la identidad de los nuevos sujetos de la
política (individuos, bloques sociales, partidos), a la quiebra de las ideo-
_______________
13
Ibíd., p. 365.
14
Palti, E., Verdades y saberes del marxismo, op. cit., p. 204.

22
logías y de los mitos que dictaban los fines a la política legitimándola (el
final de la metanarración moderna)”15.
El mundo contemporáneo se caracteriza por la pérdida de los ejes
organizadores modernos de lo político, pero sin que exista un acuerdo
general sobre las nuevas formas y conceptos políticos. Se trata así de una
época de vacilación puesto que ya no es posible reconocer la estabiliza-
ción alrededor del concepto de Estado que organizaba el campo del saber
político en la modernidad: “También el espacio de lo político está hoy
sometido a tremendas pruebas. Esta cuestión es abordada desde hace
veinte años por múltiples autores que partieron de las constatación de la
disociación y de la diferenciación crecientes de las relaciones de fuerza
de territorio, vinculadas en otra época por la figura del Estado sobera-
no”16. Una crisis, entonces, donde lo lingüístico y lo político se encuen-
tran íntimamente unidos.
En síntesis, la crisis es la vacilación de los conceptos y de la forma
política moderna. La crisis surge del carácter inadecuado de las categorí-
as políticas modernas para aprehender las relaciones contemporáneas de
poder, pero también de la misma incertidumbre que atraviesan las formas
políticas. La singularidad contemporánea de lo político se encuentra entre
un mundo que ya no es y un mundo que termina de nacer. En ese inters-
ticio, el pensamiento de lo político entró en crisis como un campo defi-
nido. Crisis que no es sólo lingüística, sino que es una crisis de lo políti-
co mismo. No se puede pensar que existe un desarrollo de categorías por
un lado y una dinámica de la realidad por el otro. Las categorías se han
vuelto inadecuadas para pensar la actividad política, lo cual significa, a
su vez, una crisis en la acción política misma. El retorno de lo político de
la segunda mitad del siglo XX se encuentra a finales de siglo frente a una
situación paradójica: se ha devuelto a lo político su lugar irreductible,
pero existen una pluralidad de categorías, una dispersión, para pensar ese
lugar privilegiado. Galli señala: “En realidad, la crisis de la política no
produce silencio, sino una serie de voces discordantes, interpretables
como expresiones de una necesidad de política que ha
_______________
15
Galli, C., “Política, una hipótesis de interpretación”, en Martha Rivero (comp.), Pensar
la política, México, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, 1990, p. 108.
16
Rosanvallon, P., “Para una historia conceptual de lo político”, op. cit., p. 65.

23
dejado de disponer (o bien que no dispone de él todavía) de un aparato
conceptual eficaz; esta crisis, en definitiva, no permite el discurso políti-
co, pero expresa al menos una demanda (de) política, una intención de
saber eficazmente el poder, es decir, de aferrarlo en un aparato concep-
tual que no sucumba ante sus automatismos, que permita la acción”17.
Todo espacio de crisis, todo momento de crisis, es también el de una
posibilidad específica. Nunca la crisis se da como un vacío, sino como
disputa categorial para darle nuevos contornos a los lenguajes y las for-
mas políticas: “[…] si la actual crisis de la política es, en cambio, la
expresión de un desafío cuya irrupción ha hecho estallar el horizonte del
sentido de la modernidad, de un desafío que no se puede captar todavía
de lleno en el pensamiento, pero cuyos efectos “inquietantes” pueden
generar –en una filosofía que sepa tanto los conceptos de la propia época
cuanto la contingencia de los mismos– disponibilidad para una nueva
política, una nueva conceptualidad y una nueva acción”18.

3.

Luego de haber presentado una caracterización singular del pensa-

miento político contemporáneo, en este apartado se muestra una de las
relaciones que se establece entre la misma y la filosofía de Derrida. La
presentación de la lectura propuesta se articula en dos momentos. En el
primero de ellos, el trabajado en este apartado, se da una relación oblicua
con el pensamiento político. Esta relación es presentada aquí siguiendo
dos transformaciones en la relación de la filosofía con la política. Por un
lado, se analiza en qué sentido la dislocación de la filosofía efectuada por
Derrida cuestiona la tradicional hostilidad de la filosofía hacia la políti-
ca. Por otro lado, se muestra cómo esa misma dislocación implica ubicar
cierta politicidad en el movimiento general propuesto por la deconstruc-
ción. Existen dos aportes en los primeros escritos de Derrida: una dislo-
cación del logos apolítico y una presentación de la escritura como eco-
nomía de la violencia. El segundo momento se articula en torno a una
_______________
17
Galli, C., “Política, una hipótesis de interpretación”, op. cit., p. 112.
18
Ibíd., p. 133.

24
tematización directo de la política que se trabaja en el tercer apartado. Res-
pecto al primer punto, se puede señalar que el aporte de Derrida no es un
aporte directo a la filosofía política. Es difícil situar al autor como uno de
los autores inscriptos dentro de la llamada renovación de la filosofía polí-
tica. En los textos tempranos del autor la política no aparece de modo explí-
cito. Si no existe una visibilidad evidente de la política, se puede esbozar
una primera tesis en esta lectura: el aporte de Derrida al pensamiento polí-
tico no es un aporte directo, sino que se da en cierta transformación de la
filosofía. No es necesario rastrear qué dice Derrida sobre la política en sus
primeros escritos, indagar sobre tal o cual autor presuntamente ubicado en
la tradición de la filosofía política, por el contrario leyendo su filosofía más
extraña a la reflexión política se encuentran ciertos deslizamientos centra-
les para el pensamiento político. La primera tesis es que el aporte de Derri-
da a la filosofía política es un desplazamiento de la misma filosofía.
La pregunta es en qué sentido se puede leer este desplazamiento desde
o cómo un aporte al pensamiento político. Claro que aquí no se estable-
ce que sea la única forma posible de leer a Derrida, ni que haya sido aque-
lla que ha predominado en las interpretaciones del autor, pero, aun así, se
parte de la misma como una lectura posible y relevante para la discusión
planteada. Y esta relevancia radica en que Derrida efectúa una disloca-
ción de la filosofía que vuelve posible cierta filosofía radicalmente polí-
tica. Una de las formas de leer la tradición de la filosofía política es desde
la tensión entre filosofía y política. Una lectura histórica postula que las
características propias del logos filosófico han tendido históricamente a
dominar, subordinar, o derivar a la política a un segundo plano que debe
ser ordenado y sujetado. Una lectura filosófica postula que la relación de
la filosofía con la política es imposible, y no depende de tal o cual forma
histórica de la filosofía. En una u otra posibilidad se muestra cómo la filo-
sofía política ha sido construida a partir de una idea de filosofía como
esencia u orden que excluye la conflictividad política19. Ante estas dos
_______________
19
Escribe Roberto Esposito: “Es como si el orden político tuviese un origen directamen-
te en el orden del concepto o fuese la misma trama de los conceptos filosóficos la que
recondujese necesariamente el conflicto al orden, a ordenar el conflicto. (…) No existe
filosofía del conflicto que no reduzca a éste al propio orden categorial y por tanto que, en
definitiva, no lo niegue precisamente mientras lo representa y a través de tal representa-
ción”. Esposito, R., Confines de lo político, Madrid, Trotta, 1996, p. 21.

25
posibilidades, la reducción histórica y la reducción filosófica, la forma en
que Derrida trabaja sobre la filosofía cuestiona esa imposibilidad, vuelve
posible para la filosofía la reflexión política. La deconstrucción, como el
nombre instituido del pensamiento de Derrida, se caracteriza por “solici-
tar” el orden filosófico tradicional. Mediante diversas estrategias de lec-
tura se produce una dislocación de ciertos dualismos y jerarquías consti-
tutivos de la filosofía occidental. Estos desplazamientos pueden ser ana-
lizados en todos los términos que se denominan “indecidibles” en la filo-
sofía del autor20. Uno de esos términos, y el elegido aquí para mostrar el
desplazamiento de la filosofía efectuado por Derrida, es el de escritura.
La escritura adquiere en Derrida un estatuto particular al transformar-
se en aquello que le permite cuestionar toda una tradición filosófica orga-
nizada en torno a la unión de logos y phoné, y el consiguiente predomi-
nio de la voz sobre la escritura. Tradicionalmente la filosofía, pero tam-
bién la lingüística, ha considerado la escritura como una representación
derivada del habla. El esquema tradicional establece una jerarquía entre
pensamiento, habla y escritura. En este esquema el pensamiento es el sig-
nificado trascendental que se obtiene en la pura inmanencia del pensa-
miento, sin necesidad de ninguna exterioridad. Pero, la paradoja está en
que este significado va a ser asociado cuasi naturalmente al habla, a la
voz, como aquel significante más próximo al significado trascendental.
Por ello la autoafección como esquema del pensamiento occidental se tra-
duce en un oírse-hablar. En este orden, la escritura viene a ser una mera
representación del habla, una representación secundaria e innecesaria, un
significante del significante más próximo del pensamiento, es decir, de la
voz. Derrida disloca este orden al mostrar que la estructura de la escritu-
ra, ser un significante de un significante, es aquello que está en el origen
de todo proceso de significación: “En todos los sentidos de la palabra, la
escritura comprendería el lenguaje. No se trata de que la palabra «escri-
_______________
20
Los indecidibles recorren todos los textos de Derrida: escritura, pharmakón, differánce,
suplemento, don, etc. Escribe el autor: “Lo que vale para «himen» vale, mutatis mutandi,
para todos los signos que, como pharmakon, suplemento, differánce y algunos otros, tienen
un valor doble, contradictorio, indecidible, que dependería siempre de sus sintaxis, ya sea
de alguna forma «interior», articulando o combinando bajo el mismo yugo, dos significa-
ciones incompatibles, ya sea «exterior», dependiendo del código en el que se comprenda el
efecto de la palabra”. Derrida, J, La diseminación, Madrid, Fundamentos, 1997, p. 249.

26
tura» deje de designar el significante del significante, sino que aparece
bajo una extraña luz en la que «significante del significante» deja de defi-
nir la duplicación accidental y la secundariedad caduca. «Significante del
significante» describe, por el contrario, el movimiento del lenguaje: en su
origen, por cierto, pero se presiente ya que un origen cuya estructura se
deletrea así –significante del significante- se excede y borra a sí mismo
en su propia producción”21. Si la escritura es un suplemento, se puede
señalar que la estructura del suplemento habita lo originario. Con esta
dislocación de la unión tradicional entre logos y phoné, se efectúa una
solicitación del saber filosófico, de lo más propio del saber filosófico. Al
introducir la escritura como aquello que trabaja el logos filosófico desde
el origen, la propia filosofía es trabajada por esa escritura.
Esta transformación de la filosofía es la que hace posible una filoso-
fía radicalmente política. Al introducir una lógica del suplemento en el
saber filosófico, la filosofía ya no tiene necesariamente que dominar o
subordinar la política. Si se deconstruye la inmanencia de la unión entre
logos y phoné, la filosofía ya no niega en su misma definición la políti-
ca. La hostilidad constitutiva de la filosofía respecto de la política ha
caracterizado por la negación de la política en lo más propio de la filoso-
fía. Para que esta negación sea posible se ha debido tematizar lo más pro-
pio de la filosofía en términos que excluyan o subordinen a la política.
Esta definición de lo filosófico, de lo más propio de la filosofía, es la que
deconstruye el concepto de escritura. La filosofía ha sido pensada tradi-
cionalmente según dos tipos de definiciones: por un lado, la definición de
filosofía como esencia, como un origen puro incontaminado; por otro
lado, la definición de filosofía por su función, una definición pragmática
que acentúa lo que hace aquel que práctica la filosofía. Si bien es posible
mostrar la mutua solidaridad entre ambas definiciones, aquí lo relevante
es indicar porqué excluyen o subordinan a la política. La filosofía defini-
da como una esencia es entendida como origen pleno presente a sí
mismo, es decir, excluye cualquier diferencia respecto de sí. La filosofía
como presencia plena indica que el pensamiento se da como pura inma-
nencia. En una presencia plena no es posible ninguna política, y no lo es
en tanto cualquier diferencia está excluida a priori. Esto no implica que
_______________
21
Derrida, J., De la Gramatología, Bs. As., Siglo XXI, 1998, p. 12.

27
la política sea definida como diferencia, pero sí que la política implica
una dimensión de institución que no puede existir en cuanto existe un ori-
gen pleno e idéntico a sí. La filosofía definida como función implica defi-
nir a la filosofía por lo que hace, pero esta definición necesita una defi-
nición previa para poder reconocer una práctica filosófica, es decir, siem-
pre se parte de una definición que nuevamente se identifica como esen-
cia. Suponiendo que se pueda prescindir de esta definición previa, la rela-
ción de la filosofía con la función se ha dado desde un orden racional que
excluye cualquier conflicto. La filosofía ha sido entendida, por diversas
tradiciones, como aquella instancia racional ordenadora de la realidad.
No que instituye un orden a partir de la ausencia de fundamento, sino que
funciona como la que da ese fundamento a partir de un orden racional.
Este orden en ningún caso ha sido pensado como político, sino como
necesario en cuanto constituye un orden racional.
La hostilidad de la filosofía hacia la política es un movimiento constan-
te por el cual se ha subordinado la política como un área derivada y, en últi-
ma instancia, innecesaria. El aporte de Derrida en sus primeros textos no
radica en un abordaje explícito de la política, por ejemplo, de la institución
política de lo social. Por el contrario, Derrida efectúa un aporte al decons-
truir una filosofía hostil a lo político. La noción de escritura es ejemplar en
este sentido porque muestra dos cosas: sitúa un proceso de diferenciación
y diferimiento en el origen y muestra cómo se da un movimiento de rea-
propiación que busca clausurar toda diferencia. Dos cosas es posible mos-
trar en esta deconstrucción. En primer lugar, que el pensamiento como pre-
sencia a sí excluye cualquier diferencia, en la plenitud de la presencia no
hay lugar para nada más que esa misma presencia. En segundo lugar, que
existe un movimiento de reapropiación, ya no sólo la filosofía definida
como algo propio –una esencia– excluye la política, sino que existe un
movimiento por el cual se da una supuesta vuelta a eso propio. No sólo el
pensamiento sino la voz como esa dimensión material que restituye la pre-
sencia a sí del pensamiento, es decir, la supuesta naturalidad del vínculo
entre pensamiento y voz excluye a priori cualquier relación artificial. En
ambas dimensiones se excluye la politicidad. Derrida deconstruye una defi-
nición de filosofía que la identifica con algo propio e idéntico a sí, una
especie de pensamiento puro e inmediatamente presente, y que siempre se
mantiene incontaminada respecto de los medios que la trasmiten. La

28
deconstrucción de la filosofía realizada mostrando este movimiento de
diferenciación muestra el lugar de una filosofía que no excluye necesaria-
mente la política, sino que adquiere una politicidad radical.
La dislocación del saber filosófico permite, o hace posible, una cerca-
nía con la política. Pero ésta no es sólo una transformación de orden epis-
temológico, no es que se transforme sólo la forma de concebir o de hacer
filosofía. Esta transformación, y de allí su aproximación radical a la polí-
tica, inscribe cierta politicidad en su mismo origen. Por ello mismo, en es
posible hablar en Derrida de una copertenencia de filosofía y política. La
dislocación del saber filosófico hace posible cierta cercanía con la políti-
ca, una posibilidad que se manifiesta, vale señalarlo, en dos aspectos fun-
damentales: primero, en la construcción de una “operación de lectura”
que remite a cierta politicidad, ejercer la deconstrucción es desedimentar
un orden jerárquico construido, por ello mismo es una operación de lec-
tura política; segundo, esa misma dislocación de la filosofía implica des-
plazamientos institucionales, de la forma de instituir filosofía y de la aca-
demia filosófica. Al mismo tiempo, la política se inscribe en la escritura
como tal. Al trabajar sobre la escritura, sobre su ubicación suplementaria
en la tradición, Derrida muestra su conexión con determinada forma de
pensamiento político. No es un dato menor que el principal autor traba-
jado por Derrida sea Jean Jacques Rousseau. El esquema suplementario
y jerárquico de la escritura se efectúa sobre un trasfondo político. En este
esquema, inscripto en la obra de Rousseau pero que se extiende hasta
Levi-Strauss, se parte de una comunidad pura originaria, un estado natu-
ral de inocencia que es afectado por la escritura como su exterior, como
una violencia que destruye la inocencia inicial. La escritura es un
momento secundario que introduce el mal en el mundo de los hombres,
que rompe cierta inocencia natural caracterizada por una comunicación
plena de los sujetos, por una especie de presencia plena: “El ideal que
subtiende en profundidad esta filosofía de la escritura es entonces la ima-
gen de una comunidad inmediatamente presente consigo misma, sin dife-
rencia, comunidad del habla en la que todos los miembros están al alcan-
ce de la alocución”22. Ahora bien, justamente la deconstrucción va a cues-
tionar ese supuesto orden natural inscribiendo la escritura
_______________
22
Ibíd., p. 176.

29
en el origen. No existe un origen pleno, inocente y presente, al que sobre-
venga lo exterior violento. La violencia se inscribe en el origen como un
proceso de diferenciación, es decir, como un proceso de institución. Al ini-
cio, entonces, un movimiento de diferenciación que siempre es violento23.
Por ello la escritura es un proceso político: “Deconstruir esta tradición tam-
poco consistirá entonces en invertirla, en volver inocente a la escritura. Más
bien consistirá en mostrar por qué la violencia de la escritura no le sobre-
viene a un lenguaje inocente. Hay una violencia originaria de la escritura
porque el lenguaje es, en primer término y en un sentido que se mostrará
progresivamente, escritura. La «usurpación» existe desde un principio. El
sentido del buen derecho aparece en su efecto mitológico de retorno”24.
Una de las consecuencias de este planteo es que muestra la necesidad
de cierta “economía de la violencia”. No es posible restituir un esquema
clásico donde a la violencia se le opone una inocencia originaria o una
paz futura, por el contrario, en el pensamiento de Derrida existe un uso
económico de las violencias25. Esto se inscribe, justamente, en el trata-
miento de la alteridad. No existe un absolutamente otro desde que existe
lenguaje. El otro sólo se da en desplazamientos dentro del mismo len-
guaje, o dentro de la misma lengua. Si bien es cierto, y Derrida trabaja
sobre eso, que el pensamiento occidental está estructurado sobre una
serie de esquemas jerárquicos que subordinan o excluyen la alteridad,
contra esto no es posible apelar a una no-violencia, a una no-fuerza, sino
justamente dislocar en su misma inmanencia esa jerarquía. Si el proyec-
_______________
23
Un movimiento esencialmente político de inscripción de diferencias: “Differánce desig-
na también, en el mismo campo problemático, a esa economía -de guerra- que pone en
relación a la alteridad radical o a la exterioridad absoluta de lo exterior con el campo
cerrado, agonístico y jerarquizante de las oposiciones filosóficas, de los «diferentes» o de
la «diferencia». Movimiento económico de la huella que implica a la vez su señal y su
desaparición -el margen de su imposibilidad- según una relación que ninguna dialéctica
especulativa del mismo y del otro podría denominar por lo mismo que es una operación
de dominio”. Derrida, J., La Diseminación, op. cit., pp. 9-10. Y de allí la relevancia de
caracterizar a la differánce como espaciamiento y temporalización. Siempre lo político se
caracteriza por ese doble movimiento por el cual el tiempo se hace espacio y el espacio
tiempo. Se puede indicar que lo político no es externo a los indecidibles derridianos, sino
que está inscripto en su misma lógica.
24
Derrida, J., De la Gramatología, op. cit., p. 49.
25
Cf., Malabou, C., “Économie de la violence, violence de l´économie (Derrida et Marx)”,
en AA. VV., Revue Philosophique de la France et de l´Etranger, Paris, PUF, 1990, p. 304.

30
to filosófico de Derrida tiene como característica fundamental la desedi-
mentación interna de las estructuras jerárquicas que ordenan el saber filo-
sófico, este mismo postulado tiene consecuencias políticas. Frente a quie-
nes apelan a un otro de la política, a una inocencia primitiva, a un con-
flicto regulado, a una reconciliación futura, a un absolutamente otro,
Derrida se inscribe en una lógica donde la desestructuración de jerarquí-
as se da de un modo interno, usando económicamente las violencias:
“Violencia contra violencia. Economía de la violencia. (…) Si la luz es el
elemento de la violencia, hay que batirse contra la luz con otra cierta luz
para evitar la peor violencia, la del silencio y la de la noche que precede
o reprime el discurso. Esta vigilancia es una violencia escogida como la
violencia menor por una filosofía que se toma en serio la historia, es
decir, la finitud”26. Si lo político se inscribe en su misma concepción de
filosofía, se inscribe desde cierta concepción de política.
Desde los aspectos mostrados de la relación de los textos tempranos
de Derrida con la política se pueden plantear dos problemas. Si existe este
desplazamiento de lo filosófico, ¿no se inscribe la politicidad en la filo-
sofía misma?27 En este sentido se podría señalar que existe una segunda
_______________
26
Derrida, J., La Escritura y la Diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 157-158.
También esta cita central para comprender el planteo del primer Derrida: “Así pues, el
discurso, si es originariamente violento, no puede otra cosa que hacerse violencia, negar-
se para afirmarse, hacer la guerra a la guerra que lo instituye sin poder jamás, en tanto que
discurso, volverse a apropiar de esa negatividad. Sin deber volvérsela a apropiar, pues si
lo hiciese, desaparecería el horizonte de la paz en la noche (la peor violencia, en tanto pre-
violencia). Esta guerra segunda, en cuanto declarada, es la violencia menor posible, la
única forma de reprimir la peor violencia, la del silencio primitivo y pre-lógico de una
noche inimaginable que ni siquiera sería lo contrario del día, la de una violencia absolu-
ta que ni siquiera sería lo contrario de la no-violencia: la nada o el sin-sentido puros”.
Derrida, J., La Escritura y la Diferencia, op. cit., p. 175.
27
Ya en una entrevista temprana, del año 1977, a la pregunta sobre la actividad política
que requiere la práctica filosófica, Derrida responde: “[…] la actividad filosófica no
requiere una práctica política, ella es, de todos modos, una práctica política. Una vez que
se ha luchado para que se reconozca esto, empiezan otras luchas, filosóficas y políticas.
¿Cuáles? No tengo una fórmula para recopilar la respuesta a semejante pregunta. Nada
más que añadir, si le parece. Lo que se hace o no se hace permanece legible en otra parte
para los que están interesados. Me contento con pasar del singular de su pregunta al plu-
ral (¿cuál? ¿cuáles?) a fin de subrayar al menos lo que me parece ser un axioma de este
campo: el frente está siempre exfoliado, las vías son dobles, los métodos están replega-
dos, las estrategias esquinadas”. Derrida, J., El Tiempo de una Tesis. Deconstrucción e
implicaciones conceptuales, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 94.

31
anulación de la filosofía política, no ya por una filosofía que someta lo
político, sino por una filosofía que se identifique con la política. La pre-
gunta es si será posible situar en un campo específico el pensamiento
político, o mejor, si será posible defender la singularidad de la lógica
política. Siguiendo lo expuesto la pregunta es de qué modo es posible
mantener cierta diferenciación de la política. A la vez, si el núcleo políti-
co de la deconstrucción es entendido como economía de la violencia la
pregunta es: ¿toda relación con la alteridad implica cierta violencia sobre
el otro? Esta pregunta lleva a plantear la relación de la deconstrucción
con el “para qué” de su mismo ejercicio. La pregunta es, entonces, si en
esa economía de la violencia que evidencia un politicidad radical puede
ser pensada una relación con la alteridad en términos afirmativos.
Respecto del primer problema, surge la siguiente cuestión: si la poli-
ticidad se inscribe en lo más propio de la filosofía, ¿no se diluye la polí-
tica por identificación con la filosofía? ¿no se afirma que todo es políti-
co? La filosofía de Derrida se mueve entre dos puntos: no existe una
identificación de filosofía y política, pero tampoco una lógica autónoma
de la política. La no-identificación se da en que no es posible una identi-
dad porque justamente la politicidad se inscribe en el movimiento de
diferenciación, no-identidad en tanto no hay ni una esencia de la filoso-
fía ni una esencia de la política. No hay posibilidad de identificación en
tanto no hay una definición estabilizada de qué es la filosofía, sino que se
muestra cómo se han articulado a lo largo de la historia diferentes defini-
ciones de la misma. Pero si se pregunta por la filosofía del mismo Derri-
da, lo cierto es que la politicidad está inscripta en su núcleo, no identifi-
cándose con ella, sino como uno de sus rasgos. Por esto mismo la filoso-
fía política es imposible en tanto campo específico, o mejor, en cuanto
busca establecer una lógica autónoma de la política. No existe una región
ontológica específicamente política, sino que hay política en el mismo
movimiento que constituye esas regiones. El aporte de Derrida a la filo-
sofía política se puede inscribir en la deconstrucción de la autonomiza-
ción de la política, mostrando que cada vez que la filosofía política se
establece como discurso positivo o normativo debe desplazar o relegar
algunas de sus aporías constitutivas. La deconstrucción muestra que todo
momento de constitución es esencialmente político y surge de una serie
de aporías, de un momento de indecidibilidad estructural. Por ello mismo

32
la política nunca puede identificarse con el todo. No todo es político por-
que la política es justamente el momento de institución de las diferen-
cias28. Respecto del segundo problema, la cuestión queda abierta. No
existe en los escritos jóvenes de Derrida un planteo que tienda a identifi-
car un “para qué” de la deconstrucción, pues esto supondría una teleolo-
gía que en última instancia reinscribiría el pensamiento del autor en la
tradición. En todo caso se cuestiona ese “para qué” como una especie de
regulación del discurso desde una finalidad última. Frente a eso, la
deconstrucción es un trabajo sobre los textos y las instituciones que dis-
loca sus estructuras jerárquicas sustentadas en oposiciones binarias. Esa
misma dislocación no se regula con vistas a un fin posterior. El problema
adquiere visibilidad cuando se critica la posibilidad de una alteridad radi-
cal y se afirma una economía de la violencia. Esta economía de la finitud,
un desplazamiento en los mismos términos de la tradición, deja sin res-
puesta la pregunta sobre la posibilidad de una relación justa con el otro.

4.

Hasta el momento se ha mostrado cómo en los primeros textos de

Derrida se efectúa un doble aporte en relación con la filosofía política
contemporánea. Aportes que pueden caracterizarse de heterodoxos, que
surgen de una filosofía extraña a la división disciplinar y que cuestionan
esa división. En la inscripción de la politicidad en la filosofía misma se
anuncian dos problemas que en los textos tempranos de Derrida siguen
siendo una vacilación. En el primer caso, si bien es cierto que uno de los
aportes es cuestionar la forma de instituir campos o disciplinas al interior
de la filosofía, el riesgo es que todo se diluya en un campo indiferencia-
do. Este riesgo no es propio de una filosofía que parte del mismo movi-
miento de diferenciación, pero si no existe en Derrida la intención de
_______________
28
En un sentido similar, señala Jean-Luc Nancy: “La política viene a ser precisamente
lugar de destotalización. O bien, uno podría arriesgarse a decir: si «todo es político» -pero
en otra acepción que la de la teología y/o la economía políticas- es en el sentido en que
el «todo» no sería total ni totalizado en modo alguno”. Nancy, J.L., “¿Todo es político?
(simple nota)”, en AA. VV, ¿Pensamiento único en filosofía política?, Bs. As., Kohen &
Asociados Internacional, 2001, p. 63.

33
reducir su planteo a las formas de constitución histórica de la política, la
pregunta es si existe la posibilidad de asignarle un campo específico a la
política. En el segundo caso, el problema surge en un paso posterior al
indicado, pues luego de reconocer la imposibilidad de un exterior abso-
luto, la pregunta es si existe la posibilidad de postular algún tipo de rela-
ción justa con el otro. En este sentido, la cuestión es la posibilidad o no
de señalar qué es la justicia o la emancipación, aquello que se ha pensa-
do en la tradición como la vida buena.
Estas cuestiones, y ciertamente otras no enumeradas, dan origen a la
filosofía de los escritos tardíos de Derrida. Una serie de escritos que no
transforman su filosofía, no dan un vuelco radical a sus primeros textos,
pero que sí producen un desplazamiento de acento. Un desplazamiento de
acento no es una cuestión menor, sino justamente el pequeño desliz que
conmueve. Lo significativo, en este caso, es que este cambio de tono tiene
que ver con el tratamiento directo de cuestiones políticas. La política que
sólo era trabajada indirectamente en sus primeros textos, adquiere cierta
especificidad. Textos como Políticas de la amistad o Espectros de Marx
son escritos que pueden ubicarse explícitamente en la tradición de la filo-
sofía política. Los autores abordados, las temáticas, las formas de plantear
la discusión, forman parte de los textos más relevantes de la filosofía polí-
tica de la segunda mitad del siglo XX. Esta visibilidad de la política lleva
a una segunda diferencia clave para la cuestión planteada: la política
adquiere límites más precisos. En esta variación, la pregunta es si los apor-
tes, o mejor, los rasgos que se indicaban como aportes iniciales, se mantie-
nen o no. Preguntar si la radicalidad desde la cual la politicidad se inscri-
bía en la filosofía se mantiene o es desplazada. En otros términos, si cuan-
do Derrida busca darle un lugar específico a la política y buscar definir de
alguna forma la justicia, se mantiene esa politicidad radical. Vale dejar
abierta la pregunta hasta terminar este segundo recorrido.
Uno de los ejes desde los cuales se puede leer al último Derrida es la
problemática relación entre ética y política. Desde este problema se pue-
den ubicar los dos aspectos que presentan un nuevo tono de la relación de
Derrida con la renovación de la filosofía política. Por un lado, la política
adquiere una definición específica y ya no se encuentra en la lógica
misma de la deconstrucción. Por otro lado, esa misma ubicuidad le per-
mite al autor establecer una dimensión propositiva de su pensamiento.

34
Para abordar ambos cambios respecto de la relación establecida en los
primeros escritos, se articula una lógica que gira alrededor de tres térmi-
nos: indecidibilidad, institución y hospitalidad. La idea de una indecidi-
bilidad estructural recorre toda la obra de Derrida. Ese recorrido se da en
lo que el mismo autor ha denominado los indecidibles: diferentes térmi-
nos que articulan una tensión constitutiva en su interior. Si los indecidi-
bles recorren todos los textos del autor, hay que precisar cómo se articu-
la en una lógica específica, es decir, es necesario mostrar cómo la indeci-
dibilidad adquiere una articulación particular respecto de la política.
Escribe Derrida: “Indecidible es la experiencia de lo que siendo extranje-
ro, heterogéneo con respecto al orden de lo calculable y de la regla, debe
sin embargo entregarse a la decisión imposible, teniendo en cuenta el
derecho y la regla. Una decisión que no pasara la prueba de lo indecidi-
ble no sería una decisión libre; sólo sería la aplicación programable o el
desarrollo continuo de un proceso calculable”29. Una definición que per-
mite ubicar el lugar de lo indecidible en una lógica relacionada con la
política. La indecidibilidad estructural aplicada a una lógica social seña-
la la ausencia de fundamento, es decir, cómo existe en toda práctica
social, jurídica, o política, una ruptura respecto al orden de lo calculable.
Esa indecidibilidad implica una inestabilidad que rompe todo programa.
No existe un fundamento racional desde el cual se instituye una ley o
determinada forma social, sino que se realiza desde un salto.
Esto permite presentar el segundo término de la lógica señalada, el de
decisión. Toda ley, para ser tal, surge en el momento que adquiere cierta
fuerza, en el momento en que se le da cierta fuerza; pero esta institución
no puede ser deducida de una instancia previa, sino que surge en ese
momento de institución30. La lógica para pensar lo social se asienta sobre
un suelo de indeterminación, de radical indecidibilidad, y de allí el lugar
fundamental de la institución. Existe decisión sólo como un “salto de
_______________
29
Derrida, J., Fuerza de Ley, Madrid, Tecnos, 1997, p. 55.
30
La fuerza que hace posible el derecho es una fuerza realizativa: “El surgimiento mismo
de la justicia y del derecho, el momento instituyente, fundador y justificador del derecho
implica una fuerza realizativa, es decir, implica siempre una fuerza interpretativa y una
llamada a la creencia: esta vez no en el sentido de que el derecho estaría al servicio de la
fuerza, como un instrumento dócil, servil y por tanto exterior del poder dominante, sino
en el sentido de que el derecho tendría una relación más interna y compleja con lo que se
llama fuerza, poder o violencia”. Derrida, J., Fuerza de Ley, op. cit., p. 32.

35
locura” en el trasfondo de la indecidibilidad estructural. La decisión pro-
duce un rasgamiento de la historia, es un golpe de fuerza, la violencia de
todo acto fundador sin fundamento. Por esto mismo, por asentarse en un
momento de violencia infundada, toda institución es deconstruible. La
deconstrucción tiene su condición de posibilidad en eso, en la desedi-
mentación de aquello que siempre supone, aun cuando esté estructurado
como un orden desde un fundamento racional, una instancia de institu-
ción infundada. En este esquema, la política tiene un papel central en
cuanto la estructura es indecidible y requiere de decisiones, en cuanto la
fuerza o la violencia son centrales para toda institución. En estos dos pri-
meros aspectos de la lógica existen elementos que ya estaban en los tex-
tos del Derrida más joven, pero que empiezan a ser organizados en una
lógica particular. Los indecidibles y la idea de una violencia originaria
son elementos presentes en el primer Derrida y, aún más, son el lugar
desde donde se ha presentado su aporte a la filosofía política. La diferen-
cia radica en que ambos aspectos empiezan a ser abordados desde áreas
prácticas como el derecho, la política o la ética. Este cambio de áreas
cambia el tono porque la indecidibilidad no se presenta como una condi-
ción estructural de todo texto, sino como el fundamento mismo de la ley
o de las instituciones políticas. La violencia, por su parte, ya no es un
combate interno al lenguaje de la tradición para deconstruirla, sino el
salto que implica todo instituir, toda decisión o responsabilidad. Ante un
fundamento que puede ser deconstruido la decisión adviene como salto
de locura, una ruptura frente a todo programa u orden de derivación cal-
culable.
Si en los dos primeros términos la diferencia respecto de los primeros
textos es un cambio de tono, este cambio adquiere toda su visibilidad con
el tercer término: el de hospitalidad. La hospitalidad forma parte de una
cadena de términos que cambian el tono de los escritos de Derrida. Y en
ese cambio adquiere un lugar específico la política y la posibilidad de una
relación justa con el otro. Este cambio se muestra a través de diversos
nombres: justicia, emancipación, acontecimiento, incondicionalidad. Lo
cierto es que ya no basta con mostrar el trasfondo de indecidibilidad
sobre el cual se toman decisiones o se instituyen órdenes legales, sino que
es necesario dar cuenta de que esa institución es radicalmente diferente a
la justicia o a la emancipación. Así, tomando el ejemplo del derecho, la

36
justicia se realiza en el derecho, es lo que hace posible el derecho, y se
vuelve posible por el derecho, pero la justicia nunca coincide con el dere-
cho, y por ello es el principio de su deconstrucción. Es posible decons-
truir el derecho porque no se identifica con la justicia: “[…] la decons-
trucción tiene lugar en el intervalo que separa la indeconstructibilidad de
la justicia y la deconstructibilidad del derecho. La deconstrucción es
posible como una experiencia de lo imposible, ahí donde hay justicia,
incluso si ésta no existe o no está presente o no lo está todavía o nunca”31.
La deconstrucción es el lugar de un hiato entre lo deconstruible y lo inde-
construible. Ese hiato se da entre los órdenes instituidos, las estabiliza-
ciones estructurales, pero también es el exceso que aquello que no puede
ser deconstruido –la justicia–, y que permite la crítica incondicional de lo
condicionado o instituido. La deconstrucción cuando se aplica a la
dimensión práctica muestra cómo se asientan sobre un fondo de indeci-
dibilidad, es decir, deconstruye el supuesto fundamento racional que
daría origen a toda institución. Si lo instituido o estabilizado tuviera un
fundamento racional último, es decir, un fundamento desde el cual se
pudiera derivar lógicamente, no podría ser deconstruido. Derrida muestra
una y otra vez que no existe ese supuesto lazo entre un fundamento últi-
mo y un orden de razones derivadas, sino que siempre existe un hiato
entre ambas dimensiones. Y existe este hiato porque el fundamento no es
un origen pleno del cual pueda deducirse una cadena lógica, sino que es
una instancia indecible que requiere un salto. A esto se le debe sumar la
segunda cuestión importante, pues la deconstrucción no se queda simple-
mente en señalar ese hiato, sino en mostrar que ese hiato es posible por-
que la justicia que no se deconstruye. Si el primer paso es mostrar el
juego entre indecidibilidad y decisión, el segundo paso es una apuesta
incondicional por la justicia. La deconstrucción es la justicia.
Para abordar este segundo paso es necesario mostrar cómo define el
autor la justicia, y aquí es cuando señala que la justicia es la relación con
el otro, es una relación hospitalaria con el otro32. En este sentido, la justi-
_______________
31
Ibíd., p. 36.
32
En este planteo existe una clara referencia al pensamiento de Emmanuel Levinas. La
relación de Derrida con Levinas se mantiene a lo largo de todo el itinerario de sus textos.
Por esta misma razón aquí no se presentan todos los rasgos que comparten y que diferen-
cian a estos autores, tema que ha sido objeto de otro trabajo.

37
cia es cierta apertura incondicional al acontecimiento, a lo que viene y a
quienes vienen. La justicia es la dislocación en el orden del presente que
permite que algo nuevo acontezca: “Espera sin horizonte de espera, espe-
ra de lo que no se espera aún o de lo que no se espera ya, hospitalidad sin
reserva, saludo de bienvenida concebido de antemano a la absoluta sor-
presa del arribante, a quien no se pedirá ninguna contrapartida (…), justa
apertura que renuncia a todo derecho de propiedad, a todo derecho en
general, apertura mesiánica a lo que viene, es decir, al acontecimiento
que no se podría esperar como tal ni, por tanto, reconocer por adelanta-
do, al acontecimiento como lo extranjero mismo, a aquella o aquel para
quien se debe dejar un lugar vacío, siempre, en memoria de la esperan-
za”33. Por ello el término “acontecimiento” tiene un vínculo directo con la
hospitalidad, un término que indica la posibilidad misma de la aparición
de algo no previsto en el orden de lo presente, es lo imposible que hace
posible la deconstrucción. Derrida radicaliza su apuesta y define a la
deconstrucción como justicia, como la deconstrucción incondicional de
las condicionalidades. Esto implica no renunciar a una “[…] crítica (que)
pertenece al movimiento de una experiencia abierta al porvenir absoluto
de lo que viene, es decir, de una experiencia necesariamente indetermi-
nada, abstracta, desértica, ofrecida, expuesta, brindada, a su espera del
otro y del acontecimiento”34. La deconstrucción se efectúa desde una idea
de justicia infinita, una idea de justicia infinita como la llegada del otro
singular, del extranjero. La justicia es hospitalidad, una hospitalidad
hacia el acontecimiento y hacia los otros singulares. Pero por este mismo
motivo, es lo que reclama el orden de lo calculable, el orden de las con-
dicionalidades.
En esta lógica es necesario pensar los dos problemas señalados. Y
estos problemas pueden ser entendidos desde la relación entre ética y polí-
tica. Esto por dos razones: en primer lugar, porque cuando el autor preci-
sa las diferencias entre ambos ordenes la política adquiere un lugar espe-
cífico; en segundo lugar, porque al elaborar esta distinción es posibleubi-
car la justicia en una u otra dimensión, y con ello saber si existe la posi-
bilidad de una dimensión propositiva en el planteo político de Derri-
_______________
33
Derrida, J., Espectros de Marx, Valladolid, Trotta, 1995, p. 79.
34
Ibíd., p. 104.

38
da. Es de fundamental importancia una indicación de Derrida, aquella
que señala que la justicia es una instancia ética, la hospitalidad al otro sin-
gular que acontece se da en una dimensión ética. Por esto mismo el pro-
blema es cómo traducir esta ética de la hospitalidad en una política de la
hospitalidad: “El hiato, el silencio de esta no-respuesta acerca de los
esquemas entre lo ético y lo político permanece. Es un hecho que perma-
nece, y este hecho no es una contingencia empírica, es un Faktum”35. Lo
que significa que la justicia nunca puede identificarse totalmente con la
esfera de la política, sino que tiende parcialmente a ella. Una política de
la hospitalidad es la traducción siempre imperfecta en leyes puntuales de
una hospitalidad radical que nunca se identifica con esas leyes. Si la jus-
ticia nunca se identifica con el derecho, la política nunca se identifica con
la ética. La ética funciona como una instancia externa que vigila la polí-
tica, que vigila como la emancipación imposible y posible a la vez. Para
empezar a responder las cuestiones indicadas es necesario indicar que
esta distinción existe como tal en Derrida, es decir, que lo ético tiene una
clara diferencia respecto de lo político y que lo ético se identifica con la
justicia como tal y la política sólo tiende hacia ella.
Con relación a la primera cuestión planteada, se puede afirmar que la
política sí adquiere un lugar específico en los textos más recientes de
Derrida, y ese lugar ya no está situado en una politicidad radical. Por el
contrario, la política es una de las instancias de lo instituido que es posi-
ble deconstruir. La política, en este marco, funciona de modo similar al
derecho. Si la deconstrucción es la justicia, es claro que esta justicia
requiere de cierta politización, en el mismo momento que la deconstruc-
ción no puede ser solamente política. La política es una de las formas que
adquiere la institución. Es definida como una de las instancias de estabi-
lidad instituidas a partir de lo indecidible: “[…] una vez que queda com-
probado que la violencia es de hecho irreductible, se hace necesario –y
éste es el momento de la política- tener reglas, convenciones y estabili-
zaciones del poder. Todo lo que un punto de vista deconstructivo trata de
mostrar es que, dado que la convención, las instituciones y el consenso
son estabilizaciones (algunas, estabilizaciones de gran duración; a veces,
microestabilizaciones), esto significa que hay estabilizaciones de algo
_______________
35
Derrida, J., Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de Acogida, Madrid, Trotta, 1998, p. 147.

