Notas quiz escenario 3

Nietzsche, F. (1970). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,

Obras Completas, vol. I. Buenos Aires: Ediciones Prestigio.
Reflexione alrededor de los postulados del filósofo alemán.
1. Escepticismo y epistemología Hemos visto diferentes corrientes filosóficos que se acercan a la
epistemología sin poner en duda la existencia del conocimiento. Mediante reflexiones,
indagaciones e investigaciones, suponemos la existencia del conocimiento, como algo que el
hombre puede obtener y tiene un acceso privilegiado al mismo. El supuesto más grande de la
epistemología supone la existencia del conocimiento y la posibilidad de que el humano pueda
acceder al mismo. Frente a esta postura epistemológica, que no duda de la existencia del
conocimiento, surge el escepticismo, como una corriente filosófica, anti epistemológica, que niega
o pone en duda la existencia del conocimiento. La palabra escepticismo viene del griego skeptikoi
el cual significa examinar o mirar con detenimiento o cuidado. Una actitud escéptica significaría
asumir una postura bajo la cual se duda de cualquier conocimiento, de cualquier verdad, pero no
para proponer otra verdad, sino para asegurar que la verdad no existe y en su postura más radical,
reconocer que el conocimiento es una invención humana. Los filósofos que se han reconocido
como escépticos no han dudado simplemente de la existencia del conocimiento, sino que también
han cuestionado, la religión, la posibilidad de una ética objetiva y universal, entre otras
preocupaciones propias de la filosofía. Por ejemplo, Jenófanes, filósofo griego, rechazaban las
imágenes corpóreas y las atribuciones humanas que asumían los dioses en la antigua Grecia;
afirmaba “los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros, mientras que los tracios dicen que
los suyos tienen ojos azules y roja cabellera”. Con esta frase, el filósofo señalaba una limitación en
el conocimiento de la divinidad, pues a la hora de hablar o representar los dioses, los hombres
terminaban haciendo imágenes humanizadas de ellos; para el filósofo, es imposible que
conozcamos realmente a los dioses, pues nuestro conocimiento es simplemente humano y por
consecuencia limitado a nuestra propia condición. Con este ejemplo, vemos como no se niega la
existencia de los dioses, sino lo que se niega es nuestra posibilidad de conocerlos, por lo cual
podemos afirmas que esta es una crítica anti epistemológica. Un fenómeno similar sucedía en el
campo de la ética o del intento de plantear una ética objetiva e universal. Para los escépticos
antiguos, la experiencia humana es subjetiva y, en consecuencia, distintas culturas y pueblos
poseen distintos valores y creencias. Para los escépticos, la pretensión ética de alcanzar valores
objetivos e universales frente a ideas como la justicia o el bien, es un imposible y absurdo. Los
hombres o el pensamiento humano, no podemos alcanzar creencias o instancias objetivas
independientes de nuestras subjetividades, como la cultura, las costumbre y las tradiciones del
pueblo al que pertenecemos. POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO 2 POLITÉCNICO POLITÉCNICO
GRANCOLOMBIANO GRANCOLOMBIANO 3 En consecuencia, querer plantear una ética objetiva y
universal para todos los pueblos, es un imposible, pues supone necesariamente, dejar de lado
costumbres, creencias y tradiciones contextuales y locales. Ahora bien, en relación a la
epistemología, el escepticismo, al negar la existencia del conocimiento, desarrolla sus posturas,
con una serie de argumentos que permiten una reflexión que puede ser considerada como una
reflexión de carácter epistemológico. Nietzsche, para algunos uno de los representantes más
radicales del escepticismo, desarrolla una crítica del conocimiento, a partir del lenguaje; es decir,
el autor desarrolla una crítica a los procedimientos, actividades y operaciones que utiliza al
hombre para acceder a aquello que ha denominado conocimiento. Nietzsche, cuestiona la
existencia del conocimiento, es decir una crítica a la epistemología y, a su vez, realiza una crítica al
conocimiento, reflexionando alrededor de las formas como supuestamente accedemos a este. 2.
El conocimiento es una invención humana El principal argumento del Nietzsche, afirma que el
conocimiento es una invención humana, que no existe de manera objetiva o independiente del
hombre y que una vez desaparezca su creador, el conocimiento también desaparecerá. Afirma el
autor, En algún rincón apartado del Universo rutilante, configurado en innúmeros sistemas
solares, hubo una vez un astro donde animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél
el minuto más arrogante y mendaz de la “Historia Universal”; pero tan sólo un minuto, en fin. Al
cabo de pocas respiraciones más de la Naturaleza se petrificó el astro en cuestión, y perecieron los
animales inteligentes. -Pudiera uno inventar tal fábula, y, sin embargo, no alcanzaría a ilustrar
cabalmente lo pobre, precario y efímero, lo útil y contingente, del intelecto humano dentro de la
Naturaleza. Han transcurrido eternidades sin que él existiera; cuando se haya extinguido, no habrá
pasado nada. Pues no hay para este intelecto ninguna misión ulterior que apunte a más allá de la
vida humana. (Nietzsche, 1873, p. 1). Con esta pequeña historia, el autor señala como el
conocimiento es un invento humano, como una de tantas cosas que el humano ha inventado, para
satisfacer sus necesidades. De entrada, Nietzsche afirma que el conocimiento tiene un carácter
subjetivo, nunca objetivo, como señalan algunas teorías propias de nuestros tiempos, que
veremos más adelante en este módulo. POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO 3 POLITÉCNICO
POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO GRANCOLOMBIANO 4 Frente a esta polémica afirmación, se
abre la pregunta de ¿qué ha llevado al humano a fingir que conoce, a inventar el conocimiento? O
¿por qué creemos que podemos acceder y poseer el conocimiento y la verdad? Como primera
respuesta, el filósofo alemán, reconoce un acto de soberbia humana. Entendiendo la soberbia
como la tendencia a creer que se es más de lo que realmente se es o a querer ocupar un lugar
distinto, superior, al otorgado por la naturaleza, Nietzsche concluye que el hombre ha inventado el
conocimiento para afirmarse como centro del universo, como dominador, creador y
transformador de la realidad. O sea que, para Nietzsche, hemos creado el conocimiento como una
forma de asumir una actitud antropocéntrica en el universo. Haber creado el conocimiento, le ha
permitido al hombre situarse, o al menos pretender situarse, como amo de todo lo creado y a
través de sus teorías y reflexiones dominar la naturaleza, buscando que nada se le escape y, en
consecuencia, ha olvidado su condición frágil y efímera, su condición de ser vivo dentro de muchos
seres vivos y para Nietzsche, el humano es incluso, uno de los seres vivos más débiles de la
naturaleza e inventa el conocimiento como una estrategia para huir o negar esta debilidad. Ahora
bien, el único argumento que utiliza Nietzsche para afirmar que el conocimiento es una invención
humana no es la soberbia. El filósofo, desarrolla dos argumentos centrales alrededor de su teoría.
