JOSEPH VINCENT MARQUÉS

El ser humano es un ser biológico y social a la vez. La capacidad de organizarnos

socialmente para satisfacer nuestras necesidades de diferentes formas, acordes al contexto
en el que vivimos. No podemos prescindir de lo biológico ni de lo social, ya que satisfacemos
necesidades biológicas en interrelación con otros humanos.

NATURALIZACIÓN:​ Característica fundamental del pensamiento en la vida cotidiana. Las

personas atribuyen espontáneamente el carácter de ​natural​ ​a las vivencias cotidianas (a lo
normal). Las piensan como únicas e invariables, como si fueran dadas por la biología en
resultado de necesidades naturales; cuando en realidad son costumbres impuestas directa o
indirectamente por la sociedad de la cual forman parte.

Natural:​ ​Son universales y necesarios. Es decir, válidos en todo y tiempo y lugar, y no

pueden ocurrir de otro modo. Está dado por la biología: comer, beber, dormir, etc. Cómo se
concreten depende de las circunstancias sociales. La sociedad nos marca un grado concreto
de satisfacción de las necesidades, una forma de sentirlas y de canalizar nuestros deseos.

DESNATURALIZACIÓN:​ Lograr distinguir en la vida cotidiana de un individuo lo que es

natural (establecido por la biología) de lo que es normal (costumbres definidas por la
sociedad).
-Romper con el proceso de naturalización propone pensar que todo podría ser de otra
manera. Esto es una primera forma de desnaturalizar lo social.
-Analizar la causa que origina un hecho, pudiendo ser esta una necesidad natural o una
costumbre (social). En ocasiones el individuo considera un hecho natural cuando realmente
es debido a una influencia social, como acceder a la educación, la cultura, el trabajo o
servicios básicos.
Hacer una comparación entre sociedades distintas para detectar que muchos hechos son
distintos entre ellas, lo cual claramente demuestra que estos hechos no son naturales sino
normales dentro de cada sociedad.

Marqués propone diferenciar el concepto de "natural" y el de "normal” porque el objetivo de

la Sociología es el estudio de los fenómenos “normales” relacionados con la sociedad, no de
los aspectos “naturales” que son estudiados por otras ciencias como lo es la Biología, la
Física o la Química.

CHARLES WRIGHT MILLS

¿Cuál es el problema que atraviesan los hombres en las sociedades modernas?

Los hombres están tan involucrados en sus vidas privadas que parecen olvidar que forman
parte de una sociedad. Les cuesta relacionar cómo la sociedad influye en su vida privada. A
 estos les falta imaginación sociológica para relacionar como lo que ocurre en el mundo
infiere dentro de ellos.

IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA:​ Cualidad mental que permite ​relacionar la experiencia

individual con lo que ocurre en el mundo (captar la historia y la biografía y la relación entre
ambas dentro de la sociedad). Todos los analistas sociales clásicos tienen esta cualidad.

- Existen 3 tipos de ​Preguntas fundamentales​ en la imaginación sociológica:

1​- Las características importantes de la sociedad (estructura, componentes

esenciales, en qué se diferencia de las demás)

2​- La relación entre la sociedad y la historia (qué lugar ocupa en la historia, como
afecta la historia en la sociedad)

3​- Cómo es el individuo en esa sociedad (conducta y carácter de las variedades de

hombres y mujeres que prevalecen en esta sociedad y periodo)

- ​Distinciones​ que hace la imaginación sociológica

INQUIETUDES PERSONALES:​ Asunto privado, personal y que solo involucra al individuo.

Ocurre dentro de la ​órbita privada​ (esfera inmediata de acción del individuo en la cual
interactúa con otros individuos de modo directo)
Ej.: una persona sin trabajo en una ciudad donde todos tienen.

PROBLEMAS PÚBLICOS:​ Asunto que excede de una persona y pasa a ser social, público.
Es general, involucra a parte o toda la sociedad y ocurre en la órbita pública (conjunto de
instituciones sociales; a través de las instituciones sociales cada individuo se relaciona con
otras personas, pero de modo indirecto.)
Ej.: que en una ciudad la mitad de las personas estén desocupadas.

Ser capaz de diferenciar entre los problemas de la estructura social y las inquietudes del
individuo es poseer Imaginación Sociológica.

Mills promete darle herramientas a los hombres que se interesen por la sociología, que la
practiquen para que puedan vincular sus vidas privadas con la estructura de la sociedad en
la que viven y la historia. Es decir, ayudarlos a desarrollar la imaginación sociológica.

NORBERT ELÍAS

El texto apunta a los modelos de pensamiento con los que reflexionamos sobre la sociedad.
Elías critica la idea de que pueda pensarse a la sociedad como separada del individuo
cuando la sociedad esta totalmente integrada por los mismos (nosotros).Cualquier persona
que piense a la sociedad como separada del individuo, sigue un modelo de pensamiento
egocéntrico.

MODELO EGOCÉNTRICO:
Los individuos son egocéntricos, se sitúan en el centro
de la sociedad tomándola como un objeto externo del
Yo. Cada uno se entiende separado del otro y sin
conexión. Este modelo cosifica y deshumaniza lo social.

COSIFICACIÓN: ​El individuo se separa de la trama de relaciones en la que vive (sociedad),

deja de verla como una relación entre individuos. Todo lo que queda fuera de la persona
individual tiene carácter de “objetos” estáticos y ajenos a uno (deshumanización). Esto es lo
que se conoce como “carácter cosificador” del lenguaje tradicional y de nuestras
operaciones mentales referidas a grupos de personas interdependientes, el cual dificulta el
acceso a la comprensión del campo de tareas de la sociología.
- La cosificación y deshumanización de las figuras sociales a través del lenguaje y el
pensamiento conduce a la "metafísica de las figuras sociales", donde estas figuras tienen
una existencia más allá de los individuos que las constituyen, sin relación con ellos:
- “​Pensamiento científico-cultural​”: La realidad se explica a través de variables
objetivas. Pero los hechos sociales no responden a leyes objetivas, como si lo hacen
los fenómenos de la naturaleza. No podemos pensar en las instituciones o grupos de
personas como si fueran objetos estáticos o leyes dadas. El modelo de las ciencias
naturales naturaliza lo social, lo cosifica, no nos permite cuestionarnos y nos lleva a
que todo lo tomemos como natural.
- “​Pensamiento mágico-metafísico​”: Le atribuye a un grupo de personas o hasta
objetos determinadas causas, como si ellas tuvieran un poder “mágico” de
condicionar y decidir el futuro de una sociedad.
Estos pensamientos conllevan a modelos inadecuados para imaginar la sociedad.

Según Elías, para romper con modelo cosificador la sociedad debe terminar con la imagen
egocéntrica, reemplazandola por una concepción de la sociedad como configuración o
estructura de individuos interdependientes.
FIGURA DE INTERRELACIÓN: ​se grafican los tipos de alineación de los individuos y las
correspondientes vinculaciones, incluidos los equilibrios de poder. En este modelo el
individuo se comprende a sí mismo como una unidad semiautónoma entre tantas otras,
revelándose la dimensión del “nosotros” en el cual el “yo” se reconoce como partícipe. Los
modelos sociales (estado, familia, etc.) están formados por este entramado de individuos.
Todo ese entramado en su conjunto es la sociedad. No hay modo de que una persona
pueda existir sin relacionarse con el otro.

Las ciencias sociales, la sociología, tiene serios problemas para encontrar un modelo de
pensamiento y concepto que sean adecuados al objeto que estudian.​ ​El modelo de estudio
de la sociología son finalmente los hombres, las acciones humanas, los pensamientos, las
relaciones que establecen los hombres.

Elías reclama un cambio importante en el lenguaje y en los modelos de pensamiento de las

ciencias sociales; dice que éstas tienen que conseguir un modelo propio. Se trata de
transformaciones sociales que sólo pueden realizarse como una evolución a largo plazo, a
través de muchas generaciones. Precipitarse sólo conseguiría comprometer los niveles
actuales de comprensión.

AGNES HELLER

Heller nos explica la vida cotidiana, analizando las características de la acción y el

pensamiento cotidianos. El texto se centra en las representaciones cotidianas del mundo
social.

La ​VIDA COTIDIANA ​es la vida de todo hombre. Es un ámbito donde se conjugan sus
distintas actividades y aspectos. El ​“hombre entero”​ participa en la vida cotidiana con todos
los aspectos de su individualidad y de su personalidad, aunque debido a ello no se puede
focalizar ni prestar demasiada atención a ninguna. Cada persona es el actor principal de su
vida cotidiana, y a su vez actor secundario de la vida cotidiana de nuestra sociedad. Somos
sujetos de reflexión y objetos de estudio al mismo tiempo.

La vida cotidiana puede categorizarse como:

● ​Heterogénea​: tiene una gran cantidad de aspectos diversos que implican nuestros
sentidos, sentimientos, capacidades y habilidades físicas e intelectuales. Esta diversidad de
acciones no las expresamos en todo momento, sino que van a depender de la actividad y
de la compañía que gocemos para que algunas se activen más que otras.
● ​Jerárquica​: a diferencia de la heterogeneidad, no es eterna e inmutable, sino que se
modifica según las diferentes estructuras económico-sociales y el momento histórico. Es
decir, las actividades tienen una escala de importancia según el modo de producción
existente.(en el capitalismo la actividad más importante sería el trabajo)
El hombre nace dentro de su cotidianidad, y ​MADURA​ al adquirir las habilidades
imprescindibles para la vida cotidiana y asimilar la manipulación de las cosas y de las
relaciones sociales. Empieza siempre “por grupos” (familia, escuela, comunidad) que
median y transmiten al individuo sus costumbres, normas, y ética; lo cual sólo cobra valor
una vez capaz de sostenerse autónomamente en el medio de la sociedad en general.
La vida cotidiana no está fuera de la historia, sino en el centro: es la verdadera “esencia” de
la sustancia social.

La ​REPRODUCCIÓN SOCIAL​ implica a la reproducción de las relaciones sociales y a la

autorreproducción de los individuos particulares, Ambas se dan conjuntamente y conforman
un mismo proceso. Para reproducir la sociedad es necesario que los hombres particulares
se reproduzcan a sí mismos.
La vida cotidiana es el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los
hombres particulares. Este proceso de reproducción involucra la manipulación de objetos,
prácticas y relaciones sociales. Heller las considera ​OBJETIVACIONES SOCIALES​:
comprende a las actividades sociales en tanto se presentan exteriores a los individuos,
deben ser incorporados mediante el proceso de socialización.

Dimensiones del hombre:

● ​DIMENSIÓN PARTICULAR​: Referida a las necesidades y los deseos de la propia
persona. Expresa su ser “aislado” e “individual” y se caracteriza por la unicidad y la
irrepetibilidad. La dinámica básica de la particularidad humana es la satisfacción de esas
necesidades. Todo conocimiento del mundo y toda pregunta referente al mundo que se
motiven directamente por sus necesidades y sus pasiones particulares. Lo particular no es
el sentimiento ni la pasión, sino su modo de manifestarse.
● ​DIMENSIÓN ESPECÍFICA/GENÉRICA​: Referida a las facultades o capacidades que son
propias de la especie humana. Lo específico está “contenido” en todo hombre, y en toda
actividad que sea específica aunque sus motivos sean particulares.

La particularidad y la especificidad están interconectadas de manera tal que hasta la

particularidad tiene un carácter específico. El hombre particular es a su vez específico en
cuanto individuo pues es producto y expresión de sus relaciones y situaciones sociales, en
las cuales se forma su “conciencia del nosotros”.

El individuo es un ser singular que se encuentra en relación tanto con su particularidad y

como con su especificidad, y en él se hacen conscientes ambos elementos en ​"muda
coexistencia"​: las dos dimensiones están presentes en cualquier momento histórico.

En la vida cotidiana capitalista, la aparición de la división social del trabajo se produce una
ruptura y se percibe a la sociedad como entidad contrapuesta al hombre, como si fuera
ajena al particular.
Con la aparición de la división social del trabajo, los particulares se apropian tan solo de
algunos aspectos
de las capacidades genéricas que se han desarrollado en aquella época dada. De esta
forma, el trabajo produce insatisfacción, malestar, angustia e impide conectarse y ser
conscientes de la dimensión genérica.
"El trabajo debe ser para todos los hombres una manifestación de su personalidad, pero
para el obrero es solo un medio de subsistencia." (Marx)
Heller entiende el proceso de ​EXTRAÑACIÓN​ como el no poder percibir, ni conectarse o
ser consciente de la dimensión específica; la genericidad se presenta como algo extraño,
ajeno, que lo puede perjudicar.

La ​MORAL​ es la incorporación de las normas y valores que fueron aprehendidas durante el

proceso de socialización, con la aprehensión de la cotidianidad. La internalización de estas
pautas tiene una función ​INHIBIDORA​, ya que restringe los deseos del particular; y una
función ​TRANSFORMADORA​, vinculada al actuar teniendo en cuenta y sabiendo que hay
algo más allá de lo particular. Las elecciones conscientemente orientadas desde la moral
serán las que permitan una elevación a lo específico por sobre lo particular. Es una elección
que implica toma de consciencia desde el individuo, entendiéndolo como ser humano que
tiene conocimiento de sus dos dimensiones.

Se supera la particularidad saliendo de la cotidianidad y ascendiendo a lo específico por

medio del proceso de ​HOMOGENIZACIÓN​: El individuo focaliza y actúa de modo ordenado
y tiene una relación consciente con el “nosotros”. Concentramos toda nuestra energía en
una sola cuestión y “suspendemos” cualquier otra actividad durante la satisfacción de la
anterior tarea.
El concepto involucra diferentes grados. En el plano cotidiano, la atención y concentración
en una actividad están ligadas a aprehender, conocer y manipular objetivaciones que el
particular necesita para desenvolverse en la vida cotidiana.
La homogenización ligada a la producción de objetivaciones específicas (actividades
vinculadas al desarrollo del género humano como el arte, la ciencia y la filosofía)
comprende en cambio la suspensión momentánea de los componentes que estructuran la
cotidianidad:

● Espontaneidad:​ característica dominante de la vida cotidiana, aunque no toda actividad

cotidiana es espontánea al mismo nivel. Caracteriza tanto los motivos particulares como las
actividades humano-específicas.
● Pragmatismo:​ la unidad inmediata de pensamiento y actividad implica la inexistencia de
una diferencia entre “acierto” y “verdad” en la cotidianidad: lo acertado es sin más
“verdadero”. De todas formas, el acierto es una verdad sólo en la medida en que con su
ayuda podemos continuar la cotidianidad con las menores fricciones posibles, lo cual no
significa nada respecto al contenido veritativo objetivo del juicio o pensamiento dados.
● Probabilidad:​ nunca es posible calcular con seguridad científica la consecuencia posible
de una acción, ni habría tiempo para hacerlo en la múltiple riqueza de las actividades
cotidianas. Pero tampoco es necesario, porque generalmente la acción se puede determinar
mediante estimaciones probabilitarias de modo suficiente para alcanzar realmente la meta
perseguida.
● Economicismo:​ la acción realizada sobre la base de la probabilidad indica en
economicismo de la vida cotidiana. Toda categoría de la acción y del pensamiento se
manifiesta y funciona exclusivamente en la medida en que es imprescindible para la simple
continuación de la cotidianidad, y no se manifiesta con particular profundidad, amplitud o
intensidad.
● Ultrageneralización:​ los juicios ultrageneralizadores son todos los juicios provisionales
que la práctica confirma o no refuta. Basados en ellos, podemos obrar y orientarnos. No es
posible exigir antes o durante la acción juicios más precisos ya que se perdería la capacidad
de acción, aunque los juicios provisionales arraigados en la particularidad y basados en la fe
se convierten en ​prejuicios​. Es característico también el manejo grosero de lo “singular”,
puesto que como no tenemos tiempo para examinar todos sus aspectos, hemos de situarlo
rápidamente desde el punto de vista de la tarea planteada. Así se recurre a otra forma de la
ultrageneralización, la ​analogía​: clasificamos en algún tipo ya conocido por experiencia al
hombre que queremos conocer en algún respecto importante para nosotros, y esa
clasificación por tipos nos permite orientarnos. Algo parecido sucede con los ​precedentes​:
es un “indicador” útil para nuestro comportamiento y actitud, aunque puede tener efectos
negativos cuando nos impide captar lo nuevo, irrepetible y único de una situación.
● Mímesis: ​no hay vida cotidiana sin imitación. No procedemos nunca meramente “según
preceptos”, sino que imitamos a otros. Ni el trabajo ni el tráfico social serían posibles sin
mímesis.
● Entonación​: la aparición de un individuo en un medio dado “entona” al sujeto de que se
trate, produce una atmósfera tonal específica que luego le sigue rodeando. La persona que
no posee dicha entonación carece de individualidad, y la que no es capaz de percibirla es
insensible para un aspecto muy importante de las relaciones humanas.

Si el proceso de homogenización se completa, ahí aparece lo que Heller llama​ INDIVIDUO​:

se refiere al sujeto INDIVISO, es decir, el sujeto en el cual ser particular y específico están
unidos conscientemente, y no separados.El individuo es consciente de ambas dimensiones
y tiene autoconciencia (conciencia de sí mismo mediada por la conciencia de la
genericidad).
Todo hombre es ​SINGULAR​ (es decir, específico y particular), pero no todo hombre es
individuo (porque no todo hombre es consciente de su particularidad y su especificidad). En
la medida en que soy consciente de mi especificidad, la sociedad ya no se me aparece
como extraña, como ajena a mí, como inmodificable, sino como lo que es. Por lo tanto, se
abre la posibilidad de lo que Heller llama ​REGIMIENTO DE LA VIDA​.
Usa "regimiento" en el sentido de regir, de regular. Se abre la posibilidad de que yo regule
mi propia vida social. Se abre la posibilidad de que yo disponga, ahora conscientemente,
libremente, una JERARQUÍA para mi vida cotidiana: ya no “espontánea", impuesta
irreflexivamente por la estructura socioeconómica, sino consciente. El regimiento de la vida
no puede convertirse en posibilidad social universal más que una vez abolida y superada la
extrañación.

Heller analiza cómo las condiciones cotidianas tienden a producir un completo alejamiento
de los problemas sociales. Ella se pone a pensar cómo puede ser que sucedan ciertas
cosas en la sociedad, que se permitan atrocidades y que la gente no reaccione ante
barbaridades. Eso nos invita a pensar, en que estamos como dormidos, anestesiados, sin
 tener conciencia de nosotros dentro de la sociedad, "extrañados", y eso es culpa de lo
cotidiano.

PETER BERGER Y THOMAS LUCKMANN

LA SOCIEDAD COMO REALIDAD OBJETIVA

1-INSTITUCIONALIZACIÓN

Organismo y actividad

Las relaciones del hombre con su ambiente se caracterizan por su apertura al mundo.
El ser humano en proceso de desarrollo se interrelaciona no solo con su ambiente natural
sino con un orden cultural y social específico. El hombre construye su propia naturaleza, o,
el hombre se produce a sí mismo.
Los hombres producen JUNTOS un ambiente social con la totalidad de sus formaciones
socio- culturales y psicológicas (es imposible que un hombre aislado produzca un ambiente
humano).

La existencia humana se desarrolla empíricamente en un contexto de orden, dirección y

estabilidad: Todo desarrollo individual del organismo está precedido por un ​ORDEN
SOCIAL​ dado, o sea que la apertura al mundo está siempre precedida por el orden social.
Podemos decir que la apertura al mundo, es siempre transformada por el orden social en
una relativa clausura al mundo, que otorga dirección y estabilidad al comportamiento
humano. Aunque la necesidad del orden social surge del equipo biológico del hombre, el
mismo no se da biológicamente ni deriva de datos biológicos, sino que existe solamente
como producto de la actividad humana.