39
esencialmente inestable y caótico. Por lo tanto, se vuelve precisamente
necesario estabilizar porque la estabilidad no es natural; porque hay ines-
tabilidad es que la estabilización se vuelve necesaria; porque hay caos es
que hay necesidad de estabilidad. (…) Si hubiera estabilidad continua no
habría necesidad de la política, y es en este sentido que la estabilidad no
es natural, esencial o sustancial, que existe la política y la ética es posi-
ble. El caos es al mismo tiempo un riesgo y una posibilidad, y aquí se cru-
zan lo posible y lo imposible”36. La política no pertenece a la economía
de la violencia que funciona en todo proceso de diferenciación, sino que
es la estabilización que surge de ese fondo de inestabilidad violenta. La
política, entonces, tiende a identificarse con uno de los términos que arti-
cula la lógica de Derrida, o mejor, es la forma que adquiere uno de esos
términos. Si la política no es la inestabilidad o indecidibilidad estructu-
ral, si la política tampoco es la justicia, es que la política es una de las for-
mas de la decisión. En un trasfondo de indecidibilidad la política, como
el derecho, se da a partir de un salto desde el cual se construyen estabili-
zaciones. La política es trabajada por Derrida como esas estabilizaciones
parciales del poder, estabilizaciones precarias y por ello deconstruibles.
De todas formas, lo relevante es que la política ya no se encuentra en el
movimiento general de deconstrucción, sino en las estabilizaciones que
pueden ser deconstruidas. De ahí que se genera, inevitablemente, una dis-
tancia entre deconstrucción y política.
Respecto al segundo de los problemas planteados, es posible señalar
que existe una definición de la justicia que le da contornos más claros a
la orientación que debe adquirir la política. La relación de la justicia con
la política se entiende como necesaria y heterogénea a la vez. La política
debe llevar a cabo la hospitalidad, pero nunca se puede identificar con esa
hospitalidad: “Permanentemente nos acechará este dilema entre, por un
lado, la hospitalidad incondicional que no toma en cuenta el derecho, el
deber o incluso la política y, por otro lado, la hospitalidad circunscripta
por el derecho y el deber. Una siempre puede corromper a la otra, y esta
pervertibilidad sigue siendo irreductible. Debe seguir siéndolo”37. La
diferencia se da entre la hospitalidad incondicional y la hospitalidad cir-
_______________
36
Derrida, J., “Notas sobre deconstrucción y pragmatismo” en Mouffe, Ch., (ed.),
Deconstrucción y Pragmatismo, Bs. As., Paidós,1998, p. 162-163.
37
Derrida, J., La hospitalidad, Bs. As., De la Flor, 2000, p. 135.
40
cunscripta al derecho y a la política. La pequeña diferencia entre lo incon-
dicional y lo condicionado muestra la respuesta de la deconstrucción al
segundo problema planteado, pero también muestra algunos de sus lími-
tes. La política tiene una relación, como ya fue referido, heterogénea y
necesaria respecto de la hospitalidad. Es necesaria porque la política se
orienta en términos propositivos hacia la hospitalidad, busca traducir la
hospitalidad incondicional en los términos de estabilizaciones condicio-
nadas. Es heterogénea porque la política nunca se puede identificar con
la hospitalidad incondicionada, solo tiende hacia ella. La hospitalidad
siempre permanece como lo incondicional que nunca se desarrolla com-
pletamente en un marco jurídico o en una estabilización política. Como
señala Derrida, la hospitalidad incondicional no tiene en cuenta, incluso,
la política. Esto significa que nunca la política puede ser cabalmente hos-
pitalaria, pero que esa hospitalidad es la que le da un sentido. Es su con-
dición de perfectibilidad, la hospitalidad se debe ir realizando en una u
otra institución hospitalaria, sabiendo a priori que nunca se desarrollará
completamente. Derrida señala que existe una forma política específica
que puede traducir la hospitalidad radical en leyes de hospitalidad con-
cretas: la “democracia por venir”, una democracia caracterizada como
aquella forma política radicalmente abierta a lo que viene, es decir, que
inscribe en su misma posibilidad la apertura al acontecimiento.
A partir de lo expuesto puede aparecer el cambio de tono del planteo
derridiano como una forma de resolver los problemas originados en sus
primeros escritos. Una lectura que se sitúe en este punto de vista le resti-
tuye a los textos de Derrida un valor de totalidad, de obra, que es extra-
ño a la pluralidad de sus textos. Por eso mismo aquí sólo vale señalar que
existe un desplazamiento de acento, pero que esto no implica superar pro-
blemas iniciales, sino generar otros nuevos38. Es necesario evaluar el des-
_______________
38
Se utiliza aquí la expresión “desplazamiento de acento” como respuesta al debatido pro-
blema del giro ético-político en Derrida. Frente a quienes afirman que ha existido tal giro
en el autor desde el trabajo directo sobre problemas éticos-políticos desde una afirmación
de la justicia y frente a quienes niegan tal giro, la noción de desplazamiento de acento per-
mite dar cuenta de una variación más allá de los postulados del continuismo o disconti-
nuismo. La expresión es tomada de una respuesta que Derrida le da a Jean-Luc Nancy en
el Coloquio “Les fines del homme” del año 1980: “Un detalle aun: con respecto al texto
de 1964 sobre Lévinas, tenías razón al decir que las cuestiones de fecha son ridículas en
este contexto. Sin embargo, me he dicho: al menos no escribiría eso del mismo modo hoy,
41
plazamiento a partir de la relación con la filosofía política contemporá-
nea. Si en los primeros textos existe una doble vinculación, por la decons-
trucción de una filosofía hostil a la política y por el proceso de diferen-
ciación pensado desde una políticidad radical, la cuestión es preguntar
qué pasa con relación a estos aspectos en los textos más recientes de
Derrida. Para continuar con el esquema de trabajo presentado, se pueden
ubicar dos problemas en el planteo derridiano. En primer lugar, al ubicar
la política en un lugar específico parece que se diluye gran parte de su
potencial crítico, lo cual implica a su vez que la política vuelve a ser res-
tituida a un lugar claro y definido dentro de la filosofía. Esto no implica
abandonar o romper con todo lo que ha significado la deconstrucción en
sus primeros textos frente a la filosofía política. Es de fundamental rele-
vancia señalar que Derrida sigue insistiendo sobre la idea de indecidibi-
lidad estructural, una idea clave para toda la renovación de la filosofía
política. Sobre esa indecidibilidad es que surge la necesidad de institu-
ción y por ello la relevancia de toda institución política de lo social. Pero,
aun así, Derrida no va a ubicar la política en esa indecidibilidad, sino en
las respuestas que adquiere la misma. Este es un movimiento complejo,
porque si, por un lado, la idea de una economía de la violencia existente
en ese fondo de indecidibilidad se mantiene, por otro lado, la política es
ubicada en el lugar de las respuestas a esa inestabilidad esencial. La polí-
tica ya no se muestra en la politicidad radical aun cuando esta politicidad
se mantenga, sino que se muestra en las estabilizaciones sobre ese tras-
fondo. En un juego con las características de la renovación de la filosofía
política puede señalarse que la política adquiere especificidad pero pier-
de centralidad. En segundo lugar, la respuesta con relación a la dimensión
propositiva del planteo derridiano, lo que ha sido presentado con los tér-
minos de justicia y hospitalidad, abre nuevos planteos. La cuestión es que
_______________
aunque siempre tuviera en cuenta las cuestiones de Lévinas. He escrito recientemente un
texto a propósito de Lévinas que ha tomado la forma de un diálogo entre una voz mascu-
lina y una voz femenina. Éste comienza con «él habrá obligado» que se transforma en
«ella» sin saber si es una mujer, las iniciales de Dios o las de Emmanuel. ¿Por qué no
escribiría como en 1964? – Básicamente es la palabra cuestión que habría cambiado allí.
Desplazaría el acento de la cuestión hacia algo que sería la llamada” Derrida, J., “Inter-
vention” en Lacoue-Labarthe, P., Nancy, J.L., (comps.), (1981), Les fins de l’homme. À
partir du travail de Jacques Derrida. Colloque de Cerisy 1980, Paris, Galilée, p. 184.

42
si la política se plantea como estabilizaciones parciales que sólo lleva a
cabo una hospitalidad circunscripta, este mismo planteo parece subordi-
nar la política a una exterioridad. El problema de este planteo es que corre
el riesgo de restituir un esquema clásico por el cual la política es subor-
dinada o excluida. Si bien Derrida repite una y otra vez que su planteo
implica una radical politización, es un problema que la hospitalidad
incondicional sea externa a la política. La pregunta sería, en este caso, si
la política no es subordinada esta vez a la hospitalidad incondicional.

5.

Según los apartados desarrollados hasta aquí se pueden establecer dos

momentos de Derrida con relación a la situación de la filosofía política
contemporánea. En primer lugar, en los textos tempranos de Derrida se
efectúan dos aportes: se disloca una filosofía que se presenta como nece-
sariamente hostil a la política y se piensa el mismo movimiento de dife-
renciación estructural en términos políticos, es decir, como economía de
la violencia. Esto lleva a dos problemas, pues cuando la política se mues-
tra en un movimiento general de diferenciación parece diluirse en ese
proceso, y quizá ese diluirse sea otra forma de clausurar la reflexión polí-
tica; al mismo tiempo, al plantearse el proceso en los términos de una
economía de la violencia es problemática la posibilidad de pensar una
filosofía política en términos propositivos. En segundo lugar, los textos
más recientes de Derrida son un aporte para la filosofía política, un apor-
te trabajado en relación a los dos problemas con los cuales se terminaba
la presentación del primer Derrida. En este sentido, los aportes pueden
ser ubicados en la lógica que construye y que permite abordar explícita-
mente lo político. Se pudo mostrar en esta lógica la ubicuidad que adquie-
re la política como las estabilizaciones sobre un trasfondo de indecidibi-
lidad y la importancia central que adquiere la idea de justicia pensada
como hospitalidad para construir una dimensión propositiva. Los dos
problemas que surgen tienen directa relación con estas dos cuestiones: la
ubicuidad de la política parece reducir la radicalidad que tenía en los pri-
meros escritos y al pensar la hospitalidad incondicional como algo hete-
rogéneo respecto de la política el riesgo es generar un nuevo esquema de

43
subordinación. El objetivo del trabajo, en esta presentación, no es buscar
una respuesta a los problemas, sino mostrar ciertos núcleos aporéticos.
En este marco es posible preguntarse, aun sin visos de totalidad, qué
relación existe entre los aportes indicados. Si bien esta relación se da
como un desplazamiento de acento, la pregunta se puede efectuar con
relación a la filosofía política. Si en los textos más tempranos existe un
aporte central aunque no directo, en los textos tardíos el aporte se hace
más evidente y más circunscripto. Si se indicaba que los riesgos iniciales
eran la imposibilidad de especificar el lugar de la política y la imposibi-
lidad de pensar la justicia, en los textos tardíos el riesgo presente está en
volver a un esquema que reduce la política o la regula desde una instan-
cia ética, es decir, desde una instancia no política. Si en el primer caso la
politicidad se inscribe en el núcleo de la filosofía, en el segundo la
deconstrucción se define como justicia, una justicia que en su misma
definición se diferencia de la política. Estas son algunas de las cuestiones
que surgen con relación al vínculo entre los aportes de Derrida a la filo-
sofía política contemporánea. Luego de presentar estos aportes se vuelve
a la pregunta inicial sobre las posibilidades del pensamiento en los mar-
cos del retorno y la crisis de lo político. Y esta posibilidad está ubicada
en la vacilación entre la cercanía y el distanciamiento crítico con esa
situacionalidad. En esa instancia de vacilación la postura de Derrida
puede ayudar a pensar una serie de cuestiones. Para finalizar, entonces,
aperturas y riesgos.
Las aperturas posibilitadas por la deconstrucción ya fueros señaladas,
algunas por lo menos. Vale indicar que sigue siendo la dislocación del
logos filosófico tradicional el lugar que acerca indudablemente la decons-
trucción a la filosofía política. La acerca no para formar parte de ella, sino
mostrando que no necesariamente una filosofía niega la política, o mejor,
mostrando una forma de hacer filosofía radicalmente política. Esta es una
apertura generada por la deconstrucción con relación a la filosofía políti-
ca contemporánea, y es un aporte que se mantiene a lo largo de los escri-
tos de Derrida. Un pensamiento que se organiza en torno a una indecidi-
bilidad estructural pensada en términos de diferencias de fuerzas consti-
tuye una filosofía radicalmente política. En este mismo sentido, la
deconstrucción se transforma no sólo en una filosofía que asume la poli-
ticidad en su seno, sino que opera o trabaja políticamente. Siempre que

44
se efectúa una deconstrucción se realiza un trabajo político. De ahí la
relevancia de la deconstrucción con relación al método y a la institución
académica. En otro sentido, se pueden evaluar positivamente o negativa-
mente los aportes más puntuales de Derrida a la política. Se puede
reconstruir, por ejemplo, el debate a favor y en contra de una política hos-
pitalaria. Para evaluar estos aportes más precisos, pero también más pro-
blemáticos, es necesario identificar las relaciones que se generan con lo
político. La cuestión pasa, una vez más, en ver si la política está en la
lógica misma del proceso o tiene un lugar específico. Estas cuestiones
quedan abiertas.
Los riesgos son aquellos que presenta la filosofía como tal, y que
quizá se vean acentuados en los textos tardíos de Derrida. Existen dos rie-
gos en los aspectos presentados. En primer lugar, el riesgo de una filoso-
fía que al asumir la politicidad en su seno clausura la posibilidad de una
filosofía política. Un riesgo presente al ubicar la política en lo más pro-
pio de la filosofía, y por ello clausurar el hiato necesario entre filosofía y
política. En segundo lugar, el riesgo de intentar dominar o regular la polí-
tica desde una instancia no política, y de allí la necesidad de pensar la
relación entre ética y política, y más específicamente el estatuto de la hos-
pitalidad. Esto último señala una de las urgencias del pensamiento políti-
co contemporáneo: la necesidad de repensar una vida en común deseable
en términos propiamente políticos.

45
Biset, Emmanuel
El signo y la hiedra 1ª. Edición. - Córdoba: Alción Editora 2012
173 p.; 15 x 21 cm.

ISBN : 978-987-646-

1. Ensayo. I. Título
CDD A864
 Racionalidad

1.

Una de las funciones del pensamiento contemporáneo es construir

mapas teóricos, es decir, determinar ejes a partir de los cuales se puedan
organizar las principales corrientes teóricas de la época. Este es un aspec-
to central en el pensamiento contemporáneo en cuanto, a diferencia de
otras épocas, existe una diversidad y una dispersión de teorías, autores y
disciplinas que tornan difuso cualquier ordenamiento posible. Se com-
plejiza esto si la intención del ordenamiento es presentar y articular auto-
res y teorías en cuanto a su fertilidad para una crítica del mundo actual.
En este sentido, se han borrado las fronteras que posibilitaban, según
ciertas coordenadas, ubicar a determinadas teorías en un posicionamien-
to crítico y a otras en un posicionamiento reaccionario.
Ahora bien, ¿cuál fue el último mapa conceptual que permitió ordenar
el estado de la cuestión en filosofía? Ese mapa fue el debate moderni-
dad/posmodernidad. Desde los lineamientos generales establecidos por
Jürgen Habermas en El discurso filosófico de la modernidad, el mapa
filosófico se organizó en torno a dos polos enfrentados: por un lado,
aquellos autores que afirman que la modernidad es un proyecto incom-
pleto que todavía puede ser implementado y debe serlo; por otro lado,
aquellos autores críticos hacia la modernidad que postulan el agotamien-
to de esta época y la necesidad de un nuevo paradigma para comprender
y actuar en el mundo. Este debate sirvió, entonces, para organizar discu-
siones filosóficas, desarrollos teóricos, orientaciones institucionales y
posicionamientos personales.
El diagnóstico adoptado aquí postula el agotamiento de tal organiza-
ción. Esto se debe a que muchas de las posiciones en torno al debate
modernidad/posmodernidad implican un diálogo de sordos: se defienden
o se critican conceptos, categorías e ideas que no pertenecen a un marco
47
común de pensamiento. Edgardo Castro indica que la confusión surge en
dos aspectos: “En primer lugar, no debemos descuidar el hecho que los
franceses, a diferencia de Habermas y de los filósofos alemanes en gene-
ral, no piensan la modernidad en términos de proyecto, sino de obra y de
realización (…) Para los franceses, el problema no es el discurso filosó-
fico de la modernidad, sino el fracaso de una revolución que se propuso
liberar la humanidad, construir lo social a partir de lo político. En segun-
do lugar, la cuestión del poder no se agota en la cuestión de la legitimi-
dad (filosófica o jurídica) de un régimen político”1. Desde esta confusión
se pueden indicar dos caras del agotamiento de tal debate: por un lado,
ese debate se muestra insuficiente para dar cuenta del estado actual de los
desarrollos filosóficos; por el otro, ese agotamiento deja una especie de
dispersión generalizada, donde se acentúa la imposibilidad de elaborar un
mapa teórico de las posiciones actuales. De todas formas, el doble efecto
del agotamiento de un eje rector sólo se vislumbra en la actualidad, pues
el estado actual tiene la fisonomía de una transición. Una transición gene-
ra un nuevo debate entre aquellos que defienden las posibilidades del
mapa teórico ordenado en torno al debate modernidad/posmodernidad, y
aquellos que intentan mostrar sus insuficiencias. En esta lucha no sólo se
enfrentan discusiones teóricas, sino también lugares institucionales. La
primera característica de la transición es ser una lucha, la segunda es la
imposibilidad de avizorar un nuevo mapa.
El presente texto es un breve aporte a esta transición. Se darán argu-
mentos que sostienen que el debate modernidad/posmodernidad ya no da
cuenta de las posiciones filosóficas actuales. Para ello se presentan los
aportes teóricos de Jacques Derrida en torno a un aspecto clave del deba-
te citado: la racionalidad. Uno de los ejes de la crítica hacia los autores
posmodernos es su supuesto abandono de la razón y, específicamente, de
la racionalidad moderna. Siendo Derrida uno de los autores ubicados
como defensores de la posmodernidad (es uno de los autores criticados
por Habermas en el libro citado), desarrollar su conceptualización en
torno a la racionalidad permitirá argumentar en torno a la posición soste-
nida aquí. Esto con una doble finalidad: mostrar la poca fecundidad del
_______________
1
Castro, E., “Los usos de Nietzsche: Foucault y Deleuze”, en Instantes y Azares, Bs. As.,
Eudeba, 2003.

48
debate e indicar la necesidad de un nuevo mapa teórico para ubicar las
diversas corrientes del pensamiento actual.
El presente artículo trabaja, ante todo, un texto de Derrida titulado “El
«mundo» de las luces por venir”. Se trata de una conferencia pronuncia-
da en un Congreso de la “Association des sociétes de philosophie de lan-
gue française”, en agosto de 2002. El texto se encuentra en un libro titu-
lado Canallas editado en el 2003 en Francia y traducido al español en el
2005. Sobre la base de este texto, se plantea el problema de la razón para,
en primer lugar, discutir el mapa teórico construido sobre la oposición
modernidad-posmodernidad y, en segundo lugar, mostrar las implican-
cias políticas de una perspectiva sobre la razón. Para ello el artículo pre-
senta dos apartados, en el primero se trabaja sobre dos formas de la razón
que neutralizan el acontecimiento: la arquitectónica y la teleología; en el
segundo se presenta la tensión entre soberanía e incondicionalidad como
dos exigencias de la razón. Se muestra allí que la deconstrucción es una
crítica incondicional de lo condicional. Incondicionalidad que adquiere
las formas de lo incalculable y de la excepción.

2.

Derrida se propone elucidar el significado o sentido del siguiente sin-

tagma: “salvar el honor de la razón”. Esta elucidación no se presenta
como un análisis exhaustivo de los términos, sino como una problemati-
zación del sintagma en su sentido actual. ¿Qué se puede entender hoy por
salvar el honor de la razón? ¿Qué sería necesario, y bajo qué condiciones,
para salvar el honor de la razón? Estas parecen ser las preguntas que
orientan el texto. Preguntas que repercuten en el título de la conferencia,
pues allí se plantea el marco desde el cual se piensa la razón: el mundo
por venir, el mundo de la “ilustración por venir”. Derrida subraya la pala-
bra “mundo” con relación a la ilustración, a las luces, es decir, al mundo
que puede construir la ilustración. La ilustración no se presenta como
proyecto o hecho acabado, sino como algo por venir, algo que todavía
tiene que suceder. Esta idea de ilustración por venir orienta la tematiza-
ción derridiana de la racionalidad.
Situado el marco de la proposición, se puede volver a ella: ¿qué sig-
nifica salvar el honor de la razón? No implica una defensa reaccionaria
49
que establezca claramente los límites de lo racional y lo irracional, por el
contrario este sintagma abre un abismo. Seis palabras que marcan el abis-
mo de una necesidad que el autor presenta en una serie de preguntas: “¿El
honor de la razón es la razón? ¿El honor es razonable o racional de arri-
ba abajo? Una pregunta cuya forma puede transferirse analógicamente
hacia todo lo que evalúa, afirma o prescribe la razón: ¿preferir la razón es
racional o, lo que es distinto, razonable? ¿El valor de la razón, el deseo
de razón, la dignidad de la razón, es algo racional?”2 Las preguntas mues-
tras cuán complejo, y por ello abismal, es defender el honor de la razón.
Referir al honor, al valor, a la preferencia, a la dignidad, al deseo, llevan
a preguntarse por lo racional mismo, en su distinción de lo razonable.
Cuando se refiere la necesidad de salvar el honor de la razón, en ese
mismo pedido, se está problematizando la razón. Ello porque, Derrida lo
muestra con sus preguntas, defender la razón introduce un aspecto exter-
no a la razón: el interés. Se debe tener un interés en salvar el honor, pero
no sólo ello, pues lo que se debe salvar es el “honor”, la “dignidad” de la
razón. En este doble movimiento, preguntas: ¿el interés por la razón es
racional o razonable? ¿el honor o dignidad de la razón es racional o razo-
nable? ¿cómo se distingue lo racional de lo razonable?
En primer término, el tema que debe ser trabajado es el del interés. El
interés tiene múltiples formas: interés de la razón, interés que lleva a la
razón, interés por y para la razón, etc. Para pensar el interés, Derrida vuel-
ve a trabajar sobre un autor clásico al respecto: Immanuel Kant. El filó-
sofo alemán señala que existe un interés práctico, un interés especulativo
y, ante todo, un interés arquitectónico de la razón3. Según Kant, la razón
humana es por naturaleza arquitectónica. Ahora bien, si la razón tiene
ante todo un interés arquitectónico, ¿no se ponen en riesgo las racionali-
dades plurales? Esta pluralidad permite que cada una de ellas tenga su
_______________
2
Derrida, J., “El «mundo» de las luces por venir”, en Canallas, Madrid, Trotta, 2005, p.
146.
3
Este planteo se encuentra en la Critica de la razón pura, segundo tomo, libro 2, segun-
da parte, sección 3: «Del interés de la razón en este su conflicto». Kant señala: “La razón
humana es arquitectónica por su naturaleza, es decir, considera todos sus conocimientos
como pertenecientes a un sistema posible, y en consecuencia sólo permite aquellos prin-
cipios que por lo menos no impidan que un conocimiento propuesto figure al lado de otros
en el sistema”. Kant, I., Crítica de la razón pura, tomo 2, Bs. As., Losada, 1986, p. 177.

50
región ontológica, su estilo, su axiomática, sus instituciones, su historia y
su comunidad propia. Por ello las racionalidades plurales, en nombre
mismo de la razón, resisten un ordenamiento arquitectónico: “No es
entonces acaso cuando, en nombre de estas racionalidades heterogéneas,
de su especificidad y de su porvenir, de su historia, de sus «luces», hay
que poner en cuestión la autoridad dominadora y dominante de la arqui-
tectónica y, por consiguiente, de un determinado «mundo», de una uni-
dad de la Idea reguladora de mundo que de antemano lo permite?”4 De
este modo, Derrida pregunta (sin responder todavía), por el interés pro-
pio de la razón y su posibilidad de ordenar las múltiples formas actuales
de la racionalidad. Esa pregunta cuestiona la posibilidad de una función
ordenadora de la racionalidad que someta la pluralidad.
En segundo término, se debe trabajar el otro sentido del sintagma “sal-
var el honor de la razón”. Pues salvar, no significa solamente salvación y
honor, sino también una seguridad de la razón. La razón también implica-
ría un salvarse a sí misma, una especie de inmunidad. Pero si es necesario
salvarla es porque la razón está en peligro, existe un riesgo de perder la
razón, la pérdida pone en jaque a la razón misma. Sólo donde la razón se
pierde es necesario salvar la razón. En este crepúsculo de la razón, Derri-
da identifica dos elecciones posibles de la razón, dos escatologías.
La primera escatología tiene la forma de un accidente, es decir, de un
acontecimiento. Sin previsión y sin cálculo la razón se perdería. Sería
enviada al fondo, escribe Derrida metafóricamente: “El encallamiento es
ese momento en que el barco, al tocar el fondo, se inmoviliza accidental-
mente. Este accidente es un acontecimiento: ocurre, ocurre porque, sin
preverlo ni calcularlo, el fondo nos habrá enviado”5. La segunda escato-
logía no es accidental, sino intencional. Libremente, deliberadamente, de
modo calculado, se pierde la razón. De nuevo, escribe metafóricamente:
“La encalladura, por su parte, no es el encallamiento. La encalladura es
el momento en que, esta vez intencionada, libre, deliberadamente, de una
forma calculable y calculada, el capitán del barco, al no ser capaz de man-
tener el rumbo, asume entonces la responsabilidad de tocar fondo”6.
_______________
4
Derrida, J., “El «mundo» de las luces por venir”, op. cit., p. 148.
5
Ibíd., p. 149.
6
Ibíd., p. 149.

51
 Entre estas dos escatologías se juega el sentido de salvar la razón, allí
donde parece que nada más puede salvarse se intenta su salvación en el
fracaso. La filosofía se encuentra ante un doble sentido de ese peligro: por
un lado, el mundo estaría a punto de perder la razón, y por ello perderse
como mundo; por el otro, la razón misma se volvería amenazante, la razón
se amenazaría ella misma. Este último riesgo Derrida lo ha denominado
auto-inmunidad, la razón corre el riesgo de auto-inmunizarse, con ello
señala: “[…] esa extraña lógica ilógica mediante la cual un ser vivo puede
destruir espontáneamente, de una forma autónoma, aquello mismo que, en
él, está destinado a protegerlo contra el otro, a inmunizarlo contra la intru-
sión agresiva del otro”7. La razón podría suicidarse, autodestruirse, reple-
gar la pulsión de muerte sobre sí misma. Si la razón está en peligro, y sólo
desde allí se puede entender la necesidad de su salvación, el riesgo es que
la misma razón destruya su inmunidad. Es decir, por una extraña lógica, la
razón destruiría aquello que la protege contra el otro, contra lo otro de la
razón. De este modo, ante las dos escatologías del fracaso de la razón
(accidental o voluntaria), existen dos riesgos: perder el mundo como tal y
el peligro de una razón que elimina sus propias defensas.
Situada la cuestión, Derrida analiza uno de los intentos privilegiados
para salvar el honor de la razón, el de Edmund Husserl en La crisis de las
ciencias europeas y la fenomenología trascendental (Crisis). Husserl
escribe, en época de entreguerras (1935-1936), un texto para defender el
honor de la razón, para llamar a la conciencia filosófica y europea sobre
la crisis de las ciencias y de la razón. Existiendo este intento en época de
entreguerras ¿qué ha cambiado desde entonces? ¿es todavía válido el lla-
_______________
7
Ibíd., p. 150. La lógica de la auto-inmunidad es un motivo constante en los últimos escri-
tos de Derrida. Ante todo se puede rastrear esta lógica en Fe y Saber. Las dos fuentes de
la «religión» en los límites de la mera razón, publicado en Derrida, J., y Vattimo, G.,
(eds.), La religión, Bs. As., Ediciones de la Flor, 1997. En la nota número 23 de este texto
señala Derrida: “En cuanto al proceso de autoinmunización que nos interesa muy espe-
cialmente aquí, éste consiste para un organismo vivo, como se sabe, en protegerse, en
resumidas cuentas, contra su propia autoprotección destruyendo sus propias defensas
inmunitarias”. Derrida J., y Vattimo, G., (eds.), La religión, op. cit.¸ p. 70. Asimismo la
idea de auto-inmunidad es uno de los motivos centrales en la lectura que Derrida hace del
“11 de septiembre”, véase “Autoinmunidad: suicidios simbólicos y reales. Diálogo con
Jacques Derrida”, en Borradori, G., La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jür-
gen Habermas y Jacques Derrida, Bs. As., Taurus, 2004.

52
mado husserliano? ¿se puede repetir este llamado? Derrida señala la
necesidad de pensar más allá de Husserl, pensar otra cosa que una crisis,
una cosa más y menos grave que una crisis de la razón. Por ello, antes de
intentar pensar todo nuevamente, vuelve y reclama la herencia de un
motivo clásico del idealismo trascendental: un racionalismo incondicio-
nal de lo incondicional. Reconociéndose heredero de esa tradición, el
autor francés señala que esa tarea infinita de la razón práctica implica
cierto teleologismo, por ello la cuestión es el cruce entre el teleologismo
y la posibilidad del acontecer: “Deberemos preguntarnos si, en su histo-
ricidad misma (…), estos grandes racionalismo trascendentales y teleoló-
gicos conceden un pensamiento o se exponen a lo que viene, al aconteci-
miento de LO QUE viene y de QUIEN viene, de lo que ocurre por la razón
y a la razón, de acuerdo con ese advenimiento, el futuro y la mutación
con una semántica del venir, sustantivo verbal dos veces inscrito, dentro
de una sintaxis que es bastante intraduciblemente francesa, en el título de
nuestro congreso, en las expresiones «la razón y su porvenir, el devenir
de las racionalidades»”8.
La cuestión es, de este modo, la relación entre teleología y aconteci-
miento. La esencia del acontecimiento, de lo que viene una vez, una sola
vez, de modo siempre singular y único, imprevisible e incalculable, de lo
que viene y de quien viene justamente donde no debería venir, es no tener
un horizonte. Donde existe una teleología definida no existe la posibili-
dad de que acontezca radicalmente la venida de lo excepcional. Por ello
la cuestión planteada por Derrida se ubica en el cruce de esos dos con-
ceptos, preguntar si al pensar el advenimiento del acontecimiento se debe
sustraer la exigencia de incondicionalidad al idealismo trascendental y su
teleología. Es decir, pensar si existe una chance de acuerdo entre un pen-
samiento del acontecimiento incondicional y una razón distinta a su
forma clásica.
Ante el sintagma que señala la necesidad de salvar el honor de la
razón, Derrida presenta dos cuestiones clásicas que ordenan las respues-
tas dadas. Por una parte, ese salvar implica un interés, un interés por la
razón y un interés de la razón. Cuando se piensa ese interés de la razón,
surge un interés arquitectónico que organiza la pluralidad de las raciona-
_______________
8
Derrida, J., “El «mundo» de las luces por venir”, op. cit., p. 163.

53
lidades. Por otra parte, el salvar señala un peligro y la necesidad de una
salvación, por ello una escatología. Ante la amenaza de perder la razón,
accidental o voluntariamente, se deben pensar los intentos de salvar ese
honor. Estas dos cuestiones, la arquitectónica y la teleología, marcan los
límites de una racionalidad por venir. La arquitectónica domina y contro-
la la existencia de racionalidades plurales, la teleología regula y evita una
incondicionalidad de la razón como apertura al acontecimiento. Siendo
fiel a la herencia del idealismo trascendental, Derrida quiere recuperar la
idea de racionalidad incondicional como apertura a lo que viene y a quien
viene. Pero para ello debe cuestionar la arquitectónica y la teleología
como formas de neutralización del acontecimiento, es decir, formas que
imposibilitan el acontecimiento de algo nuevo en el mundo. Siendo fiel a
la razón, al espíritu de las luces por venir, defiende la incondicionalidad
de una razón abierta al acontecimiento contra las dos sujeciones clásicas
señaladas.

3.

En la tensión de las cuestiones planteadas, Derrida afirma cierta indi-

sociabilidad entre dos exigencias de la razón: por un lado, la exigencia de
soberanía en general; por otro lado, la exigencia incondicional de lo
incondicional. La razón calculadora tiende a aliarse y someter el princi-
pio de incondicionalidad que excede el cálculo que funda esa racionali-
dad. Esta alianza entre dos aspectos de la racionalidad, entre soberanía e
incondicionalidad, es irreductible, su disociación parece imposible. Este
es el tema del ensayo de Derrida: la posibilidad o imposibilidad de diso-
ciar esas dos exigencias: “¿Se puede y se debe disociarlas en nombre jus-
tamente de la razón, sin duda, pero también del acontecimiento, de la
venida o del venir que se inscribe tanto en el por-venir como en el de-
venir de la razón? ¿Acaso esta exigencia no es fiel a uno de los dos polos
de la racionalidad, a saber, esa postulación de incondicionalidad?”9 Las
preguntas del filósofo francés sitúan la cuestión, pero acentúan un aspec-
to en su modulación: si, en nombre mismo de la razón, se puede privile-
_______________
9
Ibíd., p. 170.

54
giar una de las dos exigencias, aquella vinculada a la incondicionalidad.
La modulación de la pregunta tiende a sugerir, aunque sólo como posibi-
lidad, que el acontecimiento y la apertura a lo que viene serían más fie-
les a la incondicionalidad de la razón.
Entonces, pensar y preguntar esa disociación que parece imposible e
impensable, una disociación que es irreductible, que pertenece al logos,
al legein como reunión. Esta reunión inscripta en el origen mismo del
logos como legein, es la reunión de la compulsión o auto-posición de
soberanía y la postulación de la incondicionalidad que se encuentra en la
exigencia crítica y deconstructiva de la razón. Pensar esta distinción y la
posibilidad de disociar ambas exigencias es lo que se propone la decons-
trucción: “Ya que la deconstrucción, si algo semejante existiese, seguiría
siendo, en mi opinión, ante todo, un racionalismo incondicional que no
renuncia nunca, precisamente en nombre de las Luces por venir, en el
espacio por venir, a suspender de una forma argumentada, discutida,
racional, todas las condiciones, las hipótesis, las convenciones y las pre-
suposiciones; a criticar incondicionalmente todas las condicionalidades,
incluidas las que fundan todavía la idea crítica, a saber, la del krinein, de
la krisis, de la decisión y del juicio binario o dialéctico”10. Esta cita per-
mite ordenar una serie de cuestiones con relación a los argumentos pre-
sentados en la introducción: en primer lugar, Derrida afirma que la
deconstrucción es un racionalismo incondicional; en segundo lugar, ese
racionalismo pertenece al espíritu de las luces, pero no sólo de las luces
como una etapa histórica, sino de las luces por venir; en tercer lugar, ese
racionalismo fiel al espíritu de la ilustración implica no renunciar a sus-
pender todas las condicionalidades, las convenciones o presuposiciones;
en cuarto lugar, esa crítica incondicional de lo condicional se hace de
modo argumentado, racional, por medio de discusiones; en último lugar,
la deconstrucción mediante esta operación va más allá de la crítica, pues
aborda críticamente las condicionalidades que construyen la misma idea
de crítica.
La deconstrucción es una crítica incondicional de lo condicional. Al
afirmar esto, Derrida toma partido con relación a la reunión de exigencias
de la razón y la posibilidad de su disociación: el objetivo es deconstruir
_______________
10
Ibíd., p. 170.

55
la soberanía en nombre de la incondicionalidad. Una crítica deconstruc-
tiva efectúa un pliegue al interior de la doble exigencia de la razón, como
si una parte de la razón cuestionara la otra parte. Ahora bien, ¿qué sería
lo incondicional? Derrida define a este término como el acontecimiento
(événement), la posibilidad misma de que acontezca algo. Un aconteci-
miento es aquello imprevisible, aun cuando visible no se puede prever, no
se lo puede anunciar desde un horizonte que anticipe su llegada. Cuando
un acontecimiento se puede prever ha dejado de ser tal, significa que ya
ha arribado y por tal ha sido neutralizado en su capacidad de irrupción.
Siempre que existe un horizonte, es decir, una teleología ideal que per-
mite ver, saber o anticipar tal o cual acontecimiento, éste ha dejado de ser
tal. La teleología neutraliza el acontecimiento. Por ello todo aconteci-
miento debe exceder el idealismo teleológico y las diversas astucias de la
razón teleológica para dominar esa irrupción. Pero un acontecimiento no
puede ser llevado al campo de lo irracional, justamente la exigencia es la
opuesta: el acontecimiento es lo incondicional como una de las exigen-
cias propias de la razón. El acontecimiento se debe anunciar como impo-
sible, sin un horizonte de espera. La apuesta de la deconstrucción es pen-
sar la incondicionalidad de la razón. Aún más, Derrida señala que es la
única posibilidad para pensar racionalmente un porvenir y un devenir de
la razón. Este planteo de la razón es lo que permite liberar al pensamien-
to de los condicionamientos de los poderes o instituciones políticas, mili-
tares, tecnoeconómicas o capitalistas.
Replegar la incondicionalidad sobre la condicionalidad es un acto racio-
nal con consecuencias ético-políticas. La exigencia de incondicionalidad
de la razón es aquello que permite cuestionar todo tipo de controles efec-
tuados sobre el pensamiento. En este mismo sentido, la incondicionalidad
postulada por el autor articula de un nuevo modo la relación del saber con
la decisión y la responsabilidad. La decisión y la responsabilidad ya no
pueden ser la simple aplicación del saber. Claro que esto no implica una
negación del saber con relación a las decisiones. Por el contrario es nece-
sario saber, es necesario saber la mayor cantidad y lo mejor posible para
tomar una decisión, pero siempre existe un salto entre ese saber y la deci-
sión adoptada: “Una interrupción absoluta, que siempre podremos juzgar
«loca», debe separarlos; de no ser así, el compromiso de una responsabili-
dad se reduciría a la aplicación y al desarrollo de un programa, a veces de

56
un programa bajo la forma refinada de unas normas teleológicas, de una
valores, de una reglas, incluso de unos deberes, es decir, de unas deudas
que hay que saldar o reapropiar, por consiguiente, que anular dentro de un
círculo todavía económico”11. Entre el saber y la decisión, entre el saber y
la responsabilidad, existe un salto, una instancia de locura. De lo contrario
la decisión o la responsabilidad se reducirían a la aplicación de un progra-
ma, aun cuando tenga formas refinadas como normas teleológicas, valores,
reglas o deberes. Una decisión o una responsabilidad no pueden estar fun-
dadas o justificadas en un saber en tanto que tal, sin una discontinuidad o
heterogeneidad radical entre los dos órdenes.
El salto entre el orden del saber y el orden de la decisión o de la res-
ponsabilidad muestra nuevamente el pliegue interno que configura la
razón: el orden de lo calculable, de la soberanía, y el orden de lo incal-
culable, de la incondicionalidad, del acontecimiento. Derrida, una y otra
vez, argumenta a favor de este último en contra del primero. Desata una
lucha interna, racional, dentro de la razón misma. Ahora bien, para mos-
trar la importancia de esta opción por la incondicionalidad que cuestiona
lo condicional, se deben avanzar en precisiones. Así, es importante seña-
lar que lo imprevisible se asocia con la singularidad incalculable y excep-
cional. Sólo donde existe una singularidad absoluta de lo incalculable y
lo excepcional puede acontecer algo, se abre el porvenir a lo otro y al
otro. Por ello se trata de pensar el porvenir de la razón como experiencia
de lo que viene y de quien viene. Lo que adviene –el acontecimiento– es
la singularidad absoluta de una alteridad no reapropiable por la ipseidad
de un saber calculable o un poder soberano. Derrida muestra la duplici-
dad de la incondicionalidad en dos aspectos.

La incondicionalidad de lo incalculable

Sólo esta incondicionalidad permite pensar el acontecimiento, pensa-

do como la venida o el venir del otro. Esta incondicionalidad de la razón
relaciona cada singularidad con lo universalizable, es una exigencia que
no se puede abandonar. Es decir, es exigir o postular un universal más allá
de todo relativismo, de todo culturalismo o etnocentrismo. Esta incondi-
_______________
11
Ibíd., p. 173.

57
cionalidad ha sido nombrada, metonímicamente, de diversas formas por
Derrida. Uno de los nombres es hospitalidad. La hospitalidad incondi-
cional se expone a la venida del otro más allá de las leyes de la hospita-
lidad, más allá del derecho o de la hospitalidad condicionada. Una hospi-
talidad incondicional que excede todo cálculo jurídico o económico, que
posibilita la llegada del otro12. Otro nombre de la incondiconalidad es el
don. Retomando el análisis del término efectuado en otros textos, Derri-
da señala que el don excede todo intercambio calculable. Un don que sea
digno de ese nombre no aparece como tal ni al donador ni al donatario.
Pues si un don se manifiesta como tal corre el riego de ser reapropiado
económicamente y por ello anular el acontecimiento13. El perdón también
ayuda a pensar lo incondicional. Un perdón sólo llega al otro o del otro
más allá del cálculo, de la excusa, de la prescripción, o de la demanda de
perdón. Es decir, un perdón excede todo orden calculable.
Estos ejemplos permiten pensar juntas las dos figuras de la racionali-
dad que, en un mismo movimiento, se requieren y se exceden la una a la
otra. La incondicionalidad incalculable excede el cálculo de las condi-
ciones como, por ejemplo, la justicia excede el derecho, la política o la
economía. La justicia nunca puede ser reducida al cálculo de un derecho
establecido, la justicia es esencialmente heterogénea respecto al derecho,
pero es también el motor que mueve el desarrollo de la racionalidad jurí-
dica, por ejemplo todo lo que liga en la modernidad el desarrollo del dere-
cho a la racionalidad crítica. En este sentido, la heterogeneidad entre jus-
ticia y derecho, no implica simplemente que una excluya a la otra. Por el
contrario marca su indisociabilidad en un doble sentido: por un lado, la
justicia necesita de las determinaciones jurídicas y de la fuerza del dere-
cho; por el otro, el devenir y la transformación del derecho siempre está
ligada a una idea de justicia que excede al derecho mismo, la condición
de perfectibilidad del derecho es la justicia14.
_______________
12
Cf. Derrida, J., La hospitalidad, Bs. As., Ediciones de la Flor, 2000.
13
Cf. Derrida, J., Dar (el) tiempo, Barcelona, Paidós, 1995.
14
Esta problemática ha sido trabajada por Derrida en un texto llamado Fuerza de ley. Allí
afirma: “El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo, y es justo que
haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las
experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia,
es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada
por una regla”. Derrida, J., Fuerza de ley, Madrid, Tecnos, 1997, p. 39.

58
 Se debe pensar a la vez esta heterogeneidad e indisociabilidad de la
razón, es decir, poner en acciones y palabras la autodelimitación que divi-
de a la razón y que se relaciona con cierta auto-inmunidad. La razón pre-
senta cada vez una transacción inaudita, un tránsito entre la exigencia de
cálculo o la condicionalidad y la exigencia intransigente de un incalcula-
ble incondicional: “En ambos lados, ya se trate de singularidad o de uni-
versalidad, y cada vez ambas a la vez, es preciso tanto el cálculo como lo
incalculable. La responsabilidad de la razón, la experiencia que consiste
en conservar la razón, en responder de una razón que nos es legada de
esta manera, yo la situaría justamente en la mayor dificultad, en verdad,
en la aporía auto-inmunitaria de esa transacción imposible entre lo con-
dicional y lo incondicional, el cálculo y lo incalculable”15. En esta cita
Derrida define claramente cuál es la tarea para defender el honor de la
razón: mostrar la doble relación entre lo calculable y lo incalculable, su
necesidad y su heterogeneidad, es decir, pensar la transacción entre lo
condicional y lo incondicional. Esta transacción no tiene una salida pre-
establecida, no está asegurada de ningún modo. Una transacción siempre
inventa, en cada situación singular, una norma que dé acogida al aconte-
cimiento. Sólo hay responsabilidad y decisión en esa transacción. Derri-
da denomina razonable (en el sentido menos moderado del término) esa
transacción entre las dos exigencias irreconciliables de la razón.
Esta transacción debe permitir la apertura al acontecimiento, un acon-
tecimiento que en su llegada afecta cualquier pasividad, es decir, afecta a
una vulnerabilidad expuesta sin inmunidad absoluta. Por ello la auto-inmu-
nidad no es el mal absoluto, permite la exposición al otro, a lo que viene.
Sin auto-inmunidad, con inmunidad absoluta, nada podría acontecer. Este
venir del otro permite pensar otra idea de libertad, una libertad que no sería
el poder de un sujeto, sino una heteronomía sin servidumbre, una especie
de decisión pasiva. Esto implica, evidentemente, que se redefinan todos los
filosofemas relacionados con la decisión, y por ello con la actividad y la
pasividad. Este pliegue de lo racional sobre lo racional da lugar a una
deconstrucción de las categorías clásicas de lo ético y lo político. El autor
francés señala que se debe pensar racionalmente una hiper-política y una
hiper-ética, que vayan más allá de actuar conforme al deber o por puro
_______________
15
Derrida, J., “El «mundo» de las luces por venir”, op. cit., p. 180.

59
deber: “Esa hiper-ética o esa hiper-política va incondicionalmente más allá
del círculo económico del deber o de la tarea (Pflicht o Aufgabe), de la
deuda que hay que reapropiarse o anular, de lo que se sabe que se debe
hacer y que, por consiguiente, depende todavía de un saber programático y
normativo que ésta se contenta con desarrollar consecuentemente”16.