En primer lugar, justifica el conocimiento como un producto social, de la sociabilidad humana, que
tiene el propósito de poder vivir en paz unos con otros. En segundo lugar, haciendo una exhaustiva
revisión del lenguaje, el autor concluye que el lenguaje mismo, no permite e imposibilita acceder
al conocimiento del mundo, acceder a la verdad. A continuac ión, se desarrollan con mayor detalle
estos dos argumentos. En relación al conocimiento como un producto social, afirma Nietzsche, (…)
puesto que el hombre, tanto por necesidad como por aburrimiento, desea existir en sociedad y
gregariamente, precisa un tratado de paz, y conforme a éste, procura que, al menos, desaparezca
de su mundo el más grande “bellum ómnium contra omnes” (la guerra de todos contra todos).
Este tratado de pez conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese
enigmático impulso hacia la verdad. Porque en este momento se fija lo que desde entonces debe
ser verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente valida y
obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad,
pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira (Ídem, 1873 – paréntesis
míos, p. 4). POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO 4 POLITÉCNICO POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO
GRANCOLOMBIANO 5 Como sociedad entendemos el conjunto de individuos que comparten el
vivir, enmarcados en unas reglas que han acordado. En consecuencia, lo que diferencia a una
sociedad de otra, son las reglas que se han acordado en el seno de su sociedad. En consecuencia,
no existe una sociedad, por el conjunto de individuos que la componen, sino por las herramientas
o reglas creadas para hacer de su vida juntos sociable. Estas reglas o herramientas creadas por el
hombre en el seno de su sociedad, tienen el propósito de la paz o la sana convivencia entre los
hombres que hacen parte de la sociedad. Sin estas reglas, solo existiría el conflicto, el desacuerdo
y el ultimas la violencia y la guerra como consecuencia de la falta de sociabilidad entre los
hombres. Ahora bien, ¿que tiene que ver esto con el conocimiento? El conocimiento es aquella
herramienta que nos permite construir acuerdos para vivir en sociedad, o sea para vivir en paz. Es
decir, la diferenciación entre aquello que es conocimiento y aquello que no lo es, crea tácitamente
un acuerdo social para determinar ciertas cosas como verdaderas y otras como falsas e ir
construyendo los acuerdos sociales que permitan la sana convivencia. Si no existiera esta
diferenciación, fundada por el conocimiento mismo, todas las ideas serian iguales, dando lugar al
conflicto y por último a la violencia y la guerra. Las consecuencias de este impulso o necesidad de
sociabilidad por parte del hombre, crean para Nietzsche, la noción de verdad. Según el filósofo
alemán, al interior de las sociedades, comienza a forjarse denominaciones válidas y acuerdos
sociales que determinan lo que son y lo que no son las cosas. Es decir, la sociedad a través de estos
acuerdos, que buscan sostener a la sociedad misma, funda criterios epistemológicos para
distinguir lo verdadero de lo falso. Lo fundamental para el autor, es que estos acuerdos son una
creación humana y, en consecuencia, no existe la verdad natural, sino que la verdad es producto
del acuerdo social. Ahora bien, la noción de verdad se crea en el seno de la sociedad y el
mentiroso será aquel que no comparta o se encuentra afuera del consenso social creado.
Podemos concluir que el conocimiento y la verdad, tienen un carácter pragmático, son creados
para permitir la convivencia social, y supuestamente para el bienestar de la mayoría, además,
situar algo como verdadero implica necesariamente situar algo como falso o herejía. El mismo
posicionamiento humano, de ciertos acuerdos como verdades, hace que surjan voces otras, que
son consideradas mentiras, doxa o herejías por el mismo grupo social que ha construido el
consenso verdadero. El surgimiento y auge del cristianismo es un buen ejemplo de esta situación.
El cristianismo en sus primeros años, no era una doctrina uniforme y, por el contrario, existían
múltiples interpretaciones de quien era Jesús o que implicaba reconocerse como cristiano.
POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO 5 POLITÉCNICO POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO
GRANCOLOMBIANO 6 Solo en el año 325 con el concilio de Nicea en Roma, se funda la ortodoxia
cristiana, la cual se oficializa unos 50 años después. Gracias a esta oficialización, producto de un
consenso humano, se establece el límite entre la doctrina religiosa verdadera y la herejía o
mentira religiosa. De esta forma, surgen los herejes en la doctrina cristiana, como todas aquellas
personas que no se estaban de acuerdo con la doctrina establecida y estos son señalados,
perseguidos y asesinados en nombre de una doctrina que se considera verdadera. ¿Cómo
sabemos que el conocimiento y la verdad son realmente producto del consenso social? A pesar, de
las razones que desarrollamos anteriormente, podría considerarse que la verdad existe
naturalmente y hay algunas personas que pueden acceder a ella y otras simplemente no pueden o
no lo hacen. Es por esto que Nietzsche desarrolla su segundo argumento, con el propósito de
defender el carácter ficticio del conocimiento y de la verdad: la crítica del lenguaje. 3. La crítica del
lenguaje como medio fidedigno de acceso al conocimiento El segundo argumento de Nietzsche se
funda en una crítica radical que realiza el filósofo al lenguaje como medio de conocimiento y, en
consecuencia, a la imposibilidad de acceder a la verdad dada la naturaleza del lenguaje. Ya vimos
con Locke, como se cree que el conocimiento se da a través del lenguaje y no es posible tener
pensamiento alguno fuera del lenguaje. Lo anterior significa que el pensamiento requiere del
lenguaje y, en consecuencia, lo que el conocimiento es, se podría identificar realizando una
indagación acerca de la naturaleza del lenguaje. Ahora bien, en su primer argumento para negar la
existencia objetiva del conocimiento, Nietzsche concluye que el conocimiento es un acuerdo
social. De esta forma, reconociendo que el conocimiento se da en el lenguaje, se debe probar que
este último es producto de un consenso o un acuerdo social. Es decir, si consideramos que las
palabras significan las cosas que representan del mundo, reconoceríamos el carácter objetivo del
lenguaje o sea que no existe una distancia entre las palabras y las cosas, reconoceríamos que las
palabras representan las cosas. Por otro lado, si se prueba que las palabras no significan las cosas
que representan en el mundo y que su significado proviene de un acuerdo social, entonces el
lenguaje no permite el acceso al conocimiento y este último seria simplemente una ficción; esto es
lo que busca probar Nietzsche. POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO 6 POLITÉCNICO POLITÉCNICO
GRANCOLOMBIANO GRANCOLOMBIANO 7 El filósofo, buscando sostener el carácter convencional
y subjetivo del conocimiento, debe mostrar pruebas evidentes del carácter subjetivo y
convencional del lenguaje. En este sentido, podemos decir que la postura de Nietzsche es
contraria a la de Locke, pues para este último la idea representa la cosa que pretendemos