Orígenes de la institucionalización

Toda actividad humana está sujeta a la ​HABITUACIÓN​: Implica que la acción puede volver
a ejecutarse en un futuro de la misma manera y con idéntica economía de esfuerzos. La
habituación libera al individuo de la carga de todas las decisiones, proporcionando un alivio
psicológicos. Estos procesos de habituación anteceden a toda institucionalización. .

La​ INSTITUCIONALIZACIÓN​ aparece cada vez que se da una ​tipificación recíproca​ de

acciones habitualizadas por tipos de actores. Las tipificaciones (adaptación de varias cosas
semejantes al patrón de un modelo) que constituyen las instituciones son accesibles a todos
los integrantes de un determinado grupo social. Para que se produzca una tipificación
recíproca debe existir una situación social continua en el que las acciones habitualizadas de
dos o más individuos se entrelazan.
Las instituciones implican ​historicidad​ y ​control​. Siempre tienen un historia, de la cual son
productos los individuos. También controlan el comportamiento humano estableciendo
pautas definidas de antemano que lo canalizan en una dirección determinada. De todos
modos, su eficacia controladora es secundaria o suplementaria, el control social primordial
ya se da de por sí en la vida de la institución en cuanto tal. Solamente se requieren
mecanismo de control adicionales cuando los procesos de institucionalización no llegan a
cumplirse cabalmente.
El proceso de institucionalización comprende tres momentos:

-​EXTERNALIZACIÓN​: Un mundo institucional se experimenta como realidad objetiva, tiene

una historia que antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria
biográfica. Las instituciones se enfrentan al individuo como hechos innegables; la realidad
objetiva de las instituciones no disminuye si el individuo no comprende el propósito o el
modo de operar de aquellas. Dado que las instituciones existen como realidad externa, el
individuo no puede comprenderlas por introspección: debe salir a conocerlas.
-​OBJETIVACIÓN​: Es el proceso por el que los productos externalizados de la actividad
humana alcanzan el carácter de objetividad. La objetivación y la externalización son
momentos de un proceso dialéctico continuo. El mundo institucional es actividad humana
objetivada.
-​INTERNALIZACIÓN​: Es el tercer momento de este proceso, por la que el mundo social
objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización.

El ​lenguaje​ proporciona superposición fundamental de la lógica al mundo social objetivado.

Sobre el lenguaje se construye el edificio de la legitimación. Dado que el individuo bien
socializado “sabe” que su mundo social es un conjunto coherente, se verá obligado a
explicar su buen o mal funcionamiento en términos de dicho “conocimiento”.
El ​conocimiento​ se objetiva socialmente como un cuerpo de verdades válidas en general
acerca de la realidad. Lo que en la sociedad se da por establecido como conocimiento, llega
a ser simultáneo con lo cognoscible, o en todo caso proporciona la armazón dentro de la
cual todo lo que aún no se conoce llegará a conocerse en el futuro.

Sedimentación y tradición

La conciencia retiene las experiencias humanas con la ​SEDIMENTACIÓN​, es decir, que

esas experiencias quedan estereotipadas en el recuerdo como entidades memorables. Si
esa sedimentación no se produce, el individuo no podría hallar sentido a su biografía.
También se produce sedimentación intersubjetiva cuando varios individuos comparten una
biografía común. Puede llamarse verdaderamente social sólo cuando se ha objetivado en
cualquier sistemas de signos. Un sistema de signos otorga estatus de anonimato a las
experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales
concretas y volverlas accesibles en general a todos los que comparten, el sistema de signos
en cuestión.

El sistema de signos decisivo es el lingüístico. El lenguaje objetiva las experiencias

compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a la misma comunidad
lingüística con los que se convierte en base e instrumento del acopio colectivo de
conocimiento. El lenguaje aporta los medios de objetivizar nuevas experiencias. La
transmisión del significado se basa en el reconocimiento social de aquella como solución
permanente a un problema permanente de una colectividad dada. Los significados
institucionalizados deben grabarse poderosa en la conciencia del individuo. Los significados
objetivados de la actividad institucional se conciben como un conocimiento y se transmiten
como tales; una parte del conocimiento se considera relevante a todos, y otra, a ciertos
tipos.

Roles

Los roles son tipos de actores en dicho contexto. Las instituciones se encarnan en la
experiencia individual por medio de roles, los que, objetivados constituyen un ingrediente
esencial del mundo objetivamente accesible a cualquier sociedad. Al desempeñar roles los
individuos participan en un mundo social; al internalizar dichos roles ese mundo cobra
realidad para ellos subjetivamente.

El origen de los roles reside en el mismo proceso fundamental de habituación y objetivación

que el origen de las instituciones. Todo comportamiento institucionalizado involucra roles y
estos comparten el carácter controlador de la institucionalización.
Los roles representan el orden institucional, posibilitan que ellas existan, una y otra vez, con
presencia real en la experiencia de individuos concretos. Esta representación se efectúa en
dos niveles. En primer lugar, el desempeño del rol representa el rol mismo; y en segundo
lugar el rol representa todo un nexo institucional de comportamiento.

Según el rol que desempeña, el individuo debe entrar en zonas específicas del
conocimiento. Esto implica una distribución social del conocimiento, según lo que es
relevante en general y lo que es lo es respecto a roles específicos. La división del trabajo
causa que el conocimiento de los roles específicos aumente más rápido que el
conocimiento relevante y accesible en general. Para acumular el conocimiento de roles
específicos una sociedad debe organizarse de manera que ciertos individuos puedan
concentrarse en sus especialidades (los especialistas).

Alcance y modos de la institucionalización

El alcance de la institucionalización depende de la generalidad de las estructuras de

relevancia. Si la mayoría de las estructuras de relevancia son compartidas en una sociedad
el alcance de la institucionalización será amplio; si son pocas las compartidas, ese alcance
será restringido. Es posible concebir una sociedad en la que la institucionalización sea total.
Siendo así la sociedad todos los problemas serían comunes, las soluciones serán
objetivadas socialmente y las acciones sociales estarán institucionalizadas. El extremo
opuesto sería una sociedad en la que solo hubiese un problema común y la
institucionalización ocurriera sólo con respecto a las acciones referentes a ese problema. En
este tipo de sociedad no habría no existiría un cúmulo de conocimiento, el cual sería, roles
específicos.

Condiciones de las que depende la generalidad de las estructuras de relevancia:

-Grado de división del trabajo
-Superávit económico (que permita a los individuos realizar actividades especializadas que
no tengan que ver con la subsistencia)
La institucionalización no es un proceso irreversible. Por una variedad de razones históricas,
el alcance de las acciones institucionalizadas puede disminuir; y además se relaciona con la
manera en que se objetiviza el orden institucional.

La ​REIFICACIÓN​ es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas. Implica

que el hombre es capaz de olvidar que él mismo ha creado el mundo humano,
deshumanizándolo. La reificación es posible tanto en el plano pre-teórico como en el teórico
de la conciencia. La reificación de las instituciones significa concebirlas como
independientes de la actividad humana. La reificación de los roles consiste en aprehender al
rol como un destino inevitable del que no es responsable.

2- LEGITIMACIÓN

Orígenes de los universos simbólicos

La ​LEGITIMACIÓN ​es un proceso en el que se producen nuevos significados que sirven

para integrar los ya atribuidos a procesos institucionales dispares. La función de la
legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de “primer orden” ya
institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles.

La legitimación va a más a sostener la institución y no a cambiarla, cuando las

objetivaciones del orden institucional deben transmitirse a una nueva generación. La unidad
de historia y biografía se quiebra. Para restaurarla deben ofrecerse “explicaciones” y
justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional mediante la
legitimación. La legitimación “explica” el orden institucional atribuyendo validez cognoscitiva
a sus significados objetivados. La legitimación justifica el orden institucional adjudicando
dignidad normativa a sus imperativos prácticos. La legitimación tiene un elemento tanto
cognoscitivo como normativo. La legitimación no es solo cuestión de “valores”: siempre
implica también “conocimiento”. La legitimación no solo indica al individuo por qué debe
realizar una acción y no otra; también le indica por qué las cosas son como son.

La legitimación tiene cuatro niveles que se superponen:

1º PRE TEÓRICO O INCIPIENTE:​ aparece tan pronto como se transmite un sistema de

objetivaciones lingüísticas de la experiencia humana. A este primer nivel de legitimación
incipiente corresponden todas las afirmaciones tradicionales, sencillas, referentes al “así se
hacen las cosas” que son las respuestas primera y generalmente más eficaces a los “por
qué” del niño. No se cuestiona, es lo dado.

2º TEÓRICO RUDIMENTARIO: ​contiene proposiciones teóricas en forma rudimentaria.

Aquí podemos hallar diversos esquemas explicativos que se refieren a grupos de
significados objetivos. Estos esquemas son sumamente pragmáticos y se relacionan
directamente con acciones concretas. Por ejemplo en este nivel son comunes los
proverbios, las máximas morales, y las sentencias, también aquí se ubican las leyendas y
cuentos populares que suelen transmitirse en forma poética.
3º TEORÍAS EXPLÍCITAS:​ contiene teorías explícitas por las que un sector institucional se
legitima en términos de un cuerpo de conocimiento diferenciado, especializado. Estas
legitimaciones proporcionan marcos de referencia bastante amplios a los respectivos
sectores de comportamiento institucionalizados. Con este paso la esfera de legitimación va
alcanzando autonomía de las instituciones legitimadas, y eventualmente puede generar sus
propios procesos institucionales.

4º UNIVERSOS SIMBÓLICOS:​ son cuerpos de tradición teórica que integran zonas de

significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólicas, usando la
palabra simbólica como relativo a áreas limitadas de significado. La cristalización de los
universos simbólicos sucede a los procesos en objetivación, sedimentación y acumulación
de conocimiento por lo cual los universos simbólicos son producto sociales que tienen una
historia. El universo simbólico aporta el orden para la aprehensión subjetiva de la
experiencia biográfica.

El universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados

socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo
se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo. Las situaciones marginales de la
vida del individuo también entran dentro del universo simbólico. Estas situaciones se
experimentan en los sueños y fantasías como áreas de significado separadas de la vida
cotidiana y dotadas de una realidad peculiar propia. El universo simbólico se construye, por
supuesto, mediante objetivaciones sociales.

Orígenes de los universos simbólicos

El universo simbólico, considerado como construcción cognoscitiva, es teórico. Se origina

en procesos de reflexión subjetiva, los que,con la objetivación social, llevan al
establecimiento de vínculos explícitos entre los temas significativos que arraigan en las
diversas instituciones. Se puede vivir, y de hecho, se vive sencillamente, dentro de un
universo simbólico.
Los procedimientos específicos para el mantenimiento de los universos se hacen
necesarios cuando el universo simbólico se ha convertido en problema. Mientras esto no
suceda, el universo simbólico se auto sustenta. Puede admitirse el concebir una sociedad
en la que esto ocurriera: dicha sociedad se constituirá un “sistema” de funcionamiento
perfecto, armonioso y cerrado. Pero una sociedad semejante no existe en la realidad.

Dadas las tensiones inevitables de los procesos de institucionalización y por el hecho

mismo de que todos los fenómenos sociales son construcciones producidas históricamente
a través de la actividad humana, no existe una sociedad que se dé totalmente por
establecida ni tampoco un universo simbólico de esa clase. Todo universo simbólico es
incipientemente problemático. La cuestión reside, pues, en saber en qué grado se ha vuelto
problemático. Para el status de realidad del universo propio, resulta menos chocante tener
que tratar con grupos minoritarios de desviados, cuya oposición se define ipso facto como
locura o perversidad, que enfrentar a otra sociedad que considera nuestras propias
definiciones de la realidad como ignorancia, locura o perversidad. El universo que como
alternativa presenta la otra sociedad debe ser enfrentado esgrimiendo las mejores razones
que puedan existir para apoyar la superioridad del propio. La aparición de un universo
simbólico a modo de alternativa constituye una amenaza porque su misma existencia
demuestra empíricamente que nuestro propio universo es menos que inevitable.

Los mecanismos conceptuales que mantienen los universos simbólicos siempre implican la
sistematización de legitimaciones cognoscitivas y normativas que ya estaban presentes en
la sociedad de modo más sencillo y que cristalizaron en el universo simbólico en cuestión.
(el material con que se construyen las legitimaciones que mantienen los universos
simbólicos es la elaboración, a un nivel más elevado de integración teórica, de las
legitimaciones de las diversas instituciones. Algunos mecanismos son la mitología (a modo
sencillo), la teología (mayor grado de sistematización teórica), la filosofía y la ciencia.

Otros mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos: la terapia y la

aniquilación.

La ​TERAPIA​ comporta la aplicación de mecanismos conceptuales para asegurarse que los

desviados, de hecho o en potencia, permanezcan dentro de las definiciones
institucionalizadas de la realidad o para impedir que los “habitantes” de un universo dado
“emigren”, lo cual se efectúa aplicando el aparato legitimador a los “casos” individuales.
Podemos suponer que la terapia constituye un fenómeno social global. Lo que sin embargo
nos interesa aquí es el aspecto conceptual de la terapia. Como ésta debe ocuparse de las
desviaciones que se aparten de las definiciones “oficiales” de la realidad. La conducta del
desviado desafía la realidad societaria en cuanto tal, poniendo en tela de juicio sus
procedimientos operativos de orden cognitivo y normativo que se dan por establecidos.
Debe existir una teoría que explique esta situación.La terapia utiliza un mecanismo
conceptual para mantener a todos dentro del universo de que se trate.

La ​ANIQUILACIÓN​, a su vez, utiliza un engranaje similar para liquidar conceptualmente

todo lo que esté fuera de dicho universo. Este procedimiento puede también describirse
como una especie de legitimación negativa. La legitimación mantiene la realidad del
universo construido socialmente; la aniquilación niega la realidad de cualquier fenómeno o
interpretación de fenómenos que no encaja dentro de ese universo. Esto puede efectuarse
de dos maneras. Primero, a los fenómenos de desviación puede atribuirseles un status
ontológico negativo, con fines terapéuticos o sin ellos. La aplicación aniquiladora del
mecanismo conceptual suele usarse con más frecuencia para los individuos o grupos
extraños a la sociedad, y por ende, indeseables para la terapia. Segundo, la aniquilación
involucra el intento más ambicioso de explicar todas las definiciones desviadas de la
realidad según conceptos que pertenecen al universo propio.

Organización social para el mantenimiento de los universos simbólicos

En cualquier universo simbólico la realidad se define socialmente, pero las definiciones

siempre se ​encarnan.​ para comprender en un momento dado el estado del universo
construido socialmente o los cambios que sufre en el tiempo, es necesario comprender la
organización social que permite a los individuos (definidores) efectuar sus definiciones.
Con la división del trabajo surge la especialización del conocimiento y la administración de
los cuerpos de conocimiento especializado. En esta primera etapa no existe rivalidad entre
los diferentes especialistas. Pero a medida que surgen formas más complejas de
conocimiento y se acumula un superávit económico, las especialidades se alejan cada vez
más de las necesidades de la vida cotidiana, y sus expertos comienzan a exigir un estatus
nuevo como ​expertos universales​. Esta etapa del desarrollo del conocimiento tiene
consecuencias, como la aparición de la teoría pura (ilusión en que la teoría no tiene ninguna
relación con la vida continua de la sociedad) o el fortalecimiento del tradicionalismo en las
acciones institucionalizadas (limitando la flexibilidad de las acciones humanas, y creando
legitimaciones definitivas qué no se podrán modificar)

La aparición de elencos dedicados exclusivamente a la legitimación del mantenimiento de

los universos también da lugar a conflictos sociales, algunos de los cuales se producen
entre expertos y profesionales (e incluso entre los mismos expertos). En estos casos, en
tanto las teorías sigan teniendo aplicaciones pragmáticas inmediatas, la rivalidad que pueda
existir resulta fácil de solucionar mediante pruebas pragmáticas; o recurriendo a respaldos
más sólidos para imponer poder, como que autoridades empleasen la fuerza para imponer
argumentos. Puede asimismo ocurrir que las teorías son convincentes porque funcionan, en
el sentido de que se volvieron de conocimiento normal, establecido, dentro de la sociedad
de que se trate ( en cuanto uno de los dos puntos de vista encuentra eco en la sociedad,
serán principalmente los intereses extra-teóricos los que decidan el resultado de la disputa).

Existe una gran variabilidad histórica en la organización social de los expertos teóricos:
- Si los expertos universales ejercen un ​monopolio​, es decir, que una sola tradición
simbólica mantiene al universo. Aquí los expertos en la tradición son reconocidos como
tales y no tienen ningún competidor efectivo. Tanto la tradición como sus administradores
especialistas se sostienen gracias a una estructura unificada de poder, y lo utilizan para
imponer sus tradiciones a la población. Las situaciones monopolistas presuponen un alto
grado de estabilidad socio-cultural y son de por sí estructuralmente estabilizadoras, ya que
inhiben el cambio social.

Cuando una definición particular de la realidad llega a estar anexada a un interés de poder
concreto, puede llamársela ideología. Con frecuencia una ideología es adoptada por un
grupo en razón de elementos teóricos específicos conducentes a sus intereses.

Importa recordar que la mayoría de las sociedades modernas son ​pluralistas​, comparten
un universo central y diferentes universos parciales que coexisten en tolerancia o
cooperación de las diferentes ideologías. La situación pluralista presupone una sociedad
urbana con una división del trabajo altamente desarrollada, alta diferenciación en la
estructura social y un gran superávit económico. además, esta situación marcha a la par
con las condiciones de un rápido cambio social y fomenta tanto el escepticismo como la
innovación. Aquí un tipo de experto, el ​intelectuaI​, definido como un experto cuya idoneidad
no es requerida por la sociedad en general (un tipo marginal). Su marginalidad social
expresa su falta de integración teórica dentro del universo de su sociedad: aparece como la
contraparte del experto en la cuestión de definir la realidad; el intelectual se mueve en un
vacío institucional, socialmente objetivado a lo sumo en una subsociedad de intelectuales
colegas con los que se relaciona. Allí buscará desarrollar diversos procedimientos para
proteger a la subsociedad contra las amenazas de aniquilación del exterior.

En caso de la ​revolución,​ los intelectuales emprenden la realización de sus propósitos para

la sociedad dentro de ella. Para ello necesita de otros, una organización, que confirmen sus
concepciones y mantengan para él la realidad de la ideología revolucionaria. Su realidad se
vuelve masiva cuando todos los estratos sociales se convierten en sus portadores. Tras el
triunfo de dichos movimientos los intelectuales revolucionarios se convertirán en
legitimadores oficiales.

las instituciones y los universos simbólicos se legitiman por medio de individuos vivientes,
que tienen ubicación e intereses sociales concretos. La historia de las teorías legitimadoras
siempre forma parte de la historia de la sociedad como un todo.

LA SOCIEDAD COMO REALIDAD SUBJETIVA

1- INTERNALIZACIÓN DE LA REALIDAD​.

El individuo no nace miembro de una sociedad: Nace como una predisposición hacia la
sociedad, y, luego llega a ser miembro de una sociedad. En la vida de todo individuo. Existe
una secuencia temporal, en cuyo curso el individuo es inducido a participar en la dialéctica
de la sociedad. Este proceso lo constituye la​ INTERNALIZACIÓN​, es decir, la aprehensión
o interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado;
mediante el cual el individuo internaliza normas, costumbres, reglas. Se interioriza y hay
reproducción y producción.

la internalización ocurre dentro de la ​SOCIALIZACIÓN​, proceso a través del cual los seres
humanos aprenden e interiorizan las normas y los valores de una determinada sociedad y
cultura específica. Este aprendizaje les permite obtener las capacidades necesarias para
desempeñarse con éxito en la interacción social.