La incondicionalidad de la excepción

En lo referente a la incondicionalidad de la excepción, es decir de la

soberanía, el autor señala que la razón nuevamente se encuentra ante dos
modos: la soberanía se constituye como aquello por lo cual la razón defi-
ne su propio poder y su propio elemento, es decir, cierta incondicionali-
dad; pero también es la concentración de la fuerza y la excepción abso-
lutas en un solo punto de una singularidad indivisible (Dios, el pueblo, la
monarquía, el Estado). La soberanía es aquello que decide sobre la excep-
ción, aquello que se guarda el derecho de suspender el derecho. Dos
cosas señala Derrida respecto a la soberanía.
En primer lugar, se debe prestar atención al cambio en la soberanía
según los acontecimientos históricos. El concepto de soberanía indivisible
del Estado-nación está bajo prueba. Esto muestra la fragilidad y precarie-
dad que atraviesan tal concepto. Bajo el signo de la mundialización o glo-
balización, la racionalidad de los derechos universales rompe con la sobe-
ranía del Estado-nación. La globalización pone en tela de juicio todos los
conceptos políticos organizados alrededor de la soberanía nacional, los
conceptos de guerra mundial, terrorismo, enemigo, pierden su pertinencia.
Se da, así, un importante progreso. Estados, instituciones, jefes de Estado,
son llamados a comparecer ante instancias del derecho internacional. Exis-
te una injerencia humanitaria que debe ser saludada. En nombre de la razón
es necesario limitar la lógica de la soberanía del Estado-nación, discutir su
principio de indivisibilidad, su derecho a la excepción, su derecho de sus-
pender el derecho, etc. Esto no es simplemente una necesidad académica,
una pretensión de la filosofía política, sino un proceso llevado a cabo en la
actualidad, lo que hace la historia actual.
_______________
16
Ibíd., p. 182.

60
 En segundo lugar, sería imprudente y precipitado, poco razonable,
oponerse incondicionalmente a una soberanía incondicional e indivisible.
Pues no se puede combatir formalmente la idea de soberanía sin poner en
riesgo los principios clásicos de libertad y autodeterminación, que tienen
lugar bajo la soberanía del Estado-nación. La soberanía del Estado nacio-
nal puede ser necesaria, en determinada instancia, contra tal o cual poder
internacional, contra una hegemonía ideológica, religiosa o capitalista.
Existe una corrupción del derecho internacional por fuerzas y campos,
potencias económicas o Estados, que someten el ejercicio del derecho o
las acciones humanitarias. Ante esto el recurso de la soberanía del Esta-
do-nación tiene que seguir siendo un lugar de resistencia irreductible
Derrida plantea en las dos incondicionalidades el cruce entre dos exi-
gencias de la razón. Para resolver estas dos exigencias contradictorias se
debe partir de contextos en cada caso singulares, pero esto no implica una
singularidad relativista sino universal y racional. La responsabilidad con-
sistiría en obrar sin un saber determinante de la regla: “Ser responsable,
guardar razón, sería inventar unas máximas de transacción para decidir
entre dos exigencias igualmente racionales y universales contradictorias
con la razón y con sus luces”17. La responsabilidad se ubica en el hiato
entre las dos exigencias de la racionalidad, una responsabilidad que debe
inventar sus máximas cada vez. Por ello no hay un cómo preestablecido,
no hay un cómo que pueda tener la forma de normas o criterios previos
establecidos por un saber. Cada uno debe inventar ese cómo a cada ins-
tante, pues si el mismo ya estuviera predeterminado o disponible por anti-
cipado no existiría responsabilidad alguna. No existe responsabilidad o
decisión cuando se reducen a la aplicación de las reglas de un saber pre-
vio. Las máximas inventadas cada vez no ceden a ningún nacionalismo o
relativismo, sino que marcan la transacción razonable entre dos raciona-
lidades antinómicas. Esta transacción es lo “razonable”, aquello que será
preferible a lo racional que excede. Lo razonable para Derrida es una
racionalidad que tiene en cuenta lo incalculable, es decir, que tiene en
cuenta el acontecimiento de lo que viene o de quien viene.

_______________
17
Ibíd., p. 188.

61
4.

El presente texto se inició con el planteo de una cuestión general: el

agotamiento del mapa teórico –el debate modernidad/posmodernidad–
que permitió organizar el campo del saber filosófico en las últimas déca-
das. Un mapa agotado supone una lucha entre aquellos que siguen defen-
diendo las posibilidades de esa organización del saber y aquellos que sos-
tienen que ya no da cuenta del desarrollo del saber actual. Entre estos últi-
mos se ubica este texto. Para contribuir a la clarificación de esa postura
se trabajó sobre un texto Jacques Derrida que presenta una serie de ideas
en torno a la racionalidad.
Derrida trabaja sobre el sintagma “salvar el honor de la razón”, sobre
sus implicancias y alcances. En esta búsqueda el autor identifica varias
cuestiones de interés aquí: primero, que salvar el honor de la razón supo-
ne un interés en ese salvamento, por ello se debe pensar primero la rela-
ción de la razón con el interés. Segundo, cuando se habla de honor de la
razón se introduce la cuestión de lo racional y lo irracional, es decir, pen-
sar si la honorabilidad de la razón es racional o irracional, y cómo puede
ser tematizada. Tercero, si algo requiere ser salvado implica que está en
peligro. La primera cuestión le permite a Derrida tematizar el interés pro-
pio de la razón, su interés arquitectónico, y preguntarse si ese interés per-
mite la existencia de racionalidades plurales. La conjunción de las dos
últimas cuestiones señalan el lugar de una escatología de la razón, una
escatología doble: por un lado, la razón parece estar destinada al fracaso,
a tocar fondo de dos modos: accidental y voluntariamente; por otro lado,
esa misma escatología parece señalar que la razón tiende por sí misma a
superar todo tipo de fracaso, el fin propio de la razón sería salvarse. En
este marco, Derrida señala que existen dos formas de neutralizar el adve-
nimiento del acontecimiento como aquello propio de una racionalidad
incondicional: la teleología y la arquitectónica.
Establecidos los límites de un acontecer radical, Derrida tematiza dos
exigencias que plantea la racionalidad: la incondicionalidad y la sobera-
nía. La relación entre ambas, como las relaciones internas de cada una,
indican una lógica propia de la vinculación de ambos términos: hetero-
geneidad y necesariedad. Lo incondicional es radicalmente heterogéneo
respecto de lo condicionado, pero uno y otro son indisociables. Esta

62
doble relación sólo puede pensarse si se tematiza el hiato existente entre
ambas exigencias de la razón. Ante esa tensión Derrida toma postura, no
se posiciona en ambos lugares del mismo modo, sino que señala que la
deconstrucción es la crítica incondicional de lo condicional. En este
repliegue de una exigencia sobre la otra se juega el lugar de la crítica
actual. La apuesta por lo incondicional tiene que ver con su definición,
pues lo incondicional es el acontecimiento. Por ello la posibilidad de una
apertura radical a lo que viene y a quien viene. La tematización de lo
incondicional le permite al autor extraer las consecuencias ético-políticas
de tal posicionamiento, criticando aquellas posturas que hacen de la deci-
sión o la responsabilidad la aplicación de un saber programado. Ante esto
se debe pensar la decisión y la responsabilidad como esencialmente hete-
rogéneas a la aplicación de un saber o criterio dado. En la tensión o hiato
entre lo condicional y lo incondicional se debe plantear una transacción,
ese tránsito es lo razonable. Lo razonable como aquello que excede la
razón como cálculo hacia lo incalculable. La decisión y la responsabili-
dad se dan en esa transacción que excede lo condicionado, una transac-
ción que deberá inventar sus máximas en situaciones singulares, sin por
ello caer en relativismo o culturalismo. La incondicionalidad permite una
crítica a los poderes establecidos como condicionalidades que deben ser
excedidas hacia el acontecimiento, es decir, mediante decisiones razona-
bles que permitan una hospitalidad absoluta hacia la alteridad.
Siguiendo los argumentos expuestos, Derrida no puede ser considera-
do un autor irracional u oscurantista, por el contrario se encuentra dentro
de la tradición del idealismo trascendental. Dentro de esta herencia tema-
tiza de un modo radical la razón, mostrando la tensión interna que la habi-
ta. Y en esa tensión plantea una salida racional a la crisis de la razón,
apuesta a la crítica racional incondicional de la razón como cálculo o
soberanía. Esto le permite señalar que la Ilustración no es un proyecto
inacabado o un hecho realizado, sino algo por venir, la ilustración es algo
que está por venir. Por ello, ser fiel al espíritu de las luces implica una
apertura a lo que acontece. Las coordenadas generales propuestas por el
debate modernidad/posmodernidad ya no pueden dar cuenta del planteo
derridiano, no se puede decir que el autor niegue la razón, que niegue la
modernidad, o que niegue las potencialidades de la razón para la eman-
cipación de la humanidad. Pero esto, a su vez, no permite ubicar a Derri-

63
da dentro de los tradicionales defensores de la modernidad ilustrada. El
mapa ya no funciona. Este agotamiento no puede ser planteado como una
simple decadencia o dispersión absoluta del saber, por el contrario abre
nuevas posibilidades. Se puede pensar, en este marco, que el mapa no da
cuenta de los posicionamientos teóricos actuales porque se transformó en
una condicionalidad sobre la que es posible replegar cierta incondiciona-
lidad. Quizá, sólo quizá, las posibilidades abiertas tengan que ver con la
radicalidad de una crítica incondicional, y desde esa crítica infinita en su
tensión con lo dado pensar una nueva forma de articular lugares teóricos.

64
bajo que se estaba realizando. Su carácter fragmentario encuentra su
razón de ser allí.
Los textos son muchas veces intervenciones, clases de seminario, ano-
taciones, pero esto no niega la existencia de una serie de temas comunes.
Si la exclusión o subordinación de la animalidad a lo largo de tradición
aparece como primer indicio, y por ello se podría relacionar con los tem-
pranos textos que discuten el humanismo o el privilegio de la presencia
en la metafísica occidental, como segunda nota se podría señalar cierta
preocupación ética. Destacando que al cuestionar el estatuto de la anima-
lidad no se busca construir una zona indiferenciada entre el hombre y el
animal, es la pregunta por la posibilidad de respuesta de los animales
aquello que acosa a Derrida. La pregunta es si los animales (siempre en
plural, siempre atendiendo a las singularidades de un vasto universo)
pueden responder. Se busca problematizar, así, cómo aun aquellos dis-
cursos en los cuales la suplementariedad de la animalidad no aparece cla-
ramente, han repetido su subordinación al negarle la posibilidad de res-
ponder: “Toda la susodicha cuestión del mencionado animal consistirá en
saber no si el animal habla sino si puede saber lo que quiere decir res-
ponder. Y distinguir una respuesta de una reacción”1. Ya no es el lengua-
je animal lo que se cuestiona, sino que aun teniendo lenguaje no pueden
responder. El responder encuentra sentido en relación a la responsabili-
dad. Y éste es un tema que atraviesa distintos escritos del autor (Pasio-
nes, Dar (la) muerte, Fuerza de ley, etc.) para construir una noción de
responsabilidad hiperbólica. Se responde cuando no existe un saber pro-
gramado que asegure esa respuesta, es decir, cuando no se sabe qué res-
ponder. De modo que la respuesta animal puede pensarse en relación a la
responsabilidad. O, en otros términos, a una ética en donde la demanda
de respuesta excede cualquier parámetro.
Si existe una lectura ética del problema de la animalidad en Derrida,
no es la única posible. Se puede realizar, y esto nos proponemos aquí, una
lectura política. Para ello existen diversos caminos, e incluso se podría
afirmar que la deconstrucción del lugar tradicional de la animalidad es
intrínsecamente política. En este texto hemos elegido otro camino: abor-
dar aquellos textos, todavía breves, en los cuales el autor relaciona direc-
_______________
1
Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008, p. 23.

66
tamente la animalidad con la política. Textos en los cuales Derrida vin-
cula explícitamente la animalidad con el problema de la soberanía. Bus-
camos preguntarnos, analizar, discutir, algunas de las artistas abiertas
cuando se relaciona animalidad y soberanía. Mostrar, en otros términos,
que existe una especie de zoología política planteada en los últimos tex-
tos del autor. Para ello el material con el que contamos no es demasiado
extenso: primero, dos sesiones del seminario dado regularmente en la
École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), los días 12 y 19
de diciembre de 2001 y publicadas en las actas del coloquio de Cerisy La
democratie à venir del año 2002, el texto se titula La bête et le souverain
(La bestia y el soberano); segundo, la última de sus intervenciones públi-
cas, pronunciada el 8 de junio de 2004 en Strasbourg, titulada Le souve-
rain bien –ou l’Europe en mal de souveraineté (El soberano bien –o
Europa en falta de soberanía). En síntesis, ateniéndonos a estos dos tex-
tos quisiéramos establecer algunas indicaciones sobre la relación entre
animalidad y política.

2.

Antes de presentar algunos de estos elementos debemos detenernos en

aquellos aspectos que configuran la perspectiva del autor sobre la políti-
ca. La política es un tema que se puede rastrear desde los primeros textos
del autor. De ello se podría dar cuenta desde la discusión de la autentici-
dad social en De la gramatología, desde el análisis de la decisión ético-
política husserliana en La voz y el fenómeno, desde aquella referencia en
Los fines del hombre a lo que “une la esencia de lo político a la esencia
de lo filosófico”, desde ese voluminoso texto dedicado a problematizar la
institución de la filosofía, Du droit à la philosophie, etc. Ahora bien, para
el objeto del presente texto no resulta pertinente analizar todas estas
dimensiones, sino aquellas que circunscriben cierto abordaje de la sobe-
ranía. Dicho de otro modo, es necesario preguntarse cuál es el estatuto de
la soberanía en el planteo político de Derrida.
La política, que como hemos señalado aparece tempranamente,
adquiere un lugar central en los textos a partir de los años ’80 y específi-
camente en los de la década del ’90. Dejando de lado las causas o razo-

67
nes –si es que se pudieran establecer–, de este lugar explicito, lo impor-
tante es dar cuenta de la configuración teórica en la cual va a tener lugar
la soberanía. Quizá por su exposición sistemática, Fuerza de ley pueda
ser un buen indicio para presentar la misma. En este texto Derrida
comienza mostrando el vínculo necesario entre fuerza y derecho: la ley
para ser tal debe portar una fuerza consigo. La condición de posibilidad
del derecho es su aplicabilidad como fuerza. No existe derecho sin fuer-
za. Lo cual no significa que la fuerza se identifica con el derecho, sino
que el momento instituyente del derecho requiere de una fuerza realizati-
va. Esto es lo que el autor ha llamado, tomando a Pascal y Montaigne, el
“fundamento místico de la autoridad”. Ahora bien, este fundamento como
fuerza realizativa, como performativo, el autor lo utiliza para indicar dos
cosas: por un lado, que porque no existe un fundamento racional último
del derecho sino una fuerza injustificada, es posible la deconstrucción del
derecho; por otro lado, que ese proceso de deconstrucción se ubica en el
hiato entre derecho y justicia, y por esto se deconstruye el derecho en vis-
tas a aquello no deconstruible: la justicia. Es en este texto que el autor va
a escribir que “la deconstrucción es la justicia”. La justicia ha de ser
entendida, en términos levinasianos, como “derechura de la acogida
hecha al rostro” y abordada en relación a nociones como hospitalidad,
acogida, amistad, etc. En este marco, Derrida señala que la deconstruc-
ción es una experiencia de lo imposible, de la justicia, deconstruyendo
todo esquema de derivación de la decisión o la responsabilidad. Dicho de
otro modo, no existen ni reglas dadas ni un saber organizado del cual se
puedan derivar la responsabilidad y la decisión. Por esto mismo la deci-
sión es un salto de locura que pasa la prueba de lo indecidible. Para enten-
der el estatuto de la política aquí utilizado se debe partir de la identifica-
ción entre deconstrucción y justicia.
Teniendo en cuenta estos elementos nos podemos preguntar cómo es
definida la política. La primera indicación, que puede encontrarse en
Políticas de la amistad, es que no existe un concepto adecuado de la polí-
tica, es decir, que la política es en sí misma inadecuada a su concepto. No
es posible, por ello, dar una definición última o esencial que pueda
encontrarse en todos los textos del autor. Aun así, la segunda indicación
es que la distinción entre lo posible y lo imposible ayuda a comprender
cómo es trabajada la política. Por una parte, Derrida va a insistir en que

68
la política posible se entiende como las estabilizaciones precarias, y por
ello deconstruibles, instituidas sobre un trasfondo de inestabilidad. Esta
política posible ha sido abordada en diversos textos del autor, pero quizá
adquiera en Políticas de la amistad su forma más característica. En este
texto, el autor muestra cómo en la tradición occidental se ha construido
cierta política desde la figura del hermano, es decir, ha existido una deter-
minación fraternalista de la política. La política se ha construido como el
“uno que se guarda del otro”, y por ello ha fijado los vínculos desde la
mismidad o la semejanza. La política posible se constituye de todas esas
estabilizaciones (instituciones, leyes, consensos) que regulan la relación
con el otro desde la mismidad (por nacimiento, por virtud, por género,
etc.). Por otra parte, la política imposible, pensada en función de la justi-
cia, excede esas estabilizaciones. Es una política que deconstruyendo lo
posible abre hacia una relación con una alteridad no-semejante, no-fra-
ternal. No es un política externa a la política posible, sino es un más-allá-
dentro que en el cuestionamiento de las estabilizaciones de poder que
fijan relaciones con la alteridad desde la mismidad, abre hacia una expe-
riencia de la promesa emancipatoria.
En la distinción entre política posible y política imposible, se puede
dar cuenta de cómo el autor trabaja la noción de soberanía. La misma es
puesta en relación, en Canallas, con la ipseidad2. La ipseidad remite a la
mismidad, a lo mismo, que define al semejante como otro-mismo y al
poder en referencia a la soberanía: “Antes incluso de cualquier soberanía
del Estado, del Estado-nación, del monarca o, en democracia, del pueblo,
_______________
2
Ipseidad que Derrida piensa también como teología política y, a la vez, como principio
de continuidad entre la antigüedad y la modernidad. Así, la ipseidad como kratos no sólo
constituye al pensamiento clásico de la política, sino a su origen moderno como teología
política: “También la llamaré ipsocéntrica. Teogonía o teología política impulsada o sus-
tituida (a pesar de algunos desmentidos de los expertos en Bodino y en Hobbes, en los
que no me puedo extender aquí) por la teología política así llamada moderna de la sobe-
ranía monárquica e incluso por la teología política inconfesada y no menos falocéntrica,
falo-paterno-filio-fraterno-ipsocéntrica, de la soberanía del pueblo –en una palabra de la
soberanía democrática. El atributo «ipsocéntrico» atraviesa y une de golpe todos los
demás atributos (los del falo, del padre, del esposo, del hijo o del hermano). Ipsocéntrico
podría ser reemplazado por ipso-crático, si eso no fuese un pleonasmo. La idea de fuerza
(kratos), de poder y de dominio está analíticamente incluida en el concepto de ipseidad”
Derrida, J., Canallas, Madrid, Trotta, 2005, p. 34.

69
la ipseidad nombra un principio de soberanía legítima, la supremacía
acreditada o reconocida de un poder o de una fuerza de un kratos, de una
kratia. Esto es, por consiguiente, lo que se encuentra implicado, puesto,
supuesto, impuesto también en la posición misma, en la auto-posición de
la ipseidad misma, en todas partes en donde hay algún sí mismo; primer,
último y supremo recurso de toda “razón del más fuerte” como derecho
otorgado a la fuerza o fuerza otorgada al derecho”3. La soberanía es defi-
nida como ipseidad, entendiendo ésta como la auto-posición de lo mismo.
Es la posesión de sí como sí-mismo, es esta identidad de sí a sí lo que
define el poder que compone el término soberanía. La ipseidad es circu-
laridad, retorno a sí. La soberanía es la incondicionalidad de la excepción,
es la concentración de la fuerza y la excepción absolutas en un solo punto
de una singularidad indivisible (Dios, el pueblo, la monarquía, el Estado).
La soberanía es aquello que decide sobre la excepción, aquello que se
guarda el derecho de suspender el derecho. La soberanía es el acto per-
formativo, la fuerza, que constituye su propio poder, pero es una fuerza
definida desde un punto único. La indivisibilidad de la soberanía, aque-
llo que la define, la sustrae de toda partición, lo cual significa de todo
tiempo y lenguaje. No existe lenguaje de la soberanía porque su defini-
ción implica la suspensión del lenguaje. Lo cual significa, a la vez, que
no existe sentido de la soberanía: “Otorgar sentido a la soberanía, justifi-
carla, encontrarle una razón de ser, ya es encentar su excepcionalidad
decisoria, someterla a unas reglas, a un derecho, a una ley general, al con-
cepto. Es por lo tanto, dividirla, someterla al reparto, a la participación, a
la partición. Es partirla en partes. Y partirla en partes es encentar su inmu-
nidad, volverla contra sí misma”4. Siendo la soberanía esa fuerza indivi-
sible sin sentido, todo Estado soberano, y la soberanía define al Estado,
abusa a priori del poder. Porque la soberanía es esa fuerza pura sin parti-
ción. Ahora bien, al mismo tiempo, toda soberanía comienza por traicio-
narse, su mismo ejercicio es una traducción en un lenguaje, en un tiem-
po, en una partición.
La definición de soberanía como auto-posición de lo mismo, como
punto del poder indivisible, se enfrenta a otra incondicionalidad. O mejor,
_______________
3
Ibíd., p. 28.
4
Ibíd., p. 125.

70
cia y el lenguaje, testimoniando el resto”20. Dicho de otro modo: la teolo-
gía negativa se perdería a sí misma si pudiera reducirse a un lenguaje
como archivo, y por ello es la misma posibilidad de un resto, de un exce-
so que deja marcas sobre los acontecimientos singulares. La singularidad
irreductible de la teología se encuentra en este resto inapropiable al inte-
rior de una lengua o un lenguaje. Un trabajo sobre el lenguaje para pro-
ducir ese resto, o una autodestrucción interna de la ontología semántica.
Lo cual significa que se produce una rarefacción –un extrañamiento– en
el interior del lenguaje. Cuando el lenguaje efectúa un pliegue sobre sí
sobreviene un hueco, un vacío, que resta extraño, excedente. Este exce-
dente es al mismo tiempo condición de posibilidad y condición de impo-
sibilidad. No hay lenguaje sin los intentos recurrentes por nombrar ese
resto, pero ese resto permanece siempre más allá de la definición.
Ahora bien, para Derrida, la teología negativa no sólo se define por la
serie de procesos que muestran la inadecuación de las determinaciones
semánticas atribuidas a dios, sino por la plegaria (u oración) que prece-
de las negaciones. La plegaria que antecede, una y otra vez, es un diri-
girse a otro previo a la negación de todo lenguaje constatativo sobre dios.
Esta plegaria será la de una positividad imposible porque no puede ser
constatada. En otros términos, no puede comprenderse desde una con-
cepción del lenguaje como determinación semántica, no es constatativa.
Por ello, para Derrida, la plegaria como parte constitutiva de la teología
negativa le impide ser una mera repetición técnica: “Intentaré enseguida
mostrar en qué medida aquella pretende al menos no dejarse confundir
con una técnica expuesta al simulacro y a la parodia, a la repetición mecá-
nica. Escaparía de eso gracias a la plegaria que precede a los enunciados
apofáticos y gracias al dirigirse al otro, a ti, en un momento que no es sólo
el preámbulo o el umbral metódico de la experiencia”21. La plegaria es
una invocación, un dirigirse a otro que no es simplemente el preludio de
un método. Este dirigirse a otro constituye el rasgo que hace que la prác-
tica textual de la teología negativa no se constituya ni en una técnica ni
en un método. Crece el desierto en el lenguaje y esto es el fruto de una
_______________
20
Ibíd., p. 54.
21
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 14. Hemos elegido reemplazar el
término “oración” de la traducción al español de Derrida por “plegaria” debido a la resonan-
cia que la primera palabra invoca respecto a la figura gramatical que la palabra comprende.

100
no. Pero hay lo imposible cuya promesa inscribe la democracia –que
arriesga y debe arriesgar siempre con pervertirse en una amenaza–. Hay
lo imposible, y lo imposible sigue siendo imposible en razón de la aporí-
adel demos: éste es a la vez, de una parte, la singularidad incalculable de
cualquiera, antes de todo ‘sujeto’, el posible desleimiento social de un
secreto que hay que respetar, más allá de toda ciudadanía y de todo ‘Esta-
do’, incluso de todo ‘pueblo’, y del estado actual de la definición del ser
viviente como viviente ‘humano’; y, de otra parte, la universalidad del
cálculo racional, de la igualdad de los ciudadanos ante la ley, el vínculo
social del estar juntos, con o sin contrato, etc.”6. La apuesta por la demo-
cracia, tal como la entiende el autor, consiste en replegar la incondicio-
nalidad sobre la soberanía. Si la democracia es, a la vez, apertura hacia lo
heterogéneo y soberanía de la ipseidad, el porvenir surge de la disloca-
ción de la soberanía: es la división de aquello que, por principio, es indi-
visible. Es pensar lo indisociable y contradictorio de la democracia y la
soberanía.
En resumidas cuentas, antes de que abordemos la animalidad es
importante partir de la diferencia entre política posible y política imposi-
ble y, a la vez, de la deconstrucción como crítica incondicional de lo con-
dicional, como un repliegue de lo incondicional sobre la soberanía. La
relación entre la incondicionalidad y la soberanía, como las relaciones
internas de cada una, indican una lógica que estructura la deconstrucción.
Lo incondicional es radicalmente heterogéneo respecto de lo condiciona-
do, pero uno y otro son indisociables. La apuesta por lo incondicional
tiene que ver con su definición, pues lo incondicional es la apertura al
acontecimiento, es la justicia. Por ello la posibilidad de una apertura radi-
cal a lo que viene y a quien viene. La incondicionalidad permite una crí-
tica a los poderes establecidos como condicionalidades que deben ser
excedidas hacia el acontecimiento, es decir, mediante decisiones que per-
miten la hospitalidad absoluta hacia la alteridad.

_______________
6
Derrida, J., “Autoinmunidad: suicidios simbólicos y reales. (Diálogo con Giovanna
Borradori)”en Borradori, G., La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen
Habermas y Jacques Derrida, Bs. As., Taurus, 2004., p. 175.

72
3.

Uno de los abordajes posibles de la cuestión de la animalidad en

Derrida se entiende en su puesta en relación con la soberanía. La anima-
lidad abordada desde el cuestionamiento de la soberanía, en el marco de
aquello que el autor llama mal o falta de soberanía7. Falta de soberanía
(l’être-en-mal-de-souveranité) no alude al reclamo de soberanía estatal
por ciertos países que temen su limitación desde la constitución de uni-
dades trasnacionales, sino que se orienta a pensar una tensión en la sobe-
ranía misma. Una tensión porque la falta no es externa a la soberanía,
sino algo interno a ella: siempre la soberanía está en falta. Escribe Derri-
da: “Si mi título asocia el soberano bien al mal de soberanía, no es sim-
plemente para jugar con la oposición entre bien y mal, sino, jugando con
el idioma francés ‘être en mal’, ‘être en mal de’, sugeriré por el contrario
que la soberanía siempre falta, siempre falta pero como el Bien más dese-
able al que nadie sabría renunciar”8. La falta inscripta en la soberanía sólo
es pensable desde su contracara: el soberano bien. Derrida retoma la tra-
dición griega, en especial a Platón y Aristóteles, para señalar que la sobe-
ranía ha sido asociada al bien. En esta asociación la soberanía en su
misma definición, como unidad indivisible, sería el bien. La falta de
soberanía sería, justamente, la división de la soberanía, es decir, su anu-
lación. Ahora bien, Derrida no opone el bien y el mal construyendo un
nuevo dualismo, sino que señala que la falta de soberanía, la divisibili-
dad, habita la soberanía misma: “[…] si aquí tuviera que proponer una
tesis política, esta no sería la oposición de soberanía y no-soberanía,
como la oposición del bien al mal o del bien que es un mal al mal que
desea el bien, sino otra política de la partición (partage) de la soberanía
–a saber, de la partición de lo sin parte (partage de l’impartageable),
dicho de otro modo: la división de lo indivisible”9.
_______________
7
Derrida juega con la expresión francesa “être en mal de” que se utiliza para indicar el
sufrir la falta o ausencia de algo. Significa carecer de algo, pero también ansiar o desear
llenar ese vacío. Así, por ejemplo, “mal d’enfants” se utiliza en aquellas situaciones en las
que una pareja no tiene hijos y ansía tenerlos.
8
Derrida, J., “Le souverain bien” en AA. VV., Cités, Derrida politique. La déconstruction
de la souveraineté (puissance et droit), N° 30, Paris, 2007, p. 110.
9
Ibíd., p. 110.

73
 Para pensar la mutua contaminación entre bien y mal en la soberanía,
Derrida trabaja el soberano como hombre político, como animal político.
Y lo aborda desde la superposición de las figuras de la bestia y del sobe-
rano. La bestia y no el animal o el viviente. La bestia y el soberano. Por-
que el soberano se determina como bestia, como aquel que se constituye
como animal guerrero frente al enemigo: “No cesaremos de intentar pen-
sar este devenir-bestia, este devenir-animal de un soberano que es ante
todo jefe de guerra, y se determina como soberano o animal frente al ene-
migo”10. En este marco una de las figuras privilegiadas para pensar la bes-
tia es la del lobo. Figura privilegiada no sólo en la reiterada metáfora hob-
besiana, sino en la necesidad de expulsar el lobo dentro del hombre como
metáfora de la constitución del espacio social11. La figura central es la del
hombre-lobo, de la bestialidad como aquello que habita lo más propio del
hombre, y combatiendo ese interior se forma el espacio público. La his-
toria de lo político, del origen de la sociedad, es una historia contada por
un hombre para quien otro hombre es un lobo. Para el hombre, el hom-
bre es un lobo. El espacio público –lo político–, surge de una relación
interna al hombre por la cual éste busca negar, controlar, dominar, ese
lobo que lleva dentro. De modo que la primera forma en la que aparece
la animalidad, en la figura del lobo, tiene que ver con la necesidad de su
expulsión para constituir lo político. La animalidad, en este primer senti-
do, debe ser expulsada para construir un espacio propiamente humano.
La paradoja surge porque la ferocidad del lobo no se ubica en un exterior,
sino en lo más propio del hombre. Es una especie de lucha interna.
Al mismo tiempo, la soberanía siempre se ha pensado como el exceso
de la humanidad, el más allá del hombre, la soberanía siempre bajo la figu-
ra de Dios o de la bestia. El soberano es una bestia o un Dios, así el pen-
samiento político se construye como teo-zoológico: “…hay dioses y bes-
tias, hay, no hay más que lo teo-zoológico. En lo teo-antropo-zoológico,
_______________
10
Derrida, J., “La Bête et le souverain”, en La démocratie à venir. Autour de Jacques
Derrida. 8 au 18 juillet 2002, Paris, Galilée, 2002, p. 440.
11
Cuando Derrida trabaja sobre la figura del lobo porque en ella se manifiesta el proble-
ma de la razón. La fuerza que representa la figura del lobo le otorga razón, es decir, funda
la razón en su fuerza. En este marco, es posible preguntar qué se entiende por razón. El
problema es el de la razón del más fuerte o, quizá, si siempre la fuerza funda la razón.
Para ello remitimos a Fuerza de ley y a la segunda parte de Canallas, donde se trata explí-
citamente el problema de la razón.
74
el hombre es inhibido, evanescente, oculto, a lo sumo una simple media-
ción, un guión entre el soberano y la bestia, entre Dios y el ganado”12. Exis-
te una analogía entre el soberano y la bestia. No hay que asumir, ni aban-
donar, sino pensar los múltiples nexos entre las dos figuras. Pensar que no
significa reducir lo político a una fuerza animal, como si se dijera que toda
manifestación social es una manifestación de los conflictos de fuerza ani-
mal, tampoco pensar la politicidad de ciertas sociedades animales. Pensar
la analogía significa abordarla en toda su complejidad, mostrando la fragi-
lidad de los límites entre lo cultural y lo natural13. El punto de partida es la
puesta en cuestión de todo límite oposicional para analizar en su comple-
jidad los múltiples vínculos y diferencias entre animalidad y humanidad,
entre bestialidad y animalidad, entre divinidad y humanidad, etc.
Toda la cuestión pasa por entender estas analogías, entre el hombre
auténticamente político y el animal que sólo en apariencia es político,
_______________
12
Derrida, J., “Le souverain bien”, op. cit., p. 121. Desde la perspectiva de Hent de Vries los
últimos textos de Derrida se ubican en la tradición de la teología-política, pero para dislo-
carla. La deconstrucción de lo teológico-político se efectúa desde dos instancias: lo místico
y lo mesiánico: “De una manera más o menos formal, la mística y lo mesiánico indican lo
que pasa inadvertido en el concepto de lo teológico-político, al menos en su determinación
tradicional y moderna, constituyéndolo –y deconstruyéndolo– desde dentro”. De Vries, H.,
(2003), “Autour du théologico-politique”, en Cohen, J.; Zagury-Orly, R. (eds.), Judéités.
Questions pour Jacques Derrida, Paris, Galilée, 2003, p. 285. Por una parte, cuando Derri-
da habla del fundamento místico de la ley se muestra que la autoridad política, que toda ins-
titución, se asienta en un postulado infundado. Este postulado adquiere la forma de un per-
formativo. Por otra parte, lo mesiánico es una estructura de religiosidad que excede toda
religión concreta, una estructura que implica la apertura hacia lo porvenir indeterminado:
“[…] esta invocación de lo mesiánico, de un absoluto, lleva a un más allá de lo teológico-
político, de lo político, de la democracia y del cosmopolitismo al mismo tiempo que los
nombra. Encontramos así alrededor de lo teológico-político –pero no sin él– la exploración
de una lógica del acontecimiento y la singularidad que no habría podido ser desarrollada (de
manera plausible y responsable) recurriendo solamente a la ontología, a lo trascendental, a
una lógica de la acción, a una pragmática formal o, aún menos, a un pragmática pura y sim-
ple”. De Vries, H., “Autour du théologico-politique”, op. cit., p. 290. De modo que Derrida
efectúa una doble dislocación de lo teológico-político, en el origen y el porvenir. Muestra lo
infundado de la autoridad política y allí abre hacia un porvenir incondicionado.
13
Analogía es siempre un tipo de parecido, una comparación: “De cualquier modo que se
entienda la palabra, una analogía es siempre una razón, un logos, un razonamiento, inclu-
so un cálculo que se remonta hacia una relación de proporción, de parecido, de compara-
bilidad, en el cual co-existen identidad y diferencia”. Derrida, J., “La Bête et le souve-
rain”, op. cit., p. 443.
75
entre el soberano y el animal que porta la razón del más fuerte, etc. Analo-
gía significa, entonces, una serie de relaciones: proporción, desproporción,
oposición, heterogeneidad. El problema a pensar es la analogía: “Donde sea
que hablemos de la bestia y el soberano, tendremos en vista una analogía
entre dos representaciones corrientes (corrientes, es decir, problemáticas,
sospechosas, a interrogar) entre esta especie de animalidad o de ser vivien-
te que se llama la ‘bestia’ o que se representa como bestialidad, por una
parte, y, por otra parte, una soberanía que se representa frecuentemente
como humana o divina, antropo-teológica en verdad”14. La zoología políti-
ca tal como es pensada por Derrida tiene que ver con un trabajo con la plu-
ralidad intrínseca a la analogía. Lo cual significa no pensarla sólo desde el
lado humano. Trabajar esta analogía no implica explicar la soberanía desde
los conflictos de fuerza pura del reino animal. La zoología no despliega la
verdad de la soberanía. En ningún caso Derrida busca eliminar los límites
existentes entre el hombre y el animal, sino por el contrario problematizar-
los: “La única regla que, por ahora, creo que es necesario dar aquí, es no
fiarse de los límites oposicionales comúnmente acreditados entre lo que se
llama naturaleza/cultura, naturaleza/ley, physis/nomos, Dios, el hombre y el
animal o incluso alrededor de lo ‘propio del hombre’, y, sin embargo, no
mezclar todo y no precipitarse, por analogismo, hacia parecidos o identida-
des”15. Cuestionar una oposición clara y distinta no implica replegarse en
identidades definidas, sino analizar detenidamente las diferencias comple-
jas que existen. La deconstrucción no busca anular las diferencias, sino
atender a las mismas. O mejor, complejizar la forma de trabajar sobre las
diferencias. En otros términos, no resuelve el problema de la relación entre
animalidad y política señalar que algunos animales presentan rasgos de
sociabilidad.
La analogía entre el soberano y la bestia (o entre el soberano y Dios)
surge también en relación a la ley. Analogía que se da en la definición de
soberanía puesto que, por ejemplo en Schmitt, el soberano es aquel que
hace el derecho pero también aquel que lo puede suspender. El soberano
está más allá, es el que está más allá y más acá de la ley: “…es el dere-
cho al no-derecho, si así lo puedo decir, lo que corre el riesgo, por una
parte, de llevar el soberano humano más allá de lo humano, hacia la omni-
_______________
14
Derrida, J., “Le souverain bien”, op. cit., p. 122.
15
Ibíd., p. 123.
76
potencia divina (que, por otra parte, frecuentemente habrá fundado el prin-
cipio de soberanía en su origen sacro y teológico), y, por la otra, a causa de
esta arbitraria suspensión o ruptura del derecho, justamente hacer parecer
el soberano a la bestia más brutal que no respeta nada, desprecia la ley, se
sitúa de entrada fuera de la ley, a distancia de la ley, por sobre las leyes”16.
El soberano y la bestia tienen en común este estar fuera de la ley, son la ley
o hacen la ley, pero no la respetan. El soberano es la ley, es quien funda la
ley, quien la hace, pero por eso mismo se ubica fuera de ella. Es la condi-
ción de la ley que es exterior a la ley17. También la bestia, la animalidad, se
ubica siempre fuera de la ley, incluso se define por estar fuera de la ley. Aun
cuando parecen figuras opuestas de estar fuera de la ley, Derrida señala que
comparten una fascinante complicidad, una atracción mutua, una inquie-
tante familiaridad. Parecen situarse en las antípodas, pero se parecen extra-
ñamente. Derrida denomina esta relación con el término cuasi-coinciden-
cia (quasi-coïncidence), que indica una especie de fascinación hipnótica
entre ambas figuras. En este sentido, es como si cada una habitara la otra,
como si la bestia estuviera en el interior del soberano y el soberano en el
interior de la bestia, como una especie de habitar fantasmático que acosa.
Por esto, Derrida habla de una cópula ontológica entre ambas: “Es como un
acoplamiento, un cópula ontológica, onto-zoo-antropo-teológico-política:
la bestia se vuelve el soberano que se vuelve la bestia. Existe la bestia y el
soberano (conjunción), pero también la bestia e(s)t el soberano, el sobera-
no e(s)t la bestia”18. Existe así una analogía a pensar, una cópula, una copu-
lación, una especie de habitar interior que repliega una figura sobre la otra.
_______________
16
Ibíd., p. 124.
17
Indudablemente las observaciones respecto de la soberanía se pueden leer como un
largo diálogo con Carl Schmitt. Es este autor quien da cuenta de gran parte de las carac-
terísticas de la soberanía tal como Derrida la trabaja. Teología Política I comienza con la
siguiente definición: “Es soberano quien decide el estado de excepción”. Schmitt, C., Teo-
logía política I, en Aguilar, H.O., Carl Schmitt, Teólogo de la política, México, FCE,
2001, p. 23. Y más adelante señala: “Éste decide si existe el caso de excepción extrema y
también lo que ha de hacerse para remediarlo. Se ubica fuera del orden jurídico normal y
con todo forma parte de él, porque le corresponde la decisión de si la constitución puede
suspenderse in toto”. Schmitt, C., Teología política I, op. cit., p. 24.
18
Derrida, J., “Le souverain bien”, op. cit., p. 126. Decidimos conservar la utilización que
hace Derrida de la combinación, imposible en español, entre “es” e “y”, de modo que la
expresión e(s)t debe ser leída como una conjunción de ambas.

77
 Los límites son complejos porque la relación es a la vez interior y
exterior entre el hombre y la bestia. Límites complejos donde Derrida
agrega una elemento más: la voracidad. Elemento que ayuda a pensar la
soberanía. La bestia devora al hombre y el hombre devora la bestia. La
devoración vociferante se convierte en la figura de la figura: devorar lo
exterior para interiorizarlo y vociferar para exteriorizar lo interiorizado.
El soberano tiene una figura bestial, una especie de monstruosidad artifi-
cial que devora y vocifera, que devora los hombres, los interioriza, y los
expulsa hacia un cuerpo político, los exterioriza. En la analogía con la
bestia, el hombre como soberano tiene dos formas contradictorias: es el
hombre político que en su soberanía misma domina la bestia, la supera,
la abandona, y es el hombre político o el Estado soberano que se consti-
tuyen como bestias, como esa monstruosidad artificial que ha sido utili-
zada para representar la esencia de lo político: “¿Por qué la soberanía
política, el soberano o el Estado o el pueblo, se representan tanto como lo
que se eleva, por la Ley de la razón, por encima de la bestia, por encima
de la vida natural del animal, como (o simultáneamente) la manifestación
de la bestialidad o de la animalidad humana –dicho de otro modo de la
naturalidad humana?”19. En este sentido la figuración del hombre como
animal político tiene dos sentidos: por un lado, el hombre político como
algo superior a la bestia, la soberanía consiste en elevarse por encima del
animal, apropiarse de él, dominarlo; por otro lado, el Estado soberano se
presenta como animalidad o bestialidad. Al mismo tiempo, escribe Derri-
da, el hombre político como superior a la animalidad y el hombre políti-
co como animalidad.
Para responder a esta paradoja es necesario recurrir a una lógica del
suplemento, es decir, de aquello que suple la naturaleza con un órgano
artificial. La paradoja está en que el hombre político o el Estado se cons-
tituyen como suplementos técnicos que tienen una naturaleza bestial. Es
el punto donde técnica y bestialidad se unen: la soberanía como animal
artificial. La soberanía es un alma viviente y una máquina de muerte, es
decir, de una parte, la soberanía es la vida, lo viviente, de ese monstruo
artificial llamado Leviatán, de otra parte, es una máquina, es el artificio
de un mecanismo. La soberanía moderna, en el modelo hobbesiano, se
_______________
19
Ibíd., p. 134.