conocer, mientras que, para el filósofo alemán, la idea no representaría nada, sino solo el
producto de un acuerdo social. Dice Nietzsche, ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos
articulados de un estímulo nervioso. Pero partiendo del estímulo nervioso inferir además una
causa existente fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de
la razón. (…) Los diferentes idiomas, reunidos y comparados unos a otros, muestran que con las
palabras no se llega jamás a la verdad ni a una expresión adecuada, pues, de lo contrario no habría
tantos. La cosa en si (esto sería justamente la verdad pura y sin consecuencias) es también
totalmente inaprensible y en absoluto deseable para el creador del lenguaje. Éste se limita a
designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas recurre a las
metáforas más atrevidas (Nietzsche, 1873, p. 5). En esta cita vemos como el filósofo alemán, da
cuenta del carácter subjetivo y relacional del lenguaje. En primer lugar, resala el absurdo de
afirmar que una palabra refleja una cosa, como si un estímulo nervioso pudiera dar cuenta de un
objeto y; en segundo lugar, recurre a los diferentes idiomas o distintas lenguas para evidenciar
como estas no reflejan una realidad, pues existen múltiples idiomas y dentro de estos, las palabras
para referirse al mismo objeto, adquieren diferentes géneros (masculino o femenino). El autor
concluye que el lenguaje da cuenta de las relaciones de los humanos con las cosas y se expresa
mediante metáforas, dos metáforas específicamente. “¡En primer lugar, un estímulo nervioso
extrapolado en una imagen!, primera metáfora. ¡La imagen, transformada de nuevo, en un sonido
articulado!, segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total dese una esfera a otra complemente
distinta y nueva” (Ídem, p. 5). Lo que quiere evidenciar Nietzsche es la arbitrariedad que se
comete al extrapolar o traducir el estímulo, la experiencia, en un fenómeno de otra naturaleza, la
imagen mental y, posteriormente en otra cosa, un sonido, la palabra, el lenguaje. El hombre hace
uso de metáforas, con el propósito de representar objetivamente la realidad, pero esto es
imposible. Ahora bien, ¿qué es una metáfora? la metáfora es una figura retórica que vincula dos
términos distintos a partir de una característica común, de esta forma, por ejemplo, en la
metáfora “tus dientes son blancos como la nieve”, no estamos diciendo que los dientes son de
hielo o que tenemos nieve en nuestra boca. Simplemente se están utilizando estos dos términos
en la misma frase a partir de una característica superior que comparten, el color blanco y, más allá
de esta característica los términos no tienen nada en común. POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO 7
POLITÉCNICO POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO GRANCOLOMBIANO 8 De esta forma,
encontramos tres esferas distintas en lo que llamamos conocimiento. La sensación producida por
el estímulo nervioso, primera esfera; la imagen mental que se crea a partir de esta sensación,
segunda esfera y; el sonido o la palabra que aparecen a partir de la imagen mental, tercera esfera.
Estas tres esferas son de naturaleza distinta, de tal manera que existe, evidentemente, una
distancia insalvable entre el lenguaje y la realidad. De esta forma, el lenguaje es simplemente una
metáfora de la realidad, nunca una representación objetiva o, en otras palabras, el lenguaje
simplemente reproduce algunas características del mundo, de la experiencia real, nunca una
descripción total de la experiencia. El siguiente paso que da Nietzsche en su crítica del lenguaje
como medio fidedigno para acceder a la realidad, tiene que ver con lo que llamamos pensamiento
o conocimiento científico y la creación de conceptos. ¿qué es un concepto?, “toda palabra se
convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la
experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como
recuerdo, sino que debe ser apropiada al mismo tiempo para innumerables experiencias, por así
decirlo, más o menos similares, esto es, jamás idénticas estrictamente hablando. (…) todo
concepto, se forma igualando lo no-igual” (Ídem, pp. 5 – 6). Los conceptos son metáforas que no
dan cuenta de la realidad, palabras utilizadas para unificar y dar un carácter objetivo a cosas que
no lo tienen. Dice Nietzsche, Del mismo modo que es cierto que una hoja nunca es totalmente
igual a otra, asimismo es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera
arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita
entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese
una hoja, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas,
diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún
ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo (Ídem, p. 6) Bajo esta
mirada filosófica, se ejerce una crítica a los conceptos y su pretensión de universalidad. Todo
conocimiento, parte de la experiencia y está siempre será subjetiva. Por ejemplo, la psicología,
como una rama de la ciencia, pretende establecer juicios y conceptualizaciones universales y
objetivas alrededor del ser humano y su condición psicológica, alejándose de la experiencia propia
de cada ser humano, por ende, sus conceptos, no se asemejan a los hombres y realidades
concretas que existen en el mundo. CÓMO MEJORAR... Nietzsche es posiblemente uno de los
filosofos mas complejos que se pueden leer. Siendo coherente con sus posturas teoricas, el
filósofo escribe por medio de metaforas. Y esto compejiza su comprension. Date la oportunidad de
leer y releer obras escritas por Nietzsche, esto te permitira comprender mejor las ideas del
aleman. POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO 8 POLITÉCNICO POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO
GRANCOLOMBIANO 9 Las conceptualizaciones con pretensión de universalidad, fenómeno propio
de las ciencias, nada tiene que ver con la singularidad y la experiencia subjetiva, por lo cual, la
ciencia se convierte en un exceso del humano, que lo aleja de la experiencia real, del conocimiento
mismo. Por último, se pregunta Nietzsche ¿qué es la verdad?, “un ejército móvil de metáforas,
metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han
sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado
uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se
ha olvidado lo que son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que
han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal” (Ídem,
p. 6). La verdad, al igual que los conceptos y la ciencia, solo sirve, según el filósofo alemán, para
generar una jerarquía, un mundo de leyes, de privilegios y subordinaciones. En conclusión, el
conocimiento, al igual que el lenguaje es una invención humana, con la pretensión de o querer
reconocerlo, sino más bien querer asumir un lugar objetivo y universal. El escepticismo entiende el
conocimiento como un invento del hombre y Nietzsche, entiende que este invento se da, en
primer lugar, por la necesidad de sociabilidad del hombre y la búsqueda de la paz al interior de
esta sociedad y; en segundo lugar, el lenguaje, vehículo utilizado para la construcción, desarrollo y
divulgación del conocimiento, tampoco es objetivo ni universal, es simplemente una ficción
metafórica de lo que es la realidad.