Cuando estos autores hablan de “la sociedad como realidad subjetiva”, se refieren a la
forma en la que el individuo internaliza un mundo/realidad/sociedad que otros significantes
le presentan como dado, como objetivo, en el cual su lugar ya está dado por definición. El
individuo tiene una interpretación subjetiva de la realidad, pero esa subjetividad es colectiva,
la comparte con aquellos encargados de su socialización que le han hecho comprender el
mundo en el que viven. El individuo adopta luego este mundo como suyo e interpreta la
realidad a partir de él.

Es un proceso dado a través de ​dos niveles​: socialización primaria (se desarrolla en la niñez
del individuo, y es a través de ésta que el niño se convierte en miembro de la sociedad), y
socialización secundaria (proceso posterior, el cual conduce al individuo ya socializado a
nuevos sectores del mundo objetivo).

Características de la ​SOCIALIZACIÓN PRIMARIA​:

* El niño acepta los roles y actitudes de los otros significantes (padre/madre, familia), o sea
que los internaliza y se apropia de ellos. En otras palabras, el “yo” es una entidad reflejada,
porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para con él los otros significantes.
El individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran. Este proceso entraña
una dialéctica entre la auto-identificación y la identificación que hacen los otros, entre la
identidad objetivamente atribuida y la que es subjetivamente asumida.
* No puede efectuarse sin una identificación con carga emocional del niño con sus
significantes.
* Crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva que va de los roles y actitudes
de otros específicos, a los roles y actitudes en general.
* No existe ningún problema de identificación, ninguna elección de otros significantes. Como
el niño no interviene en la elección de sus otros significantes, se identifica con ellos casi
automáticamente. Esto produce que el mundo internalizado en la socialización primaria se
implante en la conciencia con firmeza.
* Se construye el primer mundo del individuo. Su calidad de firmeza debe atribuirse a la
inevitabilidad de la relación del individuo con sus otros significantes del comienzo. El mundo
de la infancia conduce a la confianza, no solo a las personas de los otros significantes, sino
también a sus definiciones de la situación. El mundo de la infancia es masivo e
indudablemente real.
* Comporta secuencias de aprendizaje socialmente definidas, comprendiendo cierto
reconocimiento social del crecimiento y la diferenciación geológicos y una gran variabilidad
histórico-social en la definición de las etapas del aprendizaje.

Si bien se considera que la socialización nunca es total, que nunca termina y que ésta
depende de los requerimientos del orden institucional -el cual afecta su desarrollo-, se
puede hablar de un fin de la socialización primaria, a partir de la “constitución” en la
conciencia del individuo, del concepto del "otro generalizado" (norma general en un grupo
social o situación) .

Características de la ​SOCIALIZACIÓN SECUNDARIA:

* Conduce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo. Es la
internalización de “Submundos” institucionales o basados sobre instituciones.
* Su alcance y su carácter se determinan por la complejidad de la división del trabajo y la
distribución social del conocimiento (especializado).
* Es la adquisición del conocimiento específico de “roles” y requiere de una adquisición de
vocabularios específicos de estos, lo que significa la internalización de campos semánticos.
* Los “Submundos” internalizados en la socialización secundaria son generalmente
realidades parciales que contrastan con el “mundo de base” adquirido en la socialización
primaria.
* Las limitaciones biológicas se vuelven cada vez menos importantes en las secuencias del
aprendizaje.
* La mayor parte de la socialización secundaria puede prescindir de la identificación con
carga emocional y proceder efectivamente con la sola dosis de identificación mutua que
interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.
Los procesos formales de la socialización secundaria se determinan por su problema
fundamental: siempre presupone un proceso previo de socialización primaria. O sea, se
debe tratar con un yo formado con anterioridad y con un mundo ya internalizado. Esto
presenta un problema, porque la realidad ya internalizada tiende a persistir. Los nuevos
contenidos deben superponerse a esa realidad ya presente.
Por ello el acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización secundaria
debe ser reforzado por ​técnicas pedagógicas específicas​ que motivan la adquisición del
nuevo conocimiento, haciéndolos vividos, relevantes e interesantes. A su vez, también
existen técnicas para producir la identificación y la inevitabilidad y que los individuos se
comprometan con la realidad que están internalizando, hasta el grado en que la realidad
institucional constituye su vida entera.

la distribución institucionalizada de tareas entre la socialización primaria y la secundario

varía de acuerdo con la complejidad de la distribución social del conocimiento: según el
grado de complejidad, puede el mismo organismo institucional encargarse de ambas etapas
de la socialización o llegar a crearse organismos especializados en socialización
secundaria.

Dado el hecho de que la socialización del individuo nunca se termina y los contenidos que
internaliza enfrentan amenazas continuas a su realidad subjetiva, se hace necesario
“mantener” esta realidad para conservar cierto grado de simetría entre ésta y la realidad
objetiva.
La realidad subjetiva se ve “amenazada” por situaciones que no están internalizadas con
tanta fuerza por el individuo (dado el carácter más artificial de la socialización secundaria),
lo que hace más vulnerable esta realidad frente a otras definiciones de realidad, haciéndola
más susceptible de desplazamientos. Puede haber amenazas marginales o leves y otras
más directas o fuertes. Frente a estas amenazas a la realidad subjetiva, la misma se
mantiene a partir de dos tipos generales de procesos sociales:
● ​MANTENIMIENTO DE RUTINA​: destinado a mantener la realidad internalizada en la vida
cotidiana, concretada en rutinas, que se reafirma continuamente en la interacción del
individuo con los otros. Aquí se pueden distinguir entre los otros significantes y los otros
menos importantes. Los primeros serán quienes principalmente lo ayudarán a mantener su
realidad subjetiva mientras que los segundos funcionan como una especie de coro, siendo
la relación entre ambos dialéctica, interactiva, en el mantenimiento de la realidad del
individuo. El modo más importante de mantenimiento de la realidad es el diálogo,
principalmente el habla, y en menor medida la comunicación no oral, siempre de forma
implícita más que explícita. En el diálogo, la conversación, las objetivaciones del lenguaje se
vuelven objetos de la conciencia individual, por lo que en el uso continuo del mismo
lenguaje para objetivar la experiencia subjetiva en desenvolvimiento, reside el fundamental
mantenimiento de la realidad.
● ​MANTENIMIENTO DE CRISIS​: este proceso utiliza esencialmente los mismos
procedimientos que el anterior, salvo por el hecho que las confirmaciones de la realidad
deberán ser explícitas e intensivas. Mantener la realidad frente a las crisis se puede realizar
por procedimiento preestablecidos socialmente para situaciones que pueden ser riesgosas
de provocar ruptura, o a veces el individuo puede generar sus propias respuestas. Las crisis
de realidad pueden ser tanto individuales (desgracias personales) como colectivas
(catástrofes naturales) que se podrán enfrentar por procesos de mantenimiento con técnicas
de rituales, individuales o colectivos e institucionalizados.

La realidad subjetiva puede transformarse según diferentes grados de modificación. Hablar

de transformación involucra los diferentes grados de modificación. Si los procesos
involucrados en el caso extremo se clarifican, los de casos menos extremos se
comprenderán con mayor facilidad. Las transformaciones que parecen totales (no lo son ya
que el individuo transformado tendrá al menos el mismo cuerpo y vivirá en el mismo
universo físico.) son llamadas ​ALTERACIONES​, y requieren procesos de
RESOCIALIZACIÓN:​ se asemejan a la socialización primaria ya que tiene que volver a
atribuir acentos de realidad y deber reproducir en gran medida la identificación afectiva con
elencos socializadores que era característico en la niñez. Sin embargo, a diferencia de la
socialización primaria la resocialización debe desintegrar una anterior estructura de la
realidad objetiva.

Requiere de ​condiciones​ sociales y conceptuales para que se de la alteración:

-Disponer de una estructura de plausibilidad eficaz, una base social que sirva como
laboratorio de transformación. Esta estructura debe convertirse en el mundo del
individuo, desplazando a los demás mundos.
-Segregación física y mental del mundo anterior.
-Se debe disponer de un aparato legitimador para la transformación. Se debe
legitimar la realidad nueva, sus etapas de asunción y el abandono de la anterior.
-Se necesita una reinterpretación del significado de esos hechos o personas de la
biografía pasada.

En la resocialización el pasado se reinterpreta conforme con la realidad presente. (diferente

de la socialización secundaria, que reinterpreta el presente de modo que se halle una
relación con el pasado para minimizar aquellas transformaciones que se hayan efectuado
realmente).

2- INTERNALIZACIÓN Y ESTRUCTURA SOCIAL

La socialización siempre se efectúa en el contexto de una estructura social específica. No

solo su contenido, sino también su grado de “éxito” tienen condiciones y consecuencias
socio- estructurales.

Por socialización ​EXITOSA​ entendemos el establecimiento de un alto grado de ​simetría

entre la realidad objetiva y la subjetiva (junto con la identidad). La socialización totalmente
exitosa resulta imposible desde el punto de vista antropológico. El éxito máximo en la
socialización probablemente se obtenga en las sociedades que poseen una división del
trabajo sencilla y una mínima distribución del conocimiento. La socialización en esas
condiciones produce identidades socialmente pre-definidas y perfiladas en alto grado. Como
todo individuo encara esencialmente el mismo programa institucional para su vida en
sociedad, todos en gran medida son lo que se supone que sean. Las identidades se
reconocen con facilidad, todos saben quién es cada uno y quiénes son los otros. Por
consiguiente, no existe problema de identidad, lo que igualmente no implica que el individuo
se sienta satisfecho de su identidad.

Por socialización ​DEFICIENTE​ entendemos la existencia de una a ​ simetría​ entre la realidad

objetiva y la subjetiva. La socialización totalmente deficiente es muy poco frecuente y se
limita a los casos de individuos con los que fracasa aun la socialización mínima, debido a
una patología orgánica extrema (puede ocurrir una socialización deficiente a nivel individual,
como resultado de accidentes biográficos,ya sean biológicos o sociales.). La socialización
deficiente es más probable en sociedades donde existe una distribución más compleja del
conocimiento, como resultado de otros significantes diferentes que mediatizan realidades
objetivas diferentes para el individuo. Es decir, puede ser resultado de la heterogeneidad en
los elencos socializadores. Esto puede ocurrir de muchas maneras: pueden existir
situaciones en las que todos los otros significantes de la socialización primaria mediatizan
una realidad común, pero desde perspectivas muy diferentes; pueden ser resultado de la
mediatización de mundos muy diferentes realizada por otros significantes durante la
socialización primaria; o incluso surgir de diferencias entre la socialización primaria y la
secundaria. Cuando esto sucede, al individuo se le presenta la posibilidad de
INDIVIDUALISMO​: una elección individual entre realidades e identidades perfiladas que
aprehende como posibilidades biográficas genuinas, y aparece la posibilidad de una
identidad verdaderamente oculta, es decir, la existencia de una asimetría socialmente
disimulada entre la biografía “pública” y la “privada”, la desidentificación de la identidad
subjetivamente adecuada según la estructura social al mismo tiempo que esta estructura no
permite la realización de la identidad subjetivamente elegida hace que la identidad
subjetivamente elegida se convierta en una identidad fantástica, que el individuo objetiviza
dentro de su conciencia como su “yo real”.

3 - TEORÍAS DE LA IDENTIDAD

· La​ IDENTIDAD​ se halla en una relación dialéctica con la sociedad. La identidad se forma,
cristaliza, es mantenida, modificada o reformada por las relaciones sociales. Los procesos
sociales involucrados en la formación y en el mantenimiento de la identidad se determinan
por la estructura social. Las estructuras sociales históricas específicas, engendran ​tipos de
identidad​, reconocibles en casos individuales en la vida cotidiana (tipificaciones). Los tipos
de identidad son “observables” y “verificables” en la experiencia pre-teórica y por ende
pre-científica.
·Las ​teorías de la identidad​ siempre se hallan insertas en una interpretación más general
de la realidad; pero la identidad es ininteligible a menos que se la ubique en un mundo
específico.
· La aparición de las ​PSICOLOGÍAS​ introduce una nueva relación dialéctica entre la
realidad y la sociedad: la relación entre la teoría psicológica y aquellos elementos de la
realidad subjetiva que pretende definir y explicar.
Las teorías psicológicas sirven para legitimar los procedimientos establecidos en la
sociedad para el mantenimiento y reparación de la identidad. Pueden ser empíricamente
adecuadas o inadecuadas en cuanto a si pueden reflejar la realidad psicológica que
pretenden explicar. Sí resultan adecuadas, tendrán capacidad de verificacion empirica en la
vida cotidiana.
Las teorías psicológicas tienen una potencia realizadora, que se realiza por medio de
procesos que sirven para la formación de la identidad y que tienen una carga emocional. Sí
una psicología llega a establecerse socialmente su internalización (acompañada de
identificación) se acelera y puede formar la identidad. El grado de identificación variará con
las condiciones de la internalización y dependerá de si se efectúa en la socialización
primaria o en la secundaria, así como con las circunstancias histórico-sociales. Los cambios
en la estructura social pueden desencadenar en cambios en la realidad psicológica y en
consecuencia surgen nuevas teorías que expliquen adecuadamente los fenómenos
empíricos que se producen.

4 - ORGANISMO E IDENTIDAD

En la socialización existe una coexistencia continua entre la animalidad y la socialidad del

hombre. Consiste en una dialéctica entre la naturaleza y la sociedad, que se da y se
manifiesta en el individuo (substrato biológico individual vs. identidad producida
socialmente). Dicha dialéctica se manifiesta ​externamente​ en la ​limitación mutua entre el
organismo y la sociedad​ (cuando los factores biológicos limitan las posibilidades sociales
y a su vez el mundo social, qué es preexistente al individuo impone limitaciones a lo que le
resulta biológicamente posible al organismo); e internamente como la ​resistencia del
sustrato biológico a su amoldamiento social​ (En el individuo totalmente socializado
existe una dialéctica interna continua en la identidad y su substrato biológico, una lucha
entre un yo “superior” y uno “inferior”. El yo “superior” debe afirmarse repetidamente sobre
el “inferior”, a veces en pruebas críticas de fuerza).
El hombre esta biológicamente predestinado a construir y a habitar un mundo con otros. En
la dialéctica entre la naturaleza y el mundo socialmente construido, el propio organismo
humano se transforma.

El análisis o comprensión teórica adecuada de una sociedad debe necesariamente abarcar

ambos aspectos: realidad objetiva y subjetiva en términos de ese continuo proceso
dialéctico en que se conforman.

EMILE DURKHEIM

El objeto de estudio de la Sociología es el ​HECHO SOCIAL​: maneras de actuar, pensar y

sentir ​exteriores​ al individuo y que por la ​coacción​ que ejercen sobre él, se le imponen. Es
general en la extensión de una sociedad dada; conservando una existencia propia,
independiente de sus manifestaciones individuales. A su vez, son ​colectivos​ porque son
parte de la cultura de la sociedad, común a todos o la mayoría de sus miembros.

Durkheim establece 3 tipos de hechos sociales:

A) Las creencias y las prácticas constituidas, con una organización definida (como la
religión, la ley escrita, las normas de educación, etc.)
B) Las corrientes sociales que no presentan esas formas cristalizadas (como las
emociones colectivas pasajeras)
 C) Los movimientos de opinión más duraderos sobre materias políticas, literarias,
artísticas.

Durkheim redefinió la sociología como la ciencia que tiene como objeto el estudio de estos
hechos. A su vez, definió el hecho social como “toda manera de hacer, fija o no, susceptible
de ejercer sobre el individuo una coacción exterior, y que es general dentro de la extensión
de una sociedad dada a la vez que tiene una existencia propia, independiente de sus
manifestaciones individuales”.

La sociedad es algo que está fuera y dentro del individuo al mismo tiempo, gracias a que
éste adopta e interioriza sus valores y su moral. El “hecho social” tiene una fuerte capacidad
de coerción y de sujeción respecto del individuo. Por ende el hecho social no puede
reducirse a simples datos psicológicos, y la conciencia colectiva prima siempre sobre el
pensamiento individual, siendo entonces la sociedad, y no el individuo, la unidad de análisis
primordial de la sociología.

Durkheim ve la sociedad como un organismo vivo de la cual depende la vida del individuo, y
no al contrario. Entonces, la sociedad es una entidad supraindividual (que va más allá de un
solo individuo) que inflige restricciones y hace posible la convivencia entre los individuos.
Esta convivencia es posible, a su vez, gracias a los vínculos morales: pautas de conducta
que establecen la manera en que los individuos debemos conducirnos en la vida social y
establecen un orden.
La propuesta sociológica de Durkheim es, por tanto, objetivista, ya que parte de la propia
sociedad (en tanto un todo orgánico) para poder explicar la misma; porque es desde la
sociedad que se entiende al individuo (su manera de pensar, de creer, de sentir y de obrar).

La tarea fundamental de una sociología entendida de este modo será la de diferenciar los
hechos sociales de los que no lo son para poder analizar sus consecuencias y compararlos
entre las distintas sociedades:
La sociología tiene por tarea separar los hechos sociales de lo que Durkheim llama
“encarnaciones individuales”​: manifestaciones individuales (pensamientos o acciones)
que dependen de la constitución orgánico-psíquica del individuo y de las circunstancias
particulares a las que esta sometido, o dicho de otro modo, las formas que revisten los
estados colectivos al reflejarse sobre estos individuos. Una herramienta que permite aislar
lo que verdaderamente constituyen hechos sociales es la estadística, ya que las cifras que
ella proporciona no son alcanzadas por la influencia de los casos individuales y expresan un
determinado “estado del alma colectiva”.
Otro modo de distinguirlos para el sociólogo son por su poder de coerción, cuya presencia
se reconoce a su vez por la existencia de una sanción determinada (explícita o implícita), o
por la resistencia que opone a las acciones individuales que busquen violentarla, así como
por su capacidad de difundirse dentro del grupo con total independencia, como máximas
morales que la conciencia pública impide desoír.
El sociólogo además no puede dejar de estudiar lo que se refiere al ​“sustrato de la vida
colectiva”:​ La sustancia de lo social se encuentra en los vínculos morales. Las normas
morales son pautas de conducta que pre establecen la manera en que debemos
conducirnos en la vida social. (Lo social es lo moral y lo moral existe de una forma objetiva.)
Reglas Relativas a la Observación de los Hechos Sociales

La primera regla y la más fundamental es considerar a los hechos sociales como “​cosas​”
Durkheim argumenta que en lugar de ciencias de realidades, se hacen análisis ideológicos,
dado que se va de las ideas a las “cosas”, y no de las “cosas” a las ideas.

Las ideas son como un velo que se interpone entre las cosas y las personas.
Nociones vulgares o prenociones: aparecen como ocupando el lugar de los hechos.
Desfiguran el verdadero aspecto de las cosas, pero, sin embargo, los tomamos muchas
veces, por las cosas mismas. Son representaciones esquemáticas de los aspectos más
generales de la existencia colectiva. Siendo producto de repetidas experiencias, tienen un
ascendiente y autoridad surgidos del hábito resultante. Sentimos su resistencia cuando nos
intentamos liberar de ellas.

Los fenómenos sociales son “cosas” y deben ser tratados como “cosas”. Son el único dato
que se le ofrece al sociólogo. Es “cosa” todo lo que está dado, todo lo que se le ofrece o se
impone a la observación. Tratar los fenómenos sociales como cosas, es tratarlos en calidad
de dato, lo que constituye el punto de partida de la ciencia.

Es preciso considerar los fenómenos sociales en sí mismos, abstraídos de los sujetos

concientes que se lo representan; hay que estudiarlos desde afuera como “cosas exteriores”
y objetivas, ya que es así como se presentan.

El hecho social es una cosa ya que estas no pueden ser modificadas sólo por decreto de
voluntad, sino que precisan además un esfuerzo debido a la resistencia que nos opone.
Lejos de ser un producto de nuestra voluntad, la determinan desde afuera, consisten en
especies de moldes por los que nos es preciso hacer pasar nuestras acciones. Tienden a
constituirse fuera de las conciencias individuales, puesto que las dominan. Considerando
los fenómenos como “cosas” nos adecuamos a su naturaleza.