78
funda como artificio suplementario. El Estado es una creación artificial que
tiene como objetivo la protección de los hombres. Ahora bien, como suple-
mento artificial se crea como imagen del arte divino. Esto es central por dos
aspectos. Por una parte, porque frente a las interpretaciones que ven en la
modernidad el surgimiento de una idea de soberanía en ruptura con la teo-
logía en tanto construcción artificial del hombre, Derrida señala cierta
onto-teología profunda que funda la noción de soberanía a partir de la
mimesis con el arte divino: “Una filosofía, incluso una teología, de la
mimesis funda en última instancia el discurso más humanista o antropolo-
gista de la soberanía. Es necesario comprender, por difícil que sea, que la
insistencia humanista, antropológica, llamada moderna, sobre la especifici-
dad del Estado o de la soberanía política llamada moderna muestra su ori-
ginalidad irreductible, a saber su naturaleza artificial, convencional, tecno-
protética, si ustedes quieren, basada en una onto-teología profunda, inclu-
so en una religión”20. Por otro lado, porque se muestra la analogía entre la
máquina y Dios, la artificialidad protética de la soberanía es similar al arte
divino, una especie de máquina-Dios o de Dios-máquina. Ambas caracte-
rísticas hacen posible la deconstrucción de la soberanía: “…si la soberanía
como animal artificial, como monstruosidad protética, protoestatal (prot-
hétatique), como Leviatán, es un artefacto humano, si no es natural, es
deconstruible, es histórica, y en tanto que histórica pasible de transforma-
ción infinita, es a la vez precaria, mortal y perfectible”21.
Desde el momento en que la soberanía es un artificio, una máquina
construida a imagen y semejanza del arte divino, su deconstrucción es
posible. La soberanía es mortal y frágil, aun cuando se postula como
inmortal e indivisible. Aún más, es porque la soberanía es mortal, divisi-
ble, que a través del contrato o la convención debe garantizar aquello que
no tiene por naturaleza: “La soberanía, alma y por ello vida del Estado,
respiración artificial del Estado, no es planteada, instituida, contraída,
artificialmente, como inmortal sino porque es naturalmente mortal. Es la
técnica protética y artificial que lo inmortaliza o en todo caso le asegura
una supervivencia indefinida”22. La soberanía es una creación, una con-
_______________
20
Derrida, J., “La Bête et le souverain”, op. cit. p. 466.
21
Derrida, J., “Le souverain bien”, op. cit., p. 136.
22
Derrida, J., “La Bête et le souverain”, op. cit., p. 464.

79
vención, una institución, es decir, una prótesis artificial. Como prótesis es
propia del hombre y es creada con la finalidad de proteger. Esta prótesis
define a la soberanía como lo indivisible que excluye a Dios y a la bes-
tia. Pero esta exclusión es sólo aparente, pues si tradicionalmente se lee a
la soberanía moderna con independencia de Dios, esta misma soberanía
se funda en una imagen divina. El humanismo que funda la moderna teo-
ría de la soberanía se asienta en la doble exclusión de la posibilidad de
una convención con Dios y con las bestias. De ahí la paradoja, Dios es
modelo de la soberanía, pero está excluido de la misma: “…este modelo
teológico del Leviatán, obra del arte o del artificio humano que imita el
arte de Dios, este modelo teológico de lo político excluye de lo político
lo que no es propio del hombre, tanto Dios como la bestia, Dios como la
bestia. Si Dios es el modelo de la soberanía, decir Dios como la bestia,
siempre nos conduce a la misma pista, a presentir todo lo que puede lle-
var el uno hacia el otro, via este como, el soberano y el animal, el híper-
soberano que es Dios y la bestia. Dios e(s)t, con o sin la s, por ello con o
sin el ser, la bestia. La bestia e(s)t Dios con o sin el ser. La bestia es Dios
sin el ser, un Dios sin el ser, según el sintagma equívoco que hace mucho
tiempo, no sé dónde, había arriesgado”23. Desde la doble exclusión de
Dios y de la bestia es posible comprender la soberanía. La figura huma-
na del soberano se encuentra entre Dios y la bestia, así Dios y la bestia
son los sujetos del soberano, los soberanos del soberano.
La soberanía, unidad indivisible, auto-posición de sí mismo, siempre
se ha definido como la negación de todo deber de reciprocidad. El sobe-
rano es absoluto porque no debe responder ante nadie. Esto es lo que per-
mite reunir, bajo el motivo de la respuesta o la responsabilidad, las pre-
guntas éticas y políticas de Derrida. La definición más profunda de sobe-
ranía aparece en esa disimetría, en el derecho a no-responder, es decir, en
cierta irresponsabilidad constitutiva. Por ello escribe Derrida: “Si la sobe-
ranía fuera (pero no creo en eso) lo propio del hombre, lo sería como este
éxtasis expropiante de la irresponsabilidad, como este lugar de la no-res-
puesta que se llama comúnmente y dogmáticamente la bestialidad, la
_______________
23
Ibíd., p. 466. Decidimos conservar la utilización que hace Derrida de la combinación,
imposible en español, entre “es” e “y”, de modo que la expresión e(s)t debe ser leída como
una conjunción de ambas.

80
divinidad o la muerte”24. Para la tradición, la imposibilidad de establecer
una convención con las bestias no se debe a que carezcan de lenguaje,
sino a que no pueden responder con él. En esta ausencia de respuesta,
motivo que se puede encontrar en una larga tradición que va de Descar-
tes a Lacan, aparece la relación con cierta concepción de soberanía. Para-
dójicamente, si lo propio del hombre es la soberanía y la misma es defi-
nida como la imposibilidad de responder, ya no se sostiene esa exclusión
sustentada en la no-respuesta animal. Ahora bien, Derrida no busca asi-
milar al hombre y al animal en la no-respuesta, sino mostrar cómo la
soberanía se define por ese no-responder. Con ello problematizar ese no-
responder, y preguntar qué significa responder, qué es una respuesta ani-
mal, para cuestionar el mismo núcleo de la soberanía. La deconstrucción,
así, va a ser ese doble juego con la soberanía, asume su irreductibilidad,
al mismo tiempo que la disloca. Cierta división de lo indivisible y la polí-
tica como una transacción con lo imposible: “Sabemos que el efecto de
soberanía –aunque ésta sea negada, separada-, no digo de la soberanía
misma, sino el efecto de soberanía, es políticamente irreductible. ¿Pero
cómo hacer para que esta falta de soberanía legítima e incondicional no
se vuelva una enfermedad y un malestar, una enfermedad mortal y mor-
tífera? Esto es lo imposible mismo. La política, el derecho, la ética son
quizá transacciones con éste imposible”25.

4.

Atendiendo a los últimos trabajos de Derrida, a aquellos temas, pro-

blemas, cuestiones, que estaba trabajando en los últimos años de su vida,
hemos mostrado una de las figuras por las cuales es posible relacionar
animalidad y política. O mejor, partiendo de una lectura política de la ani-
malidad se han señalado algunas de las diversas dimensiones abiertas por
la analogía entre la bestia y el soberano. En estos textos, Derrida se aboca
a trabajar algunos autores centrales de la tradición para estudiar la recu-
rrencia de esa analogía. Analogía de la cual es posible señalar por los
_______________
24
Derrida, J., “La Bête et le souverain”, op. cit., p. 473.
25
Derrida, J., “Le souverain bien”, op. cit., p. 140.

81
menos dos cosas. En primer lugar, que el autor muestra una paradoja: la
constitución del hombre como soberano, como animal político (incluso la
constitución del espacio público) requiere de una negación de la animali-
dad, de la bestialidad interna al hombre; por otro lado, la institución del
soberano como máquina artificial, lo transforma en una especie de bestia,
el hombre soberano es una especie de animal. Al mismo tiempo, enton-
ces, el hombre soberano debe excluir e identificarse con la bestialidad. En
segundo lugar, Derrida muestra que tanto la bestia como el soberano se
definen, o mejor, han sido definidos como aquellos que no pueden res-
ponder. La no-respuesta significa que carecen de responsabilidad y que
no pueden establecer un vínculo de reciprocidad con el otro. Esto indica
que la relación con la alteridad se da desde su negación, desde esa mis-
midad que se protege de la alteridad. En estos dos aspectos, se busca pro-
blematizar la constitución de límites claros y distintos para diferenciar al
hombre del animal. No para dejar un campo indiferenciado, sino para
analizar y discutir la complejidad del proceso de diferenciación. En la
analogía entre bestia y soberano, se busca presentar la tensión misma que
habita la soberanía, es decir, su definición como unidad indivisible, pre-
sencia plena, pero que está constituida por una falta. La misma necesidad
de instituir la soberanía indica que existe una falta a llenar, a completar.
Así, como fue señalado, se busca deconstruir los supuestos de la sobera-
nía, aquellos que niegan cualquier partición, para abrir hacia un absolu-
tamente otro. Pero esto no significa que la deconstrucción busque o pos-
tule la eliminación de la soberanía, ni siquiera de su forma estatal, sino
que siempre se da una transacción singular entre política posible y políti-
ca imposible. Derrida pregunta: “¿Cómo conciliar la auto-nomía incon-
dicional (fundamento de la moral pura, de la soberanía del sujeto, del
ideal de emancipación, de la libertad, etc.) y la hetero-nomía, a propósi-
to de la cual recordaba yo que se imponía a toda hospitalidad incondicio-
nal digna de ese nombre, a toda recepción del otro en tanto otro?”26.
Una de las discusiones centrales de la filosofía política contemporá-
nea es la de la teología política. Se podrían citar infinidad de nombres de
Carl Schmitt a Giorgio Agamben. Así, se ha constituido como un proble-
ma central pensar la analogía entre teología y política. Las formas de la
_______________
26
Ibíd., p. 190.

82
misma son múltiples: van desde la analogía estructural entre Dios y la
teoría de la soberanía a pensar las relaciones entre economía trinitaria y
gobierno. Siendo así, y reconociendo la relevancia de esta discusión, los
argumentos presentados tienden a mostrar la necesidad de complejizar la
cuestión al pensar no sólo en los términos de teología política, sino en los
de zoología política. Y, así, en las analogías múltiples entre política y ani-
malidad (pensando también en categorías como bestialidad, monstruosi-
dad, etc.). En ambos casos entra en discusión la constitución de la políti-
ca como esfera pura e incontaminada, es decir, definida desde lo propio
del hombre. Este humanismo profundo, que excede la modernidad, pien-
sa la política desde el establecimiento de fronteras con lo animal y con lo
divino. Problematizar estas distinciones posibilita dos cosas. De una
parte, discutir con la tradición en un momento de crisis de las categorías
políticas, donde es necesario repensar los conceptos y las formas políti-
cas legadas. De otra parte, es una intervención política que busca abrir,
una política de la apertura, las determinaciones que regulan las relaciones
con la alteridad desde la mismidad, sea como naturaleza o reapropiación.
Cierto legado de Derrida se juega en estos márgenes: asumir el desafío de
pensar con la tradición la novedad de lo que acontece para abrir hacia la
singularidad del otro. Sabemos que una política de la apertura radical es
imposible. Sabemos también que, muchas veces, lo imposible es aquello
a pensar.

83
 Cenizas

1.

Después de un incendio permanecen ciertas huellas de algo consumi-

do, destruido, asesinado. El fuego realiza un incesante trabajo de des-
trucción en su diseminación. Es, posiblemente, la fuerza de negación de
lo existente, el trabajo de la negatividad. Sin embargo, no todo desapare-
ce, quedan restos del fuego. Así podemos pensar que habitamos un
mundo donde sólo quedan cenizas. Porque de un modo u otro aquellos
significados, sentidos, palabras que constituían las certezas de un mundo,
han ardido. Quizá nuestro mundo es, sin más, un recorrido por estos res-
tos. Vagamos por el lenguaje como recorremos las huellas de una civili-
zación pérdida. Es esta nuestra particular posibilidad, nuestra singular
imposibilidad. Es este, en fin, el extrañamiento del hombre contemporá-
neo. El extrañamiento de habitar un mundo que no es el suyo. No que sea
otro, sino que nos encontramos en el intervalo entre un ya no y un toda-
vía no. Tiempo y lugar de lo informe, de las habladurías y el silencio.
Acaso la palabra dios resuma y conjugue, como ninguna otra, la con-
ciencia del incendio que desertifica. ¿Qué sentido puede tener dios, el o
los nombres de dios, dios mismo, en un mundo que transita su olvido, su
abandono, su huida, su muerte? Y también: ¿Qué hacer con las cenizas?
Vivimos en un mundo donde dios no puede ser sino un resto. Esto no
significa su simple desaparición, sino que indica, por un lado, que dios o
sus nombres, y se trata siempre de la distancia entre ambos, constituye
una referencia ineludible del mundo, forma parte del lenguaje vulgar, de
las habladurías; pero, por otro lado, se ha perdido cualquier posibilidad
de cercanía con dios, un mundo sin dioses que conduce, inevitablemente,
al silencio. Habladurías y silencio. De la particular lejanía del lenguaje,
su rarefacción. Dios nos atraviesa y nos constituye, el mundo como tal,
diríamos su esencia, necesita de dios para ser. No que dios exista, sino
85
que el mundo entendido como el conjunto de significados que permiten
otorgar sentido requiere de dios, de la lógica y el lenguaje de dios. Y todo
esto, sin embargo, constituye un trasfondo borroso, dios ya no está entre
nosotros. Al mismo tiempo que dios nos comprende, nosotros ya no
podemos comprenderlo. Su ausencia no es sólo la pérdida de un ente
entre otros, aun cuando podría considerarse un ente supremo, sino la
desaparición del mundo como tal.
Aun así, en este extrañamiento de los dioses, la teología no deja de
vagar por diversos discursos contemporáneos. Sintomáticamente existe
una repetición compulsiva de la teología. No de una, sino de múltiples.
Teologías que se transfiguran nombrando con diversas máscaras los ros-
tros de dios. Esta recurrencia sintomática convoca el pensamiento. Y lo
convoca, por lo menos, en dos sentidos. Primero, para pensar el proble-
ma del lenguaje. No sólo porque el caso de dios se presenta particular-
mente especial para abordar la rarefacción del mundo contemporáneo,
sino porque al interior de la teología siempre ha sido un problema cómo
decir o nombrar con un lenguaje finito, humano demasiado humano, a
dios. El nombre o los nombres de dios, su habla, nuestro decir, y, en fin,
la posibilidad de hablarle a dios. Es el lenguaje en sí y el lenguaje de la
teología los que están en juego. Segundo, para pensar el habitar mismo.
Así, pensar qué significa habitar un mundo sin dioses, o mejor, cómo se
da el habitar con los otros en la ausencia de dios. No con un carácter
meramente descriptivo, para diagnosticar un estado de situación, sino
para dar cuenta de un pensamiento sobre la política. Porque en la relación
con dios se muestra el núcleo del vínculo con una alteridad inconmensu-
rable. Pensar allí uno de los desafíos imposibles de nuestro mundo:
¿cómo vivir, habitar, estar, en un mundo sin dioses? La ausencia de fun-
damentos es, de un modo radical, un problema práctico. No es en las dis-
cusiones metafísicas o teológicas donde la ausencia de dios adquiere toda
su fuerza, sino en la vida entre los hombres, en la relación con uno, con
los otros, con el mundo. Luego: ¿qué de la ética y la política en un mundo
sin fundamentos? ¿Qué de la ética y la política en el desierto que crece?
Lenguajes. Políticas. Estos dos motivos atraviesan, entre otros, algu-
nos escritos de Jacques Derrida sobre teología. Antes de comenzar el
recorrido, en su preludio, es necesario señalar cierta lejanía en la relación
entre el autor y la teología. Extrañeza inicial no sólo porque la teología

86
no parece haber sido su preocupación principal, sino porque sus textos,
diríamos su escritura, realizan un cuestionamiento de los presupuestos
desde los cuales se ha pensado a dios. La deconstrucción puede ser con-
siderada como esa crítica incondicional de las máscaras de dios más allá
de dios, y así de los presupuestos de totalidad, sentido, autor, obra, etc.
Se puede leer, en fin, el trabajo de Derrida como una radicalización de la
crítica heideggeriana a la tradición onto-teo-lógica. Pero esta sería una
versión demasiado sesgada de un autor que mantiene una cercanía dis-
tante con la teología, digamos que existen aquí y allá huellas teológicas,
en sus referencias al Libro, en su cercanía con la tradición judía, en la uti-
lización de recursos similares a los de la teología negativa, en el trabajo
sobre la escritura, y así las referencias se podrían multiplicar al infinito.
De modo que al mismo tiempo que no existe una teología en Derrida,
huellas de diversas fuentes pueden rastrearse y seguir las marcas de una
preocupación recurrente. En esta doble filiación quisiéramos partir de
una afirmación inicial: la deconstrucción es, a la vez, un cuestionamien-
to radical de la idea de dios –incluso más allá de la filiación entre onto-
logía y teología establecida por Heidegger–, y una reinvención de la teo-
logía.
En el cruce de ambos motivos, y si bien diversas corrientes teológicas
forman su pensamiento, aquí quisiéramos detenernos en aquellos escritos
sobre teología negativa porque en ellos se piensa, a la vez, el límite del
lenguaje y del habitar, es decir, ciertas huellas en las cenizas. Porque la
teología negativa, a pesar de los pocos textos en los cuales el autor la
aborda específicamente, atraviesa la misma deconstrucción. Podemos dar
dos indicios de ello. Ya en un texto temprano, de 1964, dedicado a
Emmanuel Levinas, Derrida compara la relación con el discurso que
mantiene el autor lituano y la tradición de la teología negativa. Así, seña-
la que Levinas “no se arroga el derecho” de hablar como la teología nega-
tiva porque no acepta la decadencia o caída del lenguaje ante el logos
divino. Y en el mismo texto ya establece la diferencia de su posición con
la de esta tradición: “[La] teología negativa sigue siendo una teología y,
al menos en su letra, para ella se trata de liberar y de reconocer la tras-
cendencia inefable de un ente infinito, «ser por encima del ser y negación
superesencial». Al menos en su letra, pero la diferencia entre la onto-teo-
logía metafísica, por una parte, y el pensamiento del ser (de la diferencia)

87
por otra parte, significa la importancia esencial de la letra. La diferencia
literal, aun produciéndose a través de movimientos de explicitación, coin-
cide, casi, con la diferencia de pensamiento. Por eso, aquí, el pensamien-
to del ser, cuando va más allá de las determinaciones ónticas, no es una
teología negativa ni incluso una ontología negativa”1. Algunos años más
tarde, en 1972, vuelve sobre la cuestión de la teología negativa en el
escrito “La différance”, texto que es una especie de presentación general
de su posición. Luego de señalar cierta similitud entre las estrategias de
la deconstrucción y las de la teología negativa, escribe: “Y sin embargo,
lo que se señala así de la différance no es teológico, ni siquiera del orden
más negativo de la teología negativa, que siempre se ha ocupado de
librar, como es sabido, una superesencialidad más allá de las categorías
finitas de la esencia y de la existencia, es decir, de la presencia, y siem-
pre de recordar que si a Dios le es negado el predicado de existencia, es
para reconocerle un modo de ser superior, inconcebible, inefable. No se
trata aquí de un movimiento así, y ello se confirmará progresivamente. La
différance es no sólo irreductible a toda reapropiación ontológica o teo-
lógica –onto-teología–, sino que, incluso abriendo el espacio en el que la
onto-teología –la filosofía– produce su sistema y su historia, la compren-
de, la inscribe, y la excede sin retorno”2.
La necesidad de enfrentarse a la teología negativa da cuenta de la rele-
vancia que tiene para la misma deconstrucción. Porque con la teología
negativa no se trata de un nuevo material a deconstruir, tampoco de cierta
similitud que anticipe la misma deconstrucción, sino que se trata de cierta
concurrencia. Por todo esto se trata de la originalidad y preeminencia de la
misma deconstrucción antes que de la teología negativa. Digamos que pre-
sentando, discutiendo, incluso deconstruyendo la teología negativa, esta-
mos abordando el núcleo de la deconstrucción. Para trabajar estos temas
hemos elegido aquellos textos donde Derrida aborda directamente la cues-
tión. No son muchos los escritos donde el autor se dedica a la temática,
pero allí donde lo hace, en una brevedad luminosa, abre indagaciones que
es posible extender más allá de sus fronteras. Estos textos son sólo dos:
_______________
1
Derrida, J., “Violencia y metafísica”, en La Escritura y la Diferencia, Barcelona, Anth-
ropos, 1989, p. 199.
2
Derrida, J., “La différance”, en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989, p. 42.

88
Cómo no hablar. Denegaciones y Salvo el nombre. El primero de ellos fue
una conferencia pronunciada en junio de 1986 en Jerusalén, el segundo fue
la intervención final en un libro de 1991 dedicado a la relación entre teolo-
gía negativa y deconstrucción. Desde estos textos, iniciamos un recorrido
breve para palpar las cenizas y pensar qué resta allí. Cenizas del lenguaje,
cenizas del mundo. Cenizas. Y allí, todavía, pensamiento.

2.

El punto de partida, de esta manera, un tema menor en un autor extraño

a la teología. Y, sin embargo, encontramos en estos breves textos los indi-
cios para abordar el lenguaje y la política a través de la teología. O mejor,
en ellos aparecen huellas para pensar este mundo de dios más allá de dios.
Las preguntas iniciales están dirigidas al lenguaje: ¿Qué puede significar,
hoy, la palabra dios? ¿Qué nombra, menta, significa, esa palabra? ¿Qué de
la palabra dios después de su abandono? Preguntas epocales que conducen
a una dimensión esencial, puesto que antes de abordar el extrañamiento
semántico del mundo, es necesario pensar la relación entre lenguaje y divi-
nidad. Si hoy parece que la palabra dios carece de sentido, es posible pre-
guntar: ¿Qué vínculo se puede establecer entre lenguaje y divinidad?
¿Cómo pensar la relación entre un lenguaje finito y un dios eterno? No
resulta de este modo un punto de partida azaroso la referencia a la teología
negativa debido a que da cuenta, al mismo tiempo, de la problemática arti-
culación de un lenguaje sobre la divinidad y de dios como ausencia. Nega-
tividad y lenguaje son los motivos que cruzan esta tradición que da origen
a una práctica textual que excede sus propias fronteras teológicas.
Así parece, y de este indicio parte Derrida, que la teología negativa es
una práctica textual que no se reduce a sus propios discursos, extendién-
dose de Platón a Wittgenstein. Práctica que, de modo poco riguroso, se ha
generalizado más allá de su ubicación precisa. Escribe Derrida: “[Se] ha
llegado a designar con ese nombre, más vagamente, de manera menos
rigurosa o informada, una cierta actitud típica con respecto al lenguaje y
en éste, en el acto de la definición, de la atribución, de la determinación
semántica o conceptual. Suponiendo por hipótesis aproximativa que la
teología negativa consista en considerar que todo predicado, o todo len-

89
guaje predicativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a
la hiperesencialidad de dios, y que, en consecuencia, sólo una atribución
negativa («apofática») puede pretender aproximarse a dios, prepararnos a
una intuición silenciosa de dios, entonces, mediante una analogía más o
menos defendible, se reconocerán algunos rasgos, el aire de familia de la
teología negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insis-
tente y regular a esa retórica de la determinación negativa, que multipli-
ca indefinidamente las precauciones y las advertencias apofáticas”3. Es
necesario notar que Derrida toma diversas precauciones al definir la
estrategia textual de la teología negativa. El primer recaudo es evitar la
generalización fácil y atender a la especificidad de sus escritos. Pero no
sólo toma precauciones allí, sino que al definir la práctica textual lo hace
de modo provisorio, señala que se ha llegado a designar una actitud res-
pecto del lenguaje que desde la determinación semántica establece que
todo lenguaje predicativo es inadecuado a la hiperesencialidad de dios.
Ante todo, entonces, la teología negativa es una práctica textual o un
lenguaje. Una práctica que tímidamente definida implica criticar las
determinaciones conceptuales para acercarse a dios, y en esta crítica se
indica que sólo atribuciones negativas permiten esa aproximación. Luego
de evitar la generalización, la primera indicación que se puede extraer de
la cita de Derrida es que las teologías negativas son siempre un trabajo
sobre el lenguaje. Es el problema del lenguaje, y fundamentalmente el
problema del nombrar, aquel que atraviesa una tradición que ha recusado
la posibilidad de una referencia positiva a dios. La teología negativa es
ante todo una multiplicación infinita de estrategias retóricas para mostrar
la imposibilidad de nombrar a dios en el lenguaje humano4. Es en nom-
bre de la verdad como nombre apropiado o justo que se niegan los atri-
butos inadecuados. En todos los casos lo que se desea es encontrar el
nombre apropiado, adecuado, de dios. El núcleo parece ser, y volveremos
sobre ello, el fracaso del lenguaje finito ante la eternidad de dios. Sin embar-
_______________
3
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, en Cómo no hablar y otros textos, Barce-
lona, Proyecto A, 1997, p. 13.
4
¿Habrá otro lenguaje más allá del humano? ¿Un lenguaje, escritura, palabra, divinos?
¿Un más allá o un más acá del lenguaje? ¿No es el lenguaje, por definición, ese infinito-
finito humano demasiado humano? ¿Y será por esto que, desde que hablamos, o quizá,
desde que somos lenguaje, dios ha muerto?

90
go, la crítica efectuada sobre el lenguaje finito parte de una constitución sin-
gular del mismo. El lenguaje en la teología negativa es determinación
semántica, y por ello se muestra la inadecuación de todo predicado a la
esencia divina5. Con ello, el lenguaje es nombre, y así existe un privilegio
del nombre como presupuesto último. Es posible preguntar, de un lado, si
sólo esta caracterización del lenguaje lo hace inadecuado para referirse a
dios, y entonces pensar si no existen distintas formas del lenguaje que lle-
ven a otra relación con dios más allá de la imposibilidad de pronunciar su
nombre o atribuirle predicados; de otro lado, si no es justamente esta deter-
minación del lenguaje aquella que permite mostrar una teología positiva del
lenguaje –el privilegio del nombre– en la misma construcción de la teolo-
gía negativa. Paradójicamente podría afirmarse que es el mismo carácter
teológico del lenguaje aquello que imposibilita la relación con dios, que
tiene que pensarse en los términos de la referencia, el nombramiento, la pre-
dicación6.
_______________
5
Derrida ha de observar que frente a las críticas que lo ubican dentro de la teología negativa
existen diversas razones que lo apartan. Así, señala explícitamente que lo que escribe no depen-
de de la teología negativa. En principio, porque la teología negativa depende de una visión del
lenguaje que forma parte del espacio predicativo, es decir, a una forma proposicional del len-
guaje que depende de la autoridad del nombre. Desde sus primeros escritos, Derrida cuestiona
la autoridad del nombre y el privilegio de una versión proposicional del lenguaje. Son diversas
las críticas al respecto, pero vale recordar que la deconstrucción tiene como punto de partida
las críticas a la intuición fenomenológica y a la clausura geométrica del estructuralismo. Desde
ambos distanciamientos, se aparta de cualquier significado trascendental, unívoco y presente a
sí, que escape al movimiento de diferenciación. Por el contrario, va a radicalizar la noción de
diferencia al indicar que todo proceso de significación se comprende como un reenvío infinito
de significantes. Por este mismo motivo, se distancia del privilegio semántico de la hermenéu-
tica que busca un sentido propio último en un texto. Frente a ello muestra una y otra vez que
la polisemia se extiende al infinito, o mejor, que no es posible encontrar un elemento fijo que
detenga la diseminación semántica. No es cuestión de semántica, de la ambivalencia o pro-
fundidad de sentido de una palabra, sino de la sintaxis que la compone y descompone: “Lo que
ahora cuenta no es la riqueza léxica, la infinidad semántica de una palabra o de un concepto,
su profundidad o su espesor, la sedimentación en ella de dos significaciones contradictorias
(…). Lo que ahora cuenta es la práctica formal o sintáctica que la compone y descompone”.
Derrida, J., La Diseminación, Madrid, Fundamentos, 1997, p. 331.
6
De todas formas es posible preguntar por el privilegio del lenguaje predicativo puesto que
Derrida afirma, al mismo tiempo, que la teología negativa niega y restituye la predicación.
Preguntar cómo se puede salir de la predicación y permanecer en ella. Y en este marco inda-
gar si no existe una tercera posibilidad más allá de la oposición entre vía afirmativa y vía
negativa, es decir, una posibilidad que exceda la predicación. Quizá pensar ya no sólo en la
dicotomía entre via affirmtativa y via negativa, sino introducir la via eminentiae.
91
 Todo pasa por la relación entre los nombres y la esencia de dios. La teo-
logía negativa afirma, al mismo tiempo, que no existe un nombre adecua-
do a dios y que dios no tiene una esencia. La inadecuación de los nombres
se corresponde con la hiperesencialidad divina. Nombrar a dios no podrá
ser equiparado a otros seres justamente porque dios no sólo es el exceso
respecto de un lenguaje, sino también respecto al ser o a la esencia. La hipe-
resencialidad divina es un más allá del ser. Por eso mismo existe una com-
binación de negatividad y afirmatividad: el trabajo de lo negativo en las
prácticas textuales se hace con vistas a afirmar una hiperesencialidad7. El
trabajo sobre el lenguaje, la negación de los nombres finitos, es una decons-
trucción del antropomorfismo gramatical. No hay lenguaje finito –huma-
no– que se pueda adecuar a la hiperesencialidad divina. Este más allá del
ser tiene como paradigma fundamental la epekeina tes ousias platónica.
Vale recordar que en el pasaje 509b de La República, Platón señala que el
Bien se encuentra más allá del ser8. Es una trascendencia que da origen al
ser y al conocimiento. Este más allá del ser por diversos modos llega hasta
la teología negativa. Dios trasciende el ser, incluso es la trascendencia del
_______________
7
Esta es la segunda razón por la cual Derrida sostiene que existe una clara ruptura entre
deconstrucción y teología negativa. En la deconstrucción no existe la afirmación de una
hiperesencialidad. Esta hiperesencialidad adquiere la forma, muchas veces, de una pre-
sencia. El camino negativo conduce a un encuentro o una visión de dios, es decir, a la
inmediatez de una presencia. He ahí la distancia: “Extraño, heterogéneo, en todo caso
irreductible al telos intuitivo, a la experiencia de lo inefable y de la visión muda que pare-
cen orientar toda esa apofática, incluidas la plegaria y la celebración que le abren el cami-
no, el pensamiento de la différance tendría, pues, poca afinidad, por una razón análoga,
con la interpretación corriente de ciertos enunciados muy conocidos del primer Wittgens-
tein”. Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 20. Derrida cuestiona a lo
largo de todos sus textos la posibilidad de una intuición plena, de una visión muda. La
práctica textual que ejerce la deconstrucción no conduce a un encuentro con determinada
presencia, sino a mostrar que es irreductible la diferencia.
8
Sobre la idea del Bien que está más allá del ser, ese no ser que no es un no-ser, sino que
está más allá del ser, la entidad o la presencia, se debe notar que el más allá del ser no da
lugar a determinaciones negativas, sino a una hiperbolización. Así, la negatividad está en
función de ese movimiento de hiperbolización que la dirige: “Ciertamente el Bien no es,
en ese sentido de que no es el ser o el ente, y toda gramática ontológica debe tomar res-
pecto a él una forma negativa. Pero ésta no es neutra. No oscila entre el ni esto-ni aque-
llo. Obedece en primer lugar a una lógica del sobre, del hyper, que anuncia todos los supe-
resencialismos de las apófasis cristianas y todos los debates que se desarrollan ahí”. Derri-
da, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 35.

92
bien. El ser que trasciende el ser y el bien que trasciende el bien. Esta tras-
cendencia no es negatividad finita. El no ser de dios, o la trascendencia del
ser, no puede entenderse como negación del ser. La trascendencia es nega-
tividad sin negatividad porque al mismo tiempo no es nada diferente y es
completamente diferente de lo que trasciende.
Si la determinación del lenguaje como lenguaje predicativo es el punto
de partida, esto se complementa con la negatividad del mismo. Debido a
que no existe adecuación entre los predicados y la hiperesencialidad de
dios, sólo atribuciones o predicados negativos permiten el acercamiento.
Estas negaciones son, por definición, infinitas. Infinitud que se constituye
en dos movimientos, la teología negativa tiene un primer momento espe-
cular, donde debe reflejar negativamente todos los predicados positivos
establecidos por la teología simbólica. Pero, en un segundo movimiento,
las negaciones se extienden más allá de cualquier límite. Dicho de otro
modo, no puede existir un límite a los predicados negativos en tanto esa
limitación implicaría una limitación de la esencia divina. Dios es siempre
un exceso, un plus, un más que rompe con cualquier nominación positiva.
No es sólo que ningún predicado positivo se adecue a la esencia de dios,
sino que esa inadecuación se extiende a la totalidad del lenguaje finito. Por
ello, las estrategias de negación no tienen un límite preciso y son infinitas.
Como práctica textual, la teología negativa introduce no la eternidad pero
sí la infinitud en el lenguaje. Para mostrar que el lenguaje finito –humano–
es inadecuado, se genera una práctica infinita, poco humana diríamos,
como estrategia textual. La negatividad es, al mismo tiempo, finita e infi-
nita, y por ello mismo nunca puede ser eterna. Y si el lenguaje es negativi-
dad, distancia con el referente y proceso de espaciamiento, es la infinitud
finita como trascendencia inclusa.
A estos dos indicios se le debe sumar un tercero. La diversificación de
las estrategias retóricas se constituye como una especie de camino, las
estrategias no son sino pasos que llevan a un lugar certero: el silencio. Se
habla para callar. El uso del lenguaje no es sino un caminar hacia el silen-
cio. Pero no cualquier silencio, sino el silencio de la cercanía con dios
entendida como su intuición. Por esto afirma Derrida: “Se trata de com-
prender bien un silencio”9. La práctica textual esta ordenada por un telos,
_______________
9
Derrida, J., Sauf le nom, Parid, Galilée, 1993, p. 110.

93
por la parusía de una presencia absoluta. Se debe trabajar sobre el len-
guaje para llegar a la intuición de dios. Esta intuición no es una intuición
entre otras, sino que se constituye como una intuición de esencia, aún
más, como la intuición de una hiperesencialidad. Es la intuición muda de
una esencia que es más allá de las esencias. El lenguaje parece consti-
tuirse como una práctica que se abandona al final. Instancia en la cual se
produce una íntima unión entre silencio e intuición: “La promesa de una
presencia así acompaña frecuentemente la travesía apofática. Visión de
una luz tenebrosa, sin duda, intuición de esta «Tiniebla más que lumino-
sa» [hyperphoton], sin duda, pero todavía la inmediatez de una presencia.
Hasta la unión con Dios. […] Se reclama la revelación mediante una ele-
vación: hacia ese contacto o esa visión, esa intuición pura de lo inefable,
esa unión silenciosa con lo que permanece inaccesible al habla”10. Es jus-
tamente la posibilidad de una intuición sin lenguaje lo que motiva, lo que
le otorga sentido, al trayecto. Así parece que no es la relación de un ser
finito con uno eterno aquello que cuestiona la teología negativa, sino la
relación mediada por un lenguaje predicativo. ¿Cómo es posible que una
intuición finita se dirija a la hiperesencialidad divina? ¿Es una relación?
Pero las preguntas sólo pueden multiplicarse sin sentido puesto que, en
cualquier caso, el lenguaje finito ha de ser inadecuado para mentar una
intuición que se define por su exterioridad respecto del lenguaje. Del
éxtasis nada se puede decir. El éxtasis es el mutismo de una unión íntima
sin lenguaje.
Retrocedamos sobre los pasos avanzados para señalar que tres ele-
mentos constituirían, en la lectura de Derrida, esa práctica textual llama-
da teología negativa: primero, la inadecuación del lenguaje predicativo o
la determinación semántica respecto de la esencia; segundo, la utilización
de atribuciones negativas para aproximarse a ese esencialidad; tercero, el
punto de llegada, en este caso la cercanía con dios, está dado por el silen-
cio de una intuición. Estos tres pasos implican un momento negativo o
crítico, un momento afirmativo que paradójicamente es la multiplicación
de las negaciones y un momento extático de unidad con la divinidad. La
teología negativa como tres momentos en vistas a posibilitar la presencia
de dios, es decir, un encuentro pensado como momento extático. También
_______________
10
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 18.

94
podemos decir, de todo esto, el trabajo de la negatividad en el lenguaje
cuya finalidad es la unidad en la presencia. La sombra de Hegel parece
difícil de evitar. Negatividad y lenguaje, la negatividad como un trabajo
del lenguaje. Como si la dialéctica no fuera sino otro nombre de la teolo-
gía negativa. Mediante el paso de la trascendencia a la inmanencia, aque-
llo que pertenecía sólo a una práctica textual se vuelve lógica histórica.
De este modo la negación se transforma en el motor de una lógica que
conduce, también, a la parusía del sentido. Pero esta vez, no se trata de la
unión mística con un dios trascendente, sino de la presencia de dios como
totalidad inmanente. Detengamos la analogía aquí11.
A esta altura, luego de presentar los elementos que caracterizan a la
teología negativa, es posible dar un paso atrás, volver sobre nuestras hue-
llas y preguntar por el origen de esa práctica. ¿Qué nos mueve a buscar
los nombres divinos? ¿Qué nos lleva a atribuirle uno u otro predicado?
¿Cuál es el origen de este movimiento que afirmando o negando predica-
dos se dedica a una minuciosa elaboración del lenguaje? Luego, enton-
ces: ¿Por qué el lenguaje mantiene esta íntima unidad con dios más allá
de su fracaso? ¿Por qué tenemos que pasar, atravesar, deambular, por los
pasillos del lenguaje para llegar a la presencia divina? ¿Cuál es esa inti-
midad de los nombres con dios? Lo que mueve hacia dios, a la búsqueda
_______________
11
Derrida y una hipótesis sobre la negatividad: “Cada vez que digo: X no es esto, ni aque-
llo, ni lo contrario de esto o de aquello, ni la simple neutralización de esto o de aquello
con los que no tiene nada en común, siendo absolutamente heterogéneo o inconmensura-
ble con ellos, empezaría a hablar de Dios, bajo ese nombre o bajo otro. El nombre de Dios
sería entonces el efecto hiperbólico de esta negatividad o de toda negatividad consecuen-
te en su discurso. El nombre de Dios convendría a todo aquello a lo que sólo cabe apro-
ximarse, aquello que sólo cabe abordar, designar de manera indirecta y negativa. Toda
frase negativa estaría ya habitada por Dios o por el nombre de Dios, como que la distin-
ción entre Dios y el nombre de Dios abre el espacio mismo de este enigma. Si hay un tra-
bajo de la negatividad en el discurso y en la predicación, ese trabajo produciría la divini-
dad”. Derrida, J., “Cómo no hablar”, op .cit., p. 15. Dos cuestiones parecer surgir aquí: de
un lado, dar vuelta la cuestión, pues ¿desde que hay dios, y si hay dios, y lo hay por lo
menos en el lenguaje, como significante, se ha iniciado ya el trabajo de la negatividad?
No, así, la negatividad como otro nombre de dios, sino dios como otro nombre de la nega-
tividad; de otro lado, ¿qué sería una negatividad sin dios? ¿sin el dios el espíritu absolu-
to, sin el dios de la heterogeneidad absoluta, sin la inmanencia ni la trascendencia? O
quizá: ¿cómo pensar una negatividad sin los presupuestos de la inmanencia y la dialécti-
ca, pero a la vez sin los presupuestos del dios trascendental como apertura, hospitalidad?

95
de dios mismo o de sus nombres, es una especie de deseo. Porque todo
empieza por ese motor que mueve hacia la trascendencia. El deseo origi-
na el movimiento –mueve– y por ello es lo que da origen al trabajo de la
negatividad. Un mover que inicia la búsqueda, pero en su fracaso triun-
fa. En la multiplicación de las atribuciones negativas, dios se sustrae al
lenguaje para permitir el encuentro. Este deseo es anterior a la práctica
textual y su origen: es la búsqueda de un encuentro con dios aquello que
produce las prácticas textuales y en su inadecuación consigue lo busca-
do. Justamente en la sustracción del lenguaje, en su exceso, aparece la
cercanía silenciosa de dios. Es necesario notar, entonces, que el origen de
la negación es una búsqueda. Este deseo tiene por los menos, dos senti-
dos. Por un lado es lo que mueve, es el dirigirse al otro, es un testimonio
del deseo de dios: “Una apófasis puede en efecto responder al más insa-
ciable deseo de dios, le corresponde, corresponde con él, según la histo-
ria y el acontecimiento de su manifestación o el secreto de su no-mani-
festación”12. Desear la cercanía con dios, además, es algo que comparten
las teologías positivas y negativas. Sea atribuyendo nombres precisos, sea
mostrando su imposibilidad, en ambos casos se parte de ese origen impre-
ciso del movimiento. Por otro lado, es un deseo de nombrar, ir hacia dios,
incluso en su inconmensurabilidad, es la búsqueda de sus nombres. Es un
deseo de dios y un deseo de nombrar a dios. La cuestión es: ¿En qué sen-
tido la búsqueda de dios conlleva la búsqueda de sus nombres? ¿Por qué
es necesario el tránsito por un lenguaje imposible, por las atribuciones
negativas, para llegar a un encuentro intuitivo con dios?
Antes de responder, o pensar la íntima conexión entre ambas búsque-
das, la pregunta inicial surge del deseo primitivo, es decir, de lo que
mueve hacia dios. Esta pregunta encuentra sentido a partir del doble geni-
tivo, objetivo y subjetivo, del sintagma “deseo de dios”. El sintagma no
sólo se refiere a desear a dios, moverse hacia su encuentro, sino que se
refiere a que ese deseo es el deseo de dios mismo. Dicho de otro modo,
el deseo no puede ser sino una llamada: “Eso significa que el poder de
hablar y de hablar bien de dios procede ya de dios, incluso si para hacer-
lo hay que evitar hablar de tal o cual modo, a fin de hablar recta o verda-
deramente, incluso si hay que evitar hablar de forma simple. Ese poder es
_______________
12
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 18.

96
un don y un efecto de dios”13. El deseo es siempre el deseo del otro. Esto
significa, que viene del otro en tanto que llamada y que se dirige al otro
como exceso de toda subjetividad clausurada en sí misma. El otro abso-
luto –dios– es la causa de la búsqueda, es el referente absoluto e imposi-
ble de atrapar en el lenguaje14. Pero a la vez el lenguaje surge como la res-
puesta a una llamada previa, respuesta que será siempre inadecuada a la
referencia que lo convoca. Dios nombra, así, al otro como un referente
absoluto que es la causa del lenguaje. Podemos decir, el vacío o la alteri-
dad que hace posible el lenguaje como instancia secundaria, de respues-
ta, dirigida hacia ese mismo vacío. La teología negativa viene a mostrar
la esencia del lenguaje como práctica a posteriori que responde a la lla-
mada de una ausencia: “El Otro como Referente de un legein que no es
otro que su causa”15.
La teología negativa es un camino de la ausencia a la presencia. O
mejor, el desarrollo de prácticas que parten de un vacío y muestran la
imposibilidad de su nombramiento pero buscando llegar a un encuentro
posible. Los enunciados de la teología negativa, que en cierto sentido son
simétricos a los de la teología positiva o simbólica en tanto tienen que
negar todos los atributos positivos, son partes de un lenguaje que viene a
posteriori, es decir, no parten de una percepción originaria que los funde
y por ello deben ser vacíos. Es un trabajo crítico sobre el lenguaje puesto
que deconstruye la posición que establece un orden jerárquico entre la
intuición plena de un objeto, el lenguaje construido desde esa percepción
originaria y el lenguaje vacío que la ha olvidado. La teología negativa
muestra que se parte de un vacío que escapa a la intuición. Escribe Derri-
da: “El valor, la evaluación de la calidad, de la intensidad o de la fuerza
de los acontecimientos de teología negativa surgiría entonces de esta rela-
ción que articula ese vacío sobre la plenitud de una plegaria o de una atri-
bución (teo-lógica, teio-lógica u onto-lógica) negada, digamos denegada.
El criterio es la medida de una relación, y esta relación se entiende entre
dos polos, de los cuales uno debe ser aquel de la positividad denegada”16.
_______________
13
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 32.
14
¿Cada vez que se nombra una alteridad absoluta es dios aquello que se menta? ¿No es
el otro absoluto otro nombre dios? ¿Una de sus máscaras?
15
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 32.
16
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 47.