1.1. LA ACTITUD IDEALISTA

Después de la labor llevada a cabo por Leibniz, se establece en la ciencia y la

filosofía europea el imperio del racionalismo. El ideal de éste consiste en
estructurar el conocimiento humano del mismo modo que la matemática. Este
racionalismo encuentra su realización metafísica en la teoría de las mónadas, que
concibe el universo entero como constituido por puntos de substancia espiritual.
Todo eso que nos aparece a nosotros como objetos extensos moviéndose en el
espacio, siguiendo las leyes conocidas por la física, todos esos fenómenos que
vemos, oímos y tocamos, no son sino aspectos externos, ideas confusas de una
realidad más profunda, la realidad de las mónadas espirituales.

Así en la filosofía de Leibniz reaparece la teoría de los dos mundos que ya se

inició con Parménides: un mundo fenoménico de apariencias y un mundo en sí de
substancias reales, de substancias que son «cosas en sí». Como en Descartes,
la actitud idealista se detiene ante un "residuo" realista: la consideración de la
mónada como cosa en sí misma.

La misión de la filosofía de Kant va a consistir en dar plena terminación al

movimiento iniciado por la actitud idealista y en abrir un nuevo periodo para la
filosofía. La actitud idealista había puesto el acento sobre la intuición del yo
(inicio de la metafísica de la subjetividad que, en cierto modo, culmina en la obra
de Nietzsche), sobre la convicción de que los pensamientos nos son más
inmediatamente conocidos que los objetos de los pensamientos. Los filósofos
anteriores, aun inmersos en esta actitud, reconocían la existencia trascendente,
«en sí», de algún elemento: el espacio, Dios, el alma pensante, las vivencias en
cuanto hechos, las mónadas, etc.. Kant, aunque reconoce la existencia de la «cosa
en sí» (nóumeno), no admite la posibilidad de su conocimiento; sólo podemos
conocer la realidad tal como se aparece al sujeto (fenómeno), no tal como es en
sí misma. Si por idealismo se entiende la doctrina que admite sólo la existencia
de la realidad pensante, el sistema kantiano no lo es. Kant niega explicitamente
el idealismo problemático de Descartes (que considera dudosa o indemostrable
la existencia de los objetos externos) y el idealismo dogmático de Berkeley (que
considera dicha existencia falsa).

El idealismo consiste en la afirmación de que no hay otros seres que los

seres pensantes; las otras cosas que nosotros creemos percibir en la
intuición serían sólo representaciones en los seres pensantes, a las que no
correspondería, de hecho, ningún objeto existente fuera de ellos. En
cambio, yo digo: nos son dadas cosas como objetos de nuestros sentidos y
existentes fuera de nosotros, pero no sabemos nada de lo que puedan ser en
ellas mismas; nosotros no conocemos más que los fenómenos, es decir, las
representaciones que producen en nosotros al afectar nuestros sentidos.
Según esto, confieso entonces que hay cuerpos fuera de nosotros, es decir,
cosas que, aunque nos es enteramente desconocido lo que puedan ser en
ellas mismas, las conocemos a través de las representaciones que nos
proporcionan su acción sobre nuestra sensibilidad, y a las que damos la
denominación de cuerpos, palabra que significa, entonces, simplemente el
fenómeno de este objeto que nos es desconocido pero que no por ello es
menos real. ¿Se puede llamar a esto idealismo? Más bien es exactamente lo
contrario. (...) De hecho, si consideramos, como es justo, los objetos de los
sentidos como simples fenómenos, confesamos así mismo, con esto, que
tienen como fundamento una cosa en sí (nóumeno), aunque no conozcamos
como es en ella misma, sino sólo su fenómeno, es decir, el modo en que
nuestros sentidos son afectados por este algo desconocido.  (Prolegómenos
a toda metafísica futura)

En este sentido hay que entender la llamada «revolución copernicana» que Kant

lleva a cabo: no es el sujeto que conoce el que se adapta a las condiciones del
objeto, es el objeto el que se adapta a las condiciones que le impone el sujeto. El
conocimiento no es una mera receptividad, sino que está determinado por unas
estructuras a priori (independientes de la experiencia) del sujeto. El
conocimiento es así una composición de lo que recibimos de la experiencia y de
la forma en que dicha experiencia es recibida (determinada por las estructuras a
priori del sujeto). El idealismo trascendental consiste en el análisis de estas
condiciones a priori del conocimiento universal y necesario de la experiencia.

No ofrece ninguna duda que todo nuestro conocimiento comienza con la

experiencia. (...) Según el tiempo, pues, ningún conocimiento precede en
nosotros a la experiencia y con ella comienzan todos nuestros
conocimientos.
 Pero si bien todo nuestro conocimiento comienza  con la experiencia, esto
no prueba que se derive todo él de la experiencia, pues podría ser que
nuestro conocimiento por experiencia fuera un compuesto de lo que
recibimos de las impresiones sensibles y de lo que nuestra propia facultad
de conocer (simplemente excitada por las impresiones sensibles)
proporciona por sí misma, sin que distingamos este añadido de aquella
materia primera hasta que un largo ejercicio nos haya hecho prestarle
atención y nos haya enseñado a separar ambas cosas.  (Crítica de la Razón
Pura)

1.2. PUNTO DE PARTIDA: el "faktum" de la ciencia y de la moral

En el terreno del pensamiento Kant se encuentra ante sí tres grandes corrientes

ideológicas del siglo XVIII: el racionalismo de Leibniz (Kant se educa en el
racionalismo dogmático de Wolff), el empirismo de Hume, la ciencia físico-
matemática de Newton. Del primero acepta la necesidad de algún elemento a
priori organizador del saber. Del empirismo acepta la tesis según la cual no hay
conocimiento sin experiencia. Y de la física de Newton el modelo de un
conocimiento sólido e incuestionable.

Tres son también las cuestiones fundamentales que interesan a la filosofía: ¿qué

puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar si hago lo que
debo? (todas ellas se sintetizan en la pregunta ¿qué es el hombre?). En su intento
de dar respuesta a estos problemas, Kant parte de dos "hechos" innegables que
hacen imposible la conclusión escéptica de Hume: la existencia incuestionable de
la ciencia (la física-matemática de Newton es el "hecho" de la razón pura) y la
presencia de leyes morales en la conciencia (la conciencia moral es el "hecho" de
la razón práctica).

Dos cosas llenan el ánimo de una admiración y un respeto siempre nuevos y

crecientes a medida que la reflexión se ocupa de ellas y en ellas se aplica: el
cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí. Ambas cosas no he de
buscarlas y conjeturarlas como si estuvieran envueltas en tinieblas o
situadas en una región trascendente fuera de mi horizonte; las veo ante mí y
las enlazo inmediatamente a la conciencia de mi existencia. (Op. cit.)

No hay que preguntarse si es posible el conocimiento, sino cómo es posible.

Asimismo no cabe preguntarse sobre la posibilidad de la ética, sino sobre cuáles
son sus principios y qué postulados se derivan de ella. A la primera pregunta
responde Kant en los Prolegómenos a toda metafísica futura y en la Crítica de
la Razón Pura (la respuesta constituye el «idealismo trascendental»). A la
segunda y tercera en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en
la Crítica de la Razón Práctica.