Comte y Spencer declaran que los hechos sociales son hechos naturales.
La sociología debe efectuar un progreso. Es necesario que pase del estado subjetivo, que
aún no ha superado, a la fase objetiva.

Para someterse a una disciplina rigurosa que remonta a la experiencia, Durkheim cita reglas
principales:
Descartar sistemáticamente todas las nociones previas: Esta regla es la base de todo
método científico. Es necesario que el sociólogo se prohiba el empleo de esos conceptos
formados fuera de la ciencia y para necesidades no científicas. Es preciso que se libere de
esas falsas evidencias y solo retenga los datos que presentan un grado suficiente de
objetividad. Lo que hace particularmente difícil tal liberación en sociología, es el sentimiento.

La primera tarea del sociólogo ha de ser definir las cosas de las que se ocupa.
Para que se sepa; y para que el mismo sociólogo sepa bien de qué se trata. Es la primera
condición y la más indispensable, de toda prueba y de toda verificación. En efecto, una
teoría sólo puede ser controlada si se saben reconocer los hechos de los que ella debe dar
razón. Para que sea objetiva, será necesario que exprese los fenómenos en función de
propiedades que le son inherentes, y no de una idea del espíritu.
Deberá tomar como objeto de investigación, sólo un grupo de fenómenos previamente
definidos a través de ciertos caracteres exteriores comunes y comprender en la misma
investigación, a todos los que respondan a esta definición.

La ciencia, para ser objetiva, debe partir de la sensación y no de conceptos formados x ella.
Los elementos de sus definiciones iniciales, deben ser tomados directamente de los datos
sensibles. Es preciso que, descartando las nociones comunes, se vuelva a la sensación,
materia prima necesaria de donde se desprenden todas las ideas generales.

Los caracteres exteriores en función de los que se define el objeto de sus investigadores,
deben ser lo más objetivos posible. Los hechos sociales son tanto más susceptibles de
representarse objetivamente cuanto más estén completamente desligados de los hechos
individuales que los manifiestan.

Una sensación es, tanto más objetiva, cuanto más fijeza tenga con el objeto con el que se
relaciona; ya que la condición de toda objetividad es la existencia de un punto de referencia,
constante e idéntico, con el que pueda relacionarse la representación y que permita eliminar
todo lo que tenga de variable, de subjetivo. Si los únicos puntos de referencia son en sí
mismo, variables, no hay ninguna manera de distinguir lo objetivo de nuestras impresiones.

Cuando el sociólogo emprende la exploración de un orden cualquiera de hechos sociales,

debe esforzarse por considerarlos en un aspecto en que se presenten aislados de sus
manifestaciones individuales.

Caracteres del método sociológico:

1-​Es independiente de toda filosofía​: Se debe aplicar a los fenómenos sociales el principio
de causalidad. El sociólogo debe ignorar aquellas teorías a las que no podría reconocer un
valor científico puesto que no tienden directamente a expresar los hechos, sino a
reformarlos.
2-​Es objetivo​: Partiendo de la idea de que los hechos sociales son cosas y deben ser
tratados como tales; y comprendiendo la separación entre causa y efecto; una cosa es una
fuerza que no puede crearse más que por otra fuerza. Se investiga entonces para explicar
los hechos sociales, las energías capaces de producirlos.
3-​Es exclusivamente sociológico​: Consideramos los hechos sociales como cosas, pero
como cosas sociales. Hemos hecho ver que un hecho social sólo se puede explicar por otro
hecho social y al mismo tiempo hemos demostrado cómo es posible este tipo de
explicación, señalando al medio social interno como el motor principal de la evolución
colectiva.
 MAX WEBER

I. CONCEPTOS SOCIOLOGICOS FUNDAMENTALES

*Concepto de sociología y del “significado” en la acción social.

-​Sociología​: “ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social para de esa
manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos”.
-​Acción​: conducta humana siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella
un sentido subjetivo.
-​Acción socia​l: acción donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la
conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo. Sólo las acciones con sentido
son comprensibles.

I. Fundamentos metodológicos.

1.​ ​Sentido​: sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la acción.

a. Existente de hecho: en un caso históricamente dado o como promedio, de modo
aproximado.
b. Construido en un tipo ideal con actores de ese carácter.

2.​ ​Límites​ entre acción con un sentido y un modo de conducta simplemente reactivo.
Una acción con sentido significa comprensible. Revivir en pleno algo es importante para la
comprensión, pero no es condición absoluta para la interpretación del sentido.

3. ​Toda interpretación tiende a la ​evidencia​.

a. Carácter ​racional​: La “conexión de sentido” se comprende intelectualmente.
b. Carácter ​endopático​: Se revive plenamente la “conexión de sentimientos”.

El método científico consistente en la construcción de tipos investiga y expone todas las

conexiones de sentido irracionales, afectivamente condicionadas, del desarrollo de la misma
construido como puramente racional con arreglo a fines: crea un tipo ideal mediante el cual
comprender la acción real, influida por irracionalidades de toda especie (afectos, errores),
como una desviación del desarrollo esperado de la acción social. El método de la sociología
comprensiva es racionalista.

4.​ Los objetos son comprensibles por el significado que le dan los humanos.
Se comprende su relación con la acción humana como un medio o un fin que el agente o los
agentes pretendían y por el que guiaban su acción. Los hechos o situaciones que no
poseen un significado están desprovistos de sentido, en cuanto no se presenten en una
relación de medio o de fin con la acción. Otros hechos no susceptibles de ser comprendidos
son los principios experimentales relativos a algunos fenómenos psíquicos o
psíquico-fisiológicos (por ejemplo, la fatiga). El análisis científico de índole comprensiva
toma estos hechos como los toma el propio agente, como “datos” con los que hay que
contar.
5.​ Comprender el significado de una acción puede ser:
a. Comprensión actual del sentido mentado en una acción: comprensión racional, actual,
de pensamientos // comprensión irracional, actual, de afectos.
b. Comprensión explicativa de los motivos en una acción: El significado pensado por el
sujeto es el significado subjetivo de la acción, y también del motivo (comprensión racional /
irracional por motivos).

6.​ “Comprender” es:

a. Interpretar el significado, o el motivo, pensado realmente por el sujeto en un caso
concreto (análisis histórico).
b. Interpretar el significado, o el motivo, pensado por los sujetos por término medio o
aproximadamente (análisis sociológico de fenómenos masivos).
c. Interpretar el significado, o el motivo, del tipo ideal de un fenómeno frecuentemente
construido científicamente.

La interpretación aspira a alcanzar la evidencia. En sí misma sólo es una hipótesis sobre la

causa de una acción.
a. Hay veces donde los motivos explicitados y los no reconocidos le ocultan al propio
agente el contexto real de su acción. La sociología debe investigar e interpretar ese
significado “pensado” en concreto, aunque no le fuera consciente.
b. Los aspectos externos de una acción, que pueden parecernos “iguales”, pueden
deberse a motivos distintos para el o los agentes.
c. Los agentes están expuestos a impulsos opuestos y rivales entre sí. Determinar la
fuerza de esos impulsos es complejo.

7​. Motivo: es la conexión de sentido que para el actor o el observador aparece como el
"fundamento" con sentido de una conducta. Esta conducta puede ser:
-Conexión adecuada por el sentido: la relación de sus elementos constituye una relación
de sentido típica o correcta.
-Conexión causalmente adecuada: de acuerdo con las reglas de la experiencia, existe la
probabilidad de que esa sucesión se dé siempre en la realidad de la misma manera. Así, la
explicación causal significa poder establecer que un determinado hecho observado le
seguirá otro hecho, o que este otro hecho se producirá conjuntamente con aquél según
una regla de probabilidad calculable en alguna medida. A su vez, interpretación causal
correcta de una acción concreta es captar acertadamente el motivo y el desarrollo real de la
acción y que se ha comprendido su significado por la relación existente entre el motivo y el
desarrollo de la acción.

Leyes sociológicas:​ son aquellas regularidades estadísticas que corresponden al sentido

mentado “comprensible” de una acción. Y constituyen tipos sociológicos del acontecer real
tan solo aquellas construcciones que de una “conducta con sentido comprensible” de las
que pueda observarse que suceden en la realidad con mayor o menor aproximación.

8.​ Hechos y regularidades que no pueden ser considerados “hechos sociológicos” son las
condiciones, motivos u obstáculos de las acciones sociales.
9.​ Acción. La acción individual ejecuta acciones provistas de significado.
a. La interpretación está obligada a trabajar con conceptos colectivos similares, con el fin
de poder tener una terminología inteligible. Por conceptos colectivos, la sociología se refiere
con ellos a la realización de una acción social por varios individuos, o a una acción social
construida como una acción posible.
b. Los conceptos colectivos son ideas de algo que existe en las mentes de los hombres y
por las que los hombres guían sus acciones. Tienen significación causal en la realización de
las acciones de las personas reales.
c. El tratamiento funcional puede servir como ilustración práctica como una guía
provisional. Así como también, en algunos casos puede ayudar a encontrar la acción social,
que será importante interpretar para explicar el contexto.

Búsqueda de explicación:
a.Qué es lo que decide la diferenciación partiendo de un individuo inicial no diferenciado.
b. Qué motiva al individuo diferenciado a comportarse de una manera que contribuya
realmente a la supervivencia del grupo diferenciado.

10.​ Las Leyes son probabilidades típicas, verificadas mediante la observación, de que una
acción se desarrolle de manera que cabe esperar si se dan determinados hechos.

11.​ La sociología construye conceptos tipo (provienen de las acciones relevantes para la
historia) y busca regularidades generales de lo acontecido.“La casuística sociológica sólo es
posible desde el tipo ideal o promedio”. Los tipos ideales son claros, pero irreales.

II. CONCEPTO DE ACCIÓN SOCIAL

- La ​acción social​ se orienta por las acciones de otros, las cuales pueden ser pasadas,
presentes o esperadas como futuras, y cuando se presenta como una conducta plural
recíprocamente orientada constituye una ​relación social ​(no es reciprocidad de sentido), la
cual puede. Los otros pueden ser individualizados y conocidos o una pluralidad de
individuos indeterminados y desconocidos. La conducta es social SOLO cuando esta
orientada a las acciones de otros.

- La acción social no es idéntica. Puede ser:

I. ​Racional con arreglo a fines:​ Determinada por expectativas en el comportamiento
tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres. Orienta su acción por el fin,
medios y consecuencias y sopesa todas las opciones.
II. ​Racional con arreglo a valores​: (irracional) Determinada por la creencia consciente
con el valor ético, estético, religioso. Es siempre una acción según "mandatos" o de acuerdo
con "exigencias" que el actor cree dirigidos a él e incluso obligatorias.
III. ​Afectiva​: Determinada por afectos y estados sentimentales actuales.
IV. ​Tradicional​: Determinada por una costumbre arraigada. La masa de todas las
acciones cotidianas, habituales, se aproxima a las de este tipo.

(Muy raras veces la acción, especialmente la social, esta exclusivamente orientada por uno
u otro de estos tipos; no es una clasificación exhaustiva, sino puros tipos conceptuales).
-Una​ relación social​ es la conducta plural de varios recíprocamente orientada, no en
reciprocidad de sentido sino en la acción en sí, que puede tener un carácter enteramente
transitorio o bien implicar permanencia (repetición continuada). A su vez, el contenido de
sentido de la relación puede cambiar; y si este sentido es permanente puede ser formulado
en forma de normas por las que orientar por ellas su propia acción. Dicho sentido también
puede ser pactado por declaración recíproca.

-En la acción social se pueden observar​ regularidades,​ es decir, acciones que se repiten
con el mismo significado subjetivo típico en un mismo agente o en numerosos agentes. Uso:
probabilidad de que se dé una regularidad, en una acción social, en la medida que esta
probabilidad deba su existencia solamente a su práctica real dentro de un grupo de
personas. Ese uso debe llamarse costumbre, cuando descansa en un arraigo duradero; o
situación de intereses, cuando la acción esta orientada racionalmente con arreglo a fines
por experiencias similares.

KARL MARX

1-(Producción, consumo, distribución, cambio)

-Cuando se habla de producción se está hablando siempre de producción de un estado
determinado de acción social, de la producción de individuos en sociedad. Para Marx la
historia de la sociedad es la historia del sistema económico de producción: "el conjunto de
relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad y no la economía
forma las bases de la sociedad".
-La producción en general es una abstracción en tanto pone de relieve lo común, que se
despliega en distintas determinaciones. Las determinaciones que valen para la producción
en general son precisamente las que deben ser separadas a fin de que no se olvide la
diferencia esencial por atender sólo a la unidad. Ninguna producción es posible sin un
instrumento de producción
-Si no existe producción en general, tampoco existe producción general.
-La producción es siempre una rama particular de la producción.
-La organización del a distribución está totalmente determinada por la producción. La
distribución es ella misma un producto de la producción.

2-(La relación general de la producción con la distribución, el cambio y el consumo)

-En la ​producción​ los miembros de la sociedad hacen que los productos de la naturaleza
resulten apropiados a las necesidades humanas.
-La ​distribución​ determina la proporción en que el individuo participa de estos productos
(reparte según leyes sociales).
-El ​cambio​ le aporta los productos particulares por los que desean cambiar la cuota que ha
correspondido a través de la distribución ( reparte lo ya repartido según las necesidades
individuales).
-En el ​consumo​ de los productos se convierten en objeto de disfrute, de apropiación
individual.

Consumo y producción
La producción es inmediatamente un consumo: El individuo al producir desarrolla sus
capacidades, las gasta también, las consume en el acto de producción. También
consideramos el consumo de los de medios de producción que se emplea y se usan, y que
se disuelven en parte (Ej.: la combustión); y el consumo de la materia prima. El acto mismo
de producción es también en todos sus momentos un consumo.
* Consumo Productivo: Es la producción que se identifica directamente con el consumo y al
consumo que coincide inmediatamente con la producción. Sin producción no hay consumo,
pero sin consumo tampoco hay producción ya que en ese caso la producción no tendría
objeto.
*​ El consumo produce la producción:
- En tanto el producto se hace se hace realmente producto solo en el consumo.
- En tanto el consumo crea la necesidad de una nueva producción.
*​ La producción produce el consumo:
- Creando material de este.
- Determinando el modo de consumo.
- Provocando en el consumidor la necesidad de productos.

Distribución y producción
- La organización de la distribución está totalmente determinada por la organización de la
producción.
- En su origen el individuo no posee ni capital ni propiedad territorial. Desde que nace está
destinado al trabajo asalariado en virtud de distribución social.

Cambio y circulación
La circulación misma es un momento determinado del cambio, o también es el cambio
determinado en su totalidad. En tanto el cambio es solo el momento del mediador entre la
producción y distribución que ella determina, por un lado y el consumo por el otro.
1º El cambio de actividades y de capacidades en la propia producción
2º Respecto al cambio de los productos, en la medida en que este es un medio para
suministrar el producto acabado, preparado para el consumo inmediato.
3º El intercambio entre comerciantes, determinado por la producción como actividad
productiva.

El cambio sólo aparece como independiente junto a la producción e indiferente con

respecto a ella en el último estadio, en el cual el producto cambia directamente para ser
consumido… Pero:
1. No existe cambio sin división del trabajo.
2. El cambio privado presupone una la producción privada.
3. La intensidad del cambio, están determinados por el desarrollo y la articulación de
la producción.
3-(El método de la economía política)
Cuando consideramos un país dado desde el punto de vista económico-político
comenzamos por su población, la división de esta en clases, la ciudad, el campo, el mar, las
diferentes ramas de la producción la exportación y la importación, la producción y el
consumo anuales, los precios de las mercancías, etc.
El método científico correcto consiste de elevarse desde las categorías económicas más
simples y abstractas (trabajo, división de trabajo, necesidad, valor de cambio), hasta las
más complejas y concretas, como el Estado o el mercado mundial. Es necesario que el
sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la premisa.
Existen formas de la sociedad muy desarrolladas, y sin embargo históricamente inmaduras,
en las que se encuentran las formas elevadas de economía, como la división desarrollada
del trabajo, sin que exista algún tipo de dinero. (el cambio apareció con las relaciones de
comercio entre los diferentes pueblos, y más tarde se fue extendiendo a toda la población).

4-(Producción, medios de producción y relaciones de producción. Relaciones de

producción y relaciones de tráfico. Formas de Estado y la conciencia en relación con
la relación de producción y tráfico. Relaciones jurídicas. Relaciones familiares.)
1. Gran parte de las relaciones económicas se desarrollaron en la guerra antes que
dentro de la sociedad burguesa.
2. Relación de la historiográfica ideal en sus distintos géneros: objetivo, subjetivo y
filosófico.
3. Relaciones de producción derivadas en general, transmitidas, secundarias y
terciarias.
4. Relación con el materialismo naturalista.
5. Dialéctica de los conceptos de fuerza productiva (medios de producción) y
relaciones de producción.
6. La desigual relación del desarrollo de la producción material con el desarrollo
artístico o cultural.
7. Esta concepción se presenta como un desarrollo necesario
8. El punto de partida esta dado naturalmente por las determinaciones naturales,
subjetivamente y objetivamente.

+MARX: IRVING ZEITLIN Y DOC. CÁTEDRA

El “​modo de producción​” (forma en que se organiza una sociedad en un momento

histórico determinado para producir los bienes necesarios) describe no sólo la manera en
que se producen los bienes materiales sino la forma de organización de la totalidad social,
en tanto estructura jurídica y política.
En toda sociedad existe producción, distribución y consumo. Toda sociedad debe producir
bienes, distribuirlos de algún modo y que sean consumidos por sus miembros. Pero muy
distinto es en base a eso naturalizar las formas de producción, distribución y consumo de la
sociedad capitalista.
Estos “caracteres comunes” para todos los estadios de producción son el “modo de
producción” propio de la especie humana. Lo que los hombres son coincide con su
producción tanto en lo que producen como en el modo en que lo hacen.
El “modo de producción” se compone de dos elementos:

● ​Fuerzas productivas​: incluye a los trabajadores, sus instrumentos y la forma

específica de cooperación (fuerza social) condicionada por instrumentos y medios de
producción, según la etapa industrial y la organización social en que se desarrolle.
● ​Relaciones de propiedad ​o ​relaciones de producción​: para Marx las personas
trabajan en cooperación con otros, pero también trabajan para otros. En el
capitalismo, los que poseen y controlan los medios de producción ejercen un gran
poder sobre los que no los poseen, que han sido separados de esos medios y por
tanto poseen solo su fuerza de trabajo, sirven y obedecen. Estas relaciones de
propiedad son las que pueden promover o trabar el crecimiento de las fuerzas
productivas. La liberación del potencial de las fuerzas productivas se producirá (en
una etapa de revolución) con la eliminación de relaciones de propiedad que no son
apropiadas para los cambios tecnológicos y sociales y exigen nuevas y más flexibles
formas de organización.

De tal modo, al ir cambiando los “modos de producción” se modifican otras esferas de la

conducta social (jurídica, política e ideológica). La estructura económica de una sociedad, al
cambiar, transforma su estructura social como un todo y en la conciencia de sus miembros.
Las ideas y concepciones humanas están, por tanto, íntimamente vinculadas con la
actividad material y el intercambio social de los individuos reales, no tienen historia o
desarrollo propio, no existen ni cambian, sino que son esos individuos los que al
transformarse las condiciones materiales de su existencia cambian su pensamiento y los
productos del mismo. De tal modo, la producción es la dimensión fundante de lo social. El
“modo de producción” (en esta relación dialéctica entre sus dos componentes) define el tipo
de sociedad de cada etapa histórica.
En resumen, “modo de producción” es el proceso por el que los hombres interactúan
simultáneamente con la naturaleza con su “fuerza productiva” y entre sí mediante
“relaciones sociales de producción”. Hay una relación dialéctica entre los dos tipos de
condiciones: la relación de los hombres con la naturaleza determina el carácter de sus
relaciones sociales, mientras que el carácter de sus relaciones sociales determina su modo
de interacción con la naturaleza.