97
De modo que la teología negativa viene a mostrar que todo lenguaje,
legein, articula un vacío, una negatividad, sobre un deseo inicial, la lla-
mada del otro que mueve hacia el otro. El lenguaje al responder a ese lla-
mado, repliega la negatividad sobre la positividad. Por este motivo,
Derrida separa en cada caso la “lógica” de aquello que la precede, pues
el legein es el repliegue negativo sobre una positividad, sea dios o el ser.
Pero Derrida no dice negación, sino denegación.
Esto hace del lenguaje una huella, es decir, una respuesta a posteriori
al llamado de una alteridad imposible. Dios es el comienzo del lenguaje,
o mejor, es una especie de orden o llamada que hace del lenguaje una ins-
tancia secundaria. Y ya veremos que la llamada de dios, por principio, no
puede ser sino una orden. Lenguaje finito porque no puede corresponder
con la eternidad de dios, pero infinito porque no existen límites en la mul-
tiplicación de esos nombres inadecuados. Siguiendo estos pasos surge la
íntima conexión entre lenguaje y divinidad. O mejor, una concepción del
lenguaje, en la lectura de la teología negativa, que se piensa como traba-
jo finito e infinito entre dos ausencias. El lenguaje es una respuesta a una
llamada, esto significa que surge en un vacío, una alteridad que origina
su movimiento. Este origen no se constituye como instancia temporal,
como un inicio que puede ser superado, sino como la ausencia sobre la
cual se asienta todo lenguaje. El vacío no es sólo origen, sino finalidad, o
mejor, la ausencia de finalidad que hace del movimiento un transcurso
infinito. Retomando el lugar de dios en la teología negativa se muestra la
estructura general del lenguaje. La negatividad, entonces, tiene dos sen-
tidos: primero, es la negatividad como ausencia, nada; segundo, es la
negatividad como trabajo, movimiento de negación. Podríamos decir, que
el lenguaje es un constante espaciamiento plegado sobre una ausencia
radical: ni arché ni telos. En una paradoja que comienza a dibujarse,
podemos señalar que no existe, ni ha existido, una presencia plena que
haya sido abandonada, perdida, olvidada, sino que en el origen existe ya
una negación. Dicho de otro modo: hay cenizas desde el comienzo.
La relación con el lenguaje es doble, puesto que la teología negativa
no es sólo el trabajo sobre una práctica textual para mostrar su inadecua-
ción para nombrar a dios, sino que ella misma se define como un len-
guaje. Un lenguaje que se problematiza a sí mismo, que interroga su
esencia para ir más allá. Para Derrida, entonces, la teología negativa no

98
sólo muestra la estructura general del lenguaje, sino sus límites. La posi-
bilidad de acercamiento a algo como la teología negativa, diríamos su
pre-comprensión, surge de la formalización de ciertos procedimientos
discursivos. Es un corpus de proposiciones que fija ciertas modalidades
lógicas, gramaticales, semánticas. Sólo porque existe esta formalización
existe una tradición, es decir, un corpus que se repite y al cual se accede
como a un archivo. Escribe Derrida: “[…] eso que nosotros llamamos
teología negativa crece y se cultiva como una memoria, una institución,
una historia, una disciplina. Es una cultura, con sus archivos y su tradi-
ción. Ella acumula las actas de una lengua”17. Pero no es sólo un lengua-
je como una serie de procedimientos legados por la tradición, sino que es
el exceso del lenguaje. O mejor, es el trabajo sobre el lenguaje para mos-
trar sus limitaciones y aquello que lo excede: “[…] la teología negativa
«consiste», a través de su pretensión de desistir de toda consistencia, en
un lenguaje que no cesa de poner a prueba los límites mismos del len-
guaje, y ejemplarmente aquellos del lenguaje proposicional, teórico o
constatativo”18.
Doble impronta entonces: sólo un lenguaje y algo más que el lengua-
je. Un lenguaje, reglado, legado, archivado, una serie de procedimientos
transmitidos que configuran una tradición. Pero un lenguaje que se diri-
ge a pensar el mismo lenguaje, que lo somete a una crítica radical, abrien-
do su exceso. Estas dos determinaciones hacen de la teología negativa el
lugar de un monólogo donde el lenguaje habla de sí mismo para indicar
su falta de plenitud: “[…] ella sería no solamente un lenguaje, y una pues-
ta a prueba del lenguaje, sino ante todo la experiencia más pensada, más
exigente, más intratable de la «esencia» del lenguaje: un discurso sobre
el lenguaje, un «monólogo» (en el sentido que Novalis o Heidegger dan
a esta palabra) en el cual el lenguaje y la lengua hablan de sí mismos y
toman acta de que Die Sprache spricht”19. Si la teología negativa es un
lenguaje, no se reduce a él porque muestra sus límites y de este modo
abre hacia un resto, hacia aquello que lo excede. Algo resta y no puede
formar parte de un lenguaje que nombra, que determina conceptualmen-
te: “[…] el discurso de la teología negativa «consiste» en exceder la esen-
_______________
17
Ibíd., p. 41.
18
Ibíd., p. 53.
19
Ibíd., p. 54.
99
cia y el lenguaje, testimoniando el resto”20. Dicho de otro modo: la teolo-
gía negativa se perdería a sí misma si pudiera reducirse a un lenguaje
como archivo, y por ello es la misma posibilidad de un resto, de un exce-
so que deja marcas sobre los acontecimientos singulares. La singularidad
irreductible de la teología se encuentra en este resto inapropiable al inte-
rior de una lengua o un lenguaje. Un trabajo sobre el lenguaje para pro-
ducir ese resto, o una autodestrucción interna de la ontología semántica.
Lo cual significa que se produce una rarefacción –un extrañamiento– en
el interior del lenguaje. Cuando el lenguaje efectúa un pliegue sobre sí
sobreviene un hueco, un vacío, que resta extraño, excedente. Este exce-
dente es al mismo tiempo condición de posibilidad y condición de impo-
sibilidad. No hay lenguaje sin los intentos recurrentes por nombrar ese
resto, pero ese resto permanece siempre más allá de la definición.
Ahora bien, para Derrida, la teología negativa no sólo se define por la
serie de procesos que muestran la inadecuación de las determinaciones
semánticas atribuidas a dios, sino por la plegaria (u oración) que prece-
de las negaciones. La plegaria que antecede, una y otra vez, es un diri-
girse a otro previo a la negación de todo lenguaje constatativo sobre dios.
Esta plegaria será la de una positividad imposible porque no puede ser
constatada. En otros términos, no puede comprenderse desde una con-
cepción del lenguaje como determinación semántica, no es constatativa.
Por ello, para Derrida, la plegaria como parte constitutiva de la teología
negativa le impide ser una mera repetición técnica: “Intentaré enseguida
mostrar en qué medida aquella pretende al menos no dejarse confundir
con una técnica expuesta al simulacro y a la parodia, a la repetición mecá-
nica. Escaparía de eso gracias a la plegaria que precede a los enunciados
apofáticos y gracias al dirigirse al otro, a ti, en un momento que no es sólo
el preámbulo o el umbral metódico de la experiencia”21. La plegaria es
una invocación, un dirigirse a otro que no es simplemente el preludio de
un método. Este dirigirse a otro constituye el rasgo que hace que la prác-
tica textual de la teología negativa no se constituya ni en una técnica ni
en un método. Crece el desierto en el lenguaje y esto es el fruto de una
_______________
20
Ibíd., p. 54.
21
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 14. Hemos elegido reemplazar el
término “oración” de la traducción al español de Derrida por “plegaria” debido a la resonan-
cia que la primera palabra invoca respecto a la figura gramatical que la palabra comprende.

100
práctica textual determinada, de la cual podemos reconstruir una historia
y pensar su memoria. El desierto se extiende como un proceso de vacia-
miento del lenguaje predicativo, de las determinaciones conceptuales de
dios. Pero esto se hace siempre a posteriori, sobre el trasfondo de una ple-
garia. Es este el elemento que Derrida va a destacar, a acentuar, como la
dimensión central de toda teología negativa. Puesto que allí se encuentra
el deseo del otro, origen de la práctica textual, como performativo que
excede el lenguaje en el lenguaje mismo. Es un dirigirse al otro, a ese otro
absoluto, inconmensurable, llamado dios.
Allí donde el lenguaje como referencia muestra su límite, y donde dios
es la referencia ausente, resta una ferencia. La plegaria viene a mostrar esta
ferencia a dios que excede la referencialidad del lenguaje, su determinación
semántica o predicativa. En términos contemporáneos diríamos, es una per-
formatividad abierta aquella que desborda la dimensión constatativa. Lea-
mos este fragmento de Derrida: “[Se] hace referencia a eso mismo que el
nombre supone nombrar más allá de sí mismo, lo nombrable más allá del
nombre, lo nombrable innombrable. Como si fuera necesario a la vez sal-
var el nombre y salvar todo menos el nombre, salvo el nombre, como si
fuera necesario perder el nombre para salvar lo que porta el nombre, o eso
que se porta a través del nombre. Pero perder el nombre, no es tomarse de
él, destruirlo o herirlo. Por el contrario, es simplemente respetarlo: como
nombre. Es decir, pronunciarlo, lo que vuelve a atravesarlo hacia el otro,
que nombra y que lo porta. Pronunciarlo sin pronunciarlo”22. La plegaria es
este pronunciar sin pronunciar, es la pérdida del nombre como referencia
semántica y la salvaguarda del nombre como resto, como exceso, como
dios. Nuevamente, entonces, la deconstrucción es una crítica incondicional
como abandono de la semántica divina y una reinvención de la teología
como apertura hacia la otredad inconmensurable. Y es allí, justamente,
donde se abre una dimensión ético-política a pensar en la teología negativa.

3.

Hasta el momento podemos afirmar, entonces, que si la teología nega-

tiva es una práctica textual, la misma está compuesta de dos movimien-
_______________
22
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 61.

101
tos: por un lado, la inadecuación de las determinaciones semánticas para
referirse a dios; por otro lado, la necesidad de la plegaria como ruptura
con un lenguaje puramente constatativo. Posiblemente aquí se encuentre
la fuerza de la lectura de Derrida, en señalar al mismo tiempo que la teo-
logía negativa está sobredeterminada por una interpretación del lenguaje
como predicación semántica, pero a la vez indicar que existe siempre un
exceso desde otra determinación del lenguaje como plegaria. La segunda
impronta, en tanto da lugar a la alteridad, lleva a una lectura política de
la teología negativa: “¿Iría hasta decir que hay hoy una “política” y un
“derecho” de la teología negativa? ¿Una lección jurídico-política a extra-
er de la posibilidad de esta teología? No, no a extraer, tampoco a deducir
de un programa, de premisas o de axiomas. Pero no habría más “políti-
ca”, “derecho” o “moral” sin esta posibilidad”23.
Debemos preguntarnos a qué posibilidad se refiere Derrida: ¿Qué
encuentra en la teología negativa para afirmar que no existiría ni política,
ni derecho, ni moral, sin esa posibilidad? La posibilidad se define porque
la inadecuación de la referencialidad en el lenguaje lleva hacia la feren-
cia. La misma en tanto “dirigirse a” es una especie de promesa. ¿Por qué
una promesa? Porque es la promesa del otro, la de su presencia, aquella
que motiva el discurso. Escribe y pregunta Derrida: “La experiencia de la
teología negativa depende quizás de una promesa, la del otro, que debo
mantener porque me compromete a hablar allí donde la negatividad debe-
ría llevar el discurso a su absoluta rarefacción. ¿Por qué, efectivamente,
debería yo hablar con vistas a explicar, enseñar, llevar, por las vías de una
psicagogia o una pedagogía, hacia el silencio, la unión con lo inefable, la
visión muda? ¿Por qué no puedo evitar hablar, sino porque una promesa
me ha implicado antes incluso de que comience a mantener el más míni-
mo discurso?”24 La promesa es, entonces, la posibilidad del lenguaje pre-
via al lenguaje. Incluso cuando el devenir inevitable es el silencio, existe
una promesa inicial desde que abrimos la boca. Esta promesa es, siempre,
un performativo particular.
La promesa tiene un doble estatuto, es por un lado, la dimensión per-
formativa de todo lenguaje, presente en todo enunciado constatativo. Al
_______________
23
Ibíd., p. 106.
24
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 22.

102
emitir una proposición que podrá ser constatada, previamente estoy pro-
metiendo hablarle al otro, dirigirme a él, para, por ejemplo, afirmar un
enunciado. Pero, por otro lado, la promesa es un acto de habla performa-
tivo, es decir, niega en sí toda posibilidad de constatación. Hacer una pro-
mesa es realizar un acto de habla cuya temporalidad se dirige a un futu-
ro imposible. La plegaria que precede y define a la teología negativa es,
entonces, una promesa, un ruego dirigido al otro que promete su presen-
cia. Esta promesa se constituye en una obligación, una orden que da lugar
a una necesidad. Hay que hablar allí donde debería existir sólo silencio,
donde los nombres son inadecuados a la hiperesencialidad divina, porque
existe una orden que me lo reclama: “Es lo que la teología llama Dios y
hay que, habrá habido que hablar. Ese «hay que» es a la vez la huella de
una necesidad indenegable (otro modo de decir que no se puede evitar
denegarla: no se puede sino denegarla) y de una orden pasada. Ya desde
siempre pasada, así pues, sin presente pasado. Ha habido realmente que
poder hablar para dejar venir la cuestión «¿cómo no hablar?». Venido del
pasado, lenguaje antes del lenguaje, pasado que no ha sido jamás presen-
te y que permanece, pues, inmemorable, ese «hay que» parece, pues,
señalar hacia el acontecimiento de una orden o de una promesa que no
pertenece a lo que se llama corrientemente la historia, el discurso de la
historia o la historia del discurso. Orden o promesa, este mandato (me)
implica de modo rigurosamente asimétrico antes incluso de que yo haya
podido decir yo y firmar, para reapropiármela, para reconstituir la sime-
tría, una tal provocación”25.
La promesa, entonces, viene a señalar ese lugar primigenio de cierta
performatividad implicada en el lenguaje de la teología negativa. Como
señalábamos, la promesa como tal se estructura desde la ausencia de la
presencia. Sólo porque dios no está presente puedo prometer su presen-
cia. En este sentido, dios es una ausencia para la teología negativa. Que
exista un camino a realizar, un punto de llegada como éxtasis, requiere de
esta ausencia primigenia. Al mismo tiempo, es porque esta presencia se
retrasa infinitamente, por lo que el lenguaje sigue existiendo. El lengua-
je finito, humano, es el devenir infinito entre dos ausencias que, al fin y
al cabo, son la misma: el vacío o hueco sobre el que se asienta todo decir.
_______________
25
Ibíd., p. 33.

103
al cabo, son la misma: el vacío o hueco sobre el que se asienta todo decir.
O mejor, el vaciamiento, espaciamiento, inherente al discurso: “La even-
tual ausencia del referente alude todavía, si no a la cosa de la que se habla
(así Dios que no es nada porque tiene lugar, sin lugar, más allá del ser),
sí al menos al otro (otro que el ser) que llama o a quien se destina esta
palabra, incluso si ésta le habla por hablar o para no decir nada. Como
este llamamiento del otro ha precedido ya siempre a la palabra, a la cual,
en consecuencia, aquel no ha estado jamás presente una primera vez, ese
llamamiento se anuncia por anticipado como una llamada. Tal referencia
al otro habrá siempre tenido lugar. Antes de toda proposición e incluso
antes de todo discurso en general, promesa, plegaria, alabanza, celebra-
ción”26.
Por todo esto, la plegaria en la teología negativa no es un mero pre-
ámbulo de acceso al trabajo de la negatividad. Por el contrario tiene un
lugar esencial que le da sentido a la travesía por la vacuidad del lengua-
je. El dirigirse a otro evita que la negación en el lenguaje constatativo se
transforme en mera palabrería. La plegaria es ese dirigirse a otro vacío,
que no demanda nada particular, sino que es una especie de llamada a la
escucha. Derrida destaca dos elementos de la plegaria: en primer lugar, la
plegaria es un dirigirse a otro como otro para que reciba el ruego. Por lo
cual es el otro como tal, aquel al que no se le pide nada sino sólo su escu-
cha, la causa de la plegaria. En segundo lugar, la plegaria se distingue de
la alabanza, y se distingue porque la alabanza todavía refiere a una atri-
bución y así determina de cierto modo al otro. La plegaria habla a, mien-
tras que la alabanza habla de. Por ello la plegaria no determina de ningún
modo la alteridad. Es un dirigirse al otro, pero al mismo tiempo es el otro
que dirige. Sólo se puede mantener la dirección del dirigirse porque el
otro, dios, es quién guía el camino. Dios es la primera causa de la plega-
ria y aquel que la conduce, por ello la garantía de que no se produzca des-
viación.
Este dirigirse, si bien tiene una sola dirección, no tiene un solo desti-
natario. Se dirige a dios, pero también se dirige al discípulo y por ende a
todo lector. La plegaria se dirige a los lectores para que lean correcta-
mente el texto. No a los lectores que se ubican en un presente dado, sino
_______________
26
Ibíd., p. 32.

104
a los lectores potenciales, a aquello que pueden ser si leen correctamente el
texto. La plegaria se ubica en la temporalidad de la promesa como futuro
anterior. Escribe Derrida: “La identidad de este lugar, y en consecuencia de
este texto, y en consecuencia de su lector, se instituye a partir del porvenir
de lo que se promete por medio de la promesa. La venida de este porvenir
tiene una procedencia, es el acontecimiento de esta promesa. […] Ese lugar
mismo está asignado por el acontecimiento de la promesa y la revelación
de la Escritura. Sólo es el lugar a partir de lo que habrá tenido lugar, según
el tiempo y la historia de ese futuro anterior”27. La plegaria es una especie
de apóstrofe, doble apóstrofe, un dirigirse a dios pero también al discípulo.
Dos apóstrofes, doble dirección. En el caso del discípulo se dirige a aquel
que no sabe o que no sabe aun lo que debería saber: “Esta conversión (se)
dirige hacia el otro para dirigir(lo) hacia dios, sin que haya un orden en
estos dos movimientos que en realidad son el mismo, sin que el uno ni el
otro sea rodeado o desviado”28. La plegaria como dirigirse al otro en la
doble condición de dios y discípulo, se inscribe en una economía del don.
O mejor, en la donación como ruptura de toda economía. La plegaria, el
ruego, no es una demanda que solicita algo determinado, sino que le pide a
dios que se done él mismo. Más que la donación de algo particular, es la
donación misma aquello que está en juego. En este sentido se interpreta la
divinidad como don o deseo de donar. El don del nombre que da aquello
que no tiene: la donación es un dar lo que no se posee29.
Si la plegaria como dimensión constitutiva de la teología negativa
muestra un dirigirse al otro sin el cual no es posible pensar la política ni
la ética, existe otra dimensión que muestra ya no una condición de posi-
bilidad, sino una politicidad concreta de la misma. Esta dimensión se
comprende en relación con el secreto. En el secreto no se dice lo que se
sabe, sino que se da una disimulación. ¿Cuál es la relación entre teología
negativa y secreto? Y así: ¿por qué existe una íntima conexión entre las
estrategias retóricas múltiples que conducen al silencio y la disimulación
que se guarda de la manifestación? La relación se encuentra en la comu-
nidad: “Se trata de lo que ha asociado siempre, de manera no fortuita, las
_______________
27
Ibíd., p. 48.
28
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 21.
29
Cf. Del Barco, O., Exceso y donación, Bs. As., Biblioteca Internacional Martín Hei-
degger, 2003.
105
emitir una proposición que podrá ser constatada, previamente estoy pro-
metiendo hablarle al otro, dirigirme a él, para, por ejemplo, afirmar un
enunciado. Pero, por otro lado, la promesa es un acto de habla performa-
tivo, es decir, niega en sí toda posibilidad de constatación. Hacer una pro-
mesa es realizar un acto de habla cuya temporalidad se dirige a un futu-
ro imposible. La plegaria que precede y define a la teología negativa es,
entonces, una promesa, un ruego dirigido al otro que promete su presen-
cia. Esta promesa se constituye en una obligación, una orden que da lugar
a una necesidad. Hay que hablar allí donde debería existir sólo silencio,
donde los nombres son inadecuados a la hiperesencialidad divina, porque
existe una orden que me lo reclama: “Es lo que la teología llama Dios y
hay que, habrá habido que hablar. Ese «hay que» es a la vez la huella de
una necesidad indenegable (otro modo de decir que no se puede evitar
denegarla: no se puede sino denegarla) y de una orden pasada. Ya desde
siempre pasada, así pues, sin presente pasado. Ha habido realmente que
poder hablar para dejar venir la cuestión «¿cómo no hablar?». Venido del
pasado, lenguaje antes del lenguaje, pasado que no ha sido jamás presen-
te y que permanece, pues, inmemorable, ese «hay que» parece, pues,
señalar hacia el acontecimiento de una orden o de una promesa que no
pertenece a lo que se llama corrientemente la historia, el discurso de la
historia o la historia del discurso. Orden o promesa, este mandato (me)
implica de modo rigurosamente asimétrico antes incluso de que yo haya
podido decir yo y firmar, para reapropiármela, para reconstituir la sime-
tría, una tal provocación”25.
La promesa, entonces, viene a señalar ese lugar primigenio de cierta
performatividad implicada en el lenguaje de la teología negativa. Como
señalábamos, la promesa como tal se estructura desde la ausencia de la
presencia. Sólo porque dios no está presente puedo prometer su presen-
cia. En este sentido, dios es una ausencia para la teología negativa. Que
exista un camino a realizar, un punto de llegada como éxtasis, requiere de
esta ausencia primigenia. Al mismo tiempo, es porque esta presencia se
retrasa infinitamente, por lo que el lenguaje sigue existiendo. El lengua-
je finito, humano, es el devenir infinito entre dos ausencias que, al fin y
al cabo, son la misma: el vacío o hueco sobre el que se asienta todo decir.
_______________
25
Ibíd., p. 33.

103
con la generalidad de la comunidad para preservar en secreto un cierto
vínculo con dios. En este primer sentido, el secreto es la ruptura con la
generalidad de la sociedad, con las leyes del socius, para respetar la abso-
luta singularidad de la relación con dios. Se cruzan de este modo alteri-
dad y singularidad en la disimulación como sustracción de la sociedad.
Es para preservar un vínculo con la alteridad que me distancio de la socie-
dad. El secreto es el no-compartir y así es el silencio ante los otros. Sin
embargo, lo secreto permanece en la posibilidad de ser visto, es algo del
orden de lo visible oculto. De otra parte, el secreto puede ser considera-
do no lo invisible como lo que permanece oculto, sino lo que no tiene una
estructura visible. Incluso más, extendiendo esta acepción, podemos des-
plazar lo secreto hacia lo encriptado, es decir, hacia lo ilegible o indesci-
frable. En este último caso estamos ante un secreto absoluto, ante aque-
llo que no puede ser develado, que se constituye desde una simulación
originaria31. Este secreto no es una reserva, una simulación que oculta
algo revelable. El secreto radical es extraño al orden de la manifestación.
En este marco, el lenguaje de la abnegación no es sólo negativo, no impli-
ca solamente mostrar la imposibilidad de la predicación descriptiva sobre
dios, sino que denuncia y prescribe ir más allá de esta insuficiencia: “[…]
es necesario hacer lo imposible, es necesario ir allí donde no se puede ir.
Pasión del lugar, aún. […] Allá, hacia el nombre, hacia el más allá del
nombre en el nombre. Hacia eso (aquello o aquella) que resta”32. Si en el
primer caso se trata de una experiencia de la sustracción de la sociedad
para preservar el vínculo con una alteridad radical, en este caso se trata
_______________
31
Ya en un texto temprano dedicado a Emmanuel Levinas, “Violencia y metafísica”,
Derrida trabaja sobre la disimulación. En este caso, no para referirse a la estructura del
secreto, sino para pensar en términos ontológicos. Siguiendo a Heidegger, es posible
señalar que el ser nunca se manifiesta como tal sino a través de los entes. Si sólo existe
manifestación de los entes, y así fenomenología, el ser se disimula. Todo ente es la disi-
mulación del ser. Se nombra de este modo, con otros términos, la diferencia ontológica:
“En la violencia ontológico-histórica, que permite pensar la violencia ética, en la econo-
mía como pensamiento del ser, el ser está necesariamente disimulado. La primera violen-
cia es esta simulación, pero es también la primera derrota de la violencia nihilista y la pri-
mera epifanía del ser. El ser es, pues, menos el primun cognitum, como se decía, que lo
primero disimulante”. Derrida, J., “Violencia y metafísica”, en La Escritura y la Diferen-
cia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 203.
32
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 63.

107
de una experiencia de aquello que no puede ser experimentado como tal,
la experiencia de una ausencia o la experiencia-nada.
¿Cómo experimentar aquello que no puede ser experimentado? ¿Qué
sería una comunidad fundada en la experiencia del secreto? Podemos decir,
por lo menos, que sería aquella que suspende el orden de la generalidad, de
las leyes sociales o de los deberes éticos, para preservar el vínculo con el
otro. Podemos decir, también, que aquello que se preserva no pertenece al
orden de lo manifestable y es por ello radicalmente extraño a toda fenome-
nología33. Porque aquello que permanece secreto, y debe permanecer de
este modo, es la singularidad absoluta del otro. De ese otro radical llama-
do dios, pero que puede extenderse a cualquier otro: “Cada cosa, cada ente,
usted, yo, el otro, cada X, cada nombre y cada nombre de Dios puede deve-
nir el ejemplo de otras X sustituibles. Proceso de formalización absoluta.
Cualquier otro es cualquier radicalmente otro. Un nombre de Dios, en una
lengua, una frase, una oración, se vuelve un ejemplo del nombre y de los
nombres de Dios, y así de los nombres en general”34.
La experiencia del secreto conduce a otro lugar. A un lugar que está
más allá de las posiciones afirmativas o negativas. Escribe Derrida:
_______________
33
La fenomenología retorna de modo insistente en los textos tardíos de Derrida. Si las pri-
meras publicaciones del autor tienen como referencia ineludible la rigurosidad del método
fenomenológico y su inscripción en la metafísica de la presencia, en los textos tardíos abor-
da ciertas cuestiones que plantean dos vías: o una ampliación de la fenomenología (así esa
fenomenología imposible en torno a lo espectral); o se muestran claramente los límites de
lo que es pasible de ser abordado por la fenomenología (así el debate con Jean-Luc Marion
sobre la posibilidad de una fenomenología del don). De todas formas, resulta relevante la
siguiente cita que inscribe estas cuestiones al interior de las reflexiones husserlianas: “[…]
habría que buscar la posibilidad espectral de toda espectralidad en la dirección de aquello
que Husserl identifica, de un modo tan sorprendente y tan fuerte, como un componente
intencional pero no real de lo vivido fenomenológico, a saber, el noema. A diferencia de los
otros tres términos de ambas correlaciones (noesis-noema, morfé-hylé), esa no-realidad, esa
inclusión intencional pero no real del correlato noemático no está ni «en» el mundo ni «en»
la conciencia. Pero ella es, precisamente, la condición de toda experiencia, de toda objeti-
vidad, de toda fenomenalidad, a saber, de toda correlación noético-noemática –originaria o
modificada. Ya no es regional. Sin la inclusión no-real de ese componente intencional
(inclusión inclusiva y no inclusiva, pues: el noema está incluido sin formar parte de ello) no
se podría hablar de ninguna manifestación, de ninguna fenomenalidad en general (ese ser-
para-una-conciencia, ese aparecer apareciente que no es ni la conciencia ni el ente que se le
aparece)”. Derrida, J., Espectros de Marx, Valladolid, Trotta, 1995, p. 153.
34
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 96.

108
“Entre este lugar y el lugar del secreto, entre este lugar secreto y la topo-
grafía del lazo social que debe guardar la no-divulgación, debe haber una
cierta homología. Ésta debe regular algún tipo de relación –secreta– entre
la topología de lo que se mantiene más allá del ser, sin ser –sin el ser o
sin serlo [sans être-sans l’être]–, y la topología, la politopología iniciáti-
ca que a la vez organiza la comunidad mística y hace posible este diri-
girse al otro”35. Y aquí aparece en todo su radicalidad la dimensión polí-
tica: la politopología. Se trata, nuevamente, y siempre, de la política en
vínculo con el lugar. De la relación entre el más allá del ser, de dios como
hiperesencialidad, con la relación social que surge de la comunidad mís-
tica. Una comunidad del secreto es la construcción de un lazo social sin-
gular desde la retirada. Retirarse del espacio público, de lo público, de la
visibilidad, para acceder al conocimiento que lleva a dios36. No es el reti-
rarse el ya acceder a dios, sino su precondición. Pero por eso existe una
política iniciática que organiza la comunidad en el secreto, en la retirada.
Es un vínculo de la retirada del vínculo: “He aquí uno de los trazos esen-
ciales de toda teología negativa: el pasaje al límite, después el franquea-
miento de una frontera, aquella de una comunidad, y así de una razón o
de una razón de ser socio-política, institucional, eclesial”37. Un lazo entre
algunos que se apartan del lazo social: la comunidad frente a la sociedad.
Pero este lazo no se articula alrededor de una presencia específica, de un
ser, sino desde la búsqueda de algo que está más allá del ser. Por eso la
cuestión es el trazo entre el más allá del ser y el más acá, es decir, entre
el lugar secreto de dios y determinada topografía del lazo social. Pensar,
como señala Derrida, la homología entre el lugar secreto, lugar de dios, y
la configuración de un lazo social desde la no-revelación del secreto.
La cuestión es el lugar. O los lugares. Porque dios no es el lugar de
dios. Dios reside en un lugar pero no es ese lugar. Se puede acceder al
lugar de dios sin todavía acceder a dios mismo. Pero, entonces: ¿Cuál es
este lugar? Esto tiene que ver con la doble tarea de distanciamiento y cer-
_______________
35
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 27.
36
En este sentido se puede afirmar que una comunidad estructurada en torno a un secreto es
un contrapunto preciso de la posición republicana. Si el republicanismo define la política
como participación en lo público, en la esfera de lo común, en este caso la comunidad se
piensa como partición de un secreto, es decir, de aquello que es extraño a lo público.
37
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 18.

109
canía. Es necesario alejarse de los profanos para acceder al lugar de dios,
pero esto no conduce a su cercanía. La cercanía de dios, su aparecer, sólo
se da después, desaparece la visión y se inicia el silencio en su manifesta-
ción. De modo que la primera indicación, es la necesidad de separarse, reti-
rase, apartarse de la multitud. Y esto se realiza por una orden. Es la orden
de dios que reclama la purificación desde el apartamiento de los impuros.
Esta orden se identifica con la promesa. La orden divina es también la pro-
mesa de su presencia. Las promesas divinas, infalibles, se identifican con
una orden. La segunda indicación es que toda la simbología para referirse
a dios no es sino un escudo contra la multitud. Son estratagemas retóricas
para representar aquello que no puede ser representado, es decir, alejar al
vulgo de la verdadera esencia divina. Pero no es un mero engaño, sino un
velo, una máscara que es posible correr. Y no es un mero engaño porque
tras la retórica está dios. La promesa de dios es lo que hace de esta simbo-
logía algo más que símbolos comunes, tradicionales, vulgares: “Sin la pro-
mesa divina, que es también una orden, el poder de estos synthemata no
sería más que retórica convencional, poesía, bellas artes, literatura quizás.
Bastaría con poner en duda esta promesa o con infringir la orden para ver
abrirse, pero también cerrarse sobre sí mismo, el campo de la retoricidad,
o de la literariedad, la ley sin ley de la ficción. Como la promesa es tam-
bién una orden, el velo retórico se convierte entonces en un escudo políti-
co, en el límite sólido de una partición social, en un schibboleth”38.
La retórica es un velo que ejerce cierta protección, un schibboleth como
escudo que manifiesta cierta partición social, que divide lo social. La retó-
_______________
38
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 29. Schibboleth es, también, el
título de un texto que Derrida le dedica a Paul Celan. Originariamente, y tal como aparece
en el libro de los Jueces (12, 5-6), la palabra hebrea schibboleth sirvió a los miembros de
Galaad para identificar y eliminar a sus adversarios efraimitas, quienes la pronunciaban sib-
bolét. Por ello mismo, el término es utilizado actualmente como contraseña donde el senti-
do de la palabra importa menos que su forma significante, que se convierte en marca de per-
tenencia y manifestación de una alianza: “La palabra importaba menos por su sentido que
por la manera como se pronunciaba. La relación con el sentido o con la cosa se encontraba
suspendida, naturalizada, puesta entre paréntesis: lo contrario por así decir de una “época”
fenomenológica que ante todo conserva el sentido”. Derrida, J., Schibboleth, Madrid, Arena,
2002, p. 44. Y agrega Derrida: “Un schibboleth, la palabra schibboleth, si existe alguna,
nombra, en la máxima extensión de su generalidad o de su uso, toda marca insignificante,
arbitraria, por ejemplo la diferencia fonemática entre shi y si cuando se hace discriminante,
decisiva y tajante. Esta diferencia no tiene sentido por sí misma, pero se convierte en eso

110
rica funciona como una protección para evitar el acceso al saber místico,
es decir, a aquel saber que permanece inaccesible, intrasmisible. Es la
contraseña significante que tiene un carácter protectivo. La multiplica-
ción de alegorías, composiciones, figuras del discurso sagrado, funcionan
como mediaciones técnicas, representaciones de lo irrepresentable, y por
ello esencialmente inadecuadas, que garantizan la lejanía de la multitud.
Son escudos para que el secreto permanezca como tal, es decir, accesible
a unos pocos. La simbología no es sino la disimulación del secreto. De
modo que, primero, la disimulación se da como protección del secreto de
un saber de la cercanía de dios. Pero, segundo, este saber no es un saber
como tal, no es un saber publicable que por intención de una comunidad
mística permanece lejos de la comunidad, sino que es en sí mismo un
saber intrasmisible, inenseñable, inaccesible. Es este ciframiento el secre-
to de toda singularidad, el secreto del secreto, que permite una y otra vez
la alianza: “Lo que significa es: hay schibboleth, hay cripta, cripta que
permanece incalculable, no oculta un solo secreto determinado, un con-
tenido semántico que esté esperando detrás de la puerta al poseedor de
una llave. Si hay puerta, llegaremos a ello, no es así como se presenta. Si
la cripta es simbólica, ella no responde, en última instancia, a una trópi-
ca o una retórica. Obviamente, la dimensión simbólica no desaparece
nunca, a veces toma valores temáticos. Pero lo que marca el poema, lo
que entalla la lengua dejando en ella la forma de una fecha, es que hay
reparto del schibboleth, un reparto a la vez abierto y cerrado. La fecha
(firma, momento, lugar, conjunto de marcas singulares) operan siempre
como un schibboleth. Manifiesta que hay algo no-manifiesto, y singula-
ridad cifrada: irreductible al concepto, al saber e incluso a la historia, a la
tradición, aunque sea religiosa”39.
_______________
que hay que saber reconocer y sobre todo marcar para dar el paso, para pasar la frontera de
un lugar o el umbral de un poema, verse conceder un derecho de asilo o la habitación legí-
tima de una lengua. Para dejar de estar fuera de la ley”. Derrida, J., Schibboleth, op. cit., p.
49. De modo que schibboleth marca la diferencia significante como condición del sentido.
Esto significa, a la vez, que la lengua no tiene sentido –es insignificante–, sino se sitúa en
determinado lugar. Es siempre una determinada pragmática de la lengua, situada, lo que per-
mite una alianza con el otro. Ello indica que la lengua es una multiplicidad irreductible. La
lengua como heterogeneidad. Es determinada experiencia de la lengua, trabajo con el signi-
ficante, lo que permite pasar el umbral, ir más allá de la frontera, hacia la alteridad.
39
Derrida, J., Schibboleth, op. cit., p. 59.

111
 El secreto del secreto es que no hay secreto. O mejor, que el secreto
no es una nada revelable: “El enigma del que hablo aquí de manera sin
duda demasiado elíptica, demasiado «concisa», diría Dionisio, pero tam-
bién demasiado voluble es la partición del secreto [partage du secret]. No
sólo el compartir el secreto con el otro, mi compañero en una secta o una
sociedad secreta, mi cómplice, mi testigo, mi aliado. Sino en primer lugar
el secreto partido en sí mismo, su partición «propia», lo que divide la
esencia de un secreto que no puede aparecer, y aunque no sea más que a
uno solo, sino en cuanto comience a perderse, a divulgarse, así pues, a
disimularse, como secreto, mostrándose: a disimular su disimulación. No
hay secreto como tal, lo deniego. Y esto es lo que confío en secreto a
quienquiera que se alíe conmigo. Éste es el secreto de la alianza”.40
Comunidad del secreto, partición del secreto. No hay secreto como tal y
este es el secreto que construye una alianza específica. El derecho a la
alianza no tiene nada de secreto oculto, como un secreto disimulado. El
lazo social de esta comunidad que se une en el secreto –los iniciados–,
aquellos que se retiran de la multitud hacia el lugar donde habita dios, se
funda en un secreto inexistente. Y así, es un verdadero secreto, aquel que
permanece extraño a la revelabilidad. No hay nada que revelar, no hay
secreto, pero esto se constituye en el secreto a compartir. El secreto se da,
entonces, bajo la modalidad de la denegación. Modalidad que es, también
y cada vez, aquella de la teología negativa: no quiero decir esto o lo otro
cuando me refiero a dios.
Ahora bien, el lugar de dios no se identifica con dios. Y dios no se
identifica con sus lugares porque no puede tener lugar. O mejor, dios
tiene lugar pero no es ese lugar. No hay una topología de dios, aun cuan-
do existe una topología de los lugares divinos. El lazo social que surge de
la teología negativa se origina en la sustracción del lugar común para
acceder al lugar de dios (pero que no es dios). Este lazo social se articu-
la desde la partición del secreto. En el doble sentido del término: prime-
ro porque el secreto no es una unidad esencial, un sentido último prote-
gido, sino que es a-priori divisible; segundo, porque se comparte, se
reparte, ese secreto. La relación de la teología negativa con la política
puede ubicarse en dos lugares. Por un lado, como condición de posibili-
_______________
40
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, op. cit., p. 30.

112
dad, puesto que la plegaria viene a mostrar el deseo del otro, el dirigirse,
que da lugar a toda política. Sólo porque existe ferencia hay política. Por
otro lado, no se restringe a una condición de posibilidad sino que confi-
gura cierto lazo social estructurado como comunidad del secreto. Este
lazo social surge de la homología entre la topografía social y el lugar de
dios. Derrida repite una y otra vez que dios no se identifica con su lugar.
Por este motivo, no es posible pensar el lazo social como una comunidad
de iluminados, es decir, de aquellos que acceden a la intuición de dios.
No es una comunidad mística, puesto que el secreto que comparten es
extraño a lo manifestable. Señalamos que esto supone, ante todo, sus-
pender la generalidad de un lazo social que homogeniza a todos bajo la
misma ley. Por ello, existe comunidad cuando se da una retirada. Pero al
mismo tiempo, el lazo social se estructura en la no-manifestabilidad pro-
pia del lugar de dios. El secreto del secreto, aquel que permanece extra-
ño a la divulgación, es la singularidad del otro: “Porque el secreto del
secreto del que vamos a hablar no consiste en esconder algo, en no reve-
lar su verdad, sino en respetar la singularidad absoluta, la separación infi-
nita de lo que une con o me expone a lo único, tanto al uno como al otro,
tanto al Uno como al Otro”41. De modo que el secreto que comparte esta
comunidad es esa singularidad irreductible de la alteridad que articula
una comunidad posible. No una comunidad selecta, de los privilegiados
que custodian el saber o la intuición, sino la comunidad que comparte el
no-saber de un secreto. Y, ante todo, quienes saben cuidar de él. En este
sentido, la teología negativa da indicios para pensar la pre-condición de
la política –la relación con la alteridad– y la posibilidad de una comuni-
dad basada en la experiencia del secreto. Una comunidad que se articula
experimentando aquello que no se puede experimentar: que el otro siem-
pre es otro.
Este lazo social nunca puede ser una comunidad donde los lazos de
pertenencia lleven a una identidad u homogeneidad porque su condición
es la disyunción interruptiva: un hiato inconmensurable. Esta inconmen-
surabilidad nos hace iguales, pero no la igualdad como simetría ante la
ley, sino la igualdad en la disimetría: “Cierta desvinculación interruptiva
es la condición del «vínculo social», la respiración misma de toda
_______________
41
Derrida, J., Dar la muerte, Barcelona, Paidós, 2000, p. 116.

113
«comunidad». Ahí ni siquiera hay el nudo de una condición recíproca,
sino más bien la posibilidad abierta a que todo nudo se desanude, la posi-
bilidad abierta al corte o a la interrupción. Ahí se abriría el socius o la
relación con el otro como secreto de la experiencia testimonial –por con-
siguiente, de una determinada fe. Si la creencia es el éter del apóstrofe y
de la relación con el cualquier/radicalmente otro, es precisamente en la
experiencia misma de la no-relación o de la interrupción absoluta”42.
Lazo social que no es, quizá, sino otro nombre del vínculo con lo abso-
lutamente otro. No se trata, en fin, de una topología social como la dis-
tribución de lugares porque no es la configuración singular del lugar. No,
de lo que se trata, para Derrida, es de pensar la topografía del lazo social
como dar lugar.43 No la determinación o delimitación del lugar, sino el
dar lugar al lugar. Así: dar lugar al otro allí donde me resulta inaccesible.
El lugar no se identifica con dios, como tampoco con cualquier radical-
mente otro, sino que es el lugar de lo otro. No es una figuración determi-
nada, sino el mismo abrir.
_______________
42
Derrida., J., “Fe y saber”, en La religión, Bs. As., De la flor, 1997, p. 104.
43
La politopología, entonces, es lo que permite pensar la política en su relación con el lugar.
Dicho de otro modo, pensar cómo se estructura determinado lazo social desde dios como
aquello que está más allá del ser. Lo que excede el ser, tal como hemos señalado, es la ausen-
cia como secreto no-manifestable. Derrida para pensar esta relación entre el lugar y la polí-
tica, o mejor, para pensar la política en relación a una topología, va a introducir una nueva
concepción del “más allá del ser”. Tal como referimos en la primera parte, el más allá del
ser entendido como la hiperesencialidad divina tiene una de sus fuentes privilegiadas en la
epekeina tes ousias platónica, es decir, en el pensamiento del Bien como lo que excede el
ser. Pero Derrida señala, que el más allá del ser en Platón, también tiene otro nombre: khôra.
En este sentido, no es una tópica del más allá como hiperesencialidad la que piensa Derri-
da, sino la khôra como espaciamiento, una especie de puesta en lugar, una política del lugar,
desde una estructura marcada por sobreimpresiones sin fondo. Discusión del lugar del lugar,
una ontología del lugar y del no-lugar. En este marco, Derrida va a nombrar “prueba de la
khôra” a ese pensamiento del lugar radical. Un pensamiento del lugar, topología, que surge
de la aporía entre la llamada de dios y algo que excede incluso a dios: “Dicho de otro modo,
resta saber si este lugar no sensible (invisible e inaudible) es abierto por dios, por el nom-
bre de dios (lo que sería aún otra cosa, quizá) o si es más «antiguo» que el tiempo de la cre-
ación, que el tiempo simplemente, que la historia, el relato, el habla, etc. Resta saber (más
allá del saber) si el lugar es abierto por la llamada (la respuesta, el acontecimiento que llama
a la respuesta, la revelación, la historia) o si resta impasiblemente extranjero, como khôra,
a todo lo que tiene lugar y se reemplaza y juega en él, incluido lo que se nombra Dios. Lla-
memos a eso la prueba de khôra”. Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 95.