1.3. EL CONOCIMIENTO: juicios sintéticos y analíticos

La filosofía de Kant arranca de una previa teoría del conocimiento que toma
como modelo la ciencia físico-matemática de la naturaleza. Esta ciencia se
compone de juicios, de afirmaciones donde algo se dice de algo. Estos juicios no
son tomados como hechos psíquicos, sino como enunciados lógicos, divididos en
dos grandes grupos: juicios analíticos y juicios sintéticos.

Los juicios analíticos son aquellos en los cuales el predicado del juicio está

contenido en el concepto del sujeto ("S es P": analizando el concepto
de S hallamos el concepto P como uno de sus elementos). Un ejemplo de este
tipo de juicios: el triángulo tiene tres ángulos. El fundamento de su legitimidad,
de su validez, se encuentra en el principio de identidad. Como el sujeto ya
contiene en su seno el predicado, el juicio no hace más que repetir en el
predicado lo que hay en el sujeto. Se trata de un juicio de identidad o de
una "tautología" ("tauto", lo mismo y "logia", decir).

Los juicios analíticos son verdaderos, universales y necesarios.

Son verdaderos puesto que no dicen más en el predicado de lo que ya hay en el
sujeto. Son universales, válidos en todo lugar y en todo tiempo, porque no hacen
más que explicitar lo que hay en el sujeto y esa explicitación es independiente de
lugar y del tiempo. Son necesarios, pues no pueden ser de otro modo, es decir, lo
contrario de estos juicios tiene necesariamente que ser falso.

Como son verdaderos, necesarios y universales, no tiene su origen en la

experiencia; son, pues, a priori, independientes de la experiencia.

Los juicios sintéticos son aquellos en los que el concepto del predicado no está

contenido en el concepto del sujeto. Por ejemplo: el calor dilata los cuerpos. El
fundamento de su legitimidad está en la experiencia. Si yo puedo decir con
verdad que el calor dilata los cuerpos no es porque lo extraiga del concepto de
calor (no está incluido en este concepto el de la dilatación de los cuerpos), sino
porque experimento yo mismo, tengo la percepción sensible de que, cuando
caliento un cuerpo, este cuerpo se hace más voluminoso.

Así los juicios sintéticos son verdaderos en tanto que la experiencia los avale.
Ahora bien, la experiencia es la percepción sensible y ésta se verifica siempre en
un lugar y en un tiempo, en un aquí y en un ahora. Por ello son juicios que en su
verdad dependen de un tiempo y de un lugar; son
juicios particulares y contingentes. Particulares porque su verdad está
constreñida al "ahora" y al "aquí"; contingentes porque su contrario no es
imposible. Son, pues, a posteriori.

1.4. LOS JUICIOS CIENTÍFICOS: sintéticos "a priori"

¿Cuál de estas dos clases de juicios son las que constituyen el conocimiento
científico físico-matemático?

No es posible que sean los juicios analíticos, ya que son meras tautologías; no
aumentan nada nuestro saber, no hacemos con ellos descubrimiento ninguno de
realidad; no hacemos más que explicitar lo ya conocido (ya Descartes afirmó que
el silogismo sirve para exponer verdades ya conocidas, pero no para descubrir
verdades nuevas). Tampoco es posible que la ciencia esté constituida por juicios
sintéticos, ya que la ciencia enuncia acerca de sus objetos juicios que son
verdaderos universal y necesariamente, no de forma particular y contingente.

Si la ciencia estuviese constituida por juicios analíticos, si la ciencia fuese como

quería Leibniz, verdades de razón, la ciencia sería vana, sería una pura
tautología. Si, por otra parte, la ciencia estuviese constituida por juicios
sintéticos, por enlaces de hechos formados por asociación de ideas y repeticiones
de experiencias, la ciencia, como decía Hume, no sería ciencia, sería una
costumbre sin fundamento lógico; no tendría legítima validez universal y
necesaria.

Sin embargo, la física de Newton no es ni una tautología, ni un hábito o

costumbre sin fundamento lógico. Tiene que haber en la ciencia unos juicios que
tengan de los juicios analíticos la virtud de ser a priori, es decir, universales y
necesarios, independientes de la experiencia. Pero no son analíticos, sino que
tendrán que ser sintéticos, es decir, que aumenten realmente nuestro
conocimiento sobre las cosas. Los juicios de la ciencia tienen que
ser sintéticos y a priori, al mismo tiempo.

Antes de averiguar qué condiciones han de darse para que sean posibles estos
juicios, es necesario mostrar que las ciencias están constituidas por dichos juicios
sintéticos a priori.
Tomemos un juicio elemental de la matemática: la línea recta es la más corta
entre dos puntos. En el predicado hay un concepto, el concepto de corto,
concepto de magnitud, que no está de ninguna manera incluido en el
concepto recta (si dijera la línea recta es una línea cuyos puntos están en la
misma dirección, entonces se trataría de un juicio analítico). Este juicio sintético
es además a priori, pues ¿quién considera necesario medir con un metro la línea
recta para ver si es la más corta entre dos puntos? Se trata de un juicio universal y
necesario que amplía nuestro conocimiento.

También la física está llena de juicios sintéticos a priori. La ley de inercia y las

demás leyes del movimiento que Galileo estableció, fueron concebidas
apartándose de toda experiencia sensible, atendiendo exclusivamente a un
espacio y a un móvil ideal.

Pero ¿qué ocurre con los juicios de la metafísica? Los juicios en los que, por
ejemplo, Descartes demuestra la existencia de Dios son a priori y no son un
simple análisis de los elementos contenidos en la noción del sujeto, son también
sintéticos.

La pregunta que ahora se plantea: ¿cómo es posible que un juicio sea al mismo

tiempo sintético y a priori, es decir, obtenido por intuición, fuera del análisis
conceptual, y a la vez independiente de la experiencia? Las setecientas páginas de
que consta la Crítica de la Razón Pura pretenden dar respuesta a esta cuestión
subdividiéndola en tres: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la
matemática?, ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la
física?, ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?

La diferencia en las tres preguntas estriba en que Kant no duda de la posibilidad

de los juicios sintéticos a priori en la matemática y en la física (sólo hay que
preguntarse por las condiciones que los hacen posibles), pero sí duda de su
posibilidad en la metafísica. Ésta es una ciencia discutida, de la que se cuestiona
su existencia (Hume); por consiguiente aquí la pregunta no puede consistir en
cómo son posibles, sino en si son posibles, es decir, si esos juicios son legítimos.

Ahora bien, el verdadero problema de la razón pura está contenido en esta

pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? (...)

La solución de este problema comprende también la posibilidad del uso

puro de la razón en la fundación y desarrollo de todas las ciencias que
encierran un conocimiento teórico  a priori de los objetos, es decir, la
respuesta a estas preguntas: ¿cómo es posible la matemática pura, cómo es
posible la física pura? Como estas ciencias se dan realmente, conviene
preguntarse cómo son posibles, pues que son posibles, queda demostrado
 por su realidad. Pero en lo que se refiere a la metafísica, ha progresado
poco hasta ahora, y no puede decirse de ninguno de los sistemas expuestos
hasta nosotros que haya alcanzado realmente su fin esencial, de modo que
cualquiera puede dudar con razón de su posibilidad.