Marx considera que el modo y las relaciones de producción, y por lo tanto la sociedad,
tienen carácter objetivo, en tanto existen por fuera de las voluntades individuales (los
hombres no son libres de elegir sus fuerzas productivas y por tanto por un tipo u otro de
sociedad) e históricas (cada fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de la
actividad de la generación anterior). Este conjunto de ambos componentes que determinan
el modo de producción, conforman la base real sobre la que se levanta la superestructura
jurídica y política, que determina formas de conciencia e ideologías.

EL CAPITALISMO
Para Marx, el capitalismo es un fenómeno integral, caracterizado por un tipo de
organización de la sociedad en su conjunto, en el que las relaciones sociales asumen la
forma de relaciones entre los propietarios y los no-propietarios de los medios de trabajo.
Dentro del capitalismo esas relaciones se plantean como relaciones entre hombres libres o
iguales.
El capitalismo es una forma de organización social basada en la producción de mercancías,
en la acumulación de riquezas en manos de particulares, y en la existencia de un mercado
mundial integrado. Sus categorías básicas son el trabajo libre, asalariado, y la propiedad
privada de los medios de producción. Éstas expresan el divorcio del productor de sus
instrumentos de trabajo y del producto de su trabajo, expresan la separación definitiva del
capital del trabajo de la figura del trabajador. El obrero queda reducido a simple fuerza de
trabajo, e inversamente, la propiedad se transforma en un dominio de los medios de
producción enteramente divorciado del trabajador.

Para Marx, la sociedad es un todo: una configuración integrada por diferentes niveles, en la
que la producción es la dimensión fundante de lo social. Para que exista cualquier sociedad,
los individuos deben reproducirse como tales: deben satisfacer sus necesidades
produciendo los medios para su subsistencia. La producción material que constituye la
estructura económica, incluye al trabajo como la actividad creadora y transformadora por
excelencia, mediante la cual las personas obtienen de su medio natural y cultural los
elementos necesarios para su vida. En dicha actividad las personas van estableciendo
relaciones entre ellas: la producción de la vida es social. El “modo de producción” define el
tipo de sociedad.

Las relaciones sociales en el capitalismo aparecen como relaciones entre iguales, desde el
punto de vista jurídico, que intercambian sus diferentes productos en iguales proporciones.
Para que esta relación se mantenga como igualdad, el trabajador debe vender su fuerza de
trabajo, no su persona: vende su potencia, su capacidad y habilidad, por un determinado
tiempo.
El trabajo es la actividad que realiza el ser humano con la ayuda de instrumentos o
herramientas para transformar, en un tiempo y en un espacio, un objeto en producto.
Cuando lo producido por el trabajo no le pertenece, y su destino es ser vendido en el
mercado, el producto, además de ser un ​valor de uso,​ contiene un​ valor de cambio​. El
trabajador vendió al propietario de los medios de producción su fuerza de trabajo, y éste la
compró por su equivalente en dinero.
El secreto de la producción capitalista reside en el proceso de trabajo, cuando el trabajador
produce más valor del valor por el que fue comprado. Entonces: “el valor de la fuerza de
trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de su
poseedor. “ Es decir, el trabajador ha vendido su fuerza de trabajo por un determinado valor,
pero a lo largo de su jornada produce un valor superior al que ha sido comprado. La
diferencia entre el valor que ha producido y el valor por el cual fue comprado es la ganancia
del propietario de los medios de producción.
Esa cantidad de productos creados y no remunerados representa la ganancia del
propietario del capital, es el ​plusvalor​ o​ plusvalía​ de su trabajo (característica y motor del
funcionamiento del capitalismo). Es aquí cuando la aparente igualdad de las relaciones de
producción revela su asimetría, cuando el trabajo no remunerado es apropiado por los
dueños del capital. Dicho trabajo se convierte en capital cuando se concreta la venta de la
mercancía y la ganancia obtenida es invertida nuevamente en la producción. El propietario
de los medios recupera el capital invertido más el plus de ganancia que será nuevamente
invertido para continuar y ampliar el ciclo productivo y reproductivo del capital.

En síntesis, se caracteriza al capitalismo como un tipo de organización social cuyo objetivo

es la acumulación de riquezas y la continua reproducción del capital. La expansión e
integración constante del “mercado exterior” en una “gran unidad económica”, más el
creciente aumento de la productividad del trabajo por la permanente innovación tecnológica
son los mecanismos que garantizan su continuidad.
 LOUIS ALTHUSSER

El marxismo entiende por sociedad a aquella forma de organización que tiene el hombre
para subsistir y satisfacer sus necesidades transformando la naturaleza a través de la
técnica (trabajo). Ese cuerpo social, la forma de organización de los hombres, está dada por
los modos de producción imperantes en cada sociedad y en los distintos contextos
históricos.

Según Marx, la estructura de toda sociedad está constituida por “niveles” o “instancias”
articuladas por una determinación específica: la ​infraestructura​ o base económica (“unidad”
de fuerzas productivas y relaciones de producción), y la ​superestructura​, que comprende
dos “niveles” o “instancias”: la jurídico-política (derecho y Estado) y la ideológica (distintas
ideologías, religiosa, moral, jurídica, política, etc.). Metafóricamente hablando, esto puede
representarse como un edificio compuesto por una base (infraestructura) sobre la que se
levantan los dos “pisos” de la superestructura. Esta metáfora espacial sugiere que los pisos
superiores no podrían “sostenerse” por sí solos si no se apoyaran precisamente sobre su
base.

Según Marx, la condición final de la producción es la reproducción de las condiciones de

producción. Considerando que toda formación social depende de un modo de producción
dominante, el proceso de producción emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo
relaciones de producción definidas. De esto resulta que, para existir, toda formación social,
al mismo tiempo que produce y para poder producir, debe reproducir las condiciones de su
producción. Entonces debe reproducir:

•LAS FUERZAS PRODUCTIVAS:

La reproducción de la fuerza de trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la

empresa, y para asegurarla serán necesarios tres aspectos fundamentales:
• El ​salario​: indispensable para reconstituir la fuerza de trabajo del asalariado y
asegurar
la condiciones materiales de su reproducción (vivienda, vestimenta, y alimentación
para que esté en condiciones de volver a presentarse a la mañana siguiente, y para
solventar a su familia).
• La ​competencia​ de la fuerza de trabajo disponible: la fuerza de trabajo debe ser
“competente”, es decir, apta para ser utilizada en el complejo sistema del proceso de
producción. La fuerza de trabajo debe ser, entonces, diversamente calificada según
las exigencias de la división social técnica del trabajo, en sus distintos “puestos” y
“empleos”. Esta reproducción de la calificación diversificada de la fuerza de trabajo
en el régimen capitalista se asegura, cada vez más, fuera de la producción, por
medio del sistema educativo capitalista y de otras instancias e instituciones
(alfabetización, cultura “científica” o “literaria”, “habilidades”, “reglas” o
“conveniencias” del buen uso según el puesto que esté destinado a ocupar).
 • El ​sometimiento a la ideología dominante​: la reproducción de su sumisión a las
reglas del orden establecido, es decir, de su sumisión a la ideología dominante por
parte de los agentes de la explotación y la represión, a fin de que aseguren también
“por la palabra” el predominio de la clase dominante. En otros términos, la escuela (y
otras instituciones como la Iglesia y el Ejército) enseña las “habilidades” bajo formas
que aseguran el sometimiento a la ideología dominante o el dominio de su “práctica”.
Todos los agentes de la represión, la explotación y la represión deben estar
“compenetrados” con esta ideología para cumplir “concienzudamente” con sus
tareas, sea de explotados (proletarios), explotadores (capitalistas), auxiliares de la
explotación o “funcionarios” de la ideología dominante.

•LAS RELACIONES DE PRODUCCIÓN EXISTENTES:

En cuanto a la reproducción de las relaciones sociales de producción, ésta va a

estar asegurada en gran parte por la superestructura jurídico-política e ideológica.
Más detalladamente, por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de Estado:
por un lado el ​aparato (represivo) de Estado​, y por el otro, los ​aparatos
ideológicos de Estado (AIE)​.
Se deberá tener en muy en cuenta las tres características siguientes:
- Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez mediante la represión y la
ideología.
- El aparato (represivo) de Estado constituye un todo organizado cuyos diferentes
miembros están centralizados bajo una unidad de mando. Los aparatos ideológicos
de Estado son, en cambio, múltiples, distintos, “relativamente autónomos”.
- La unidad del aparato (represivo) de Estado está asegurada por su organización
centralizada y unificada bajo la dirección de representantes de las clases en el
poder; mientras que la unidad entre los diferentes aparatos ideológicos de Estado
está asegurada (a menudo en formas contradictorias) por la ideología dominante.

Teniendo en cuenta estas características, se puede representar la reproducción de

las relaciones de producción de acuerdo a una especie de “división del trabajo”: el
rol del aparato represivo de Estado consiste en asegurar por la fuerza (sea o no
física) las condiciones políticas de reproducción de las relaciones de producción que
son, básicamente, relaciones de explotación. El aparato de Estado no solamente
contribuye a su propia reproducción sino también, y sobre todo, asegura mediante la
represión (desde la fuerza física hasta ordenanzas y prohibiciones administrativas,
censura, etc.) las condiciones políticas de la actuación de los aparatos ideológicos
de Estado. Aquí interviene masivamente el rol de la ideología dominante, que
asegura la “armonía” entre el aparato represivo de Estado y los aparatos ideológicos
de Estado.

Según la tradición marxista, el Estado es concebido explícitamente como aparato represivo.

El Estado es ante todo lo que los clásicos del marxismo han llamado el aparato de Estado,
el cual abarca al aparato especializado (policía, tribunales, prisiones, ejército), y también,
por encima de éste conjunto, al Jefe de Estado, al Gobierno y la administración. La teoría
marxista-leninista del Estado abarca lo esencial: el aparato de Estado es realmente el
 Estado, y se define como fuerza de ejecución y de intervención represiva al servicio de las
clases dominantes en la lucha de clases librada por la burguesía y sus aliados contra el
proletariado.

Según Althusser, esta presentación de la naturaleza del Estado sigue siendo en parte
descriptiva. La ​teoría descriptiva del Estado​ representa una etapa de la constitución de la
teoría que exige a su vez la “superación” de tal etapa. Para desarrollar esta teoría
descriptiva en teoría a secas, es decir, para comprender mejor los mecanismos del Estado
en su funcionamiento, es indispensable agregar algo a la definición clásica del Estado como
aparato de Estado.
Antes que nada, es importante especificar lo esencial de la teoría marxista del Estado: éste
sólo tiene sentido en función del poder de Estado. Toda la lucha política de las clases gira
alrededor del Estado, alrededor de la posesión, de la toma y la conservación del poder de
Estado por cierta clase o por una alianza de clases o de fracciones de clases. Esto nos
obliga a distinguir el poder de Estado por un lado (conservación o toma del poder de
Estado, objetivo de la lucha política de clases) y el aparato de Estado por otro. El aparato de
Estado puede seguir en pie incluso bajo acontecimientos políticos que afecten a la posesión
del poder de Estado. Para resumir, podemos decir que los clásicos del marxismo siempre
han afirmado que:
• El Estado es el aparato represivo de Estado.
• Se debe distinguir entre el poder de Estado y el aparato de Estado.
• El objetivo de la lucha de clases concierne al poder de Estado y, en consecuencia, a la
utilización del aparato de Estado por las clases.
• El proletariado debe tomar el poder de Estado completamente diferente, y elaborar en
las etapas posteriores un proceso radical, el de la destrucción del Estado (fin del poder de
Estado y de todo aparato de Estado).

Para hacer progresar la teoría del Estado es indispensable tener en cuenta no sólo la
distinción entre poder de Estado y aparato de Estado, sino también otra realidad que se
manifiesta junto al aparato (represivo) de Estado pero no se confunde con él: los aparatos
ideológicos de Estado.
Mientras que el aparato (represivo) de Estado comprende el gobierno, la administración, el
ejército, la policía, los tribunales, las prisiones, etc.; designamos con el nombre de aparatos
ideológicos de Estado cierto número de realidades que se presentan al observador
inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas. Podemos considerar
como aparatos ideológicos de Estado las instituciones religiosas, escolares, familiares,
jurídicas, políticas, sindicales, de información, culturales.
Como primera diferencia puede observarse que si existe un aparato (represivo) de Estado,
existe una ​pluralidad​ de aparatos ideológicos de Estado. Además, mientras que el aparato
(represivo) de Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio público, la mayor parte
de los aparatos ideológicos de Estado provienen en cambio del dominio privado. Siendo la
distinción entre lo público y lo privado una distinción interna del derecho burgués, no
alcanza al dominio del Estado, pues éste está “más allá del Derecho”: el Estado de la clase
dominante no es público ni privado, y poco importa si las instituciones que materializan sus
aparatos ideológicos son “públicas” o “privadas”, lo que importa es su funcionamiento.
Ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer
al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado. Éstos
pueden no sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases: la clase en el poder no
puede imponer su ley en los aparatos ideológicos de Estado tan fácilmente como en el
aparato (represivo) de Estado, no sólo porque las antiguas clases dominantes pueden
conservar en ellos posiciones fuertes durante mucho tiempo, sino porque la resistencia de
las clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos.

En el período histórico pre-capitalista existía un aparato ideológico de Estado dominante, la

iglesia, que concentraba no sólo las funciones religiosas sino también las escolares y buena
parte de las funciones de información y cultura junto con las familias. sin embargo la
Revolución Francesa (igual que la mayoría de las luchas de clases del siglo XIX) no solo
rompió el aparato represivo de Estado dirigido por la aristocracia feudal y lo reemplazó por
uno nuevo dirigido por la burguesía capitalista-comercial, sino que también atacó el aparato
ideológico de Estado y lo reemplazó por uno nuevo, para así asegurar no sólo su
hegemonía política sino también la hegemonía indispensable para la reproducción de las
relaciones capitalistas de producción. Como resultado, el nuevo aparato ideológico de
estado dominante pasó a ser el ​aparato ideológico escolar​ (otra vez acompañado de la
familia). Si bien todos los aparatos ideológicos de Estado tienen el objetivo de reproducir las
relaciones de producción, es decir, las relaciones capitalistas de explotación, la escuela
toma el rol dominante ya que instruye dicha ideología en los niños durante sus años de
aprendizaje mediante "habilidades" recubiertas por la ideología dominante ( ya sea directa o
indirectamente), y no solo eso sino que se presenta como una institución de concurrencia
obligatoria y gratuita, irónicamente desprovista de ideología. Así es como con el aprendizaje
de algunas habilidades recubiertas en la inculcación masiva de la ideología de la clase
dominante, se reproduce gran parte de las relaciones de producción de una formación
social capitalista.

NOTA: El poder como relación de dominaciones entre clases se sostiene en base a 3 tipos distintos
de poderes:
1) Coacción económica que obliga a vender la fuerza de trabajo y que proviene de las propias
relaciones sociales de producción.
2) Poder político originado en el Estado, que coacciona mediante el sistema jurídico y sus diferentes
aparatos represivos.
3) Poder ideológico que tiene su origen en las distintas instituciones sociales (escuela, familia,
partidos, sindicatos, iglesia, etc.) que difunden las formas de concebir el mundo social propias de la
clase dominante.

MAX WEBER 2 (Dominación legítima)

La sociología de Weber toma como categoría explicativa el sentido subjetivamente mentado

de las acciones sociales, lo que exige asumir un individualismo metodológico (no porque las
sociedades sean conjuntos de individuos aislados, sino que la trama de la vida social sólo
puede explicarse por el “sentido” que le dan los individuos a sus acciones –ver acción y
relación social-). Siendo la dominación una relación social, debe pensarse como una
pluralidad de acciones sociales con un sentido recíprocamente referido.
El concepto de poder:
- Dos diferencias principales con la perspectiva marxista:
1. El fenómeno del poder no puede abordarse como un efecto objetivo derivado de
condiciones sociales objetivas, sino como una relación entre sujetos.
2. El poder no necesariamente es derivado de las posesiones económicas ni su
objetivo es necesariamente perseguir ventajas de este tipo. Entonces Weber
desarticula la unión íntima que establecía el marxismo entre poder y modo de
producción, aunque esto no quiere decir que no suceda con frecuencia o que no
exista.

Para Weber el concepto de PODER es sociológicamente AMORFO. Es infinitamente

variado, no es un concepto que permita captar y ordenar ciertas regularidades en los
comportamientos humanos. Pretender utilizar el concepto “poder” para entender la vida
social, nos arrojaría a situaciones tan diversas y variables que serían sociológicamente
irrelevantes.
El concepto de poder es insuficiente, pero el problema de las relaciones asimétricas en una
sociedad no deja de ser importante. La dominación forma parte de la estructura de muchas
acciones comunitarias. El concepto de “dominación” es más preciso y relevante y permite
analizar el problema de las relaciones sociales asimétricas.

Documento de cátedra: “En torno al concepto weberiano de dominación legítima”

Para Weber, la validez de una orden está únicamente en aquella probabilidad de orientarse
por esta representación, a partir de lo cual los que actúan socialmente pueden atribuir
validez legítima a un orden determinado. En el caso de la dominación, la legitimidad está
dada no solamente por los partícipes sino fundamentalmente por la pretensión de la propia
dominación.

- Poder​ significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación

social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa
probabilidad.
- Dominación​ significa la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de
determinado contenido entre personas dadas.
- Disciplina​ es la probabilidad de encontrar obediencia para un mandato por parte de
un conjunto de personas que en virtud de actitudes arraigadas, sea pronta, simple y
automática.

Toda dominación sobre un grupo de hombres requiere, normalmente, aunque no siempre,

de un ​cuadro administrativo,​ es decir de la conformación de un grupo de hombres con una
actividad específica dirigida a la ejecución de ordenaciones generales y mandatos
concretos. Los motivos por los cuales un cuadro administrativo está ligado a la obediencia
de su mandante pueden ser: por costumbre, por motivos materiales, por motivos ideales o
de un modo puramente afectivo.
La dominación se efectiviza a través de una organización. La posición dominante del grupo
que pertenece a esta organización frente a las masas dominadas se basa en la “ventaja del
pequeño número” es decir, a la probabilidad que tienen los miembros de la minoría
dominante de ponerse de acuerdo y de crear y dirigir sus acciones racionalmente hacia la
conservación de su posición dirigente. La organización de la dominación esta formada por
los señores dominantes y un aparato de mando integrado por personas acostumbradas a
estar a disposición de los señores.

La dominación se basa siempre en ​creencia en la legitimidad​, toda dominación intenta

siempre despertar y fomentar esa creencia, ya que la validez de una dominación está dada
por su legitimidad y encierra un elemento de auto-justificación. Por eso Weber distingue las
diferentes clases de dominación según sus pretensiones de legitimidad.

● Dominación tradicional:

Una dominación es tradicional cuando su legitimidad descansa en la santidad de

ordenaciones y poderes de mando heredados de tiempos lejanos, creyéndose en ella en
mérito de esa santidad. El tipo de autoridad que se deriva de la dominación tradicional se
denomina ​autoridad tradicional​. Ordena el señor, obedecen los súbditos y el cuerpo
administrativo se compone de servidores por vínculo de fidelidad.
La obediencia no responde a disposiciones estatuidas (leyes, reglamentos) sino la persona
que la tradición señala como mandante.
La legitimidad se establece de dos maneras:
- Por la fuerza de la tradición, que señala inequívocamente el contenido de los
ordenamientos (su trasgresión la pone en peligro)
- Libre arbitrio del señor que está al mando.
Ejemplos: gerontocracia (dominio de los ancianos) o patriarcalismo.