114
de una experiencia de aquello que no puede ser experimentado como tal,
la experiencia de una ausencia o la experiencia-nada.
¿Cómo experimentar aquello que no puede ser experimentado? ¿Qué
sería una comunidad fundada en la experiencia del secreto? Podemos decir,
por lo menos, que sería aquella que suspende el orden de la generalidad, de
las leyes sociales o de los deberes éticos, para preservar el vínculo con el
otro. Podemos decir, también, que aquello que se preserva no pertenece al
orden de lo manifestable y es por ello radicalmente extraño a toda fenome-
nología33. Porque aquello que permanece secreto, y debe permanecer de
este modo, es la singularidad absoluta del otro. De ese otro radical llama-
do dios, pero que puede extenderse a cualquier otro: “Cada cosa, cada ente,
usted, yo, el otro, cada X, cada nombre y cada nombre de Dios puede deve-
nir el ejemplo de otras X sustituibles. Proceso de formalización absoluta.
Cualquier otro es cualquier radicalmente otro. Un nombre de Dios, en una
lengua, una frase, una oración, se vuelve un ejemplo del nombre y de los
nombres de Dios, y así de los nombres en general”34.
La experiencia del secreto conduce a otro lugar. A un lugar que está
más allá de las posiciones afirmativas o negativas. Escribe Derrida:
_______________
33
La fenomenología retorna de modo insistente en los textos tardíos de Derrida. Si las pri-
meras publicaciones del autor tienen como referencia ineludible la rigurosidad del método
fenomenológico y su inscripción en la metafísica de la presencia, en los textos tardíos abor-
da ciertas cuestiones que plantean dos vías: o una ampliación de la fenomenología (así esa
fenomenología imposible en torno a lo espectral); o se muestran claramente los límites de
lo que es pasible de ser abordado por la fenomenología (así el debate con Jean-Luc Marion
sobre la posibilidad de una fenomenología del don). De todas formas, resulta relevante la
siguiente cita que inscribe estas cuestiones al interior de las reflexiones husserlianas: “[…]
habría que buscar la posibilidad espectral de toda espectralidad en la dirección de aquello
que Husserl identifica, de un modo tan sorprendente y tan fuerte, como un componente
intencional pero no real de lo vivido fenomenológico, a saber, el noema. A diferencia de los
otros tres términos de ambas correlaciones (noesis-noema, morfé-hylé), esa no-realidad, esa
inclusión intencional pero no real del correlato noemático no está ni «en» el mundo ni «en»
la conciencia. Pero ella es, precisamente, la condición de toda experiencia, de toda objeti-
vidad, de toda fenomenalidad, a saber, de toda correlación noético-noemática –originaria o
modificada. Ya no es regional. Sin la inclusión no-real de ese componente intencional
(inclusión inclusiva y no inclusiva, pues: el noema está incluido sin formar parte de ello) no
se podría hablar de ninguna manifestación, de ninguna fenomenalidad en general (ese ser-
para-una-conciencia, ese aparecer apareciente que no es ni la conciencia ni el ente que se le
aparece)”. Derrida, J., Espectros de Marx, Valladolid, Trotta, 1995, p. 153.
34
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 96.

108
un deseo que abre: “Dejar el pasaje al otro, a todo otro, esto es la hospi-
talidad. Una doble hospitalidad: aquella que tiene la forma de Babel (la
construcción de la torre, el llamado a la traducción universal pero tam-
bién la violenta imposición del nombre, de la lengua y del idioma) y
aquella (otra, la misma) de la deconstrucción de la torre de Babel. Los
dos designios son movidos por un cierto deseo de comunidad universal,
más allá del desierto de una árida formalización, es decir, más allá de la
economía misma. Pero los dos deben tratar con lo que pretenden evitar:
lo intratable mismo. El deseo de Dios, Dios como otro nombre del deseo
recorrido en el desierto junto con el ateísmo radical”45.
Repitamos: dios como otro nombre del deseo recorrido en el desierto
junto con el ateísmo radical. Derrida nos muestra, entonces, que allí
donde crece el desierto crece lo que salva. Desde el momento en que se
utiliza el término “desertificación”, la negatividad empieza a adquirir una
figura particular. El desierto que crece parece ser, entonces, el movi-
miento ineluctable de la negatividad. Pero también crece lo que salva. Y
eso que salva, lo único que puede salvarnos, es dios. No en tanto ser tras-
cendente sino como el deseo que surge en el ahuecamiento. La vía nega-
tiva es el pasaje por el desierto y la oportunidad de una promesa. La nega-
tividad es la desertificación del lenguaje, la constante negación de los
predicados positivos sobre dios. La negatividad como trabajo constante
del lenguaje: espaciamiento que se produce sobre una ausencia. Pero la
teología negativa no se reduce a una práctica textual inmanente al len-
guaje porque muestra su exceso. O mejor, la teología va más allá porque
excede el lenguaje y la esencia. Más allá del ser y más allá del lenguaje.
El secreto, lo que no pertenece al orden de la manifestación, es extraño al
lenguaje y al ser. Por esto, como escribe Derrida, es un testimonio del
resto. Resto, ceniza: “Entiendo que la ceniza no es nada que esté en el
mundo, nada que reste como un ente. Es el ser, más bien, que hay –es un
nombre del ser que hay ahí pero que al darse (es gibt ashes), no es nada,
resto más allá de todo lo que es (konis epekeina tes ousías), resto impro-
nunciable para hacer posible el decir a pesar de que no es nada”46.
Dios, un resto. El nombre de dios como la distancia infinita entre
_______________
45
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 103.
46
Derrida, J., La difunta ceniza, Bs. As., La Cebra, 2009, p. 59.

116
y su nombre. Si la retórica negativa destruye toda posibilidad de atribu-
tos o propiedades de dios, y así de cualquier propiedad esencial, de algo
que dios poseyera, permanece todavía la búsqueda de su nombre. Salvo
el nombre, escribe Derrida. No es el nombre como la propiedad que
sobrevive a los demás atributos, sino el nombre de dios como un proce-
so en el cual se muestra la inadecuación de toda frase que se intente medir
con él. Este trabajo de la negatividad es el avance de la desertificación del
lenguaje, una especie vaciamiento constante, pero siempre singular, de
toda plenitud: “«Dios» «es» el nombre de este desmoronamiento sin
fondo, de esta desertificación sin fin del lenguaje. Pero la huella de esta
operación negativa se inscribe en y sobre y como el acontecimiento (lo
que viene, lo que hay y que es siempre singular, lo que encuentra en esta
kenosis la condición más decisiva de su venida o de su surgimiento). Hay
este acontecimiento, que resta, incluso si esta restancia no es más sustan-
cial, más esencial que dios, más ontológicamente determinable que este
nombre de dios del cual se dice que no nombra nada que sea, ni esto ni
aquello”47.
Y, sin embargo, el desierto avanza. Porque todavía el fuego puede
consumir aquello que permanece extranjero hasta aquí. El desierto del
ateísmo radical (que también es una ateiología). ¿Que sería un ateísmo
radical? No cualquier ateísmo, sino un ateísmo más allá del ateísmo.
Como en el caso de la teología, aparece aquí la posibilidad de pensar
desde el “más allá”, desde el exceso. Podemos esbozar dos respuestas.
Señalar, primero, que la radicalidad del ateísmo pensado por Derrida se
encuentra en su desprendimiento de la existencia de uno u otro dios. Ate-
ísmo parece funcionar como un cuasi-sinónimo de desertificación. El
desierto que avanza no es sino el proceso de formalización absoluta del
lenguaje. Formalización que traduce todo movimiento en el cumplimien-
to de ciertas reglas metódicas. La sobrepuja de la negatividad, incluso
más allá del trabajo de negación en el lenguaje y la ausencia de referen-
te, se encuentra en un formalismo abstracto que avanza. O indicar, segun-
do, que un ateísmo radical elimina incluso el último resquicio de dios: el
dirigirse a una alteridad radical. La desertificación avanzaría, en este
caso, hacia el deseo. Quizá nuestro desierto particular sea este, aquél
_______________
47
Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 56.

117
donde ya no hay llamada. Hoy, posiblemente, la urgencia del fuego que
desertifica ya no da lugar, siquiera, al deseo.
Todavía: ¿Será, así, inevitablemente una condena el ateísmo radical?
¿Un ateísmo que, en su radicalidad, no desertifique? ¿Podremos ser,
nosotros, ateos radicales? ¿Cómo abandonar los últimos resquicios de
dios? ¿Sus máscaras póstumas? El fuego arrolla todo a su paso y, quizá,
ni siquiera el deseo pueda detenerlo. Fuego lento que consume el nom-
brar y el orar. Las cenizas ya no reavivan el deseo de ningún bosque. Y,
sin embargo, ellas quedan, restan las cenizas: “Resta la ceniza. Hay ahí
ceniza –traduce–, la ceniza no es, no es lo que es. Ella resta de aquello
que no es, para no recordar su quebradizo fondo más que no-ser o impre-
sencia. El ser sin presencia no ha sido ni tampoco será ahí donde hay la
ceniza y donde hablaría esa otra memoria. Ahí, donde ceniza quiere decir
la diferencia entre lo que resta y lo que es”48. Fondo quebradizo. Marca
débil luego del fuego. Marca retardada, conserva la memoria de aquello
incendiado y deja una huella a pensar.
No queda nada y, sin embargo, algo resta.

_______________
48
Derrida, J., La difunta ceniza, op. cit., p. 25.

118
 Máquinas

1.

Hace casi cuatro siglos, Descartes le escribía a Mersenne: “Por otra

parte, encuentro que a esto podría agregarse una invención, tanto para
componer las palabras primitivas de esta lengua, como para sus caracte-
res; de manera tal que podría ser enseñada en muy poco tiempo, y esto
por medio del orden, vale decir, estableciendo un orden entre todos los
pensamientos que pueden entrar en el espíritu humano, así como hay uno
entre los números, y de la misma manera como puede aprenderse en un
día a nombrar todos los números hasta el infinito, y a escribirlos en una
lengua desconocida, siendo que son, no obstante una infinidad de pala-
bras diferentes, que pueda hacerse lo mismo con todas las otras palabras
necesarias para expresar todas las otras cosas que caen en el espíritu del
hombre. No creo que vuestro autor haya pensado en esto, tanto porque no
hay en todas sus proposiciones nada que lo testimonie, como porque la
invención de esta lengua depende de la verdadera filosofía”1. La cita pro-
viene de una carta que responde a un proyecto del cual no quedan rastros
y en el cual Mersenne preparaba la creación de una lengua universal
mediante un sistema de seis proposiciones. Descartes, quien manifiesta
su desconfianza en tal plan, indica que la misma posibilidad de esta len-
gua depende de una correcta filosofía, es decir, una filosofía que permita
poner orden con claridad y distinción a todos los pensamientos de los
hombres. Entonces, sólo si se explican cuáles son las ideas simples de los
hombres el proyecto adquiere sentido. La fundación de una lengua uni-
versal encuentra su lugar desde el principio analítico que descomponien-
do logra que el cálculo se identifique con la razón. Pues bien, si la con-
dición de posibilidad de una lengua universal se encuentra en una filo-
_______________
1
Descartes, R., “Carta a Mersenne”, 20 de noviembre de 1629.

119
sofía correcta, resulta que es esa misma filosofía correcta la que reclama
una lengua universal. Dicho de otra manera, la necesidad es recíproca
desde que la filosofía para escapar a los equívocos o significaciones con-
fusas, debe buscar esa lengua. Se trata de pensar, entonces, la íntima uni-
dad de uno de los proyectos filosóficos de la modernidad y el proyecto de
una lengua universal.
Athanasius Kircher o John Wilkins van a intentar llevar este proyecto
adelante, pero será con Leibniz que la necesidad de una lengua universal
para la filosofía adquiere toda su claridad: “No obstante, aunque esta len-
gua dependa de la verdadera filosofía, no depende de su perfección. Vale
decir que esta lengua puede ser establecida aunque la filosofía no sea per-
fecta: y a medida que la ciencia de los hombres crezca, esta lengua también
crecerá. Mientras tanto será una ayuda maravillosa para uso de lo que sabe-
mos, para ver aquello que nos falta y para inventar los medios para lograr-
lo, pero especialmente para poner fin a las controversias en las materias que
dependen del razonamiento. Pues entonces razonar y calcular serán la
misma cosa”2. La lengua universal en este caso ya no requiere de la per-
fección de la verdadera filosofía aun cuando depende de la misma. La len-
gua se convierte en un medio que posibilita esa perfección cuando pone fin
a las controversias, cuando logra la identificación entre razón y cálculo.
Nuevamente, entonces, la creación de una lengua universal es inherente a
uno de los proyectos filosóficos de la modernidad que busca evitar los
malentendidos propios de una lengua equívoca. Y cada vez la condición de
posibilidad de esa lengua será la simplicidad, pues sólo lo simple absoluto
(fundamento último del principio analítico) posibilita esta lengua.
El proyecto de una lengua universal, su condición de posibilidad,
encuentra su génesis en el distanciamiento de la experiencia como fuen-
te de conocimiento y en la razón como invención de un orden formal.
Sólo desde la ruptura con el mundo, el sujeto se constituye como orde-
nador racional del mismo. La lengua universal es inmanente a la razón
porque ésta se define como cálculo, como orden. Ahora bien, este len-
guaje no implica un mero apartamiento del mundo, sino que supone el
conocimiento de su orden último, orden que admite la posibilidad de su
_______________
2
Leibniz, G. W., Opuscules et fragments inédits, por Louis Couturat, Paris, Felix Alcan,
1903, p. 27.

120
manipulación. El lenguaje filosófico ideal al mismo tiempo que universal
se constituye como intervención en el mundo. Galileo, ese otro padre de
la modernidad, encontrara la posibilidad esta lengua universal en las
matemáticas. La mathesis universalis, lengua de la naturaleza al mismo
tiempo que ruptura con la experiencia, será la creación de una lengua uni-
versal que permite ya no la contemplación sino la dominación del mundo.
Y es esta concepción la que posibilita la comprensión del instrumentalis-
mo puesto que, de un lado, se produce un quiebre con la teoría corres-
pondentista del conocimiento y, de otro lado, el conocimiento se legitima
en la utilidad técnica. Siendo así, el instrumentalismo se puede tematizar
como un modo de pensar la filosofía en el cual la constitución de una len-
gua universal no adquiere validez por su adecuación, sino por la utilidad
en la modificación del mundo. No se trata de comprobar la utilidad de las
teorías, sino que es inherente a la teoría el activismo frente al mundo.
Entre otros, Husserl supo analizar la transformación que implica esta
forma de filosofía: “Gracias a la matemática pura y a la mensuración
práctica cabe crear una previsión inductiva completamente nueva para
todo lo referido a la extensión en el mundo de los cuerpos, es decir, cabe
«calcular» con necesidad rigurosa y a partir de acontecimientos dados y
medidos, otros desconocidos y nunca accesibles a la medición directa”3.
La lengua universal no es sólo útil como medio para la perfección de
la verdadera filosofía, sino como herramienta para la intervención en el
mundo. La matemática como lenguaje de la naturaleza constituye al
mismo tiempo que una lengua universal de elementos simples cuyas
combinaciones pueden ser calculadas, una técnica para la creación del
mundo (o quizá, en su radicalidad, es la ruptura del dualismo hombre-
mundo o sujeto-objeto en la absoluta creación de la realidad). En este
sentido es posible afirmar que es inherente al instrumentalismo determi-
nada concepción del lenguaje. Aún más, no es posible sin esa lengua. La
pregunta es, entonces, cuál es la relación entre el instrumentalismo lin-
güístico de tipo clásico, aquel que desde los orígenes de la filosofía con-
sidera al lenguaje como un medio de expresión o herramienta de comu-
nicación, y el instrumentalismo moderno del proyecto de una len-
_______________
3
Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental,
Madrid, Altaya, 2000, p. 32.

121
gua universal. Y esto no en el instrumentalismo como una determinada
concepción del conocimiento, sino en el irreductible carácter instrumental
de la filosofía moderna. La universalidad de la lengua, evitando la equi-
vocidad que aqueja a la filosofía, se funda en el cálculo como ordena-
miento de elementos simples que permiten la construcción de un mundo.
De este modo, la vieja concepción del lenguaje como instrumento o medio
adquiere un nuevo sentido. El lenguaje es instrumento ya no como medio
de expresión de un pensamiento que lo precede, sino como medio de apre-
hensión y constitución del objeto. La recurrente caracterización del len-
guaje como medio cuya utilidad le es externa, y así debe servir al pensa-
miento, a la comunicación, al entendimiento, etc., de los cuales es inde-
pendiente, adquiere una nueva forma en el cálculo. La instrumentalidad ya
no es la prescindencia y externalidad de los fines, sino justamente la cre-
ación de un mundo desde el ordenamiento de elementos simples.
En este marco, resulta relevante pensar el instrumentalismo lingüístico,
no sólo como nota central de la tradición, sino como aspecto irreductible de
uno de los proyectos filosóficos de la modernidad. Jacques Derrida será el
autor que permita aquí discutir la tradición en dos sentidos: mostrando los
presupuestos que construyen una concepción del lenguaje como instru-
mento y pensando el lenguaje más allá de esos supuestos. El texto, así,
avanza en tres sentidos. En primer lugar, se presentan los supuestos del ins-
trumentalismo lingüístico y las críticas que Derrida le realiza, dando cuen-
ta de la posibilidad de pensar otra filosofía en una concepción del lenguaje
diferente. En segundo lugar, se muestra cómo la caracterización del len-
guaje surge del distanciamiento respecto a la simplicidad que funda el prin-
cipio analítico. Una y otra vez es la deconstrucción del origen simple o puro
lo que da cuenta de la equivocidad propia del lenguaje. En esta decons-
trucción se rompe, también, con un esquema clásico que funda la crítica a
la técnica desde la pureza pre-técnica. El a-priori técnico (o la prótesis de
origen) posiblemente sea el lugar a abordar como exceso del instrumenta-
lismo. En tercer lugar, y para finalizar, desde los apartados precedentes sur-
gen nuevos horizontes para la filosofía en el cruce entre la máquina y el
acontecimiento. El recorrido adquiere sentido en la presentación de una
posición que en su crítica al instrumentalismo no apela a una pureza pre-
técnica y así abre a un pensamiento de la técnica más allá de la técnica. Será
ocasión, entonces, de volver a plantear la pregunta por la filosofía.

122
2.

Enmarcada en la generación francesa de la década del ‘60, la filosofía de

Derrida irrumpe tardíamente. Entre el año 1967 y 1968 publica tres libros
que contienen una reflexión madurada extensamente. Entre estos libros,
quizá el que adquirió mayor renombre fue De la gramatología. El texto está
compuesto de dos partes y ya había aparecido en versiones parciales en
revistas francesas. En la primera, a través de una lectura sistemática de Saus-
sure, se realiza una crítica al lugar otorgado a la escritura por la tradición.
En la segunda, leyendo a Rousseau se cuestionan los supuestos del pensa-
miento de Lévi-Strauss. De modo que el libro puede ser leído como un dis-
tanciamiento respecto del estructuralismo, en su versión lingüística o en su
versión antropológica. Es la primera parte del libro, aquella donde se expo-
ne una visión del lenguaje estructurada en torno a la noción de escritura.
Si el punto de partida es la presuposición necesaria del instrumenta-
lismo lingüístico en el instrumentalismo sin más, es necesario abordar la
cuestión del lenguaje. Cuestión que, como se ha repetido en diversas oca-
siones, no es una más para la filosofía contemporánea. El problema del
lenguaje es posiblemente aquel que articule el resto de las preocupacio-
nes filosóficas. Es posible señalar que, por un lado, Derrida parte de la
centralidad de la cuestión del lenguaje, leyendo el estructuralismo como
la tradición que desde una teoría del lenguaje construyó un método gene-
ral, es decir, una forma de indagar todo objeto4. Pero, por otro lado, parte
_______________
4
El primer problema que plantea la reflexión sobre el lenguaje en el siglo XX es la posi-
bilidad de reducir la filosofía a una forma del lenguaje. Si el lenguaje adquiere un lugar
central, la pregunta es si la filosofía no es un discurso que se puede reducir al lenguaje. En
otros términos, es la cuestión de la filosofía como mera reflexión sobre las características
propias de esta o aquella lengua. En este sentido, se pregunta Derrida: “¿Está regido el dis-
curso filosófico por las exigencias de la lengua? En otros términos, si consideramos la his-
toria de la filosofía como un gran discurso, una poderosa cadena discursiva, ¿no se sumer-
ge en una reserva de lengua, reserva sistemática de una lexicología, de una gramática, de
un conjunto de signos y de valores? Desde este momento ¿no está limitada por los recur-
sos y la organización de esta reserva?” Derrida, J., “El suplemento de la cópula. La filoso-
fía ante la lingüística”, en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989, p. 215. Derri-
da señala que todas estas preguntas giran en torno a conceptos o dicotomías establecidos
por la misma filosofía. Para formular estas preguntas en toda su dimensión es necesario
reformular las oposiciones clásicas de la filosofía. Existen oposiciones surgidas del dis-
curso filosófico que organizan el discurso –la lingüística– al que se lo quería someter. Esto
123
de un trazado histórico en el cual se repite una y otra vez la subordina-
ción de la escritura. Uno de los primeros párrafos del libro señala: “La
historia de la metafísica que pese a todas las diferencias, y no sólo de Pla-
tón a Hegel (pasando inclusive por Leibniz) sino también, más allá de sus
límites aparentes, de los presocráticos a Heidegger, asignó siempre al
logos el origen de la verdad en general: la historia de la verdad, de la ver-
dad de la verdad, siempre fue, salvo por la diferencia representada por
una diversión metafórica que tendremos que explicar, una degradación de
la escritura y su expulsión fuera del habla «plena»”5. Párrafo del cual es
necesario indicar la inscripción en una visión de la historia de la filosofía
de matriz heideggeriana. La referencia a la “historia de la metafísica” no
es sino una recepción de la lectura que realiza Heidegger de la tradición
como privilegio de la presencia. Pero, al mismo tiempo, Derrida extien-
de está tradición de los presocráticos al mismo Heidegger y encuentra
como rasgo general y constitutivo la degradación de la escritura. Por ello,
para comprender su teoría del lenguaje es necesario abordar los supues-
tos que posibilitan esa degradación.
Degradación y expulsión de la escritura dentro de un esquema jerár-
quico que organiza la historia de la metafísica. Esta organización, en el
privilegio de la presencia, le otorga a la voz preeminencia sobre la escri-
tura que se convierte en exterior y amenazadora, que sólo puede intentar
restaurar la presencia plena de la voz. Se puede esquematizar este proce-
so en los siguientes puntos: primero, en el origen está la plena presencia
_______________
establece, por lo menos, un paréntesis a la hora de intentar elaborar o determinar todas las
categorías de un discurso filosófico a partir de un análisis del lenguaje que utiliza. Previa-
mente habría que señalar qué categorías de ese análisis lingüístico han sido elaboradas por
la filosofía, por ejemplo, la oposición lengua natural/lengua formal. Existe una especie de
juego doble propuesto por Derrida en cuanto es necesario escribir una filosofía más allá de
los límites de la metafísica clásica, y por ello de la gramática que rige a la lengua. Este
doble juego está dado en no caer ni en un lingüisticismo puro determinado ya por la filo-
sofía, ni en apelar a esquemas filosóficos clásicos para criticar el lenguaje. El gesto derri-
diano, su dislocación del logos filosófico, no lleva a sostener ingenuamente una prioridad
del lenguaje sobre la ontología, es decir, de la lingüística sobre la filosofía. La filosofía no
se puede reducir a un análisis lingüístico, por el simple hecho de que toda lingüística está
organizada sobre determinados presupuestos filosóficos. Pero esto no debe llevar a postu-
lar una filosofía pura, en la cual el lenguaje jugara un papel de simple medio exterior.
Adoptar esta postura sería volver a cierta ingenuidad de tratamiento del lenguaje.
5
Derrida, J., De la Gramatología, Bs. As., Siglo XXI, 1998, p. 7.
124
a sí del pensamiento; segundo, éste necesita expresarse apelando a ins-
tancias mediadoras, donde se encuentra el habla como la forma de comu-
nicación más natural y directa, signos que comunican dos personas pre-
sentes; tercero, está la escritura, considerada el último estrato de la expre-
sión, convirtiendo al lenguaje en una serie de marcas físicas sin relación
con el pensamiento, operando en ausencia de receptor y emisor. Siguien-
do este esquema, la tradición ha considerado la escritura como una repre-
sentación indirecta y artificial del habla. Y así considera la escritura como
una exterioridad, un utensilio, un afuera que rompe la interioridad de la
presencia a sí del habla.
En este orden jerárquico es necesario detenerse en dos aspectos. De un
lado, la exterioridad de la mediación respecto al pensamiento. La presencia
a sí indica que incluso el habla se ubica en un lugar exterior y prescindible.
El lenguaje es de este modo un medio externo que sólo sirve para comuni-
car algo ya pensado sin afectarlo: “El sentido, el contenido del mensaje
semántico sería transmitido, comunicado, por diferentes medios, mediacio-
nes técnicamente más poderosas, a una distancia mucho mayor, pero en un
medio fundamentalmente continuo e igual a sí mismo, en un elemento
homogéneo, a través del cual la unidad, la integridad del sentido no se vería
esencialmente afectada. Toda afección sería aquí accidental”6. De otro lado,
el lenguaje, sea el habla o la escritura, se convierten en herramientas, en
utensilios, cuya finalidad es la restitución de la pura presencia del pensa-
miento. Siendo así, el valor del utensilio se puede establecer desde esa res-
titución. Es en este orden que se comprende la primacía del habla, o del sig-
nificante fónico, en cuanto su característica primordial es una materialidad
evanescente. La voz desaparece al pronunciarse y deja la ilusión de un pen-
samiento puro. La escritura, una y otra vez tematizada como medio de un
medio, como significante de significante, es decir, como representación del
habla, encuentra su lugar en una materialidad que perdura. La escritura es
siempre una inscripción: “[…] la escritura, la letra, la inscripción sensible,
siempre fueron consideradas por la tradición occidental como el cuerpo y
la materia exteriores al espíritu, al aliento, al verbo, al logos”7.
_______________
6
Derrida, J., “Firma, acontecimiento, contexto”, en Márgenes de la filosofía, Madrid,
Cátedra, 1989, p. 351.
7
Derrida, J., De la gramatología, op. cit., p. 46.

125
 Ahora bien, es posible señalar en esta jerarquía que la filosofía, su
esencia, se debe manifestar como pensamiento presente a sí mismo, y con
ello excluir hacia una exterioridad accidental todo aquello que no sea una
presencia plena, es decir, toda diferencia. Al mismo tiempo, este pensa-
miento encuentra un vínculo natural con el habla en la supuesta proxi-
midad entre logos y phoné. Esa naturalidad busca excluir, nuevamente,
todo vínculo artificial, toda relación construida. La exclusión es necesa-
ria en cuanto no tiene lugar la diferencia en la presencia y la subordina-
ción siempre se efectúa en nombre de una supuesta naturalidad, de un
vínculo natural que elimina la mediación en nombre de la proximidad
inmanente. Así, el habla tiene un estatuto ambiguo: es una mediación
innecesaria y por ello mismo no puede tener ningún vínculo natural con
el pensamiento, pero al mismo tiempo se la considera privilegiada desde
la supuesta naturalidad de la relación.
Este orden también se repite en la concepción de signo desde el lugar
derivado del significante respecto al significado. Siguiendo las indicacio-
nes de Saussure que piensa el signo como una moneda en la cual una de
las caras es el significado como concepto y la otra el significante como
imagen acústica, el signo es heterogéneo en cuanto debe unir el signifi-
cado con un significante. En esta derivación se entiende la distinción
entre significado y significante, un significante que da nombre a esa deri-
vación respecto de la proximidad absoluta entre la voz y el ser, o entre la
voz y la idealidad del sentido. Esto sólo es posible si existe un significa-
do trascendental que se manifiesta necesariamente en la voz, si la voz se
oye a sí misma haciendo desaparecer el significante: “La esencia formal
del significado es la presencia, y el privilegio de su proximidad al logos
como phoné es el privilegio de la presencia”8. La tradición occidental se
asienta en la ilusión de la supresión del significante por la voz, por aque-
lla unión natural entre habla y pensamiento. Lo que hay que pensar es el
vínculo natural que se ha establecido entre voz y significado y que deter-
mina al significante como derivado, técnico y representativo. Éste no
tiene ningún sentido constituyente, sino que sólo es una técnica o un ins-
trumento que representa un sentido originario.
En este esquema donde el lenguaje mismo es un instrumento, será la
_______________
8
Ibíd., p. 26.

126
escritura el lugar de la técnica por excelencia. La escritura considerada
como representación de la voz originaria es sólo un instrumento auxiliar:
“Con un éxito desigual y esencialmente precario, este movimiento habría
tendido en apariencia, como hacia su telos, a confinar la escritura en una
función secundaria e instrumental: traductora de un habla plena y plena-
mente presente (presente consigo, en su significado, en el otro, condición,
incluso, del tema de la presencia en general), técnica al servicio del len-
guaje, portavoz, intérprete de un habla originaria, en sí misma sustraída a
la interpretación”9. El carácter instrumental del lenguaje, inmanente a
este orden, adquiere toda su visibilidad en la escritura que será pensada
en los marcos de la tradición en su función instrumental, es decir, como
técnica al servicio de otra cosa. Resulta central, entonces, destacar que lo
instrumental no pertenece al pensamiento. O mejor, que el pensamiento
no es instrumental, sino que puede usar una u otra herramienta de comu-
nicación que le es exterior. Recién con la modernidad adquiere sentido
una concepción en la cual el mismo pensamiento se entiende como ins-
trumento. Pero, paradójicamente, se repite la exclusión del lenguaje al ser
considerado como un medio en función de otra cosa, es decir, un medio
para la perfección de la filosofía. En los dos momentos la instrumentali-
dad del lenguaje, y de la escritura por excelencia, parece ser garantía de
su subordinación. Instrumentalidad que se sustenta en una idea de len-
guaje como medio transparente respecto al contenido o pensamiento. Si
la transparencia clásica suponía el borramiento del lenguaje en la mate-
rialidad débil de la voz, en la modernidad la transparencia será absoluta
desde una lengua universal constituida en el cálculo de elementos sim-
ples.
Derrida desde la presentación de los supuestos que organizan la con-
cepción del lenguaje de la tradición cuestiona este mismo orden. El pro-
yecto de una deconstrucción de la filosofía adquiere sentido en la dislo-
cación del lugar suplementario otorgado a la escritura. Es por ello que
repliega la escritura sobre el lenguaje mismo. Si la concepción de len-
guaje originada en el privilegio de la presencia requiere de la exclusión
de la escritura, se debe mostrar cómo la escritura, con las características
que se le han atribuido, trabaja todo el lenguaje: “En todos los sentidos
_______________
9
Ibíd., p. 13.

127
de la palabra, la escritura comprendería el lenguaje. No se trata de que la
palabra «escritura» deje de designar el significante del significante, sino
que aparece bajo una extraña luz en la que «significante del significante»
deja de definir la duplicación accidental y la secundariedad caduca. «Sig-
nificante del significante» describe, por el contrario, el movimiento del
lenguaje: en su origen, por cierto, pero se presiente ya que un origen cuya
estructura se deletrea así –significante del significante– se excede y borra
a sí mismo en su propia producción”10. Dejando de designar una forma
particular, derivada, auxiliar del lenguaje en general, la escritura empie-
za a desbordar la extensión del lenguaje. Si la escritura señala el lugar de
la secundariedad, de un suplemento auxiliar no necesario respecto del
habla plena, el autor muestra que la secundariedad habita el significado.
Dicho de otro modo, si la escritura ha sido caracterizada como signifi-
cante de un significante, como representación del habla, es esta una ley
que atraviesa el lenguaje. Para ello, Derrida parte del mismo estructura-
lismo para indicar que un signo no tiene valor o sentido en sí mismo, sino
que lo adquiere en su relación diferencial con otros signos. Siendo así, el
modo en el cual se ha tematizado la escritura, caracteriza al mismo len-
guaje, es decir, el lenguaje es escritura.
La deconstrucción de la filosofía surge del cuestionamiento de la pres-
cindencia del pensamiento respecto del lenguaje. La escritura como
mediación de mediación, no sólo viene a caracterizar el movimiento del
lenguaje en general, sino a indicar que no existe presencia a sí del pensa-
miento. En última instancia, desde que hay escritura la presencia no es
posible. Si el pensamiento no puede prescindir del lenguaje, si la verdad
de la verdad como logos es trabajada por el lenguaje, no se puede esca-
par a la diferencia como relación de significantes. Un significante reen-
vía a otro significante para adquirir sentido. Este juego de reenvíos sig-
nificantes –la escritura–, es también la ley del logos. Por ello, la caracte-
rización del lenguaje como medio innecesario, y por ello su carácter ins-
trumental, entran en cuestión. La misma idea de medio orientada por el
telos de la verdad, la mediación del lenguaje que se borra dando lugar al
puro pensamiento, es recusada. Al suspender el lugar exterior del princi-
pio y fin del lenguaje, al constituirse en un medio sin fin, su caracterización ins-
_______________
10
Ibíd., p. 12.

128
trumental pierde sentido. No puede ser un medio porque no existen fines
que escapen a la mediación del lenguaje.
Derrida va a reiterar en diversas oportunidades que la caracterización
de la escritura como instrumento depende de los esquemas metafísicos
tradicionales: “Lo mismo ocurre con el concepto instrumentalista y tec-
nicista de la escritura, inspirado por el modelo fonético, con el que por
otra parte no concuerda sino por una ilusión teleológica y que el primer
contacto con escrituras no occidentales debería bastar para denunciar.
Ahora bien, este instrumentalismo está implicado en todas partes. En nin-
gún lugar está tan sistemáticamente formulado, con todas sus consecuen-
cias, como por M. Cohen: siendo el lenguaje un «instrumento», la escri-
tura es la «prolongación de un instrumento». No podría describirse mejor
la exterioridad de la escritura en relación al habla, del habla con el pen-
samiento, del significante con el significado en general”11. El carácter ins-
trumental de la escritura, como del lenguaje, se inscriben en subordina-
ción respecto del habla plena. En este sentido, la generalización de la
escritura, la diferencia, como ley del lenguaje no puede llevar a la instru-
mentalización del pensamiento o el habla. La misma noción de instru-
mento supone la exterioridad de un medio que puede ser usado de diver-
sas maneras en función de fines que le son ajenos.
Pero Derrida aumenta la apuesta y no se detiene sólo en la crítica del
instrumentalismo lingüístico, pues el instrumentalismo sólo puede com-
prenderse en la historia de la metafísica: “El instrumentalismo, cuya
dependencia metafísica, no podría exagerarse, inspira también muchas
veces la definición lingüística de la esencia del lenguaje asimilado a una
función y, lo que es más grave, a una función exterior a su contenido o a
su agente. Es lo que implica, siempre, el concepto de útil”12. Derrida seña-
la, así, que no puede exagerarse la dependencia metafísica del instru-
mentalismo porque el concepto de útil supone una función exterior al
agente o al contenido. En términos generales, es posible indicar que el
instrumentalismo como definición misma de cierta filosofía no implica
una dislocación de la tradición, sino una de las formas de su realización.
Frente a quienes sostienen que el instrumentalismo conlleva una ruptura
_______________
11
Ibíd., p. 108.
12
Ibíd., p. 109.

129
total con la tradición cuando el saber adquiere validez en función de la
utilidad técnica, el autor afirma que se repite un esquema donde la fun-
cionalidad es extraña a un contenido que puede prescindir de ella. Dicho
de otro modo, nuevamente es un esquema donde el significado no es
modificado por la mediación de los significantes. El instrumentalismo,
sea en su versión clásica o sea en su versión moderna, se construye
desde la función como algo externo al contenido. En este sentido se
supone la externalidad del significado respecto al significante conside-
rado como medio o, mejor, el fin o sentido del instrumento es exterior al
mismo.
El instrumentalismo sólo puede comprenderse, para Derrida, desde la
separación de contenido y función. Por ello mismo, la generalización de
la escritura, su ubicación en todo proceso de sentido, no lo lleva a afirmar
un instrumentalismo generalizado. De todas formas, permanece la pre-
gunta, pues si la escritura es una técnica cuya función es representar el
habla, resta pensar la relación entre ambos órdenes: “Técnica al servicio
del lenguaje: no recurrimos aquí a una esencia general de la técnica que
nos sería familiar y nos ayudaría a comprender, como si se tratara de un
ejemplo, el concepto estricto e históricamente determinado de escritura.
Por el contrario, creemos que un cierto tipo de pregunta por el sentido y
el origen de la escritura precede o, al menos, se confunde con un deter-
minado tipo de pregunta acerca del sentido y el origen de la técnica. Es
por esta razón que nunca la noción de técnica aclarará simplemente la
noción de escritura”13. La relación entre escritura e instrumentalidad, o
mejor, el carácter técnico atribuido a la escritura no lo lleva al autor a afir-
mar la primacía de la pregunta por la técnica, como si la respuesta a ésta
le diera un lugar a la escritura como mero ejemplo entre otros instrumen-
tos. En cambio, las mismas preguntas por el origen de la escritura, por su
caracterización, preceden o se confunden con las preguntas por la técni-
ca. Esto indica que existe una co-implicancia entre técnica y escritura que
es necesario abordar. Co-implicancia significa, de un lado, que se cues-
tiona un orden jerárquico en el cual la técnica como la escritura son suce-
dáneas de un origen pleno; pero, por ello mismo, se cuestiona la misma
noción de medio o función que trasmite de modo transparente
_______________
13
Ibíd., p. 13.

130
un contenido, y así se deconstruyen los supuestos del instrumentalismo14.

3.

Resta pensar, entonces, la confusión entre las preguntas por el origen

de la técnica y el origen de la escritura. Lo que se anuncia allí es que no
existe una precedencia de una sobre la otra, que la escritura no puede ser
derivada de una lógica general de la técnica, así como tampoco la técnica
derivada de la escritura. Se afirma al mismo tiempo: que la escritura tiene
un irreductible carácter técnico, pero que ese carácter no puede ser pensa-
do desde el instrumentalismo. Esta última imposibilidad surge del esque-
ma clásico al cual responde la noción de instrumento –el concepto de
útil–, en la cual la función técnica se considera de modo independiente del
agente o el contenido. En otros términos, la técnica es un medio transpa-
rente cuyo principio y finalidad le son externos. Es frente a esta concep-
ción que Derrida va a pensar la escritura como un medio de medio sin que
pueda ser reducida desde un origen puro o un fin último. La escritura
como diferencia da cuenta de una lógica que trabaja el pensamiento y el
habla. Y, en este sentido, no puede ser considerada como mediación pres-
cindente, sino como una lógica que deconstruye la misma idea de origen.
Es en la noción de “complicidad de los orígenes” donde puede vis-
lumbrarse un pensamiento de la técnica más allá del instrumentalismo, o
quizá un instrumentalismo más allá de la utilidad15. Se trata, frente al
_______________
14
En un texto dedicado a Freud, escribe Derrida: “Aquí la cuestión de la técnica (habría
que encontrar quizás otro nombre para separarla de su problemática tradicional) no se
dejar derivar de una oposición, que se da como obvia, entre lo psíquico y lo no-psíquico,
la vida y la muerte. La escritura es aquí la techné como relación entre la vida y la muer-
te, entre el presente y la representación, entre los dos aparatos. La escritura abre la cues-
tión de la técnica: del aparato en general y de la analogía entre el aparato psíquico y el
aparato no-psíquico” Derrida, J., “Freud y la escena de la escritura”, en La escritura y la
diferencia, Madrid, Anthropos, 1989, p. 313.
15
En un texto dedicado al problema del signo en la fenomenología de Edmund Husserl,
Derrida escribe: “Todo ha comenzado, sin duda, así: «Un nombre pronunciado ante noso-
tros nos hace pensar en la galería de Dresde… Andamos a través de las salas… Un cua-
dro de Teniers…, representa una galería de cuadros… Los cuadros de esta galería repre-
sentan a su vez cuadros, que por su parte harán ver inscripciones que se pueden descifrar,
etc.» Nada, sin duda, ha precedido a esta situación”. Derrida, J., La voz y el fenómeno,
Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 167.

131
principio analítico de la simplicidad, de señalar el carácter constitutiva-
mente repetitivo de la escritura. Por esto, no existe un origen simple, un
elemento puro, que luego se compone de relaciones, sino existe cierta
duplicidad a priori: “Un significante es, desde el comienzo, la posibilidad
de su repetición, de su propia imagen o semejanza. Es la condición de su
idealidad, aquello que lo hace reconocer como significante y lo hace fun-
cionar como tal, vinculándose a un significado que, por iguales razones,
nunca podría ser una «realidad única y singular». Desde que aparece el
signo, vale decir desde siempre, no hay ninguna posibilidad de encontrar
en algún lugar la pureza de la «realidad», de la «unicidad», de la «singu-
laridad»”16. La escritura como significante no es simple, no puede serlo
desde que necesita a priori para ser tal la repetición. Dicho de otro modo,
un significante que se diera de una sola vez y para siempre dejaría de ser
tal, no podría ser reconocido. Por ello no existe un origen puro o simple
y se recusan las nociones de unicidad o singularidad: “Se puede llamar
archi-escritura a esta complicidad de los orígenes. Lo que se pierde en
ella es, entonces, el mito de la simplicidad del origen. Este mito está liga-
do al concepto de origen: al habla recitando el origen, al mito del origen
y no sólo a los mitos del origen”17. Ahora bien, justamente ese cuestiona-
miento de la idea de origen permite entender la importancia de la noción
de escritura para un pensamiento de la técnica. La escritura remite a una
posibilidad radical y común a las diversas áreas del saber que no puede
ser comprendida desde las distinciones entre regiones ontológicas o dis-
ciplinas teóricas. En la complicidad de los orígenes se inscribe la coper-
tenencia de escritura y técnica.
La escritura es tematizada clásicamente como instrumento artificial
que contamina la pureza del lenguaje, es decir, lo que produce el olvido
del origen simple del lenguaje, y es por tanto una violencia del olvido.
Este esquema jerárquico es cuestionado por Derrida: “La escritura es la
disimulación en el logos de la presencia natural, primera e inmediata del
sentido en el alma. Su violencia aparece en el alma como inconsciencia.
Deconstruir esta tradición tampoco consistirá entonces en invertirla, en
volver inocente a la escritura. Más bien consistirá en mostrar por qué la
_______________
16
Derrida, J., De la gramatología, op. cit., p. 123.
17
Ibíd., p. 125.

132
violencia de la escritura no le sobreviene a un lenguaje inocente. Hay una
violencia originaria de la escritura porque el lenguaje es, en primer tér-
mino y en un sentido que se mostrará progresivamente, escritura. La
“usurpación” existe desde un principio. El sentido del buen derecho apa-
rece en su efecto mitológico de retorno”18. La escritura es aquello que
interrumpe el origen absoluto, la presencia inocente del lenguaje. Pero no
es el caso restaurar o defender la inocencia original de la escritura, es
decir, ubicar la escritura en el lugar de privilegio del habla. Por el con-
trario se trata de pensar las consecuencias de la imposibilidad de ese ori-
gen pleno. Esa imposibilidad marca una repetición originaria.
Será el concepto de iterabilidad aquel que refleje con mayor precisión
la repetición originaria que piensa Derrida. Pues iterabilidad es una pala-
bra compuesta que significa, al mismo tiempo, repetición y alteridad.
Esto indica que no se trata de una mera repetición idéntica, sino que toda
repetición, incluso en la reproducción mimética, da lugar a cierta alteri-
dad en su reinscripción contextual. Escribe el autor: “Es preciso si uste-
des quieren, que mi «comunicación escrita» siga siendo legible a pesar de
la desaparición absoluta de todo destinatario determinado en general para
que posea su función de escritura, es decir, su legibilidad. Es preciso que
sea repetible –reiterable– en la ausencia absoluta del destinatario o del
conjunto empíricamente determinable de destinatarios. Esta iterabilidad
(iter, de nuevo vendría de itara, «otro» en sánscrito, y todo lo que sigue
puede ser leído como la explotación de esta lógica que liga la repetición
a la alteridad) estructura la marca de escritura misma, cualquiera que sea
además el tipo de escritura (pictográfica, jeroglífica, ideográfica, fonéti-
ca, alfabética, para servirse de estas viejas categorías). Una escritura que
no fuese estructuralmente legible –reiterable– más allá de la muerte del
destinatario no sería una escritura”19.
Esta repetición es la que va a nombrar un término utilizado recurren-
temente en los primeros escritos de Derrida, el de huella: “La huella es,
en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a
decir, una vez más, que no hay origen absoluto del sentido en general. La
huella es la différance que abre el aparecer y la significación. Articulan-
_______________
18
Ibíd., p. 49.
19
Derrida, J., “Firma, acontecimiento, contexto”, op. cit., p.