Y, sin embargo, esta especie de conocimiento debe de considerarse también

como realizada en cierto sentido, y la metafísica, aunque no sea real como
ciencia, lo es como disposición natural. (Op. cit.)

2. C R Í T I C A D E L A R A Z Ó N P U R A
2.1. EL PROBLEMA DE LOS JUICIOS SINTÉTICOS "A PRIORI"

La dificultad de admitir este tipo de juicios reside en que al

ser sintéticos aumentan nuestro saber, por lo que tienen su origen en la
experiencia, estando, entonces, sometidos a su carácter particular y contingente;
pero, por otro lado, al ser a priori son universales y necesarios. En otros términos
el problema que aquí se plantea es el de la fundamentación de la inducción: si
la deducción parte de un concepto general para extraer de él lo que había
contenido en su seno, la inducción lo hace de hechos particulares, de
experiencias, para luego ampliar estas observaciones y dotarlas de un alcance
universal y una validez necesaria. A diferencia de la deducción, la conclusión
contiene en el razonamiento inductivo mas de lo que está contenido en las
premisas: las premisas son particulares y contingentes y conducen, sin embargo,
a una conclusión universal y necesaria.

Preguntarse por cuáles son las condiciones que hacen esto posible es lo mismo
que preguntarse por cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios
sintéticos a priori. Estas condiciones no provienen de la experiencia, sino que la
hacen posible; se encuentran en el sujeto cognoscente, y a ellas se adecúa el
objeto conocido. En este sentido hay que entender lo señalado en el último texto
del punto 1.1, donde se afirma que el conocimiento es una composición. En el
conocimiento no todo proviene de la experiencia; existen también unas formas a
priori de la sensibilidad, según las cuales recibimos las impresiones, y
unos conceptos puros, que nos permiten conocer y pensar lo transmitido por la
sensibilidad. Ambos elementos del conocimiento (lo recibido de la experiencia y
las condiciones a priori del sujeto que nos posibilitan recibir y pensar lo
recibido) garantizan la legitimidad de los juicios sintéticos a priori en la ciencia
(y, por tanto, la inducción).
 Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la
primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las
impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de
tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la
primera se nos da un objeto; a través de la segunda lo pensamos en
relación con la representación (como simple determinación del psiquismo).
La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo
nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar
conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna
forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos. (Op. cit.)

En la Crítica de la Razón Pura lleva a cabo Kant el análisis -trascendental- de

estas condiciones subjetivas en la sensibilidad (estética trascendental), en el
entendimiento (analítica trascendental) y en la razón (dialéctica trascendental).
En las dos primeras partes se contesta a la pregunta sobre cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori en la matemática y en la física respectivamente, y en la
última a la pregunta de si son posibles estos juicios en la metafísica.

2.2. ESTÉTICA TRASCENDENTAL.- SENSIBILIDAD : espacio y tiempo

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática? Son

posibles porque ella se funda en el espacio (geometría) y el tiempo (aritmética); y
éstos no son realidades físicas o metafísicas que tengan una existencia en sí y por
sí -no provienen de la experiencia, aunque la hacen posible-, sino que son formas
de nuestra capacidad o facultad de percibir; son formas de la intuición. Así toda
intuición está sometida a las formas a priori del espacio y el tiempo.

No son impresiones particulares, sino la condición necesaria de toda impresión.

Podemos pensar un espacio sin nada, pero no la ausencia de espacio; podemos
pensar que nada ocurra en el tiempo, pero no la ausencia misma del tiempo. Son
estructuras según las cuales y en las cuales se da toda intuición sensible, por ello
son formas. Son a priori, pues no proceden de la experiencia, sino que la
preceden. Son puras ya que están vacías de contenido empírico. Y
son intuiciones de la sensibilidad, no conceptos del entendimiento: los conceptos
son aplicables a una multitud de individuos, mientras que las intuiciones son
únicas; todo espacio y todo tiempo determinados suponen el espacio y el tiempo.

El tiempo es propiamente la forma de la sensibilidad (toda afección se produce

en el tiempo y con arreglo a él), mientras que el espacio lo es sólo de la
sensibilidad externa (no de los propios estados internos de la mente, que
pertenecen a la sensibilidad interna, sometida al tiempo).
 El espacio no es más que la forma de todos los fenómenos de los sentidos
externos, es decir la condición subjetiva de la sensibilidad. Sólo bajo esta
condición nos es posible la intuición externa. (Op. cit.)

El tiempo es la condición formal 'a priori' de todos los fenómenos. El

espacio, en cuanto forma pura de toda intuición externa, se refiere sólo,
como condición 'a priori' a los fenómenos externos. Por el contrario, toda
representación, tenga o no por objeto cosas externas, corresponde en sí
misma, como determinación del psiquismo, al estado interno. Ahora bien,
éste se halla bajo la condición formal de la intuición interna y,
consiguientemente, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo
constituye una condición 'a priori' de todos los fenómenos en general, a
saber, la condición inmediata de los internos (de nuestras almas) y, por ello
mismo, también la condición mediata de los externos.  (Op. cit.)

Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que
una representación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí
mismas tal como las intuimos (...); que si suprimiéramos nuestro sujeto o
simplemente el carácter subjetivo de los sentidos en general, todo el
carácter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales,
incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían. Como fenómenos no
pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. Permanece para
nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí,
independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Sólo
conocemos nuestro modo de percibirlos... (Op. cit.)

2.3. ANALÍTICA TRASC.- ENTENDIMIENTO: las categorías

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee,

siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir
representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas
por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra
naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que
no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La
capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el
entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin
sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno
sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones
sin conceptos son ciegas. (Op. cit.)

Si la sensibilidad nos aporta el material de impresiones, el entendimiento nos

permite conocer este material. Esta función la ejerce aplicando sus propias
estructuras -formas a priori-, llamadas conceptos puros o categorías, a la
multiplicidad de las impresiones sensibles. Son, entonces, las categorías las que
hacen posible los juicios sintéticos a priori en la Física, es decir, las que
posibilitan el conocimiento objetivo del mundo físico.

La función de los conceptos es la de referir la diversidad de las impresiones a una

unidad (síntesis). No se trata de conceptos empíricos (mesa, árbol, hombre...),
sino de conceptos a priori que el entendimiento posee espontáneamente, que no
derivan de la experiencia, sino que la posibilitan. Estos conceptos puros unifican
la multiplicidad de la intuición, pero esta síntesis sólo es posible si la percepción
y el pensamiento están unificados en un sujeto de tal modo que
la autoconsciencia pueda acompañar todas las representaciones. Kant expresa
esto diciendo que el Yo pienso, el cogito, tiene que poder acompañar todas las
representaciones de uno, y llama "apercepción pura" a esa relación entre el
sujeto y la multiplicidad de la intuición. Así la posibilidad de un yo
pienso idéntico que acompañe a todas las representaciones es una condición
permanente de la experiencia, que presupone una unidad trascendental (no
empírica) de la autoconsciencia, la cual no me es dada como un objeto, sino que
es la condición necesaria fundamental para que haya objetos para mí.