● Dominación carismática:

Carisma: cualidad que pasa por extraordinaria, de una personalidad, por cuya virtud se la considera
en posesión de fuerzas sobrehumanas o como enviados de Dios, y por lo tanto son jefes, caudillos,
guías o líderes

Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento por parte de los dominados, cuando
este reconocimiento se retira, por las razones que sean, es probable que la ​autoridad
carismática​ se disuelva.
Aquí la dominación es especialmente irracional en el sentido de su extrañeza a toda regla, y
subvierte el pasado (en ese sentido es específicamente revolucionaria). En épocas ligadas
a la tradición, el liderazgo carismático se presenta como renovación y/o revolución.

El cuadro administrativo no constituye ninguna burocracia en el sentido profesional. Sus

miembros son elegidos por sus cualidades carismáticas: discípulos del líder u hombres de
su confianza.
Si se mantiene por mucho tiempo luego tiende a formar un cuerpo legal o a la tradición, más
aún si desaparece el líder (ya que, dado que la dominación carismática es de carácter
específicamente extraordinario y extra-cotidiano, con la rutinización o adaptación a lo
cotidiano del carisma, ya sea en el propio líder o en sus sucesores, comienzan a
predominar los intereses del cuadro administrativo y la dominación desemboca en formas
de dominación cotidiana).

● Dominación legal-racional:

Su legitimidad se basa en el orden legal establecido. Su idea básica es que cualquier

derecho puede crearse y modificarse por medio de un estatuto sancionado correctamente
en cuanto a la forma. No se obedece a la persona sino a la serie de reglas que establecen
que esa persona esté ahí. El superior, la ​autoridad legal,​ está legitimada por una regla
constituida.

Las categorías fundamentales de esta dominación tienen que ver con el ejercicio
continuado, sujeto a la ley, de funciones dentro de una competencia, siendo central el
principio de jerarquía administrativa.
El cuadro administrativo está formado por funcionarios (administradores profesionales) que
no son dueños de los medios materiales de administración y están sujetos a control (tienen
que rendir cuentas). Es un cuadro administrativo burocrático: son libres, sólo tienen que
cumplir con las tareas objetivas de su cargo, están sometidos a una jerarquía administrativa
rigurosa, su trabajo es retribuido con sueldos fijos.

Para Weber esta es la forma más racional de ejercicio de dominación porque es

imprescindible para la administración de las sociedades modernas (capitalistas o
socialistas), ya que requieren del saber profesional especializado.

El Capitalismo​:

Para Weber lo constitutivo y peculiar de la civilización occidental es el progresivo

predominio de lo racional en todos los aspectos de la cultura y la vida material.
Según él, a través de la historia hubo varias formas de organización y actividad capitalista,
pero en Occidente surgió una forma de capitalismo única: la organización racional
capitalista de trabajo formalmente libre. Esto surgió gracias a la separación de la economía
doméstica y la industria y a la aplicación de la contabilidad racional.

La posibilidad de existencia de empresas lucrativas, en las que se basa el capitalismo

moderno, se debe a:
- La apropiación de todos los medios de producción (tierras, instrumentos,
maquinarias)
- Libertad de mercado, tanto de mercancías como de trabajo
- Técnica racional contable para la producción, el consumo y la circulación
- Derecho racional calculable
- Trabajo libre (personas que vendan su fuerza de trabajo libremente)
- Comercialización de la economía
El único terreno en el cual puede prosperar el capitalismo moderno es el Estado racional
apoyado en una burocracia especializada y en un derecho racional, formalista y calculable.

Weber establece una relación profunda entre capitalismo, racionalidad y dominación. La

dominación legal racional es la predominante en las sociedades modernas capitalistas; la
democracia de masas no es la única forma de expresión de esta dominación, pero sí a la
más óptima.
No se puede prescindir de la burocracia, pero ésta, a su vez, atraviesa cada vez más todos
los aspectos de la vida cotidiana y amenaza las premisas mismas de la democracia
occidental.

Burocracia, democracia y política en Max Weber:

Muy vinculado con la época en que vivía observó el crecimiento de la burocracia y su
consecuencia: la pérdida de valores. El avance de la burocracia en todas las esferas de la
vida estaba conduciendo al hombre y su sociedad hacia una ​‘jaula de hierro’​ . Su visión era
pesimista y desencantada, la única salida posible se encontraba en una democracia
plebiscitaria.
Weber planteaba que la democracia de masas era una democracia burocratizada.
Para escapar de la jaula de hierro Weber, propone introducir algunas características de la
dominación carismática, cuya racionalidad material orientaría a la ética. Pero la democracia
necesitaba de verdaderos jefes cuya legitimidad se fundamente en el apoyo y la fe de las
masas, esto implica la elección a través de un plebiscito. Este líder no podría operar sin
parlamento ni burocracia cuya importancia en el desarrollo de la sociedad moderna no
puede ser soslayada.

MICHEL FOUCAULT

historia de la sexualidad / Las redes del poder

Existe en Occidente una representación del poder que ya no se corresponde con las formas
históricas que este adopta a partir de los siglos XVII y XVIII. Esta concepción ​“jurídica” y
“negativa” del poder o ​“concepción del poder como soberanía”​ es una concepción formal
del poder que se encuentra frecuentemente entre los psicoanalistas, los psicólogos y los
sociólogos, según la cual el poder es esencialmente la regla, la ley, la prohibición, lo que
marca un límite entre lo permitido y lo prohibido. Esta concepción de poder fue formulada
incisivamente y extensamente elaborada por la etnología a fines del siglo XIX; y en la
actualidad sigue siendo hegemónica porque permanece en el pensamiento cotidiano y en el
sentido común: Nosotros mismos, cuando intentamos reflexionar sobre nuestra sociedad, lo
hacemos fundamentalmente a partir de una concepción jurídica (dónde está el poder, quién
lo detenta, cuáles son las reglas que lo rigen, cuál es el sistema de leyes que establece
sobre el cuerpo social).

Plantea que hay un punto en común entre la concepción jurídica del poder y la concepción
marxista, y a ese punto en común lo llama economicismo en la teoría del poder. En el caso
de la teoría jurídica clásica, el poder es considerado un derecho, del que se es poseedor
como de un bien, y que puede transferirse o alienarse, total o parcialmente. En el caso de la
concepción marxista, el poder tiene el papel de mantener las relaciones de producción y
una dominación de clase que favorece su desarrollo.

La concepción ​“tecnológica”​ ​y “positiva”​ que propone Foucault comprende la multiplicidad

de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen y que son
constitutivas de su organización. La condición de posibilidad del poder no debe ser buscada
en la existencia primera de un punto central o en un foco único de soberanía del cual
irradian formas derivadas y descendientes, ni debe postular como datos iniciales la
soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación. Plantea la
omnipresencia del poder: el poder está en todas partes, no porque englobe todo sino
porque justamente viene de todas partes. “El” poder que se percibe como permanente,
repetitivo, inerte, o autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a
partir de todas esas movilidades. El poder no es una institución ni una estructura, no es
cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una
situación estratégica compleja en una sociedad dada.
Siguiendo esta línea, se pueden plantear las siguientes proposiciones:
• El poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, se conserve o se deje
escapar. El poder se ejerce a partir de innumerables puntos y en el juego de
relaciones móviles no igualitarias. La concepción jurídica cosifica el poder: lo trata
como si fuera un objeto que puede tenerse o dejar de tenerse.
• Las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros
tipos de relaciones, sino que son inmanentes. No están en una posición de
superestructura, como simple papel de prohibición o reconducción, sino que se
desempeñan allí en dónde actúan, con un papel directamente productor.
• El poder viene de abajo: no hay, como matriz general, una oposición binaria y
global entre dominadores y dominados. Las relaciones de fuerza múltiple que se
forman y actúan en los aparatos de producción (familias, grupos restringidos,
instituciones) sirven de soporte a amplios efectos de escisión (división en partes de
importancia semejante) que recorren el conjunto del cuerpo social. Es decir, el poder
se ejerce en los espacios sociales que conforman la vida diaria de las personas: la
escuela, el trabajo, la familia, el cuidado de la salud, etc., y no se ubica en una
institución especial o diferenciada.
• Las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas. No hay poder
que se
ejerza sin una serie de miras y objetivos. Para Foucault, el poder no tiene su origen
en las intenciones de un único sujeto social. El sujeto social dependerá de las
teorías: para las teorías medievales del derecho, el monarca. Para las teorías
modernas del derecho, el pueblo. Para las teorías sociológicas como el marxismo,
las clases dominantes. En cualquiera de estas teorías, el origen del poder, su lógica
y su racionalidad se explican a partir de las intenciones de “un” sujeto social.
• Donde hay poder hay resistencia, no obstante, ésta nunca está en posición de
exterioridad respecto del poder. La resistencia está “en” el poder necesariamente, en
sus distintos puntos de la red de relaciones sociales, no en “un” lugar que pretende
“escapar” del sometimiento a la ley. Esto no quiere decir necesariamente que exista
una resistencia social consciente, organizada o siquiera intencional, sino que hay
 conductas que se resisten al control o a la vigilancia, y justamente por eso se
convierten en objeto del ejercicio de poder.

El crecimiento del Estado en Europa usó como instrumento el desarrollo de un pensamiento

jurídico. La forma del derecho fue entonces un sistema de representación del poder común
a la burguesía y a la monarquía. Ambas lograron instalar, desde fines de la Edad Media
hasta el siglo XVIII, una forma de poder que se presentaba como discurso y lenguaje: el
vocabulario del derecho. Cuando la burguesía se desembarazó finalmente del poder
monárquico, lo hizo precisamente utilizando ese discurso jurídico que había sido hasta
entonces de la monarquía.
Rousseau, cuando hizo su teoría del Estado, intentó mostrar cómo nace un soberano
colectivo, un cuerpo social como soberano a partir de la cesión de los derechos individuales,
de su alienación, y de la formulación de leyes de prohibición que cada individuo está
obligado a reconocer, pues fue él mismo quien se impuso la ley, en la medida en que él
mismo es miembro del soberano. Foucault agrega que Occidente nunca tuvo otro sistema
de representación, de formulación y de análisis del poder que no fuera el sistema del
derecho, el sistema de la ley. Esta es la razón por la cual considera que no tuvimos hasta
tiempos recientes otras posibilidades de analizar el poder excepto a través de las nociones
de ley, regla, soberano, delegación de poder. Este lenguaje de la burguesía revolucionaria
que utiliza el “derecho” y el “contrato social” es la razón por la cual la “justificación” del
estado burgués se mantuvo como justificación jurídica. Según Foucault es necesario
liberarse de esta concepción si queremos proceder a un análisis del poder no desde su
representación, sino desde su funcionamiento​.

Foucault se sirve de algunos elementos encontrados en el libro II del Capital de Marx para
analizar el poder en sus mecanismos positivos. Allí podemos encontrar que en el fondo no
existe “un” poder, sino ​varios poderes​, formas de dominación o formas de sujeción que
operan localmente.​ Se trata siempre de formas locales, regionales de poder, que poseen su
propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica, y que son heterogéneas. Si
queremos hacer un análisis de poder debemos hablar de los poderes o intentar localizarlos
en sus especificidades históricas y geográficas. A partir de este principio metodológico
podemos decir que el sistema de poder que la monarquía había logrado organizar a partir
del fin de la Edad Media presentaba para el desarrollo del capitalismo dos inconvenientes
mayores:
• El poder político tal como se ejercía en el cuerpo social era un poder muy
discontinuo.
Las mallas de la red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de
elementos, de conductas, de procesos, escapaban al control del poder. Entonces,
inconvenientes procesos económicos y diversos mecanismos de algún modo
quedaban fuera de control y exigían la instauración de un poder continuo, preciso,
de algún modo atómico e individualizante donde cada individuo pudiese ser
controlado en vez de esos controles globales y de masa.
• Los mecanismos de poder, tal como funcionaban en la monarquía, eran sistemas
excesivamente onerosos, porque la función del poder era esencialmente la de
recaudar. El poder era entonces recaudador y predatorio, y operaba una sustracción
económica que, lejos de favorecer o estimular el flujo económico, era
 permanentemente su obstáculo y freno. Aparece entonces la necesidad de encontrar
un mecanismo de poder tal que al mismo tiempo que controlase las cosas y las
personas hasta en sus más mínimos detalles, no fuese tan oneroso ni esencialmente
predatorio y se ejerciera en el mismo sentido del proceso económico.

Teniendo en cuenta estos dos objetivos puede comprenderse, a grosso modo, la gran
mutación tecnológica del poder en Occidente. A lo largo de los siglos XVII y XVIII hubo toda
una serie de invenciones tecnológicas, no sólo a nivel industrial sino a nivel de las formas
de poder: tecnología política. Las invenciones de tecnología política pueden agruparse en
dos grandes capítulos, puesto que se desarrollan en dos direcciones diferentes:

• ​Tecnología de la disciplina o anátomo-política:​ mecanismo del poder por el cual

alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los
cuales llegamos a tocar los individuos (individualización del poder), respecto de los
cuales puede definirse una conducta ideal.

• ​Tecnología de la población o bio-política:​ no enfoca a los individuos como

individuos, sino que pone blanco en lo contrario, la población. Población no es
simplemente un grupo humano numeroso, sino un grupo de seres vivos que son
atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes biológicos (una población
posee una natalidad, mortalidad, curva etaria, morbilidad, estado de salud, puede
perecer o desarrollarse). La relación de poder con el sujeto o individuo no debe ser
simplemente esa forma de sujeción que permite al poder recaudar bienes sobre el
súbdito, sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en tanto constituyen
una especie de entidad biológica que debe ser tomada en consideración si
queremos precisamente utilizar esa población como máquina de producir todo.
Aparecerá a partir de allí toda una serie de técnicas de observación entre las cuales
está la estadística, pero también todos los grandes organismos administrativos,
económicos y políticos encargados de la regulación de la población. En definitiva, las
técnicas bio- políticas no intentarán tratar los acontecimientos mediante la
prohibición y el castigo, o la modelación ideal de la conducta, sino que reconocerán
su naturalidad para intervenir sobre ellos maximizando los considerados positivos y
minimizando los considerados nocivos. Los acontecimientos no son algo a suprimir,
sino una realidad efectiva que sólo puede ser regulada.

Por tanto hay dos grandes revoluciones en la tecnología del poder: descubrimiento de la
disciplina y descubrimiento de la regulación, perfeccionamiento de una anátomo-política y
perfeccionamiento de una bio-política. Foucault dirá que la ley prohíbe (soberanía que actúa
en base al binomio prohibido/permitido: se castiga el comportamiento fuera de la ley), la
disciplina prescribe (binomio normal/anormal: clasificar, analizar y serializar a los individuos
para moldear sus comportamientos a una norma ideal predefinida) y la bio-política regula
(produce la diferencia normal/anormal en función de los propios fenómenos sobre los cuales
se aplica. No hay forma preexistente, tipos de comportamiento normales prefijados. Lo
normal/anormal se produce en relación con la propia distribución estadística de casos del
fenómeno).
En resumen, las técnicas de ejercicio de poder atraviesan diversos campos sociales y
tienen rasgos que permiten distinguirlas:
- El objeto de su aplicación: la soberanía o sistema jurídico se aplica sobre individuos
entendidos como portadores de derecho. Las disciplinas actúan sobre individuos entendidos
como “cuerpos dóciles” que pueden moldearse. La biopolítica o los mecanismos de
seguridad tienen por objeto la vida de las poblaciones.
- El tipo de espacio: el problema de la soberanía se define en función del territorio. La
disciplina busca construir espacios artificiales que permitan la vigilancia individualizada, la
jerarquización de los individuos y las conductas (ejemplo del Panóptico) las técnicas
biopolíticas no tratan de anular o negar los acontecimientos con prohibiciones y castigos,
como el sistema jurídico, o de modelar idealmente a la conducta en un espacio artificial,
como la disciplina, sino que los reconoce e interviene sobre ellos maximizando lo positivo y
minimizando lo negativo.
La biopolítica no toma los acontecimientos como factores a suprimir sino como una realidad
efectiva que sólo puede ser regulada haciendo intervenir otros factores de esa misma
realidad.

Durante las décadas de 1960 y 1970 la acumulación e intensidad de movimientos de lucha

social (feminismo, revueltas estudiantiles, libertad sexual, desmanicomialización, etc.)
comenzaron a hacer visible que el problema del poder no es exclusivamente un problema
estatal y que las relaciones de poder no tienen como ámbito exclusivo la vida pública.
La obra de Foucault esta en consonancia con este proceso histórico y social de politización
de la vida cotidiana y él sitúa a la vida cotidiana como un ámbito de luchas de poder y
resistencias al poder.

No solo se trata de una visibilización de lo que estaba oculto, sino de una verdadera
inversión en la dirección de los análisis: no son las instancias globales de poder las que
explicarían las pequeñas dominaciones cotidianas, sino al revés, esas relaciones de poder
múltiples y locales son las que condicionan y permiten el funcionamiento de los poderes
macro-sociales.

HENRI LEFEBVRE (sobre Marx)

SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO E IDEOLOGÍA DE MARX

El término “ideología” fue formulado por Destutt de Tracy hacia 1796 y originalmente
denominaba la ciencia que estudia las ideas, su carácter, origen y las leyes que las rigen,
así como las relaciones con los signos que las expresan.
Medio siglo más tarde, el concepto se dota de un contenido epistemológico por​ Karl Marx y
Friedrich Engels​, para quienes la​ ideología​ es el conjunto de las ideas que explican el
mundo en cada sociedad en función de sus modos de producción, relacionando los
conocimientos prácticos necesarios para la vida con el sistema de relaciones sociales; la
relación con la realidad es tan importante como mantener esas relaciones sociales, y en los
sistemas sociales en los que se da alguna clase de explotación, evitar que los oprimidos
perciban su estado de opresión. La palabra se convirtió en peyorativa, y ya no designaba
solamente una teoría explicativa, sino la cosa misma a explicar. Para los ideólogos
franceses, la ideología se limitaba a la explicación, mediante una psicología causal, de las
representaciones individuales. Para Marx y Engels, el objeto estudiado se convierte en un
conjunto de representaciones características de una época y de una sociedad.

Para comenzar, Marx introduce los términos ​“opacidad”​ y “​ transparencia”​ (de una
sociedad), identificándolos como elementos del conocimiento con alcance científico.
Transparencia quiere decir ​presencia,​ y se distingue de la representación hasta el punto de
oponerse a ella.
A su vez, la conciencia social nace de una praxis (práctica transformadora) y es sólo un fiel
reflejo de la misma cuando la propia praxis no se rodea de velos místicos y las relaciones
entre los seres humanos siguen siendo directas, sin intermediarios “opacos”. Las praxis
sociales, en estructuras sociales y modos de producción determinados, producen
representaciones, las cuales hacen que aumente o disminuya la falta de transparencia en
una sociedad (iluminan u oscurecen esa sociedad).
La realidad social produce apariencias, ilusiones sin consistencia alguna. Las apariencias
tienen una realidad, y la realidad trae consigo apariencias.

El modo de producción mercantil se rodea de aureolas. La mercancía, para la reflexión

analítica, es transparente. En la realidad práctica y vivida, en cambio, es opacidad y causa
de opacidad. La mercancía tiene un carácter místico: existe sólo para los seres humanos,
en sus relaciones, y, sin embargo, existe fuera de ellos y pesa sobre sus relaciones. Así, la
mercancía, como forma y sistema que implica consecuencias (dinero, capital), no puede
dejar de engendrar una sociedad opaca: el dinero dispone de los seres humanos, quienes lo
poseen llegan al poder mediante intrigas, y reinan poderes ocultos. La no transparencia (u
opacidad) de la sociedad es un hecho social/socio-económico. La ideología es un velo o
espejo que nos permite ver pero al mismo tiempo oculta la realidad en un sentido simbólico.
La ideología deforma la realidad porque representa intereses.