133
do lo viviente sobre lo no-viviente en general, origen de toda repetición,
origen de la idealidad, ella no es más ideal que real, más inteligible que
sensible, más una significación transparente que una energía opaca, y
ningún concepto de la metafísica puede describirla”20. Si existe un reen-
vío es porque existe un devenir infinito que remite de un significante a
otro significante. Reenvío que significa, a su vez, que en lo más propio
de cada significante está otro significante y así al infinito. Si la huella es
originaria en cuanto señala la imposibilidad de todo origen, lo es en cuan-
to ubica esos reenvíos al inicio. Que existen reenvíos infinitos significa
que no se pueden estabilizar definitivamente las significaciones y que
esas significaciones siempre remiten a un otro.
Cuando el campo de la significación se comprende como la articula-
ción no natural surgida de la inmotivación del signo y de la diferencia-
ción infinita en la que se inscribe, adquiere sentido la posibilidad de pen-
sar la técnica sin los supuestos de un origen puro externo o una finalidad
que la regule. La escritura es articulación artificial a priori, la inscripción
que da origen al sentido: “La manera en que yo había tratado de definir
la escritura implicaba que ésta fuera ya, como usted lo recordó, una tele-
tecnología, con lo que esto entrañaba de expropiación original”21. La
deconstrucción puede ser leída como la ruptura con todos aquellos rasgos
que neutralizan o eliminan el movimiento de la significación. En otros
términos, tematiza el campo de la significación como estructuralmente
indecidible desde el momento en que no existe ni un significado ni un
significante trascendentales. La ausencia de un centro regulador que
escape al juego de las diferencias y la ausencia de límites definitivos que
_______________
20
Derrida, J., De la gramatología, op. cit., p. 84.
21
Derrida, J., Ecografías de la Televisión, Eudeba, Bs. As., 1998, p. 52. Respondiendo a
una pregunta por su experiencia personal de escritura, por el paso de la escritura a mano
a la escritura a máquina, escribe Derrida: “Es como si esa liturgia de una sola mano fuese
necesaria, como si esa figura del propio cuerpo encogido, inclinado, consagrado a una
punta bañada en tinta, fuese tan necesaria para el ritual de un grabado pensante como la
superficie blanca del subjectile que es papel apoyado sobre la mesa. Pero nunca me ocul-
taba a mí mismo que como todo ceremonial debía haber aquí un elemento repetitivo, y ya
una especie de mecanización. Ese teatro de la prótesis y de la escribanía se convirtió muy
pronto para mí en un tema, en todas sus dimensiones, repartido un poco por toda mi obra”
Derrida, J., “El «tratamiento» del texto”, en No escribo sin luz artificial, Valladolid, Cua-
tro ediciones, 1999, p. 20.

134
marquen las fronteras de la estructura hacen que todo significado se cons-
tituya en un movimiento de diferencias que retiene y proyecta otros sig-
nificados. Es en la ausencia de un origen puro que se entiende el proceso
de significación como algo infinito, o mejor, como algo abierto que sólo
tiene fijaciones parciales: “Este es entonces el momento en que el len-
guaje invade el campo problemático universal; este es entonces el
momento en que, en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en
discurso –a condición de entenderse acerca de la palabra–, es decir, un
sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está
nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La
ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo
y el juego de la significación”22.
La noción de origen puro o natural también comprende una concep-
ción de la filosofía, una filosofía cuya naturalidad podría disociarse de su
institucionalidad como algo externo y accidental. Es una concepción de
filosofía en la cual se considera a la lengua como un instrumento, y así
todo lo que viene de la lengua pertenece al orden técnico o institucional
que se quiere externo a la constitución de la filosofía: “Todo lo que surge
de estos significantes formalizables pertenece a la técnica y a la institu-
ción. Pero como en principio no hay adherencia indisoluble entre el pen-
samiento filosófico y una lengua natural, este lenguaje formal es accesi-
ble a todos y es el mismo, como la institución, exterior a una suerte de
derecho natural, es decir, original y universal. Este tecnologismo supone
como sucede frecuentemente, una suerte naturalismo originario sobre el
fondo del cual se desarrolla”23. Pero, al mismo tiempo, esta concepción de
filosofía pura, sustrae la misma lengua a su origen instrumental, y así se
postulan idiomas originariamente ligados a la filosofía e independientes
de la contaminación técnica: “[…] tales idiomas privilegiados [el griego,
el alemán] son ellos mismos extranjeros a la instrumentalización, a la tra-
ducción convencional y a la institución, son cuasi-naturales, «naturaliza-
dos», incluso si su originariedad es aquella de una acontecimiento inau-
gural o una institución fundadora”24. En ambos casos, se trata de una filo-
_______________
22
Derrida, J., “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”,
en La Escritura y la Diferencia, op. cit., p. 385.
23
Derrida, J., Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, 1990, p. 48.
24
Ibíd., p. 48.
135
sofía que parte de un lugar originario, natural, al cual le sobreviene como
externalidad accidental lo instrumental. Esto supone, aquello que Derri-
da cuestiona, es decir, la posibilidad de separar en la lengua el origen y la
técnica.
La iterabilidad, la huella, deconstruyen el dualismo tradicional entre
lo originario y lo técnico: “Se desconoce esta ley de iterabilidad de la
cual he intentado mostrar en otro lugar que limita (estructural y definiti-
vamente) la pertinencia de tales conceptos de origen y de técnica. Según
esta gran oposición típica (no-lengua/lengua, lengua originaria/técnica),
solo el primer derecho, el derecho «natural» –o más radicalmente un
«derecho» anterior a la oposición physis/nomos–, sería inmediatamente
ligado a la esencia de lo filosófico –o más radicalmente a un pensamien-
to acorde al logos originario: lo otro sería derivado, contingente, variable,
según las vicisitudes histórico-políticas de las sociedades en su derecho
positivo y sus aparatos jurídico-sociales”25.
Es desde este lugar que Derrida se distancia del pensamiento de Heideg-
ger en tanto encuentra, incluso en toda la complejidad del análisis de la téc-
nica, una reinvención de esa mitología del origen puro al cual le sobreviene
la técnica como algo derivado. Ya en un texto temprano en el cual el autor
caracteriza a su generación desde el distanciamiento con el humanismo, el
pensamiento heideggeriano aparece cuestionado en el constante remitir a
metáforas asociadas a lo originario, lo puro, lo propio. A pesar de haber
mostrado los caminos de una crítica al humanismo, para Derrida se produ-
ce una reinvención del mismo desde le motivo de la proximidad: “Y por otra
parte, inversamente, en la Carta sobre el humanismo, y más allá de ella, la
imantación de lo «propio del hombre» no dejará de dirigir todos los cami-
nos del pensamiento. Esto es al menos lo que yo quería sugerir, y reagrupa-
ré los efectos o los indicios de esta imantación bajo el concepto general de
proximidad. En el juego de una cierta proximidad, proximidad a sí y proxi-
midad del ser, vamos a ver constituirse contra el humanismo y contra el
antropologismo metafísicos, otra insistencia del hombre, que reemplaza,
releva, suple lo que destruye según vías en las que estamos nosotros, de las
que salimos apenas –quizᖠy que siguen estando ahí para ser interroga-
das”26.
_______________
25
Ibíd., p. 49.
26
Derrida, J., “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía, op. cit., p. 161.
136
 Con el término “proximidad”, Derrida piensa el vínculo entre el ser y
el Dasein, es decir, el privilegio de un ente determinado en la formula-
ción de la pregunta por el ser. El problema es un “nosotros” ya constitui-
do que no entra en cuestión en el filósofo alemán. Es la pregunta por la
ejemplaridad del Dasein aquella que aparece cuando se postula su fami-
liaridad con la pregunta por el ser. Cuando piensa esta proximidad, Hei-
degger utiliza una metafórica donde el motivo de lo simple u originario
se postula nuevamente: “De donde el dominio en el discurso de Heideg-
ger, de toda una metafórica de la proximidad, de la presencia simple e
inmediata, asociando a la proximidad del ser los valores de vecindad, de
abrigo, de casa, de servicio, de guardia, de voz y escucha”27. Se reitera,
así, la oposición entre lo originario y la maquinación técnica como algo
derivado. Incluso allí donde Heidegger excede la mera filosofía de la téc-
nica como disciplina derivada, incluso donde se rompe con el manique-
ísmo donde la técnica representa el mal, su discurso sigue estando traba-
jado por una oposición que es necesario deconstruir: “Pensador muy
atento a la gran cuestión de la techné, de la relación entre técnica y filo-
sofía, la técnica y la metafísica, la técnica y Occidente, Heidegger, en un
momento dado, tal vez se tienta con una cierta secundarización de lo téc-
nico en relación con una originariedad pre-técnica o physis. Ésta, natu-
ralmente, no es lo que más adelante y corrientemente se llamará “natura-
leza”, pero en tanto es, en tanto es el ente mismo o la totalidad del ente,
la physis no sería tampoco, o no sería en sí misma, techné. Allí se recons-
tituiría quizás una presencia, una esencia presente o presentificable, un
ser como presencia de la physis no sólo antes de toda técnica en el senti-
do moderno del término, sino antes de toda techné”28.
Es el motivo de un origen simple, de lo originario, aquello que en el
mismo Heidegger posibilita una derivación de la técnica a una instancia
secundaria. El distanciamiento de Derrida, aun cuando no es una apuesta
por el instrumentalismo, permite pensar la técnica al no derivarla de la
simplicidad o del origen. En un libro dedicado a plantear la cuestión del
“espíritu” en Heidegger, Derrida señala que uno de los motivos centrales
de su lectura es el problema de la técnica: “Un segundo hilo conduce,
_______________
27
Ibíd., p. 167.
28
Derrida, J., Ecografías de la Televisión, op. cit., p. 164.

137
especialmente en la gran pregunta sobre la técnica, a este enunciado típi-
co y ejemplar: la esencia de la técnica no es técnica. Este enunciado
matricial permanece siendo, por lo menos en uno de sus aspectos, esen-
cialmente filosófico; manteniendo la posibilidad de un pensamiento pre-
guntante que es siempre un pensar la esencia, al abrigo de toda contami-
nación originaria y esencial por la técnica. Se trataba entonces de anali-
zar ese riguroso deseo de no contaminación y de allí, posiblemente, con-
siderar la necesidad, podría decirse la fatalidad, de una contaminación –y
la palabra me importaba– de un contacto que hace impuro originaria-
mente el pensamiento o la palabra a causa de la técnica. Contaminación,
entonces, del pensamiento de la esencia por la técnica, y por lo tanto de
la esencia pensable de la técnica por la técnica –e incluso de una pregun-
ta de la técnica por la técnica, donde ya el privilegio de la cuestión ten-
dría algo que ver, desde siempre, con esta irreductibilidad de la técnica.
Podemos imaginar fácilmente que no es posible limitar las consecuencias
de esta necesidad”29.

4.

Desde los dos movimientos realizados se ha presentado la singulari-

dad de una perspectiva deconstructiva sobre la técnica o, específicamen-
te, sobre el instrumentalismo. De un lado, se ha señalado que si todo ins-
trumentalismo se construye desde una concepción del lenguaje, la misma
se articula en torno a una noción de utilidad o función externa al conte-
nido/agente. Frente a esto, Derrida piensa el lenguaje como escritura y así
con una dimensión técnica constitutiva. De otro lado, se ha mostrado que
esto no lleva a un pensamiento de la pureza, y así de una naturaleza pre-
técnica a la cual le sobreviene la técnica desde el exterior, sino que por el
contrario la técnica tiene un estatuto originario. La complicidad de los
orígenes, o mejor la prótesis de origen da cuenta del lugar irreductible de
la técnica en el autor. Se trata de pensar el vínculo entre técnica y escri-
tura más allá del instrumentalismo. En cierta medida, se señala que el ins-
trumentalismo no puede dar cuenta de la radicalidad de la técnica al supo-
_______________
29
Derrida, J., Del espíritu. Heidegger y la cuestión, Santiago de Chile, Arcis, 2002, p. 7.

138
ner un origen o finalidad que son externos al mismo instrumento o la téc-
nica. En otros términos, pensar la técnica fuera del esquema medio-fin.
Esto no implica, por cierto, que la perspectiva de Derrida pueda ser con-
siderada una filosofía de la técnica. Pues los señalamientos realizados
tienden a cuestionar el esquema desde el cual se ha pensado la técnica
para abrir hacia nuevas fronteras en su abordaje. En este último apartado
resulta relevante presentar algunos de los indicios desde los cuales el
autor abre hacia este nuevo pensamiento: “Lo que aporta la inteligibili-
dad, lo que la incrementa, no es inteligible, por definición, por estructura
topológica. Desde este punto de vista, la técnica no es inteligible. Esto no
quiere decir que sea fuente de irracionalidad, que sea irracional u oscura.
Pero por definición, por situación, no compete al campo de lo que hace
posible. Por consiguiente, una máquina, en el fondo, no es inteligible. En
todo caso, aun cuando haga posible el despliegue, la transmisión o la pro-
ducción de sentido, en sí misma, en tanto máquina, no tiene sentido. Por
otra parte, es esta ausencia de sentido la que también puede desesperar y
producir efectos de deshumanización, expropiación, nihilismo. En sí
mismo, ese sinsentido no es un absurdo, no es negativo, pero tampoco
positivo. […] Lo que constituye el sentido está privado de sentido. Es una
estructura general. El origen de la razón y la historia de la razón no es
racional. Cuando decimos esto, nos acusan de inmediato de irracionalis-
mo, lo que es estúpido y hasta signo de debilidad mental”30.
El desafío es pensar entonces la técnica más allá de la técnica, allí
donde no es su propia condición de inteligibilidad. En una larga entrevis-
ta publicada en el año 1993, se anuncian algunas de los elementos de este
pensamiento. Derrida ha de señalar que en la contemporaneidad es nece-
sario romper con la oposición entre artificio y facticidad, pues nuestra
época se define por el carácter artificial de lo fáctico. Para ello, el autor
va a utilizar dos nociones: “Esquemáticamente dos rasgos designan lo
que constituye la actualidad en general. Podríamos arriesgarnos a darles
dos sobrenombres generales: artefactualidad y actuvirtualidad. El primer
rasgo es que la actualidad, precisamente, está hecha: para saber de qué
está hecha, no es menos preciso saber que lo está. No está dada sino acti-
vamente producida, cribada, utilizada y performativamente interpretada
_______________
30
Derrida, J., Ecografías de la televisión, op. cit., p. 134.

139
por numerosos dispositivos ficticios o artificiales, jerarquizadores y
selectivos, siempre al servicio de fuerzas e intereses que los “sujetos” y
los agentes nunca perciben lo suficiente”31. El primer rasgo indica que la
actualidad está hecha, es una hechura ficcional. Notar esta artificialidad
marca una impronta fundamental en cualquier abordaje del presente. Esta
artificialidad no remite en ningún caso a los presupuestos del idealismo
moderno, específicamente el alemán, pues la artificialidad es producida
por dispositivos ficcionales, no construidos por la mediación de concep-
tos e intuiciones, o por la autoconciencia de un espíritu absoluto. Antes
del comienzo de cualquier análisis sobre cuáles son los componentes de
una realidad determinada se debe prestar atención a la característica fun-
damental de su artificialidad.
La artefactualidad como rasgo del presente exige una nueva vigilan-
cia, una redefinición de la postura crítica: “Cuando digo «más que críti-
ca», sobreentiendo «deconstructiva» (¿por qué no decirlo directamente y
sin perder tiempo?). Apelo al derecho a la deconstrucción como derecho
incondicional a plantear cuestiones críticas no sólo a la historia del con-
cepto de hombre sino a la historia misma de la noción de crítica, a la
forma y a la autoridad de la cuestión, a la forma interrogativa del pensa-
miento. Porque eso implica el derecho de hacerlo afirmativa y performa-
tivamente, es decir, produciendo acontecimientos, por ejemplo, escri-
biendo y dando lugar (…) a obras singulares. Se tratará, debido al acon-
tecimiento de pensamiento que constituirían semejantes obras, de hacer
que algo le ocurriese, sin necesariamente traicionarlo, a ese concepto de
verdad o de humanidad que conforma los estatutos y la profesión de fe de
toda universidad”32. Esta crítica reclama una atención a los poderes que
crean el acontecimiento, la hechura del acontecimiento radicaliza la nece-
sidad del análisis. Una atención tal excede lo que se entiende tradicional-
mente por crítica o análisis, debe ser una deconstrucción de la artefac-
tualidad. Esta deconstrucción no debe en ningún caso servir de coartada
para quienes pudieran afirmar que todo es una ficción, que nada existe en
realidad. Derrida señala al respecto, la necesidad de “[…] prevenirse de
_______________
31
Derrida, J., “Deconstruir la actualidad”, El Ojo Mocho. Revista de Crítica Cultural, Bs.
As., 5, Primavera 1994.
32
Derrida, J., Universidad sin condición, Madrid, Trotta, 2002, p. 12.

140
ese neoidealismo crítico y recordar no sólo que una deconstrucción con-
secuente es un pensamiento de la singularidad, por ende del aconteci-
miento, de lo que conserva de irreductible, sino también que la «infor-
mación» es un proceso contradictorio y heterogéneo”33. Se da un doble
juego muy sugerente en este rasgo derridiano, ambos implícitos en la idea
de acontecimiento ficcional: por un lado, notar la hechura ficcional de
todo acontecimiento, es decir, romper con la idea de un acontecimiento
dado; por otro lado, esa hechura no debe dejar de pensarse como singu-
laridad, el acontecimiento aún en su producción es singular, es decir, un
acontecimiento no es mera ficción.
El segundo rasgo propuesto por Derrida tiene como figura central la
virtualidad, la idea de un acontecimiento virtual. Una virtualidad que dis-
loca las categorías tradicionales desde las cuales se concibe la realidad, la
actualidad, el presente, pues la: “[…] virtualidad no puede ya oponerse,
con toda serenidad filosófica, a la realidad actual, como no hace mucho
se distinguía entre la potencia y el acto, la dynamis y la energeia, la
potencialidad de una materia y la forma definidora de un telos, y en con-
secuencia también un progreso, etc.”34. No es fácil precisar una sugeren-
cia de tal dimensión, pues según señala Derrida parecería que la virtuali-
dad redefiniría, o por lo menos cuestionaría, las ideas tradicionales de
espacio y tiempo. Para mostrar tal dimensión el autor apela a la clásica
distinción aristotélica entre potencia y acto. Ya nada sería, parece señalar
el autor, ni potencia ni acto, la virtualidad del acontecimiento deconstru-
ye tal oposición, y por tal ni siquiera la idea de progreso es sostenible.
La virtualidad enunciada por Derrida no presenta un lugar suplemen-
tario en la realidad. No es que lo virtual sea un ámbito particular de lo
real, una operación que la duplica o una representación simbólica, sino
que se injerta y transforma el acontecimiento de una manera radical:
“Esta virtualidad se imprime directamente sobre la estructura del aconte-
cimiento producido, afecta tanto al tiempo como al espacio de la imagen,
el discurso, la «información», en suma, de todo lo que nos refiere a la
mencionada realidad, realidad implacable de su presente supuesto”35.
_______________
33
Derrida, J., “Deconstruir la actualidad”, op. cit.
34
Ibíd.
35
Ibíd.

141
Pensar el presente implica estar atento a ese tiempo virtual, a la novedad
que marca y las posibilidades más antiguas que anuncia. Lo virtual no es
suplementario, sino que afecta la estructura misma del acontecimiento.
Pero, por ello mismo, introduce la lógica del suplemento en el aconteci-
miento. La paradoja se podría presentar de la siguiente manera: lo virtual
existe con relación a algo real, sólo se puede definir una realidad virtual,
si existe una realidad real previa; en este sentido, la realidad virtual es un
suplemento de la realidad real. Pero la cuestión no es tan simple. Pues la
virtualidad no es un simple suplemento accesorio, una duplicación inne-
cesaria y evitable, sino que al inscribirse en el acontecimiento, marca la
virtualidad de lo más real de la realidad real. Por ello, algo presuntamen-
te accesorio se imprime en lo esencial, pero no desde la simple inversión
de un dualismo clásico, sino que modificando la misma estructura de un
pensamiento dualista.
Esta articulación debe pensarse desde una nueva lógica allí donde no
es posible, simplemente, oponer una singularidad incondicional, aquello
que Derrida llama acontecimiento, y la máquina, como automatismo
repetible36. El desafío del pensamiento contemporáneo es pensar, a la vez,
el acontecimiento y la máquina: “Sería preciso, pues, en el porvenir (pero
no habrá porvenir más que bajo está condición) pensar tanto el aconteci-
_______________
36
Sobre el acontecimiento escribe Derrida: “Pero, curiosamente, en la medida al menos en
que el pensamiento de la Ereignis en Heidegger no estaría tornado solamente hacia la apro-
piación de lo propio (eigen) sino también hacia una cierta expropiación que el mismo Hei-
degger nombra (Enteignis). La prueba a que nos somete el acontecimiento, aquello que en
la prueba a la vez se abre y resiste a la experiencia, es, me parece, cierta inapropiabilidad
de lo que sucede” Derrida, J., “Autoinmunidad: suicidios simbólicos y reales”, en Borrado-
ri, G., La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derri-
da, Bs. As., Taurus, 2004, p. 137. Esto significa que un acontecimiento es aquello que en su
suceder sorprende y rompe con la posibilidad de comprensión. Un acontecimiento requiere
de cierta apropiación, reclama una comprensión, pero la misma apropiación fracasa. La
experiencia de un acontecimiento es la del fracaso de la comprensión. En esto radica lo ina-
propiable, lo inanticipable, la ausencia de horizonte, que caracteriza a un acontecimiento
digno de este nombre: “[El acontecimiento] es otro nombre para lo que, en lo que llega, no
se llega a reducir ni a negar (o sólo a negar). Es otro nombre para la experiencia misma que
es siempre la experiencia del otro. El acontecimiento no se deja subsumir en ningún otro
concepto, ni siquiera el de ser. El «hay» o el «que haya algo y no más bien nada» compete
tal vez a la experiencia del acontecimiento más que a un pensamiento del ser. La llegada del
acontecimiento es lo que no puede ni debe impedirse nunca, otro nombre del futuro mismo”
Derrida, J., “Deconstruir la actualidad”, op. cit.

142
miento como la máquina como dos conceptos compatibles, incluso indi-
sociables”37. Es un desafío porque recurrentemente se piensa el aconteci-
miento como una singularidad incalculable, no programable, que exclu-
ye a priori la repetición. Por su parte, la máquina es pensada como repe-
tición, como un autómata que aplica un programa calculable. Siendo así
la misma definición de acontecimiento se ubicaría en las antípodas de
toda maquinación repetitiva. Ahora bien, es justamente esta dicotomía la
que busca subvertir el autor generando una nueva lógica: “Si un día, en
un solo y mismo concepto, se pensasen juntos estos dos conceptos incom-
patibles, el acontecimiento y la máquina, se puede apostar que, entonces,
no solamente (digo bien no solamente) se habrá producido una nueva
lógica, una forma conceptual inaudita”38.
De modo que la cuestión es pensar la posibilidad conjunta de un pen-
samiento del acontecimiento, de una singularidad traumática que estable-
ce una ruptura en el orden de lo dado, que irrumpe y disloca la normali-
dad, y un pensamiento maquinal, de la repetición y la programación:
“Esto implicaría, por lo menos, los siguientes predicados: una cierta
materialidad, que no es necesariamente una corporeidad, una cierta tec-
nicidad, la programación, la repetición o la iterabilidad, el corte o la inde-
pendencia respecto a todo sujeto vivo –psicológico, sociológico, trascen-
dental, incluso humano-. ¿Cómo pensar conjuntamente, en dos palabras,
el acontecimiento y la máquina, el acontecimiento con la máquina, este
acontecimiento con esta máquina?”39

5.

Aquella carta de Descartes a Mersenne con la cual se comenzaba

ponía el acento sobre el proyecto de una lengua universal en la moderni-
dad filosófica. Aun cuando Descartes y Leibniz disienten sobre la nece-
sidad de una filosofía verdadera que preceda a la constitución de dicha
lengua, la pregunta es por la íntima unidad entre la lengua universal y
cierto proyecto filosófico de la modernidad. La simplicidad será el
_______________
37
Derrida, J., Papel Máquina, Madrid, Trotta, 2003, p. 32.
38
Ibíd., p. 33.
39
Ibíd., p. 101.
143
supuesto último no sólo de la filosofía, sino de la lengua necesaria para
el desarrollo de la filosofía. Condición de la universalidad de una lengua
unívoca es la simplicidad de los elementos que la componen. Esta sim-
plicidad permite el cálculo, y así la razón entendida como cálculo de ele-
mentos simples. Ahora bien, si una y otra vez fracasan los intentos de
constituir una lengua universal más allá de los equívocos de las lenguas
nacionales, es con la mathesis universalis que tal proyecto se realiza. Por
ello mismo, si se piensa la modernidad como el giro hacia la manipula-
ción o dominación del mundo, es decir, a una concepción del conoci-
miento legitimado por su utilidad técnica, es necesaria una lengua uni-
versal para ello. En este marco es posible afirmar, tal fue el punto de par-
tida, que el instrumentalismo propio de la modernidad requiere un ins-
trumentalismo lingüístico.
Desde este vínculo surgen las preguntas, de un lado, por la definición
del lenguaje como instrumento y, de otro lado, por la particularidad
moderna de tal definición. Siguiendo a Derrida se ha señalado que no es
una característica propia de la modernidad la definición del lenguaje
como instrumento, sino que es algo que se repite a lo largo de la tradi-
ción. Tal definición supone que el pensamiento surge o se elabora pres-
cindiendo del lenguaje y por ello este último es considerado sólo un
medio. Como medio idealmente debe ser transparente en la comunica-
ción o transmisión de un contenido que le es externo. De modo que el ins-
trumentalismo lingüístico puede ser entendido como una concepción del
lenguaje como medio cuya función o utilidad se define desde la externa-
lidad del contenido o agente. Si la transparencia es el ideal de la media-
ción, aquel medio que se borre o desaparezca con mayor precisión será el
medio privilegiado. Tal es el caso de la voz o el habla cuya materialidad
fónica es por definición evanescente. La escritura, por el contrario, en
tanto inscripción durable siempre será considerada un medio auxiliar, una
representación del habla, un instrumento o técnica secundaria. Si la
modernidad parece recusar la secundariedad del instrumentalismo al ubi-
car en el centro del conocimiento la utilidad técnica, se reitera una con-
cepción instrumental del lenguaje. En otros términos, se repite un esque-
ma según el cual el lenguaje debe ser un medio para otra cosa, un medio
para la constitución de una filosofía verdadera que desde el cálculo posi-
bilite la intervención en el mundo.

144
 Cuando Derrida muestra que la escritura ha sido considerada una téc-
nica secundaria, una técnica de representación del habla, da lugar a otro
pensamiento de la técnica. En primer lugar, porque cuestiona la oposición
entre un origen o un fin pre-técnico y la técnica. Al indicar que la escri-
tura es aquello que permite pensar el lenguaje en su remitir infinito, el
lenguaje como un proceso donde existen reenvíos constantes entre los
significantes, aparece su irreductible carácter técnico. No se trata en nin-
gún caso de devolverle a la escritura una pureza pre-técnica, sino de seña-
lar que la escritura como técnica muestra que la mediación es constituti-
va de todo lenguaje. En segundo lugar, y por esta misma caracterización,
al cuestionar la oposición entre origen puro y técnica repetitiva, se mues-
tra la prótesis de origen desde la cual trabaja el autor. Derrida radicaliza
un pensamiento de la técnica al ubicar cierta tecnicidad en lo más propio
del pensamiento, es decir, al señalar que no existe pensamiento no-técni-
co. Esto no implica considerar a su perspectiva como instrumentalista
porque al romper con una exterioridad pre-técnica se dislocan los supues-
tos del instrumentalismo donde la utilidad es definida por un contenido o
agente exterior.
En resumidas cuentas, no se busca cuestionar uno de los proyectos filo-
sóficos de la modernidad recurriendo a un origen pre-técnico, a un
momento de la filosofía o una instancia de pensamiento que vayan más
allá de la técnica (o razón instrumental), sino pensar que el carácter técni-
co del lenguaje, su repetitividad constitutiva, es lo que imposibilita el pro-
yecto de una lengua universal. Una lengua pura sólo es posible si se pien-
sa el lenguaje desde la simplicidad de sus elementos. Al afirmar que no
existe tal simplicidad y que por ende el lenguaje es mediación, remitir
constante de un medio a otro medio, de un significante a otro significan-
te, ya no es posible tal pureza de la lengua. Toda lengua es equívoca por-
que es ese proceso infinito que remite constantemente entre los signos,
donde cada signo es la huella de otros signos, huella que sólo puede leer-
se en su repetición, en su fijación. La impronta de Derrida, entonces, sirve
para indicar que si no se quiere cuestionar la técnica desde una pureza ino-
cente exterior, se trata de reconocer su carácter irreductible. No es una
afirmación feliz del triunfo de la técnica, sino en el cuestionamiento de los
supuestos desde los que se ha pensado, abrir hacia una nueva crítica. El
desafío es pensar, conjuntamente, la máquina y el acontecimiento.

145
 Con esto se indica que aquel pensamiento (que quizá podría llamarse
romántico) que elabore una crítica de la técnica desde una exterioridad no
hace sino repetir sus propios supuestos. Si siempre existe contaminación,
si la repetición es inherente al signo, si hay complicidad en los orígenes,
ya no se piensa en la dicotomía técnica y no-técnica, sino en formas de la
técnica. Si no existen fines exteriores a la técnica, queda pensar en la
mediación, en medios sin fines. Porque esas mediaciones pueden adqui-
rir diferentes formas, modos, maneras. Se trata de pensar, a fin de cuen-
tas, las formas de la mediación. La filosofía, en el cruce de la máquina y
el acontecimiento, como pensamiento de la mediación sin finalidad. De
la configuración, siempre singular, de formas en esas mediaciones.

146
 Silencios

1.

¿Leemos?
Quizá uno de los rasgos con los cuales pueda caracterizarse la filoso-
fía contemporánea, a pesar del dictum husserliano de “volver a las cosas
mismas”, es su solapamiento con la lectura. Por ello es posible preguntar
no sólo por una caracterización de la filosofía como lectura (diálogo o
reescritura de la tradición), sino por los modos de realizar la misma: sien-
do un artificio, existe una pluralidad intrínseca que la atraviesa. Arte,
ejercicio, práctica. Inevitablemente se hace algo con un texto. Gran parte
de los debates metodológicos que atraviesan la filosofía encuentran su
lugar en las formas de esa praxis llamada lectura. Y esto no sólo por las
distintas complejidades que atraviesan una historia de la lectura, de las
formas de ejercitarla, sino por la ruptura de la supuesta transparencia
entre pensamiento y lenguaje. Dicho de otro modo, al leer un texto, sea
el que sea, no sólo existen mediaciones atinentes al escrito o al autor refe-
rido, sino que la misma noción de lectura en su historicidad intrínseca
rompe con cualquier acercamiento inmediato.
Posiblemente en esta ruptura con una concepción de lectura que supo-
ne una aproximación en última instancia no mediada al pensamiento de
un autor sea posible acordar. Se podría dar un simple argumento negati-
vo: no es posible realizar una lectura de un autor si existe evidencia o
inmediatez en el acceso a su pensamiento. Pero las cosas no son tan sim-
ples, romper con ese presupuesto suele ser más complejo de lo pensado.
Los signos de ello son múltiples y esto es irreductible: se repite una y otra
vez “el pensamiento de tal o cual autor”, “lo que decía en tal o cual
lugar”, etc. Nociones como autor, obra, pensamiento, atraviesan a cada
paso ese ejercicio de lectura que realizamos. Si existe un lento trabajo de
ruptura con los presupuestos que organizan nuestro leer, nuestro escribir,
147
tivos de Spinoza en Derrida, escribe: “¿Qué podría resistir a este orden de
las épocas y, por consiguiente, a todo el pensamiento heideggeriano de la
epocalización? Quizá, por ejemplo, una afirmación de la razón (un racio-
nalismo, si se quiere) que, en el mismo momento (pero, entonces, ¿qué es
un momento semejante?) 1.º no se plegase al principio de razón en su
forma leibniziana, es decir, inseparable de un finalismo o de un predomi-
nio absoluto de la causa final; 2.º no determinase la sustancia como suje-
to; 3.º propusiese una determinación no-representativa de la idea. Acabo
de nombrar a Spinoza. Heidegger habla de él muy rara vez, muy breve-
mente y no lo hace jamás, que yo sepa, desde este punto de vista y en este
contexto”5.
Esta cita resulta significativa si se atiende a la forma en la que Hei-
degger piensa la modernidad. El pensamiento de la epocalidad en este
autor, como privilegio de la presencia y ocultamiento del ser, tiene diver-
sos momentos. Para Heidegger la modernidad es la época de la imagen
del mundo, según versa un famoso artículo. Esto significa que ni el
mundo griego ni el mundo medieval tenían una relación con lo ente con-
cebida en términos de representación. En el mundo griego el ser se da
como presencia, en la edad medieval el ser es un ens creatum, y sólo con
la modernidad el ente se determina como ob-jeto ante y para un sujeto en
la forma de una representación. Dicho en otros términos, en la moderni-
dad el sujeto-hombre es el dominio y la medida de los objetos como
representaciones: “Allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente
en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre
puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere
traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí.
Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto
_______________
5
Derrida, J., “Las pupilas de la Universidad”, en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona,
Anthropos, 1997, p. 125. En una entrevista, Derrida retoma los mismos motivos: “La for-
clusión de Spinoza me parece significativa. He allí un gran racionalismo que no se apoya
sobre el principio de razón (en tanto que éste privilegia en Leibniz tanto la causa final como
la representación). El sustancialismo racionalista de Spinoza critica radicalmente tanto el
finalismo como la determinación representativa (cartesiana) de la idea; no es pues ésta una
metafísica del cogito o de la subjetividad absoluta”. Derrida, J., “«Hay que comer» o el cál-
culo del sujeto”. Entrevistado por Jean-Luc Nancy., en Confines, nº 17, Bs. As., diciembre
de 2005. Disponible en Derrida en castellano (www.jacquesderrida.com.ar).

153
 En un texto tardío Jacques Derrida escribe: “No hace falta recordar las
proximidades que hay entre las figuras de la razón y las del fondo, de la
fundación y del fundamento, del principio de razón suficiente, del prin-
cipium rationis, del nihil est sine ratione como Satz vom Grund, Satz vom
zureichenden Grunde de la teodicea leibniziana y de su repetición inter-
pretativa por parte de Heidegger, de la cual me hubiese gustado intentar
con ustedes, si hubiese tenido tiempo y si la economía de una conferen-
cia o de un congreso sobre la razón fuese razonable, la relectura pacien-
te, literal, párrafo a párrafo, el análisis exigente y problemático que este
texto parece requerir: en él habríamos cuestionado sobre todo su periodi-
zación por épocas, su teleología denegada, su interpretación de la repre-
sentación en los racionalismos del siglo XVII, el ensordecedor silencio
respecto a Spinoza, etc.”1.
Pues bien, aquí se trata de pensar cierto juego de ausencias y presen-
cias. Trabajamos algunas de las irrupciones de Spinoza en Derrida para
mostrar cómo es posible realizar una lectura desde la ausencia. Se trata
de pensar la ausencia de referencias a Spinoza en Heidegger. Un silencio
ensordecedor puesto que este borramiento se explica, para el autor fran-
cés, desde el lugar disruptivo del filósofo holandés en el pensamiento de
la epocalidad heideggeriano. Por ello no basta con reconstruir los indicios
que Heidegger da para abordar el privilegio de la presencia, sino notar
aquellos autores que silencia en sus textos.

2.

Spinoza no ocupa un lugar privilegiado en los textos de Derrida. En lo

que se conoce hasta ahora, no hay ningún escrito dedicado a su pensa-
miento. Aun así, su nombre aparece en diversas oportunidades, siempre
de modo breve, algunas veces un nombre más de cierto deslizamiento
metonímico, algunas veces con indicaciones centrales para el mismo pen-
sar derridiano. Se podría afirmar, brevemente, que el lugar de Spinoza en
los textos de Derrida es marginal. Pero encontramos que esta marginali-
dad es sumamente significativa por los desplazamientos que realiza. Lo
_______________
1
Derrida, J., Canallas, Madrid, Trotta, 2005, p. 149.

149
primero a destacar es que, frente a la primera mitad del siglo XX en la
cual Spinoza era leído en directa continuidad con el racionalismo carte-
siano, Derrida escribe en un contexto caracterizado por un renovado auge
en los estudios spinozianos que dan inicio a lecturas heterodoxas. Esta
presencia contextual, en el marco de las discusiones filosóficas en las
cuales participa Derrida, ayuda a pensar lo significativo de la ausencia de
referencias extensas. Un indicio de todo esto es posible encontrar en la
despedida que Derrida le escribe a Deleuze. En este homenaje, habla de
la afinidad “casi completa” con las tesis de Deleuze e indica que las dife-
rencias son de gestos, estilos, estrategias. Incluso más, agrega que entre
todos los de su generación, Deleuze ha sido el más cercano, sin tener casi
nada que objetar: “Deleuze sigue siendo sin duda, a pesar de tantas dife-
rencias, aquel de quien me he considerado siempre más cerca de entre
todos los de esta «generación», jamás he sentido la menor «objeción»
insinuarse en mí, ya fuese virtualmente, contra ninguno de sus discursos,
incluso si ha sucedido a veces que haya protestado contra tal o cual pro-
posición de El Anti-Edipo (se lo dije un día mientras volvíamos juntos en
coche de Nanterre, después de haber asistido a la lectura de una tesis
sobre Spinoza) o tal vez contra la idea de que la filosofía consista en
«crear» conceptos”2. Una tesis sobre Spinoza, cercanía casi sin distancia
con Deleuze, indicios de una ausencia demasiado presente. Pues se
podría preguntar, aquí, si la filosofía de Spinoza ocupa un lugar matricial
en el pensamiento de Deleuze, ¿qué nos dice la cercanía sin objeciones
de la relación Spinoza-Derrida?
Si el contexto ya indica algo, es posible avanzar en los lugares explí-
citos en los que aparece citado y notar en qué sentido lo marginal produ-
ce una conmoción del mismo discurso derridiano. En los primeros textos
de Derrida, y estamos pensado en esa trilogía aparecida en 1967, (De la
gramatología, La escritura y la diferencia, La voz y el fenómeno), Spi-
noza aparece rara vez. Por ello, resulta significativo leer un fragmento de
De la gramatología. La cita se encuentra en la primera parte del libro, en
la que Derrida empieza señalando el lugar privilegiado de la lingüística
en su contexto, no sólo por la relevancia otorgada al lenguaje, sino por el
_______________
2
Derrida, J., “Tendré que errar solo”, Libération, París, 7 de noviembre de 1995, en Cada
vez única, el fin del mundo, Valencia, Pre-Textos, 2005. Disponible en Derrida en caste-
llano (www.jacquesderrida.com.ar).

150
nito. Dijimos que uno de los rostros de dios se muestra en ese ojo tras-
cendente que busca agotar un texto, también una de las formas de nues-
tra cultura académica. Lo infinito de una lectura despierta temores desen-
frenados y activa los reaseguros de la especialización. Posiblemente ese
sea un temor fundado, pues hay algo de riesgo, de arrojo, en una lectura
que busca decir algo. Lo sabemos hace tiempo: leer, o quizá pensar, es
arriesgarse a decir algo allí donde los guardianes de la tradición sólo con-
sideran legítima la repetición estéril. Infinitos modos de la potencia. O,
quizá, a veces, sólo a veces, infinitas potencialidades de la lectura.
¿Leemos?

161
como ausencia de diferencia permite comprender el paralelo entre dios y
el entendimiento. Como un autor más dentro de los racionalismos infini-
tistas, en esta primera aparición, Spinoza forma parte de una serie de
autores que confirman o repiten el privilegio de la presencia en lo que se
ha denominado metafísica.

3.

Pero esta no es la única irrupción de Spinoza en Derrida, por el con-

trario su nombre surge para deconstruir la misma noción de “metafísica
de la presencia” que servía para ubicar al filósofo holandés. Ahora bien,
el cuestionamiento de algo denominado “metafísica de la presencia” apa-
rece desde los primeros textos de Derrida. En este sentido, la deconstruc-
ción implica una doble estrategia: muestra el privilegio otorgado de un
modo u otro a la presencia y analiza cómo se deconstruye en los mismos
textos. Por ello, no es una crítica externa, sino una lectura atenta que
muestra el deseo de presencia y su imposibilidad manifiesta en la escri-
tura de diversos autores. En otros términos, no existe algo así como la
“metafísica de la presencia” porque los autores ubicados en la misma, de
Platón a Nietzsche, rompen con la supuesta unidad o totalidad de la tra-
dición. Aun así, se debe señalar que los primeros escritos de Derrida per-
manecen cerca de la lectura histórica de Heidegger, pues sólo se entien-
de la deconstrucción desde la afirmación heideggeriana que reclama la
necesidad de la Destruktion de la tradición4.
La ausencia textual del filósofo holandés en Heidegger le sirve a
Derrida para solicitar la epocalización propuesta por el filósofo alemán.
Aún más, Spinoza es un indicio que explica por qué con el tiempo la
expresión “metafísica de la presencia” empieza a desaparecer de los tex-
tos de Derrida. En este marco, se puede indicar que si la “metafísica de
la presencia” es central en los textos tempranos de Derrida, el mismo tra-
bajo de deconstrucción lo lleva a abandonar la expresión. Y ello median-
te el señalamiento de la notable ausencia de Spinoza en los textos de Hei-
degger. En una larga cita, posiblemente uno de los lugares más significa-
_______________
4
Heidegger, M., Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2009. § 6.

152
tivos de Spinoza en Derrida, escribe: “¿Qué podría resistir a este orden de
las épocas y, por consiguiente, a todo el pensamiento heideggeriano de la
epocalización? Quizá, por ejemplo, una afirmación de la razón (un racio-
nalismo, si se quiere) que, en el mismo momento (pero, entonces, ¿qué es
un momento semejante?) 1.º no se plegase al principio de razón en su
forma leibniziana, es decir, inseparable de un finalismo o de un predomi-
nio absoluto de la causa final; 2.º no determinase la sustancia como suje-
to; 3.º propusiese una determinación no-representativa de la idea. Acabo
de nombrar a Spinoza. Heidegger habla de él muy rara vez, muy breve-
mente y no lo hace jamás, que yo sepa, desde este punto de vista y en este
contexto”5.
Esta cita resulta significativa si se atiende a la forma en la que Hei-
degger piensa la modernidad. El pensamiento de la epocalidad en este
autor, como privilegio de la presencia y ocultamiento del ser, tiene diver-
sos momentos. Para Heidegger la modernidad es la época de la imagen
del mundo, según versa un famoso artículo. Esto significa que ni el
mundo griego ni el mundo medieval tenían una relación con lo ente con-
cebida en términos de representación. En el mundo griego el ser se da
como presencia, en la edad medieval el ser es un ens creatum, y sólo con
la modernidad el ente se determina como ob-jeto ante y para un sujeto en
la forma de una representación. Dicho en otros términos, en la moderni-
dad el sujeto-hombre es el dominio y la medida de los objetos como
representaciones: “Allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente
en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre
puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere
traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí.
Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto
_______________
5
Derrida, J., “Las pupilas de la Universidad”, en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona,
Anthropos, 1997, p. 125. En una entrevista, Derrida retoma los mismos motivos: “La for-
clusión de Spinoza me parece significativa. He allí un gran racionalismo que no se apoya
sobre el principio de razón (en tanto que éste privilegia en Leibniz tanto la causa final como
la representación). El sustancialismo racionalista de Spinoza critica radicalmente tanto el
finalismo como la determinación representativa (cartesiana) de la idea; no es pues ésta una
metafísica del cogito o de la subjetividad absoluta”. Derrida, J., “«Hay que comer» o el cál-
culo del sujeto”. Entrevistado por Jean-Luc Nancy., en Confines, nº 17, Bs. As., diciembre
de 2005. Disponible en Derrida en castellano (www.jacquesderrida.com.ar).