Kant divide la analítica (que junto con la dialéctica constituyen la lógica

trascendental) en dos partes: en la primera (Analítica de los conceptos) se
deducen, a partir de la tabla de los juicios, estos conceptos puros o categorías y se
expone su carácter; la segunda (Analítica de los principios) se refiere a la
aplicación de estos conceptos o reglas puras al conocimiento concreto de los
fenómenos (en esta exposición sólo haremos a esta segunda parte una mínima
referencia).

Todo concepto hace referencia a otra representación, que puede ser una intuición

u otro concepto. Esta función de referir la multiplicidad de las impresiones a la
unidad de un objeto (función posibilitada por el concepto) es el juicio, en el cual
se enuncia que «esto -lo intuido- es... -un árbol, un hombre, etc.-». Por ello la
deducción de los conceptos puros o categorías del entendimiento depende de
una tabla de las diferentes formas de juicio atendiendo a la función que el
entendimiento realiza.

¿Cómo es posible la subsunción de las intuiciones bajo estos conceptos

puros? Kant recurre a la imaginación concebida como potencia o facultad
mediadora entre el entendimiento y la sensibilidad. La imaginación es productora
y portadora de esquemas. Un esquema es una regla para la producción de
imágenes que esquematizan o delimitan una categoría, permitiendo así su
aplicación a los fenómenos. Por ser general, el esquema tiene afinidad con el
concepto; y la imagen, por ser particular, tiene afinidad con la multiplicidad de la
intuición. De este modo la imaginación consigue mediar entre los conceptos del
entendimiento y la multiplicidad de la intuición sensible. Esta función mediadora
esta también posibilitada por la referencia al tiempo de todos los esquemas: así,
por ejemplo, el esquema de la categoría de sustancia sería «la permanencia de lo
real en el tiempo», el de la existencia «ser en un determinado tiempo», o el de la
necesidad «ser un objeto en todo tiempo».

Conviene recordar que las categorías sólo tienen validez en su aplicación a la

materia proporcionada por la sensibilidad. No pueden ser aplicadas a lo que está
más allá de la experiencia, a aquello de lo que no tenemos intuición. Por lo
tanto, sólo podemos conocer el «fenómeno», la realidad tal como se presenta al
sujeto que la percibe, no la realidad en sí independiente de su referencia a un
sujeto («nóumeno» o númeno, lo inteligible, el objeto de una supuesta intuición
intelectual independiente de las condiciones sensibles). Esta realidad o cosa en sí
(que Kant introduce para contraponerla a la realidad fenoménica) puede ser
pensada, pero nunca conocida, ya que carecemos de intuición intelectual -sólo
poseemos intuición sensible- a la que aplicar las categorías o conceptos puros. El
concepto de nóumeno no es, entonces, más que un concepto límite destinado a
poner coto a las pretensiones de la sensibilidad; no posee más que una aplicación
negativa: es necesario para no extender la intuición sensible a las cosas en sí
mismas y, en consecuencia, para limitar la validez objetiva del conocimiento
sensible. En la "dialéctica trascendental" se encuentra una nueva determinación
de esta realidad nouménica.

No podemos pensar un objeto sino mediante categorías ni podemos conocer

ningún objeto pensado sino a través de intuiciones que correspondan a esos
conceptos. Igualmente, todas nuestras intuiciones son sensibles y este
conocimiento, en la medida en que su objeto es dado, es empírico. Ahora
bien, el conocimiento empírico es la experiencia. No podemos, pues, tener
conocimiento a priori sino de objetos de experiencia posible.

Aunque tal conocimiento está limitado a la experiencia, no procede

totalmente de ésta, sino que tanto las intuiciones puras como los conceptos
puros del entendimiento son elementos cognoscitivos que se hallan a priori
en nosotros. (Op. cit.)

2.4. DIALÉCTICA TRASC.- RAZÓN: las ideas trascendentales

 Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante
las reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del
entendimiento bajo principios. La razón nunca se refiere, pues,
directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, a fin
de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de
éste. Tal unidad puede llamarse unidad de la razón, y es de índole
totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento. (Op.
cit.)

Hay en la Crítica de la Razón Pura dos usos distintos del término «Razón»: a)

entendida como facultad de conocimientos ciertos y b) entendida como el
proceder con meros conceptos (proceder silogístico o analítico). A este segundo
sentido se refiere la "Dialéctica trascendental" y es por ello aquí, la razón, algo
totalmente distinto del entendimiento. Éste es la facultad de reglas que permiten
reunir y enlazar la multiplicidad de la intuición. Los conceptos puros del
entendimiento están siempre referidos a la intuición.

La Razón, en cambio, toma los conceptos independientemente de su relación con

la intuición, operando con ellos de modo lógico. Este modo de proceder no puede
proporcionarnos nada nuevo, es decir, la Razón no es una facultad de
conocimiento, sino sólo una facultad de dar a los conocimientos cierta forma: la
forma de derivación de todo conocimiento a partir de principios (la Razón es
la «facultad de los principios»). La misión de la Razón es remitir todo
conocimiento a «principios» lo más generales posible, siendo, así, insertados en
un sistema racionalmente organizado de conocimientos.

La Razón es, entonces, la facultad de uniones, de síntesis cada vez mayores. Esta
exigencia, que en sí misma es legítima, le lleva, sin embargo, a funcionar no sólo
sobre los datos sensibles, sino sobre lo que está más allá de la experiencia. La
Razón busca síntesis totales, absolutas, unidades supremas que permitan
organizar el cuerpo entero de los conocimientos. Para ello no se conforma con
mantenerse en el ámbito de lo condicionado, sino que requiere lo incondicionado,
lo absoluto. Estos principios unificadores, incondicionados o absolutos son lo
que Kant llama Ideas (la Razón es también la «facultad de las ideas»).

Partiendo de las distintos tipos de silogismos -categóricos, hipotéticos y

disyuntivos-, en los que se relaciona lo condicionado con la condición, se pueden
establecer tres tipos de incondicionados, absolutos o Ideas: la Idea de
Alma o Yo, la Idea de Mundo y la Idea de Dios. Aquí tenemos los tres grandes
temas de la metafísica de Wolff: alma, mundo y Dios. Pero aquí no aparecen
como conocimientos, sino como Ideas trascendentales de la Razón. La
aplicación de las categorías al contenido de estas ideas no nos proporciona
conocimiento, ya que no hay intuición sensible que legitime esta aplicación. El
contenido de estas ideas no pertenece al ámbito fenoménico sino al nouménico,
que, como ya se ha señalado, nos es imposible conocer. La metafísica es
imposible como ciencia, pues los objetos que pretende conocer están más allá de
toda experiencia (las categorías únicamente proporcionan conocimiento válido
cuando son referidas a intuiciones sensibles).