La primera definición que puede rastrearse en Marx es la de la ​ideología​ como un reflejo

invertido, mutilado y deformado de lo real. En la ideología, los hombres y sus condiciones
aparecen al revés, como en una cámara oscura. Los individuos, en sus representaciones,
colocan su propia realidad cabeza abajo. La conciencia jamás puede ser otra cosa que el
ser consciente, pero una ley del ser consciente impone a la conciencia una diferencia por
relación a sí misma: lo refleja y lo percibe de manera distinta a cómo es. ​La ideología se
reduce entonces a una representación errónea de la historia. Toda ideología es un conjunto
de errores, ilusiones, mistificaciones, explicables a partir de lo que deforma: la historia.
El estudio de las ideologías da lugar a una crítica radical y a una explicación histórica
exhaustiva. Como formaciones nebulosas, salidas del cerebro de los hombres, las
representaciones generales (filosofía, derecho, religión, arte, conciencia) sólo tienen una
apariencia de independencia. Carecen de historia, carecen de desarrollo; es decir, no
poseen autonomía alguna por relación a la producción y a los cambios materiales entre los
seres humanos. ​No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina
la conciencia.

Hay sólo dos maneras de comprender la historia: o bien se parte de la conciencia y la

realidad escapa, o bien se parte de la vida real y a la vez se llega a ella y se explica esta
conciencia que carece de toda realidad. El materialismo histórico acaba con la especulación
que parte de la conciencia y de las representaciones, y, por tanto, de las ilusiones: “Donde
termina la especulación sobre la vida real empieza la ciencia real, positiva: la representación
de la actividad práctica, del proceso de desarrollo práctico de los hombres”. El conocimiento
acaba con la fraseología, con la ideología: ​con la representación de la realidad, la filosofía
pierde su medio de existencia.

Marx luego rectifica esta postura extremista afirmando que, sin embargo, la ideología, una
vez relacionada con sus condiciones reales, deja de ser enteramente una ilusión y una
completa falsedad. Es una teoría que ignora sus presuposiciones, su base y su sentido, que
pervive sin una relación real con la acción, que carece de consecuencias o cuyas
consecuencias se apartan de lo esperado y de las previsiones; es una teoría que generaliza
el interés particular, el de una clase, sirviéndose de medios como las abstracciones, las
representaciones incompletas o deformadas y los fetichismos. A partir de ahí es imposible
sostener que toda ideología es totalmente ilusoria, su fundamento se desplaza y se
convierte en algo verdaderamente histórico y sociológico: la división del trabajo y el
lenguaje.

El ​lenguaje ​es tan antiguo como la conciencia. No hay conciencia sin lenguaje, pues el
lenguaje es la conciencia real, práctica, que existe para otros hombres. Marx descubre que
el lenguaje no es solamente el medio o el instrumento de una conciencia preexistente, sino
su medio natural y social, su existencia. Nace con la necesidad de comunicación, con el
“comercio” entre los seres humanos. La conciencia, ligada indisolublemente al lenguaje, es
una obra social. La conciencia humana comienza con una conciencia animal, sensible de la
naturaleza, que no se libera de su tosquedad y de su ilusión inicial más que con el
acrecentamiento de la productividad, el perfeccionamiento de los instrumentos, el aumento
de las necesidades y de la población.
La división del trabajo, que al principio era sólo biológica (sexo, edad, vigor físico), se
convierte en división técnica y social. Las divisiones del trabajo se suceden y se superponen
unas con otras. En cuanto a la formación de las ideologías, la división más importante es la
que separa el trabajo material del trabajo intelectual, la acción creadora sobre las cosas por
medio de instrumentos materiales, y la acción sobre los seres humanos por medio de
instrumentos no materiales (el lenguaje ante todo). A partir de este momento,​ la conciencia
puede liberarse de la realidad y construir abstracciones, teoría pura.
Lo que los hombres dicen procede de la praxis, del trabajo y de la división del trabajo, de los
actos y de las luchas reales. Pero lo que hacen sólo entra en la conciencia pasando por el
lenguaje, siendo dicho. Las ideologías constituyen la mediación entre la praxis y la
conciencia (es decir, el lenguaje). Entonces las ideologías, a través del lenguaje, actúan
como una especie de "matriz" para todo lo que pensamos y decimos.

Las representaciones elaboradas sustituyen a la conciencia inmediata que permanecía a

nivel de lo sensible o de lo natural. Cuando estas representaciones abstractas entran en
contradicción con lo “real” (relaciones sociales existentes), significa que la contradicción ha
penetrado en las relaciones sociales mismas, o entre ellas y su base: las fuerzas
productivas (división técnica y organización social del trabajo). No se trata de
representaciones flotantes aisladas, sino de ideas a las que los “ideólogos” tratan de dar
una forma coherente. Estos ideólogos se convierten en especialistas en el interior de los
grupos y clases dominantes. Las representaciones, la conciencia social, se forman
mediante la formulación y la idealización de las condiciones reales que precisamente
permiten la primacía económica, social y política de determinado grupo o de determinada
clase.
Los individuos que actúan en la praxis, con sus medios de acción, pesan sobre la
conciencia. Contribuyen poderosamente a formarla y a excluir las representaciones que no
les convienen. Sus ideas son las ideas dominantes de su época, pero de una manera que
deja lugar para la invención. Para comprender las ideologías hay que tener en cuenta todo
lo que ocurre en las altas esferas de la sociedad consideradas; clase y fracciones de clases,
instituciones, luchas en el poder, intereses diversos, convergentes u opuestos. También hay
que tener en cuenta que quienes elaboran estas representaciones,​ los “ideólogos”,
raramente son los miembros activos de esa clase o grupo​. Esto contribuye a separar las
representaciones de las realidades que representan, justifican o condenan.
Las representaciones no corresponden punto por punto a lo que representan, sino que se
alejan de ello, lo cual deja lugar para las ideas revolucionarias, siempre que exista en la
sociedad un grupo o clase revolucionaria que actúe con un objetivo práctico: la
transformación de la sociedad, la solución efectiva de los problemas, la resolución total de
las contradicciones.

Según Marx y Engels, las ideologías tienen los caracteres siguientes:

• Parten de una determinada “realidad”, parcial y fragmentaria, pues la totalidad se le
escapa a la conciencia por sus mismas condiciones limitadas y limitativas.
• Refractan la realidad a través de las representaciones ya existentes, seleccionadas
por los grupos dominantes y admitidas por ellos. Sólo se abren camino los
elementos nuevos y sus representaciones a través de los problemas antiguos, los
antiguos puntos de vista, el antiguo vocabulario y las múltiples tradiciones.
• Aún con la ambición y la pretensión de presentarse como totalidad, parten de la de
la praxis (la totalidad real) mutilándola y sustituyéndola por una totalidad abstracta,
irreal, ficticia. Las proporciones de realidad e irrealidad que entran en las ideologías
varían según las épocas, las condiciones y las relaciones de clase. Las ideologías
proceden por extrapolación a partir de lo real, interpretado y transpuesto, y
desembocan en sistemas (teóricos, filosóficos, políticos, jurídicos) que tienen en
común la característica de ir con retraso con respecto al movimiento de la historia.
 Aun así, la amplitud y el esfuerzo hacia la coherencia forman parte de toda
ideología, así como la tendencia hacia la mayor generalidad: la universalidad.
• Poseen un carácter doble: general, especulativo y abstracto por un lado; y
representativo de intereses definidos, limitados y particulares, por otro. Las
ideologías se esfuerzan por responder a todas las cuestiones, a todos los
problemas, y a proponer concepciones del mundo. Al mismo tiempo, imponen
maneras de vivir y de conducirse, conductas y “valores”. Las representaciones
ideológicas son siempre instrumentos en la lucha de los grupos y de las clases, pero
sólo intervienen eficazmente disfrazando los intereses y los objetivos de estos
agrupamientos y elevándolos al nivel de la totalidad y de la universalidad.
• En la medida en que tienen un punto de partida y de apoyo en la realidad (en la
praxis), las ideologías no son enteramente falsas. Según Marx, es conveniente
distinguir entre la ideología, la ilusión y la mentira, o bien entre la ideología, el mito y
la utopía; a pesar de que pueden contener ilusiones (de clase), servir de mentiras
puras y simples (en las luchas políticas) y a pesar de que no dejen de tener
relaciones con los mitos y utopías.
•Las ideologías implican abstracciones no científicas, mientras que los conceptos
son abstracciones científicas. Pero no permanecen en la nube de la abstracción,
retornan hacia la praxis de dos maneras: mediante la coerción y mediante la
persuasión. Las ideas abstractas, en sí mismas, no tienen poder alguno; pero las
gentes que detentan el poder (económico y político) se sirven de representaciones
para legitimar sus actos. Las representaciones más elaboradas refluyen hacia el
lenguaje: proporcionan un vocabulario, formulaciones, giros del pensar y giros
lingüísticos. La conciencia social cambia sólo por este camino: mediante la
adquisición de palabras y de locuciones nuevas que eliminan las estructuras en
declive del lenguaje.

Para captar mejor la noción marxista de ideología, cabe ​compararla con las
“representaciones colectivas” de​ Durkheim​. La ideología es efectivamente una
“representación colectiva”, pero Durkheim convierte a la sociedad en un ser abstracto,
mientras que para Marx nace de una interacción (práctica) de los grupos y de los individuos.
Una ideología no pertenece a lo social como totalidad, sino que proviene de las invenciones
individuales en el marco social donde los grupos (castas o clases) luchan por afirmarse o
para dominar. La ideología no pesa desde fuera sobre las conciencias individuales, ya que
no es exterior a la vida real de los individuos. Las ideologías proporcionan el lenguaje de la
vida real, y consiguientemente no ejercen la presión coercitiva de lo social sobre lo
individual en el sentido de la sociología de Durkheim.
Vista desde afuera, la ideología aparece como un sistema cerrado y coherente. Vista desde
dentro, el individuo se entrega a la ideología y cree encontrarse a sí mismo en ella. En lugar
de realizarse, se pierde, se aliena.
Toda una sociedad, e incluso todo el poder, deben ser aceptados. Una estructura social,
con relaciones sociales y jurídicas definidas, debe obtener el consentimiento de una gran
parte o la totalidad de los miembros de la sociedad. Sin esta adhesión no hay grupos
sociales, no hay necesidad constituida.
 La ideología, plenamente desarrollada, se ha convertido en un arma conscientemente
manejada en la lucha de clases: es una representación mistificadora de la realidad social de
su movimiento, de sus tendencias ocultas, de su futuro.
La ideologización alcanza en el siglo XX, en el marco del capitalismo monopolista de
Estado, del imperialismo, de las guerras mundiales, una especie de apogeo. Al mismo
tiempo, la ideología se desacredita, aquella ideologización extrema va acompañada de
cierta "desideologización". Pero este fenómeno negativo no lleva consigo la superación de
la ideología; permite recrudecimientos bruscos, adaptaciones, resurgimientos
sorprendentes.
Hay (una vez más) una dialéctica entre praxis e ideología: siempre hay algo de
representación en la práctica; siempre hay una relación inseparable de lo que se piensa con
la realidad material.

LOUIS ALTHUSSER 2 (Ideología)

IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DE ESTADO

La expresión “ideología” fue forjada por Cabanis, Destutt de Tracy y otros, quienes le
asignaron por objeto la teoría (genética) de las ideas. Cuando Marx retoma el término 50
años después le da un sentido muy distinto: la ideología pasa a ser el sistema de ideas, de
representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un grupo social.

En un análisis más profundo, Althusser propone una teoría de la ideología en general

(refiriéndose a “la estructura y el funcionamiento” de la ideología) y no una teoría de las
ideologías particulares, que siempre expresan, cualquiera sea su forma (religiosa, moral,
jurídica, política), posiciones de clase. Se verá entonces que una teoría de las ideologías se
basa en última instancia en la historia de las formaciones sociales, de los modos de
producción combinados en ésta y de las luchas de clases que en ellas se desarrollan. En
este sentido, resulta claro que no puede tratarse de una teoría de las ideologías en general,
pues las ideologías tienen una historia cuya determinación se halla situada en última
instancia fuera de las ideologías exclusivamente.

En cambio, propone una teoría de la ideología en general, uno de los elementos del cual
dependen las teorías de las ideologías, lo cual implica una posición de apariencia paradójica
con la proposición “la ideología no tiene historia” de Marx en “La ideología alemana”. Toda
su realidad está fuera de sí misma, y es pensada por lo tanto como una construcción
imaginaria. La ideología es para Marx un bricolaje imaginario, un puro sueño, vacío y vano,
constituido con los “residuos” de la única realidad plena y positiva, la de la historia concreta
de individuos concretos, materiales, que producen materialmente su existencia. En este
sentido, en “La ideología alemana” la ideología no tiene historia; su historia está fuera de
ella.
Esta tesis es puramente negativa ya que significa a la vez:
• La ideología no es nada en tanto que es puro sueño (fabricado no se sabe por qué
potencia).
• La ideología no tiene historia, en el sentido de que no tiene historia propia (no es más
que el pálido reflejo, vacío e invertido, de la historia real).

Althusser propone una tesis radicalmente diferente a la tesis positivista-historicista de “La

ideología alemana”. Sostiene, que las ideologías tienen una historia propia (aunque esté
determinada en última instancia por la lucha de clases), y que la ideología en general no
tiene historia, pero no en un sentido negativo (su historia está fuera de ella), sino en un
sentido absolutamente positivo: es positivo si es propio de la ideología el estar dotada de
una estructura y un funcionamiento tales que la constituyen una realidad no-histórica
(omnihistórica), en el sentido en que esa estructura y ese funcionamiento inmutable están
presentes en la historia toda.
Althusser relaciona la proposición “la ideología no tiene historia” con aquella proposición de
Freud que afirma que “el inconsciente es eterno”, tomando “eterno" no como trascendente a
toda historia (temporal), sino “omnipresente”, “transhistórico”, y, por tanto, inmutable en su
forma en todo el transcurso de la historia. Retomando la expresión de Freud, Althusser dirá
que “la ideología es eterna”, justificando esta comparación con el hecho de que la eternidad
del inconsciente está en relación con la eternidad de la ideología en general.
Entonces,​ la ideología no tiene historia, es eterna, omnipresente bajo su forma
inmutable, en toda historia​ (la historia de las formaciones sociales incluyendo las clases
sociales).

Althusser nos está indicando que la estructura y el funcionamiento de la ideología, es decir,

la estructura con un Sujeto y el mecanismo de interpelación, no cambian. Todas las
ideologías particulares tienen la misma estructura. Las ideologías particulares son
históricas, sí. La ideología en general no lo es.

La​ tesis central​ de Althusser dice:​ “La ideología interpela a los individuos como
sujetos”​. La ideología sólo existe por el sujeto y para los sujetos. Sólo existe ideología para
los sujetos concretos y esta destinación de la ideología es posible solamente por el sujeto:
por la categoría del sujeto y su funcionamiento.

El significado de ​“Sujeto”​ enlazado con la ideología sería “caído o sujetado a la

determinación ideológica”. Si la ideología se nos propone como un sistema de
representaciones, es lícito pensarla como un sistema simbólico que en su conjunto
determina en forma estructural la existencia del sujeto. El sujeto es efecto de una
determinación simbólica que lo constituye como tal.
La categoría de sujeto es la categoría constitutiva de toda ideología, cualquiera que sea su
fecha histórica, ya que la ideología no tiene historia. Esto es así sólo en tanto toda ideología
tiene por función definitoria la “constitución” de los individuos concretos en sujetos. El
funcionamiento de toda ideología existe en ese juego de doble constitución, ya que la
ideología no es nada más que su funcionamiento en las formas materiales de la existencia
de ese funcionamiento.
Todos somos sujetos, y como tales, practicamos sin interrupción los rituales del
reconocimiento ideológico que nos garantizan que somos realmente sujetos concretos,
individuales, inconfundibles e irremplazables. Reconocer que somos sujetos y que
funcionamos en los rituales prácticos de la vida cotidiana nos da la “conciencia” de nuestra
práctica incesante (eterna) del reconocimiento ideológico, aunque no nos da en absoluto el
conocimiento (científico) del mecanismo de este reconocimiento.

La ideología “actúa” o “funciona” de tal modo que “recluta” sujetos entre los individuos, o
“transforma” a los individuos en sujetos por medio de esta operación muy precisa que
llamamos ​INTERPELACIÓN​:

La interpelación - en un ejemplo abstracto- es una especie de "llamado", toda ideología

convoca (a través del Sujeto) al individuo para que diga quién es, es decir, podríamos decir
en palabras más entendibles, para que defina su identidad. Y la cuestión es que, al
responder ese llamado, el sujeto (la persona) construye su identidad, ¿cómo? Reflejándose
en la imagen que de sí mismo le da el Sujeto. Por eso habla Althusser de una "relación
especular", es decir, de espejo. En la medida en que​ reconozco​ el llamado, me reconozco a
mí mismo reflejado en ese llamado, como si el Sujeto funcionara como mi propia imagen en
un espejo. Al mismo tiempo estoy reconociendo en definitiva a las normas sociales vigentes,
estoy s​ ujetado​ a la ideología dominante. Además podemos agregar que a su vez
desconozco​ que esta identidad ya estaba dada en el propio mecanismo de interpelación,
estaba ya puesta en el espejo en el que me miré.

La existencia de la ideología y la interpelación de los individuos como sujetos son una sola y
misma cosa, ocurren sin ninguna sucesión. Por eso, dice Althusser, la ideología funciona
como un doble juego de ​desconocimiento/reconocimiento.​ En la misma medida que me
reconozco como sujeto, quedó sujetado a una ideología.

Aquellos que están en la ideología se creen por definición fuera de ella; uno de los efectos
de la ideología es la​ negación práctica​ por la ideología de su carácter ideológico: la
ideología nunca dice “soy ideológica”. Es necesario estar fuera de la ideología (con el
conocimiento científico) para poder decir “yo estoy/estaba en la ideología”. La acusación de
estar en la ideología sólo vale para los otros, nunca para sí.
La ideología​ interpela​ a los individuos como sujetos, y dado que la ideología es eterna,
puede decirse que la ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos, lo
cual lleva a la proposición: los individuos son siempre-ya sujetos. Por lo tanto, los individuos
son “abstractos” respecto de los sujetos. (Ej.: el ritual que rodea el “nacimiento” de un niño;
ya se sabe qué apellido tendrá, tiene una identidad asignada antes de nacer sujeta a la
configuración ideológica familiar específica en la cual va a nacer).

La ​estructura formal​ de toda ideología es siempre la misma. La estructura de toda

ideología, al interpelar a los individuos como sujetos en nombre de un​ Sujeto ​Único y
Absoluto es especular (en forma de espejo), y doblemente especular. Este redoblamiento
especular es constitutivo de la ideología y asegura su funcionamiento. Toda ideología está
centrada, y el Sujeto Absoluto ocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrededor a la
infinidad de los individuos como sujetos en una doble relación especular.
La estructura especular redoblada de la ideología asegura a la vez:
• La interpelación de los “individuos” como sujetos.
• Su sujeción al Sujeto.
 • El reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos mismos, y
finalmente el reconocimiento del sujeto por él mismo.
• La garantía absoluta de que todo está bien como está y de que, con la condición de
que los sujetos reconozcan lo que son y se conduzcan en consecuencia, todo irá
bien.