153
una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. […] Se
busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente”6.
Para entender esto es necesario detenerse en el prefijo «re» de la
representación que señala no la presencia, sino el volver presente. Volver
que significa dos cosas: hacer venir a la presencia, pero también cierta
repetición, hacer venir de nuevo al presente. Volver es repetición y retor-
no. ¿Por qué un retorno y una repetición? Porque la presentación de lo
que se presenta vuelve a venir como cosa disponible para, por y en un
sujeto. De ahí que representación y subjetividad constituyen dos elemen-
tos centrales de la modernidad: “[…] representar quiere decir traer ante sí
eso que está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, refe-
rirlo a sí mismo, al que se lo representa y, en esta relación consigo, obli-
garlo a retornar a sí como ámbito que impone normas”7. En este sentido
es el poner a disposición del sujeto lo que constituye al mismo sujeto. El
sujeto es aquel que se da representaciones y puede disponer de ellas. El
sujeto no es sólo el emplazamiento de las representaciones, sino también
representante: el sujeto mismo se encuentra interpretado desde la estruc-
tura de la representación. En este marco, para Heidegger, lo característi-
co de la modernidad no es el surgimiento de la representación, sino su
dominación total. Pues la representación se da para, por y en un sujeto y
así lo ente en su totalidad sólo se entiende porque es puesto por el hom-
bre que produce y representa.
Ahora bien, lo decisivo de esta caracterización de la modernidad es su
distancia respecto a la época griega o medieval: “Es el hecho de que lo
ente llegue a ser en la representabilidad lo que hace que la época en la que
esto ocurre sea nueva respecto a la anterior. Las expresiones «imagen del
mundo de la Edad Moderna» y «moderna imagen del mundo» dicen lo
mismo dos veces y dan por supuesto algo que antes nunca pudo haber:
una imagen medieval y otra antigua del mundo. La imagen del mundo no
pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que
el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la
Edad Moderna”8 Si se trata de singularizar la época moderna desde la
_______________
6
Heidegger, M., “La época de la imagen del mundo”, en Caminos de Bosque, Madrid,
Alianza, 1998, p. 74.
7
Ibíd., p. 75.
8
Ibíd., p. 74.
154
representación, resta la pregunta por la relación entre las diferentes épo-
cas. La cuestión es cómo pensar, entonces, esta experiencia del ente que
deviene representación. Heidegger señala que la misma no puede enten-
derse como un paso en falso o accidente, sino que es un paso que debe
haber sido destinado, predestinado, enviado, como conjunción de una
historia. Así, el advenimiento de la representación ya estaba anunciado en
el mundo griego aun cuando su dominación no era total.
Para los griegos el mundo no es imagen, representación, sino una pre-
sencia en la que está concernido el hombre, pero aun así debe haberse
anunciado la representación para ella luego sea destinada. Así, Heidegger
indica que es en el platonismo donde se anuncia la representación porque
se determina el ser del ente como eidos. El eidos es la condición lejana
para que sea posible la representación: “El hombre griego es en tanto que
percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía conver-
tirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad
de lo ente se determine como eidos (aspecto, visión), es el presupuesto,
que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo
mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen”9. La deter-
minación lo ente como eidos es el presupuesto que condiciona la consti-
tución del mundo como imagen. Por ello la pregunta que ha de formular-
se Derrida es qué significa un pensamiento de la epocalidad estructurado
de este modo, es decir, al mismo tiempo, la negación de la representación
en la antigüedad griega, pero la necesidad de la determinación del ente
como eidos para la singularización de la modernidad. La representación
parece estar y no estar, a la vez, en la antigüedad griega. Derrida pregun-
ta, entonces, por el orden narrativo del pensamiento de la epocalidad hei-
deggeriano.

4.

Presentada la perspectiva heideggeriana adquiere sentido la extensa

cita, pues Spinoza nombra para Derrida un racionalismo que no se pliega
al principio de razón en el cual predomina cierto teleologismo, no se
_______________
9
Ibíd., p. 75.

155
determina la sustancia como sujeto y la idea no es representativa. Estos
tres elementos le sirven para cuestionar la epocalización heideggeriana.
El silencio ensordecedor de Heidegger sobre Spinoza viene a mostrar
cierta teleología u orden narrativo en el pensamiento de Heidegger10. El
esquema que ordena las épocas, de la presencia a la representación, viene
a ser dislocado por Spinoza. Esto significa que se cuestiona la delimita-
ción heideggeriana de una época de la subjetividad, pero también del
racionalismo tecno-científico de la metafísica moderna.
Una cita marginal muestra toda su relevancia en la sospecha que intro-
duce. Claro que el error sería, de un plumazo, descartar todo el pensa-
miento de Heidegger. No es eso aquello que aparece en Derrida, sino un
vacilar que viene a cuestionar el orden narrativo que supone la epocaliza-
ción en el discurso heideggeriano. Este orden se comprende allí cuando
Heidegger indica que el platonismo sería el presupuesto para que el mundo
llegue a ser representación. La interpretación destinal ubica a la época de
la representación en relación con un momento originario del ser como pre-
sencia. Escribe Derrida, y nuevamente aparece el nombre de Spinoza:
“¿Cómo es posible eso? La representación es ciertamente una imagen o una
idea como imagen en y para el sujeto, una afección del sujeto bajo la forma
de una relación con el objeto que está en aquél en tanto que copia, cuadro
o escena, una idea, si quieren ustedes, en un sentido más cartesiano que spi-
nozista, y dicho sea de paso, es sin duda eso por lo que Heidegger se refie-
re siempre a Descartes sin nombrar a Spinoza –o a otros, quizᖠpara desig-
nar esta época. La representación no es sólo esa imagen, pero en la medi-
da en que lo es, eso supone que previamente el mundo se haya constituido
en mundo visible, es decir, en imagen no en el sentido de la representación
reproductiva, sino en el sentido de la manifestación de la forma visible, del
espectáculo formado, informado, como Bild”11.
_______________
10
En un libro dedicado a la cuestión del “espíritu” en Heidegger, escribe Derrida: “El
cuarto hilo, en fin, conduce, a través del pensamiento de la epocalidad, en sí misma y por
su puesta en obra, a lo que llamaré, un poco provocativamente, la teleología oculta o el
orden narrativo. Ya he insistido sobre los ejemplos de la chora, de la prescripción [for-
clusion] de determinados pensamientos, como el de Spinoza a propósito del Principio de
razón, etc.”. Derrida, J., Del espíritu, Valencia, Pre-Textos, 1989. Disponible en Derrida
en castellano (www.jacquesderrida.com.ar).
11
Derrida, J., “Envío”, en La Deconstrucción en las fronteras de la filosofía, Barcelona,
Paidós, 1997, p. 95.
156
 En esta interpretación, el platonismo habría preparado el camino hacia
el mundo de la representación. Heidegger señala que en el mundo griego
previo a Platón no exista representación y que sólo con Platón se anuncia
una especie de envío que posibilita la constitución del mundo moderno.
Por ello pregunta Derrida por ese envío, por ese presupuesto lejano
que parece determinar la modernidad. En este sentido la determinación
del ente como eidos implicaría que ya se encuentra allí la representación,
pero al mismo tiempo que todavía no acaece: “Todo ocurre como si el
mundo del platonismo (…) hubiese preparado, dispensado, destinado,
enviado, puesto en vía o en camino el mundo de la representación: hasta
nosotros, pasando por el relevo de las posiciones o de las postas de tipo
cartesiano, hegeliano, schopenhaueriano, nietzscheano incluso, etc., es
decir, el conjunto de la historia de la metafísica en su presunta unidad
como unidad indivisible de un envío”12. Desde la lectura de Derrida resul-
ta central para la historialidad heideggeriana esta destinación del envío
griego, de la presencia a la representación.
Es posible afirmar, entonces, que existe en el filósofo alemán cierta
teleología que ordena su comprensión: “Para que la época de la repre-
sentación tenga su sentido y su unidad de época, es necesario que perte-
nezca a la conjunción de un envío más originario y más poderoso. Y si no
se produjese la conjunción de ese envío, el Geschick del ser, si ese Ges-
chick no se hubiese anunciado primero como Anwesenheit del ser, ningu-
na interpretación de la época de la representación llegaría a colocar a ésta
en la unidad de una historia de la metafísica. Sin duda –y ahora habría
que redoblar la prudencia y la lentitud, mucho más de lo que puedo hacer-
lo aquí– la conjunción del envío y de la destinalidad, el Geschick, no
tiene la forma de un telos, todavía menos de una certeza (cartesiana o
lacaniana) de la llegada a destino del envío. Pero al menos hay (es gibt)
un envío. Al menos se da un envío, el cual está en conjunción consigo
mismo; y esa conjunción es la condición, el ser-en-conjunto de lo que se
presta a ser pensado para que una figura epocal –aquí la de la representa-
ción– se destaque en su contorno y se coloque con su ritmo dentro de la
unidad de un destinarse, o más bien de una destinalidad del ser”13. Si
_______________
12
Ibíd., p. 96.
13
Ibíd., p. 111.

157
miento como la máquina como dos conceptos compatibles, incluso indi-
sociables”37. Es un desafío porque recurrentemente se piensa el aconteci-
miento como una singularidad incalculable, no programable, que exclu-
ye a priori la repetición. Por su parte, la máquina es pensada como repe-
tición, como un autómata que aplica un programa calculable. Siendo así
la misma definición de acontecimiento se ubicaría en las antípodas de
toda maquinación repetitiva. Ahora bien, es justamente esta dicotomía la
que busca subvertir el autor generando una nueva lógica: “Si un día, en
un solo y mismo concepto, se pensasen juntos estos dos conceptos incom-
patibles, el acontecimiento y la máquina, se puede apostar que, entonces,
no solamente (digo bien no solamente) se habrá producido una nueva
lógica, una forma conceptual inaudita”38.
De modo que la cuestión es pensar la posibilidad conjunta de un pen-
samiento del acontecimiento, de una singularidad traumática que estable-
ce una ruptura en el orden de lo dado, que irrumpe y disloca la normali-
dad, y un pensamiento maquinal, de la repetición y la programación:
“Esto implicaría, por lo menos, los siguientes predicados: una cierta
materialidad, que no es necesariamente una corporeidad, una cierta tec-
nicidad, la programación, la repetición o la iterabilidad, el corte o la inde-
pendencia respecto a todo sujeto vivo –psicológico, sociológico, trascen-
dental, incluso humano-. ¿Cómo pensar conjuntamente, en dos palabras,
el acontecimiento y la máquina, el acontecimiento con la máquina, este
acontecimiento con esta máquina?”39

5.

Aquella carta de Descartes a Mersenne con la cual se comenzaba

ponía el acento sobre el proyecto de una lengua universal en la moderni-
dad filosófica. Aun cuando Descartes y Leibniz disienten sobre la nece-
sidad de una filosofía verdadera que preceda a la constitución de dicha
lengua, la pregunta es por la íntima unidad entre la lengua universal y
cierto proyecto filosófico de la modernidad. La simplicidad será el
_______________
37
Derrida, J., Papel Máquina, Madrid, Trotta, 2003, p. 32.
38
Ibíd., p. 33.
39
Ibíd., p. 101.
143
 Para que un envío sea posible es necesario que el mismo haya sido
divisible, es decir, el envío no parte una instancia de unidad consigo
misma, de origen, de comienzo. Todo comienza con ese remitir de un
envío atravesado por la multiplicidad. Y ello aparece y es clausurado en
el mismo discurso heideggeriano: por un lado, aparece, hay un envío, una
remitir desde la presencia griega a la representación moderna, pero para
que sea posible la representación ya debe haber estado en la presencia, en
la fuente griega; por otro lado, se clausura, puesto que se piensa el envío
desde cierta teleología, cierta destinación que unifica. Mostrando esto es
posible indicar que si el origen está dividido, las remisiones, los envíos,
son infinitos. Antes que un envío se trata de la diseminación de la huella.

5.
El lugar excéntrico de Spinoza en Derrida, marginal señalábamos,
resulta de especial relevancia para pensar la deconstrucción. La decons-
trucción adquiere sentido en su formulación inicial frente a la “metafísi-
ca de la presencia” (o el deseo de presencia) y, así, la referencia a Hei-
degger resulta ineludible en los primeros escritos (incluso junto con
Freud y Nietzsche conformará la tríada de autores ineludibles para pen-
sar la différance). Siendo así, si el nombre Spinoza deconstruye la epo-
calización heideggeriana, no es menor su lugar en la deconstrucción. De
modo que el nombre de Spinoza en Derrida, como presencia que señala
una ausencia significativa, da cuenta de las razones por las cuales pro-
gresivamente deja de utilizar la expresión “metafísica de la presencia”15.
_______________
15
Si bien hemos notado algunas de las irrupciones de Spinoza en Derrida, todavía restan
aquellas que están surgiendo en la edición de los seminarios dictados por el filósofo fran-
cés. Tenemos un indicio de una lectura emprendida en torno a la lengua hebraica en uno
de estos seminarios. Así, escribe Derrida: “Es una dimensión otra de la pregunta que
hemos formulado en el curso de la lectura de Spinoza: ¿dónde situar lo sagrado? Si noso-
tros hablamos –sin razón según Spinoza– de lengua sagrada, ¿debemos considerar que las
palabras o los nombres de la lengua son ellos mismos sagrados? ¿O solamente los signi-
ficados? ¿O solamente las cosas nombradas, aludidas a través de esos nombres? Spinoza
rechaza todas estas hipótesis: lo sagrado no está ni en los nombres ni en las cosas, sola-
mente, podríamos decir, en el sentido intencional, en la actitud o en el uso que nos remi-
te a los unos y a los otros, de los unos a través de los otros” Derrida, J., “Los ojos de la
lengua”, Revista Nombres, 24, año XIX, 2010, p. 32.

159
Según pudimos observar una extensa cita le sirve a Derrida para cuestio-
nar el esquema según el cual Heidegger ordena las épocas. Aún más le
permite criticar la totalización de la modernidad como época de la repre-
sentación, pues en este esquema Spinoza no entraría por las tres razones
señaladas. Ahora bien, esto no lleva a destacar un atomismo donde los
autores o las épocas son absolutizados en su singularidad: “Se podría
decir en otro lenguaje que una crítica o una desconstrucción de la repre-
sentación resultaría débil, vana y sin pertinencia si llevase a algún tipo de
rehabilitación de la inmediatez, de la simplicidad originaria, de la pre-
sencia sin repetición ni delegación, si indujese a una crítica de la objeti-
vidad calculable, de la ciencia, de la técnica o de la representación polí-
tica”16. Frente a la simplicidad, que Derrida supo analizar respecto a todo
análisis (incluso al psicoanálisis), existen envíos, una diseminación que
cuestiona el ordenamiento histórico por épocas17.
En ese remitir sin fin, esas huellas que no se detienen, es donde se
ubica toda lectura. Planteado esto es posible retornar al punto de partida.
Si la lectura es siempre un hacer, un artificio, resulta relevante plantear
dos cosas. En primer lugar, que las posibilidades de la lectura se extien-
den al infinito cuando ya no suponemos la noción de presencia, o quizá
el esquema ausencia-presencia, en la lectura. Romper no sólo con los
supuestos que consideran las evidencias o presencias textuales en cierto
filologismo, sino también aquellas que buscan desocultar el sustrato últi-
mo de un texto. Un texto está atravesado por ausencias, blancos, silen-
cios, que hacen posible su lectura. En segundo lugar, que atender a la his-
toricidad de un texto, en su singularidad, requiere una ruptura con aque-
llos supuestos que lo ubican rápidamente en una línea histórica. Esto no
significa que no sea necesario trazar esas líneas, sino que la complejidad
de las mismas, su entrecruzamiento, su contaminación, resulta irreducti-
ble a la linealidad, a la totalidad, a la unidad. Es la misma divisibilidad lo
que permite diversas lecturas, o mejor, aquello que abre la lectura al infi-
_______________
16
Ibíd., p. 95.
17
La relación entre divisibilidad e indivisibilidad resulta central en la lectura que Derrida
realiza de Lacan en relación al significante. Cf. Derrida, J., “El cartero de la verdad”, en
La tarjeta postal de Sócrates a Freud y más allá, México, Siglo XXI, 2001. Asimismo las
observaciones críticas sobre la búsqueda de una simplicidad originaria son centrales en la
lectura de Freud. Cf. Derrida, J., Resistencias del psicoanálisis, Bs. As., Paidós, 1997.

160
nito. Dijimos que uno de los rostros de dios se muestra en ese ojo tras-
cendente que busca agotar un texto, también una de las formas de nues-
tra cultura académica. Lo infinito de una lectura despierta temores desen-
frenados y activa los reaseguros de la especialización. Posiblemente ese
sea un temor fundado, pues hay algo de riesgo, de arrojo, en una lectura
que busca decir algo. Lo sabemos hace tiempo: leer, o quizá pensar, es
arriesgarse a decir algo allí donde los guardianes de la tradición sólo con-
sideran legítima la repetición estéril. Infinitos modos de la potencia. O,
quizá, a veces, sólo a veces, infinitas potencialidades de la lectura.
¿Leemos?

161
Biset, Emmanuel
El signo y la hiedra 1ª. Edición. - Córdoba: Alción Editora 2012
173 p.; 15 x 21 cm.

ISBN : 978-987-646-

1. Ensayo. I. Título
CDD A864
 Apuntes para una no-lectura
Oscar del Barco

Este libro no necesita ser presentado: es una exposición, es decir una

parte del conjunto, o parte del conjunto, de la obra (esta es una mala pala-
bra, y con razón, para una buena parte de la filosofía francesa contempo-
ránea) de Jacques Derrida, y al mismo tiempo de las intervenciones de E.
Biset. La obra, esa “obra”, no puede ser una obra precisamente porque
uno de sus conceptos (¿?) clave es el de diseminación, así como el de
huella, différance, indecidibilidad… Vale decir que intrínsecamente la
obra de Derrida es una no-obra; en otras palabras es (ser –tachado, por
supuesto– es una desgracia sólo superable a través de la destrucción o de
la deconstrucción) una suma inclausurable de libros, artículos, entrevis-
tas, prólogos, presentaciones, adioses, ¡la polimorfía de Derrida! En
cuanto a lo que llamo “intervenciones” de E. Biset, aunque más no fuera
su armado o su puntuación del texto, y es mucho más que eso, bueno, yo
diría que son el libro (este que estoy tratando de “comentar”) de los libros
de Derrida. Un tarea, por supuesto, imposible (con esta palabra ya estoy
en la huella de esa exposición que es simultáneamente, y no puede dejar
de serlo, una posición), así como en el cuento de Borges es imposible,
salvo locura, un mapa real de China; un mapa real del mundo sería el
mundo en su endeble, en su radical inexistencia. Intervención presupone
que en un corpus dado (en nuestro caso la “obra” de Derrida) se hacen
cortes, incisiones, borraduras, deslizamientos, se sacan y ponen ideas,
siempre acompañando el texto “original” (que no existe, que es un o el
fantasma), exponiéndolo de una manera u otra, pero constantemente en
falta, no en falta de información sino del propio objeto de la información,
apropiándoselo para uno del autor segundo, haciéndole decir cosas que
dice, que tal vez diga y, a veces, que no dice, y que puede decir pero reti-
rándola del decir, sustrayéndola a toda presencia para dejar sólo resonan-
cias, ecos. Esto que estoy tratando de decir me parece que es una ley de
163
todo ensayo o escrito sobre otro escrito, libro, etc. En otras palabras, no
se lo puede tener como una cosa, como un objeto inerme y completo,
cerrado, allí ante los ojos. El juego-del-libro es esencialmente (tachar esta
palabra para dejar un simple sonido insignificante) un juego-del-ser (con
todas las connotaciones heideggerianas que esta expresión pueda tener).
El “autor” (otras de las palabras claves de toda metafísica que se respete:
autor=creador, etc.), digamos entonces, se expone a través de la exposi-
ción del escrito (la filosofía en este caso) de otro (en este caso Derrida).
Imposible, en resumen, porque intenible, e intenible por falta de existen-
cia (ya para Kant la existencia era una posición, y no algo sostenible
como un ente cualquiera). Lévi-Strauss decía que un “mito” es el mito y
la suma de sus interpretaciones (yo diría que el mito es, por expansión-
asimilación, el estallido del mito): el mito de Edipo, por caso, va desde
Sófocles, digamos, hasta Freud o Deleuze, entre otros. El libro de E. Biset
se incorpora, junto con otros numerosos textos significativos, a lo que lla-
mamos Derrida. A un Derrida como ausencia, como “adiós”. Un Derrida
roto, abierto, “diseminado”: ¡un texto! Y cada uno de esos textos busca
en el texto-Derrida sentidos, senderos, enunciados teóricos, ya sea sobre
la política o Dios, sobre la escritura o la diferencia, sobre los animales y
el secreto, sobre Heidegger (empecinadamente sobre Heidegger, que es el
texto o la multitud de trabajos de Heidegger), sobre, en, mediante los cua-
les piensa Derrida. Decir que Derrida piensa en y como texto o escritura
en un sentido precisamente derridiano, equivale a decir en y como hom-
bre en cuanto lo abierto de lo abierto, incluso como archi o Prius de toda
abertura. Más allá del hombre (o ya no hombre, como supo decir Nietzs-
che). Siempre se piensa a través de otros, y, en última instancia, bajo la
aguda impresencia de un fantasmal Otro (el inalcanzable Otro al que todo
es tendencia eterna-irrealizada). Ya se trate de Platón, de la teología nega-
tiva, o de Husserl o de Heidegger, Derrida somete todo a lo que llamó
deconstrucción (que posiblemente sea lo propio de lo que denominamos
“hombre” en cuanto negatividad en acto, en realización permanente) y
destrucción y asimilación, o como se lo quiera llamar, en síntesis a un
pensamiento (sin pensamiento) que, lo quiera o no, comienza a enunciar-
se a sí mismo como propio. Propio en este sentido: en el de que no exis-
te lo propio sino que se trata de un punto, podríamos decir, evanescente,
o como un tono o tonalidad en una espacialidad musical. El tono no exis-

164
tiría sin la música y viceversa, y la música es la concretud maravillosa del
texto. Deconstruir el texto de la deconstrucción equivale a arrostrar la
doble dificultad (¿el secreto?) de una doble ausencia: ausencia de la cosa
del texto y del soporte mismo del texto. Dificultad insuperable porque se
presenta (o es) un quiasma digamos ontológico, y, por lo tanto, esencial-
mente paradójico. Así es, creo, esto que llamamos filosofía: el intento y
la insistencia en decir algo que no se puede decir. Y no se lo puede decir
porque no está en las dimensiones del decir, o del lenguaje si se quiere.
De allí la incompletud (como la llamó Michaux), la falencia o la indeci-
bilidad de este infinito entramado de ideas, ¡de palabras! que es toda filo-
sofía, y, agreguemos, toda poesía. Una escritura escrita por miles de
escritos que nunca pueden ser un escrito ni una escritura, sobre ese fondo
del rehusarse absoluto no sólo del ser sino de su posible, desenvolvién-
dose (desenrollándose) sin haber comenzado nunca y sin término, atrás
del tiempo, o, mejor, de nuevo tal vez, como único tiempo.
E. Biset a la deriva del río-Derrida. Un trabajo extenso e intenso,
donde a cada paso se juega él mismo, que sabe que su discurso o su deseo
es imposible, que nunca podrá decir, ni él ni nadie, “esto es Derrida”, por-
que Derrida es el nombre de una escritura en proceso y en progreso,
abriéndose al exceso de sus afirmaciones y negaciones, deconstruyendo
la filosofía, la política, la ética, no en cuanto historias fijadas en una tem-
poralidad vetusta, sino como riesgo y en el riesgo de la destrucción, por-
que en ese exceso el exceso de sí puede señalar hacia ningún lugar, oír
pero a ningún dios, abriéndose en el himno de lo abierto a la trascenden-
cia de toda inmanencia y a la inmanencia de toda trascendencia, siempre
más allá, en lo archioriginario de lo archioriginario, etc. Y esto, de acuer-
do a lo que digo, no por incapacidad hermenéutica sino por imposibilidad
de la cosa, pues la “cosa misma” (pienso en Husserl y Heidegger) es un
imposible, lo imposible (el “lo” es una seña, se sobreentiende que hacia
el noumeno). Y ese imposible, ese hueco o hiancia o vacío, es el “más allá
del ser” (o de dios, o de la sustancia) platónico. Más aún: esa imposibili-
dad que abre lo cerrado de todo sistema es otra de las palabras con la que
se denomina al “hombre”, como palabra caída, como ser caído. Imposi-
bilidad, digámoslo, de presencia pura. Eso abierto (sin contenido, abier-
to a nada, porque todo algo lo clausuraría en la dura presencia de la onto-
logía, o puramente del logos-razón-lógica) que la llamada, aquí hablamos

165
con mucho cuidado, metafísica, cerró, quiso cerrar o clausurar para siem-
pre, es lo que somos, somos-sin-ser, o en la, y como, la deconstrucción
de la categoría de las categorías: el ser; “somos” un don (sin la economía
clásica del don), un exceso o un más que trasciende todo, la equivocidad
absoluta que destruye toda univocidad, ante todo la univocidad de dios e
incluso de la divinidad, el supremo cerrojo de la metafísica en cuanto idea
de lo ente en totalidad. Digámoslo: deconstrucción es no-todo, ya sea éste
considerado ontológico o sustancial. Creo que cuando Heidegger afirma
que sólo un dios puede “salvarnos” se refiere, y en esto coincide J-L.
Nancy, a lo abierto (el esto-sin-esto [lo que queda cuando no queda
nada], el hay-sin-hay, el don sin donante ni donatario ni objeto donado, el
más allá o prius del ser), sólo lo abierto puede salvarnos, ¿de qué? ¿de la
reificación-alienación fanática y demoníaca de la ciencia bajo la égida de
la técnica?
Preguntas. ¿Pero no son acaso las preguntas el aguijón de nuestra
absoluta inestabilidad, de esta falta de fundamentos a las que Biset llama
“cenizas”? Derivamos al azar, y en esa deriva el texto, lejos de ser una
brújula salvadora, ¿es la señal del derrumbe, de la barbarie diría Marx o
de la creciente locura del nihilismo nietzscheano? Por supuesto que en el
texto de E. Biset sobre el texto de Derrida yo estoy tratando de tocar mi
propio imposible. No puede ser de otra manera, esta es una breve nota
que se agrega a sus propias notas sobre esa gran nota de Derrida sobre lo
que podríamos considerar el texto intemporal de la filosofía. La desapa-
rición, siempre y de manera inevitable, es la que hace signos (“somos un
signo” indescifrado-indescifrable, decía Hölderlin). Aquello que al final
garabatea siempre sobre la nada, es una nada, las cenizas del fuego que
fue y sigue siendo la filosofía.
Todo el libro de E. Biset es una detenida lectura imposible de Derrida
que, a mi juicio, gira –con todos los desvíos imaginables– alrededor de la
política que se condensa bajo el rubro no únicamente metodológico
(esencialmente no-metodológico) de la deconstrucción. Un breve, y creo
que no arbitrario, paréntesis sobre Heidegger, mejor dicho sobre la cen-
tralidad negada del problema del ser (el sentido, la verdad, y finalmente
el ser tachado: el Seyn en lugar del Sein, haciendo girar en torno a esta
letra una salida de la metafísica, vale decir una salida no sólo del ser sino
de la sustancia, de Dios, de la esencia, de la Voluntad, etc.). De ese Ser

166
tachado no hay por inexistencia epocalidad (historicidad). El pensamien-
to no avanza, no tiene historia, aunque a-posteriori se puedan realizar
cortes o establecer épocas. En este sentido yo consideraría que el
“estruendoso silencio” (a veces Derrida es excesivamente afecto a los
énfasis) de Heidegger con respecto a Spinoza deriva de que lo ubica a
éste dentro de la clausura metafísica de la presencia, de ese Dios enten-
dido como sustancia, en esa cerrazón del sistema, y no como un pensador
que rompe la historicidad epocal, pues si en nuestra época hay un pensa-
dor que rompe (asumiendo, negando, deconstruyendo) con toda historici-
dad filosófica, con toda teleología, es, me parece, Heidegger. Además la
centralidad de lo abierto (la lichtung, la luz), de la indecidibilidad (cen-
tral en Derrida, como extensamente subraya Biset) y de tantos otros de
sus términos, es la contrapartida destructiva negativa de una de las ideas
fundamentales de Spinoza: la idea de conatus o de persistencia en el ser
del ser. Es a lo abierto, etc., que se opone lo otro como todo (ya sea Dios,
la Sustancia, el Estado, el Pueblo…) del totalitarismo. Lo político derri-
diano es el pensamiento, los pensamientos, de la negación del totalitaris-
mo en todas sus formas, ya sean clásicas o postmodernas (pienso en los
fundamentalismos eclesiales, ya sean judeo-cristianos, islámicos, demo-
cráticos-ya, y no de esa democracia-por-venir de la que habló Derrida –el
entrecomillado implica una distinción esencial para esta exposición: se
trata de una democracia inalcanzable-irrealizable, siempre murientena-
ciente en su propia contrariedad). ¿Problema de nominalismo? Sí, hasta
cierto punto. Por supuesto, “institución de un estar juntos” (pero ¿hay
diferencia entre estar-juntos e institución de estar juntos?), y, como siem-
pre (¡incluso Robinson Crusoe!), somos un estar juntos (digamos: len-
guaje), y así siempre estamos en la política que somos en cuanto el ser-
con es “originario”, quiero decir que nunca somos mónadas derivando
por el vacío, en otras palabras, siempre somos-otros (al menos en el nivel
empírico, ya que a mi juicio lo trascendental modifica, pero sin modifi-
carla en lo empírico, esta situación). Lo político es forma-esencial de lo
social y no una determinación que se adjunta a posteriori. Nominalismo:
podríamos llamar político al lazo de lenguaje de la intersubjetividad.
Dice E. Biset: “La política es la constitución de un lazo específico que
constituye lo social…”. En el nivel empírico tal vez se podría modificar
el enunciado diciendo que somos (aceptando aquí que somos) eso, que no

167
es un lazo constitutivo sino la forma-en-que-somos, el lazo sería episte-
mológicamente posterior. Ahora bien, si en el intercambio de ideas (diá-
logo, discurso) nos ponemos de acuerdo en que eso es lo o la política,
desaparece el problema respecto a qué menta la política: menta el acuer-
do difícil sobre lo que menta. Si el “hombre” es así un animal político
(definición aristotélica que Heidegger critica por reductiva) habría que
criticar o deconstruir tanto la animalidad como la polis, viéndola a ésta
fuera de toda acepción sólo arquitectónica, y ver la polis como lugar de
apertura, de hueco, de manifestación (de lengua, producción, filiación,
arte, sacralidad, ¡resonancias!). Lejos entonces (en esta aceptación nomi-
nativa) de toda autonomía; si bien no puede reducirse (entendida así) a
otra instancia, tiene cierto matiz, digamos, o cierto punto que le es pro-
pio, que la saca de otras pertinencias, yo diría, en la línea de la última
fenomenología husserliana, espiritual (al Dios que podría salvarnos; la
política como lo abierto en cuanto “divinidad”). Para Derrida, nos recuer-
da E. Biset, el desplazamiento se efectúa o se muestra a través de los
“indecidibles” (“Los indecidibles recorren todos los texto de Derrida:
escritura, pharmakón, différance, suplemento, don, etc.”. Este es el quid
de lo que me atrevería a llamar la política post-política de Derrida, agre-
gando que aquí puede o podría escucharse como un eco el “nuevo
comienzo” o el giro que produce en la filosofía la filosofía de Heidegger.
E. Biset distingue dos períodos del pensamiento político de Derrida; a
lo que llama el “segundo recorrido” lo caracteriza, en primer término, por
la “indecidibilidad”. Esta indecidibilidad implica, nada más y nada
menos, algo exorbitante, fuera de órbita (o, lo que es lo mismo, del
orden), “la ausencia de fundamento”, una “inestabilidad que rompe todo
programa”. Hay que tener cuidado, un respeto esencial, por las palabras,
porque aquí las palabras adquieren connotaciones o resonancias ontológi-
co-existenciales: nos hacen entrar en el “juego” del ser tachado (o post-
metafísico). Esta carencia de fundamentos arrastra el sostén o su posible
de toda ley o forma-social y es suplantado (el fundamento) por un “salto”,
el que de inmediato nos lleva al tema decisivo (¿lógico? tal vez, pero
teniendo en cuenta que en la ausencia de fundamento ya no hay lógica) de
la decisión, la fuerza como decisión, como pasaje al acto. Con una preci-
sa contundencia E. Biset afirma que “Existe decisión sólo como un «salto
de locura» [sin fundamento sólo locura, ¡salto!, irrupción de fuerza sal-

168
vaje] en el trasfondo de la indecidibilidad estructural” (habría que ver si
la palabra “estructural” no sobra en relación a la locura como sin-funda-
mento). Aquí Derrida baja (y esta sería la modificación esencial respecto
a sus primeros textos) a las “áreas prácticas, como el derecho, la política
o la ética” (claro, al racionalismo le resulta difícil articular la locura con
las tres instancias nombradas). Yo vería en esta torsión un acto posterior
a la efectualidad. Sí, a-posteriori vemos el despliegue de una locura que
en última instancia me atrevería a calificar de tanática (por ejemplo la
“toma del poder” por los bolcheviques en 1917). Pero aquí irrumpe el ter-
cer término expuesto, el de la hospitalidad (un cambio de “tono” dice E.
Biset, y yo me pregunto: ¿sólo de tono?). Es como si la decisión pudiera,
¿superando la indecidibilidad? superar la locura (llamémosla aquí locura-
negativa: como mal o dolor) y abrir lo social a “diversos nombres: justi-
cia, emancipación, acontecimiento, incondicionalidad”. Por sobre toda
esta problemática planea, o injiere, la deconstrucción, la que se basa en
esta inestabilidad e indecidibilidad de lo sin-fundamento, pues “si tuviera
un fundamento racional último […] no podría ser deconstruido” [no capto
bien cómo Derrida podría, sobre estos supuestos esenciales, retomar a
Spinoza como base para la deconstrucción de una presunta teleología hei-
deggeriana; sobre este tema E. Biset insiste al final de su libro]. Aquí lo
que importa es el hiato, el salto. Derrida llama “justicia” a “la relación con
el otro –dice– [que] es una relación hospitalaria con el otro”. Preguntaría
si se trata de ontología, de lo que Husserl llamó “intersubjetividad” tras-
cendental, o del otro empírico. ¿La hospitalidad es trascendental, como el
amor al prójimo? Entonces sí, porque sin esa apertura al otro (que somos,
porque previo a esa apertura no somos) sólo habría el mal (radical, e
incluso demoníaco: el hiperbólico mal sadeano). ¿Podemos a su vez
inquirir si de esta manera no se vuelve a introducir un nuevo fundamen-
to, el de la hospitalidad como imperativo categórico? Esta “apertura
mesiánica a lo que viene” (sin poder prejuzgar jamás sobre ese lo que
viene) como acontecimiento corre el riesgo, me parece, de fungir, aunque
no se lo llame así, ni se lo conozca de antemano ni se lo espere, de fun-
damento. La respuesta, de todas maneras, es clara: se trata de una expe-
riencia “abierta (yo subrayo) al porvenir absoluto de lo que viene, es decir
de una experiencia necesariamente indeterminada, abstracta, desértica,
ofrecida, expuesta, brindada, a su espera del otro y del acontecimiento”

169
[Espectros de Marx]. Justicia y hospitalidad revelan una “instancia ética”,
y el problema consecuente consiste en pasar a una política “de la hospita-
lidad”; un problema sin salida… porque el hiato entre la ética y la políti-
ca “permanece”, es un Faktum; hay un nunca (de unidad) o un siempre
(de separación) entre justicia y política, y la hospitalidad está instalada
allí, en ese imposible. Esta imposibilidad arrastra la política y la ética. En
los textos “más recientes” la política se sitúa en otro nivel, volviéndose
“una forma que adquiere la institución”. Un nuevo salto nos reclama pues
una vez “comprobado que la violencia es de hecho irreductible” (¿cómo
no pensar en el horizonte freudiano de más allá del principio de placer?)
se hace necesario –y este es el momento de la política– tener reglas, con-
venciones y estabilizaciones del poder establecidas sobre “algo esencial-
mente inestable y caótico”. Digamos que se tiene que domeñar la inesta-
bilidad, el caos, el “derrumbe” (visualizado por el marxismo de manera
apresurada y sin captar las derivas implícitas). Claro, “si hubiese estabili-
dad continua no habría necesidad de la política”. La política, agrega Biset,
consiste para Derrida en “estabilizaciones del poder”. En esta fragmenta-
ción fluctúa la hospitalidad, entre su incondicionalidad (diría trascenden-
tal o absoluta) y su estar circunscripta por el derecho y la política (lo
empírico, entendido no en sentido vulgar sino como mundo). En los dos
niveles del pensamiento político de Derrida se mantiene la “indecidibili-
dad” estructurada y la política en las respuestas a esa indecidibilidad.
Podríamos aventurarnos y calificar a ese movimiento de la política como
respuesta al movimiento caótico de base como dialéctica (la política
como respuesta múltiple a una base caótica insuperable y por tanto inde-
cidible). Esta situación de caos-indecidibilidad determinaría la imposibi-
lidad de “un concepto adecuado de la política” y “por ello no es posible
dar una definición última o esencial que pueda encontrarse en todos los
textos del autor”. La inestabilidad caótica impide toda univocidad termi-
nológica ya que todo concepto depende de esas “estabilizaciones” preca-
rias, fluctuantes, roídas por la propia imposibilidad. La política “posible”
se asienta en esas “estabilizaciones” esencialmente inestables y dinámicas
(leyes, instituciones, consensos). A lo otro de esta política siempre fallida
pero posible lo llama “política imposible”, no por irreal sino por su impo-
sibilidad de concretud; diría política posible del exceso como aconteci-
miento no posible ni mensurable.

170
 En la aparente desarticulación del texto derridiano hay puntos de arti-
culación que no pueden subsumirse en un sistema porque son un impul-
so, las formas inestables, mutantes, de una pulsión: soberanía, animali-
dad, teologías negativas, máquinas, plegaria, democracia por venir (no
porque vaya a venir algún día sino por su inmanente imposibilidad de
fijarse en ser), secreto… son otras tantas derivas, aproximaciones, al
extenso-interminable texto de lo derridiano, o, mejor dicho, de los inter-
minables-múltiples textos (de) Derrida. Claro que este contexto desba-
rranca, o vuelve irrisoria, toda pretensión de un sentido de la “política”
vulgar, a la vez que abre a una incógnita sobre los actos insubsumibles en
ninguna filosofía de la historia. El “¿qué hacer?” ya no tiene respuesta
unívoca ni imperativa porque se asienta en la indecidibilidad del caos; es
posible que sólo se trate de respetar la pregunta infinita del caos, o, en
tono mucho más bajo, de la locura.
Final: “¿Leemos?” (la palabra última del libro).
Sigo con mi fantasma: ¿Leemos la rememorada afirmación platónica
de que la filosofía es una larga meditación sobre la muerte? ¿Leemos la
comparación entre Trieb, “ese impulso… [que] es una fuerza cuyo senti-
do sigue siendo absoluto, por consiguiente indeterminado: tanto una fuer-
za psíquica, simbólica, espiritual, etc., como una fuerza física o corpo-
ral”, y Walten (“el Walten es una fuerza de la que no se puede decir ni que
porta la vida ni que porta la muerte”, “el Walten es alguna cosa que no es
una cosa, ni una cosa de la vida ni una cosa de la muerte”,“…no algo, ni
alguien, ni el hombre, ni Dios, sino el ejercicio de una fuerza archi-origi-
naria, de un poder, de una violencia, antes de cualquier determinación
física, psíquica, teológica, política, más adelante diré incluso que óntica
u ontológica”).
¿Leemos?
¿Podemos leer eso que sostiene o insufla en la “hiedra” sus incógnitas
paradojas?
E. Biset nos ha incitado a una lectura difícil, a la lectura de textos fan-
tasmales, el de Derrida que ya no tiene un dueño (nunca lo tuvo, por otra
parte) que supervise hospitalariamente las interpretaciones y sus propias
auto-interpretaciones, quiero decir que su presencia tan fuerte y sin-pre-
sencia ha dado lugar (sin dar un lugar, o mejor a hecho lugar a otro a su
lado) a la visión de ese tocar suave poéticamente el caos, y, en segundo

171
lugar a su lectura, la de E. Biset, una lectura minuciosa, amistosa (diría
que tal vez no se trate incluso de un diálogo y mucho menos de una dis-
cusión –la que siempre es narcisista: búsqueda de imponer a cualquier
precio una presunta verdad–) , pero finalmente una lectura entre todas las
posibles; digamos, también una lectura fantasmal, sin el lector Biset,
como si la lectura fuera una lectura de la propia lectura o lectura “en espe-
jo” diría san Pablo. No obstante la pregunta (¿leemos?) sigue interrogán-
donos más allá, por supuesto, del hecho obvio de que sí leemos, vale
decir que la pregunta podría entenderse como ¿leemos más allá de la lec-
tura? y, aventurándonos, ¿es posible leer? Leemos, y podemos leer en la
indecidibilidad que instala la deconstrucción (vale decir desplazando la
lectura re-presentativa de una posible presencia trascendente, sea cual
sea, desde dios-ser hasta sustancia-noumeno). Esta lectura posible-impo-
sible ¿en qué consistiría de ser posible? ¿se puede responder a esta pre-
gunta con un así es…como se lee, como si hubiese un canon, o cada lec-
tor puesto como autor se aventura por esa archi-indecidibilidad o caos
que es el texto? ¿Y si se abriera otro inconmensurable como Prius de la
archi-indecidibilidad, un Prius innominable que arrastrase la posibilidad
de toda lectura e inevitablemente respondiera no a la pregunta inicial, y
todo fuera tragado por el silencio y de todo sólo quedaran cenizas? No
leemos. ¿Entonces? Ni cenizas. Entonces… habría que intentar leer el
libro desde la súplica del imposible.
 Procedencia de los textos

Algunos de los textos han sido previamente publicados en Revistas

que gentilmente autorizaron su reproducción. El primer escrito, “Derri-
da”, fue publicado originalmente en el primer número de la Revista Dic-
cionario. Una versión preliminar de “Política” fue publicada en la Revis-
ta de Filosofía y Teoría Política de la Universidad Nacional de La Plata
(N°38, año 2007). “Racionalidad” apareció en la Revista Erasmus (N°
IX, 2007). El texto titulado “Animalidad” formó parte de un dossier de la
Revista Nombres (N° 22, 2008) dedicado a la temática. “Cenizas” es
parte de un libro titulado La escritura y lo sagrado (Alción, 2009), donde
escrituras cercanas ensayan lecturas ante una inquietud común. “Máqui-
nas” formó parte del libro colectivo Del instrumentalismo, editado por la
Universidad Nacional de Río Cuarto (2009). Por último, “Silencios” apa-
reció en la Revista Instantes y Azares (N° 8, 2010).

173
 Índice

Derrida 9
Política 13

Racionalidad 47
Animalidad 65
Cenizas 85

Máquinas 119

Silencios 147

Apuntes para una no-lectura 163

Oscar del Barco

Procedencia de los textos 173

174