Entiendo por «idea» un concepto necesario de razón del que no puede darse
en los sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de razón
que ahora consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de
la razón pura, puesto que contemplan todo conocimiento empírico como
determinado por una absoluta totalidad de condiciones. No son invenciones
arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón
y, por ello, se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento. Son,
por fin, trascendentes y rebasan el límite de toda experiencia, en cuyo
campo no puede hallarse nunca un objeto adecuado a la idea
trascendental. (Op. cit.)

La función de estas tres ideas trascendentales

(psicológicas, cosmológicas y teológicas) es meramente regulativa, permiten dar
unidad a los diversos conocimientos. Con la idea de alma (incondicionado
relativo a los fenómenos psicológicos) buscamos dar unidad a todos los
conocimientos de la experiencia interna, refieriéndolos a un supuesto último (no
dado en la experiencia): el yo en tanto que sujeto. La idea de
mundo (incondicionado relativo a los fenómenos cosmológicos) permite
organizar los conocimientos acerca de la experiencia externa, al referirlos al
mundo como totalidad. La idea de Dios (incondicionado absoluto) posibilita la
síntesis de todos los conocimientos.

Así, pues, la razón pura, que parecía ofrecernos inicialmente nada menos
que ampliar nuestros conocimientos más allá de todos los límites de la
experiencia, no contiene otra cosa, cuando la entendemos correctamente,
que principios reguladores. Es cierto que éstos imponen una unidad mayor
de la que se halla al alcance del uso empírico del entendimiento. Pero,
precisamente por situar tan lejos el objetivo al que ese mismo entendimiento
tiene que aproximarse, gracias a la unidad sistemática, a su máximo grado
de coherencia interna. Por el contrario, si, en virtud de una ilusión que no
por brillante es menos engañosa, se entienden erróneamente y se los toma
por principios constitutivos de conocimientos trascendentes, ocasionan
persuasión y saber imaginario, y, con ello, contradicciones y disputas
inacabables. (Op. cit.)

Cuando se pretende -y es lo que hace la metafísica- que esta tendencia natural de

la Razón a ir de lo condicionado a lo incondicionado, nos proporciona
conocimientos legítimos, se cae en los errores propios de la psicología racional,
de la cosmología racional y de la teología natural. Kant lleva a cabo una crítica
de estos errores.

A) Crítica de la psicología racional (crítica que apunta a la definición que

Descartes hace del alma como res cogitans): Según el orden de las categorías, el
alma o yo posee cuatro propiedades: es una sustancia, es simple, es idéntica y
está en relación con otros objetos del espacio. Es indudable
que pensamos el yo como sujeto primero o substancia, como simple, idéntico y
distinto del cuerpo. Pero estos pensamientos no pueden convertirse en
conocimientos, porque falta la intuición que les proporcione un objeto. Al
convertirlos en conocimientos se cae en paralogismos.

B) Crítica de la cosmología racional: La razón incurre necesariamente

en antinomias (contradicciones insolubles) cuando intenta determinar a priori lo
que es el mundo considerado como cosa en sí. Una antinomia es la oposición de
dos proposiciones contradictorias, la tesis y la antítesis, ambas demostradas por
argumento igualmente probativos. Kant menciona cuatro antinomias: la primera
referida a la infinitud o finitud del mundo en el espacio y el tiempo; la segunda a
la existencia o no de elementos simples; la tercera a la afirmación de la libertad o
del determinismo natural; la cuarta a la existencia o inexistencia de un ser
necesario.

C) Crítica de la teología natural: Kant considera falaces los tres grandes tipos
de pruebas a favor de la existencia de Dios: el argumento ontológico,
el cosmológico y el físico-teológico. Del primero (tal como fue redactado por
Descartes) señala que la existencia es una categoría formal sólo aplicable a
intuiciones sensibles. La existencia no es ningún predicado real de las cosas, no
es ninguna perfección, no aumenta o disminuye para nada el concepto de una
cosa («Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien
táleros posibles»). Sería contradictorio afirmar a Dios y negar aquellos
predicados que necesariamente le pertenecen, pero no lo es negar al sujeto (Dios)
con todos sus predicados («Es contradictorio poner un triángulo y suprimir sus
tres ángulos. Pero no lo es el suprimir el triángulo y sus tres ángulos a la vez»).
No hay contradicción en negar la existencia de un ser absolutamente necesario,
pues al hacerlo suprimimos la cosa misma con todos sus predicados. Así, fuera
del campo de la experiencia, no podemos afirmar que una existencia sea
imposible, pero tampoco podemos justificarla de ningún modo.

Respecto a la prueba cosmológica el paso de la serie de causas causadas a una

causa incausada es ilegítimo, ya que se hace un uso trascendente del principio de
causalidad (que sólo tiene valor referido al mundo sensible, para enlazar un
fenómeno con otro).
El argumento físico-teológico se apoya en el orden del mundo y remonta a una
causa inteligente y libre, lo que supone una analogía engañosa entre las
producciones de la naturaleza y las del arte humano. Además lo único que
probaría el argumento sería la existencia de un ordenador o arquitecto del mundo,
no de su creador. Por otro lado, tanto esta prueba como la anterior dependen en
último término del argumento ontológico: es este argumento el que permite la
identificación de la causa primera con Dios.

A la pregunta ¿son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la Metafísica?,

hay que responder con un no. No es posible conocer al margen de las
condiciones de posibilidad de todo conocimiento. No poseemos una intuición
intelectual que nos proporcione la materia sobre la que aplicar las reglas
-categorías- del entendimiento. La razón, si no quiere extraviarse, no debe
abandonar la vía empírica, no debe desligarse de la experiencia. Sólo en sus
límites es posible la ciencia. Y esos límites son sobrepasados por la metafísica.

Sin embargo la razón es arrastrada por una tendencia de su naturaleza a rebasar

este uso empírico y a aventurarse más allá de los últimos límites de todo
conocimiento. La metafísica no puede ser ciencia, pero sí es una tendencia
natural en el hombre. La razón humana tiende a poner ante sí temas como
la libertad, la inmortalidad del alma o Dios. La razón teórica no puede alcanzar
conocimiento de estos objetos (debe en este sentido mantenerse en una actitud
agnóstica, no puede legítimamente afirmar, pero tampoco negar las conclusiones
a que se llegue por otros medios -razón práctica-). La razón posee también un uso
práctico, que es el derivado del ejercicio de nuestra voluntad libre. La razón
práctica abre aquí una puerta que no es la del conocimiento, pero que nos
permite acceder al ámbito de lo tratado en la metafísica tradicional, ámbito
cerrado al uso teórico de la razón.