Como resultado del ​cuádruple sistema de interpelación,​ los sujetos “marchan solos” con la
ideología, se insertan en las prácticas gobernadas por los rituales a los aparatos ideológicos
de Estado y “reconocen” el estado de cosas existentes, que “es muy cierto que es así y no
de otro modo”, que se debe obedecer.
Todo el misterio de este efecto reside en los dos primeros momentos del cuádruple sistema,
o, si se quiere, en la ambigüedad del término “sujeto”. En la acepción corriente del término,
“sujeto” significa efectivamente:
• Una subjetividad libre: un centro de iniciativas, autor y responsable de sus actos.
• Un ser sojuzgado, sometido a una autoridad superior, por lo tanto despojado de
toda libertad, salvo la de aceptar libremente su sumisión.
Así, el individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta libremente a las
órdenes del Sujeto, para que acepte (libremente) su sujeción, para que “cumpla solo” los
gestos y actos de su sujeción. No hay sujetos sin por y para su sujeción. Por eso “marchan
solos”.

Por eso, dice Althusser, bajo la ideología "los individuos marchan solos". Es decir, la
represión, la intervención de los ARE no es necesaria. Los individuos respetan las normas
vigentes imaginando que lo hacen libremente.

La ​primera tesis ​de Althusser dice:​ “La ideología representa la relación imaginaria de
los individuos con sus condiciones reales de existencia”
Comúnmente se dice que las ideologías religiosas, morales, jurídicas, políticas, son otras
tantas “concepciones del mundo”. Se admite, por supuesto, que esas “concepciones del
mundo” son en gran parte imaginarias, que no “corresponden a la realidad”. Pero aun
admitiendo que no corresponden a la realidad (que constituyen una ilusión), se admite que
aluden a la realidad, y que basta con “interpretarlas” para encontrar en su representación
imaginaria del mundo la realidad misma de ese mundo (ideología = ilusión/alusión).
Existen diferentes tipos de interpretación, y con tal que se interprete la transposición (y la
inversión) imaginaria de la ideología, se llega a la conclusión de que en la ideología ​“los
hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales de existencia”.​ Pero
esta interpretación no responde al problema de por qué los hombres “necesitan” esta
transposición imaginaria de sus condiciones reales de existencia para “representarse” sus
condiciones de existencia reales.
- La primera respuesta pone la causa en la existencia de un pequeño grupo de hombres
cínicos que basan su dominación y explotación del “pueblo” en una representación falseada
del mundo que han imaginado para esclavizar los espíritus mediante el dominio de su
imaginación.
- La segunda respuesta es más “profunda”, pero igualmente falsa: pone la causa en la
alienación material que reina en las condiciones de existencia de los hombres mismos. Así
es como Marx defiende la idea feuerbachiana de que los hombres se forman una
representación alienada (imaginaria) de sus condiciones de existencia porque esas
condiciones son alienantes.
Todas estas interpretaciones toman al pie de la letra la tesis que suponen y sobre la cual se
basan: que en la representación imaginaria del mundo que se encuentra en la ideología
están reflejadas las condiciones de existencia de los hombres, y por lo tanto su mundo real.
La diferencia que plantea Althusser con respecto a Marx es, entonces, que no son sus
condiciones reales de existencia, su mundo real, lo que los “hombres” “se representan” en la
ideología, sino que lo representado es ante todo la relación que existe entre ellos y las
condiciones de existencia. Tal relación es el punto central de toda representación ideológica
y por lo tanto imaginaria del mundo real. Es la naturaleza imaginaria de esa relación la que
sostiene toda la ​deformación imaginaria​ que se puede observar en toda ideología.
Toda ideología, en su formación necesariamente imaginaria, no representa las relaciones
de producción existentes sino ante todo la ​relación de los individuos con las relaciones de
producción y las relaciones que de ella resultan.​ En la ideología no está representado
entonces el sistema de relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos, sino
la relación imaginaria de esos individuos con las relaciones reales en que viven.
Esta tesis no termina de entenderse hasta llegar a tesis central, donde queda mejor
reflejado lo que Althusser quiere decir exactamente: la ideología representa la relación del
sujeto con el mundo real, porque representa un sujeto libre, que actúa de acuerdo a sus
propias ideas y valores reconociéndose en un Sujeto.

La ​segunda tesis​ de Althusser dice: ​"La ideología tiene una existencia material"
Las “ideas” o “representaciones” de las que parece compuesta la ideología no tienen
existencia ideal, idealista, sino material. Al referirnos a los aparatos ideológicos de Estado y
a sus ​prácticas​, decimos que todos ellos son la realización de una ideología (la unidad de
esas diferentes ideologías particulares – religiosa, moral, jurídica, política, estética – está
asegurada por su subordinación a la ideología dominante). En un aparato y su práctica, o
sus prácticas, existe siempre una ideología. Tal existencia es material.
Los “individuos” que viven en la ideología lo hacen con una representación determinada del
mundo (religiosa, moral) cuya deformación imaginaria depende de su relación imaginaria
con sus condiciones de existencia y con las relaciones de producción y de clase. Esta
relación está dotada de existencia material.
Un individuo cree en Dios, o en el Deber, o en la Justicia. Tal creencia depende de las ideas
de dicho individuo, de él mismo en tanto sujeto poseedor de una conciencia en la cual están
contenidas las ideas de su creencia. Mediante el dispositivo “conceptual” perfectamente
ideológico así puesto en juego (el sujeto dotado de una de una conciencia en la que forma o
reconoce libremente las ideas en que cree), el comportamiento (material) de dicho sujeto
deriva de él naturalmente.
El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual comportamiento
práctico y participa de ciertas prácticas reguladas, que son las del aparato ideológico del
cual “dependen” las ideas que él ha elegido libremente, con toda conciencia, en su calidad
de sujeto. La representación ideológica de la ideología está obligada a reconocer que todo
“sujeto” dotado de una “conciencia” y que cree en las “ideas” de su “conciencia” le inspira y
acepta libremente, debe “actuar según sus ideas”, debe por lo tanto traducir en los actos de
su práctica material sus propias ideas de sujeto libre. Si no lo hace, eso “no está bien”.
En todos los casos, la ideología de la ideología reconoce, a pesar de su deformación
imaginaria, que las “ideas” de un sujeto humano existen o deben existir en sus actos, y si
eso no sucede, le proporciona otras ideas correspondientes a los actos que el sujeto realiza.
Estos actos o prácticas están regulados por rituales en los cuales se inscriben, en el seno
de la existencia material de un aparato ideológico.
Considerando sólo un sujeto (un individuo), la existencia de las ideas de su creencia es
material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales,
reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del
que proceden las ideas de ese sujeto. Los hombres tienen ciertas ideas porque participan
en actos que se dan en prácticas, las cuales se dan a su vez en rituales organizados al
interior de los AIE. Las creencias provienen de los actos (“Arrodíllate y creerás”).

GEORGES DUBY

Historia social e ideología de las sociedades

La idea de Duby es que más allá de que las representaciones que los hombres se hacen de
su mundo, de sí mismos, etc. no sean del todo ciertas, no se adecuen del todo a la realidad
material, sin embargo es a través de ellas que los hombres actúan, que modifican o
mantienen sus conductas. Entonces, las ideologías tienen una eficacia material, una
realidad operante, puesto que condicionan e influyen en las acciones de los hombres.
Los sistemas de valores actúan:
1)​ En el comportamiento mismo de los individuos.
2) ​En la conciencia que la comunidad tiene de sí misma.
3)​ En la tolerancia, el acuerdo o el consenso que los hombres prestan a los sectores
dominantes de esa sociedad.
4)​ A la mirada, al modo en que los hombres ven la historia -pasada, presente o futura- de la
sociedad en la que viven. Al igual que Althusser, Duby piensa que la ideología tiene una
existencia y una eficacia material.

Duby destaca los​ ​rasgos o​ ​características que son propios de toda ideología​:

1) DEFORMANTES:​ Las ideologías siempre deforman, en cierta medida, la realidad

material de la vida social, porque ocultan ciertos aspectos o los deforman, los muestran de
un modo que no es el real. Y esto por una razón sencilla: las ideologías son producidas al
interior de grupos sociales, y los grupos sociales tienen intereses particulares que deben de
algún modo ocultarse.

2) GLOBALIZANTES: ​Las ideologías no son explicaciones puntuales, locales, sobre ciertos

aspectos temas de la sociedad. Son visiones completas del mundo social, en todos sus
aspectos: ¿qué son los hombres, cómo son sus relaciones, etc.? Y también globales
respecto a la historia: pasado y futuro de la sociedad se integra a una visión ideológica.

3) CONCURRENTES:​ Las ideologías tienen elementos comunes, ciertos rasgos que

comparten por el hecho de pertenecer a una misma cultura, a un mismo lenguaje y a una
misma realidad social. Pensando en la Edad Media, por ejemplo, las distintas corrientes,
ruptura, sectas y demás siempre compartían la idea de que había un Dios. O, pensando en
las sociedades modernas, tanto el liberalismo como el comunismo tienen como prioridad la
idea de la libertad del hombre. Claro que la piensan distinto, etc. Pero hay rasgos formales
comunes debido a la pertenencia a un mismo mundo de cultura.

4) ESTABILIZANTES:​ Las ideologías tienden a producir orden social. Unos de sus valores
primordiales es el orden. ¿Cómo lograr vivir en una sociedad ordenada? Duby dice incluso
que este es un carácter también de las ideologías revolucionarias, no sólo de las
conservadoras. Las ideologías revolucionarias atacan la estabilidad del orden existente,
pero lo hacen en virtud de la promesa de un orden mejor en el futuro. Tienden a dar
garantías de una vida ordenada, sin conflicto social. Sí, la garantía "de que todo está bien
como está", decía Althusser.

5) PRÁCTICAS:​ Todos los sistemas ideológicos se fundan en una visión de la historia,

instaurando en un recuerdo de los tiempos pasados, objetivo o mítico, el proyecto de un
futuro que vería el advenimiento de una sociedad más perfecta. Son todos portadores de
esperanzas y estimulan a la acción. Todas las ideologías son “prácticas” y contribuyen por
eso mismo a animar el movimiento de la historia.

En el curso del movimiento de la historia, las ideologías se transforman a sí mismas debido

a tres causas:
• Entre las relaciones vividas y la representación que la gente se hace de las mismas
existen relaciones bastante estrechas para que la segunda sufra bien o mal las
repercusiones de los cambios que afectan a las primeras.
• En la rivalidad permanente que opone entre sí a las clases de edad o a las
categorías separadas por intereses divergentes, en el curso de conflictos que entran
en las fases más agudas cuando se acelera la evolución económica o demográfica,
o bien cuando, a efectos de esta evolución, se operan unas mutaciones en el seno
de las estructuras políticas, las ideologías tienen que adaptarse, para resistir o
vencer mejor. (Causa vinculada con las clases sociales). El historiador o analista
tendrá que prestar especial atención a esa gente que, dada su situación profesional,
está situada en la punta del combate y que se revelan como los agentes principales
de las fuerzas de conservación, de resistencia o de conquista, los artesanos de los
ajustes necesarios. Se trata en primer lugar de todos los especialistas a los que las
sociedades establecidas delegan las funciones de educación y enseñanza, pero
también de todos cuantos se hacen portavoces de una categoría social de la que
con frecuencia ni siquiera han salido, ya sea porque ciertas frustraciones les hayan
conducido a romper con el grupo del que salen, a desarraigarse y atacarlo, o porque,
tránsfugas de su propia clase, sean sensibles a las ventajas de una carrera.
• Ciertos sistemas ideológicos se transforman cuando el conjunto cultural que los
envuelve se halla penetrado por la influencia de culturas extrañas y próximas, de las
que es muy raro que se encuentre por completo aislado. Esta intrusión procede a
menudo de una relación desigual de fuerzas entre civilizaciones enfrentadas.
No hay que disimular la extrema dificultad del estudio de las ideologías. Resulta muy difícil,
ante todo, la recogida de testimonios. De la mayoría de los sistemas ideológicos del pasado
no subsisten más que huellas fugitivas, alteradas, vaporosas. Es el caso de las ideologías
“populares”, las de todos los medios sociales que no tuvieron acceso por sí mismos a
instrumentos culturales capaces de traducir en formas duraderas una visión del mundo.
Sólo la atención que eventualmente les prestaron los estratos dominantes permite a veces
adivinarlas, pero la imagen que se revela a través de este intérprete es siempre vaga,
parcial y singularmente deformada. Es igual el caso de todas las ideologías contestatarias,
reprimidas y con frecuencia perseguidas hasta los vestigios más difusos que pudieran dejar
en el recuerdo. No pueden vislumbrarse más que a través de la represión de la que fueron
objeto (refutaciones, argumentos de contrapropaganda, consignas recibidas por los
inquisidores, vistas de las actas de condena). Los documentos nunca aclaran directamente
más que las ideologías que respondieron a los intereses y a las esperanzas de las clases
dirigentes, pues sólo esos grupos detentaron los medios para construir objetos culturales
que no fuesen efímeros y cuyas huellas se prestan al análisis histórico.

El estudio de las ideologías se beneficia en los períodos críticos, en los que el movimiento
de las estructuras materiales y políticas acaba repercutiendo en el plano de los sistemas
ideológicos y convierte en más agudo el conflicto que las opone. En el curso de esas crisis,
de las revueltas, de las iniciativas de reforma o de las revoluciones que suscitan, vemos
aparecer a plena luz estructuras latentes, ordinariamente ocultas. Al intensificarse, la
polémica conduce a que se expresen los que en tiempos normales no se preocupan por
hacerlo o no tienen medios para ello, mientras que desencadena un ímpetu acelerador en el
seno de las tendencias de larga duración que animan la evolución de la ideología
dominante. Así como la lucha acarrea la desaparición de ciertos indicios, provoca un
acrecentamiento brusco del material documental en razón de las tomas de posición que por
ambas partes determina. Para la observación histórica, el momento privilegiado es aquel en
el que el combate toca a su fin. La victoria va seguida de acciones represivas, y de las
encuestas, los interrogatorios y las sentencias encerradas en archivos judiciales y policiales
pueden recogerse buen número de informaciones. Esto va acompañado de tentativas de
conversión, de elaboraciones doctrinales y de una fuerte reglamentación no poco
expresivas. Y las relaciones de las perturbaciones anteriores que salen a la luz en el cuadro
de la ideología triunfante resultan ser sumamente esclarecedoras, tanto acerca de esta
ideología como de las ideologías que pretende haber subyugado.

ALDA FACIO y LORENA FRIES

Feminismo, género y patriarcado

Desde el punto de vista histórico, las diferencias entre los sexos y la desigualdad legal están
estrechamente ligadas, porque la diferencia mutua entre hombres y mujeres se concibió
como la diferencia de las mujeres con respecto a los hombres cuando los primeros tomaron
el poder y se erigieron en el modelo de lo humano. A pesar de que cada cultura en grado de
inferioridad de las mujeres con respecto a los hombres y los argumentos para justificar
pueden ser distintos, todas tienen rasgos comunes:
1) ​Una ideología y su expresión en el lenguaje que explícitamente ​devalúa​ a las
mujeres dándoles a ella, a sus roles, sus labores, sus productos y su entorno social,
menos prestigio y/o poder que el que se les da a los hombres.
2)​ Los ​significados negativos​ atribuidos a las mujeres y sus actividades a través
de hechos simbólicos o mitos
3)​ Estructuras que ​excluyen​ a las mujeres de la participación.
4)​ El pensamiento dicotómico, jerarquizado y sexualizado, que lo divide todo en
cosas o hechos de la naturaleza o cultura, ​justifica​ la subordinación de las mujeres
en función de sus pretendidos naturales.

La universalidad de la subordinación femenina, el hecho de que exista y que involucre los

ámbitos de la sexualidad, la afectividad, la economía y la política en todas las sociedades
muestra que es algo muy profundo. Instituciones como la familia, el Estado, la educación,
las religiones, las ciencias y el derecho han servido para mantener y reproducir la
inferioridad de las mujeres.
La función social del ​derecho​ es regular la convivencia de hombres y mujeres en una
sociedad determinada con el fin de promover la realización personal y colectiva de quienes
hacen parte de una comunidad, en paz y armonía, si es verdad el derecho no ha cumplido
con esta finalidad. Las leyes les otorgan mayor poder económico, político y sexual a los
hombres. ​Por ello repensar el derecho y su función social significa hacer de esta
disciplina un instrumento transformador que desplace los actuales modelos
sexuales, sociales, económicos y políticos hacia una convivencia humana basada en
la aceptación de otra persona como una legítima otra y en colaboración como
resultante de dicho respeto a la diversidad.

El concepto, teorías y perspectivas de género, así como el entendimiento de lo que

conforma el patriarcado o el sistema patriarcal son producto de las teorías feministas, es
decir, de un conjunto de saberes, valores y prácticas explicativas de las causas, formas,
mecanismos, justificaciones y expresiones de la subordinación de las mujeres que buscan
transformarla.
Las​ ideologías patriarcales c​ onstruyen las diferencias entre hombres y mujeres, de
manera que la inferioridad de estas es entendida como biológicamente inherente o natural.
Al asignar a las mujeres un conjunto de características, comportamientos y roles “propios de
su sexo”, no solo afectan a las mujeres al ubicarlas en un plano de inferioridad en la
mayoría de los ámbitos de la vida, sino que restringen y limitan también a los hombres a
pesar de su situación de privilegio. Además, la ideología patriarcal mantiene y agudiza todas
las formas de dominación.

El ​feminismo​ logró develar el sexismo presente en todas (o casi todas) las estructuras o
instituciones sociales. Las teorías y perspectivas de género y la elaboración posterior de las
teorías sobre el sistema de sexo-género son parte del legado teórico del feminismo.

El derecho ha desempeñado un importante rol en la mantención y reproducción de la

ideología y estructura que conforman el Patriarcado. Conociendo el pensamiento feminista,
podríamos mantener – dándoles otro contenido- los principios e instituciones que el mismo
derecho nos ha enseñado a valorar para poder lograr más justicia y armonía en nuestras
sociedades.
De acuerdo con ​Castells​ ​entenderemos por feminismo lo relativo a todas aquellas personas
y grupos, reflexiones y actuaciones orientadas a acabar con la subordinación, desigualdad y
opresión de las mujeres, y lograr su emancipación y la construcción de una sociedad en la
que ya no tengan cabida las discriminaciones por razón de sexo y género.​ Es una ideología
plural y diversa con un solo objetivo político: transformar la situación de subordinación de
las mujeres en todo el mundo. Pero el feminismo no es sólo una doctrina social; es un
movimiento social y político, también es una ideología y una teoría, que parte de la toma de
conciencia de las mujeres como colectivo humano subordinado, discriminado y oprimido por
el colectivo de los hombres en el patriarcado, para luchar por la liberación de nuestro sexo y
nuestro género. El feminismo no se circunscribe a luchar por los derechos de las mujeres
sino a cuestionar desde una perspectiva nueva, todas las estructuras de poder, incluyendo
-pero no reducidas a- las de género.
El feminismo no concede a la mujer igual capacidad y los mismos derechos que a los
hombres. Al contrario, partiendo de su diferencia y porque esta no ha tenido lugar en el
mundo, cuestiona profundamente todas las estructuras e ideologías que han mantenido al
hombre como central a la experiencia humana. El feminismo lucha precisamente contra
esas formas ​androcéntricas​ de ver el mundo que consideran que el hombre es el modelo
de ser humano y por eso la suprema mejora de la mujer sería elevarla a la categoría de
hombre.

Entre las distintas corrientes feministas se destacan los siguientes elementos o principios
comunes:
A) El feminismo es humanista: parte de la creencia de que todas las personas
valemos en tanto seres humanos igualmente diferentes e igualmente semejantes,
tanto dentro de cada uno de estos dos grandes colectivos humanos, como entre el
colectivo de hombres y el de mujeres.
Sin embargo, el derecho parte del punto de vista masculino, da respuesta solo a los
intereses de los hombres y trata dichas necesidades como universales al ser
humano y no como propias de una mitad de los sujetos del derecho. Si el derecho
fuese realmente neutral debería tratar las necesidades exclusivas de cualquiera de
los sexos, como situaciones que requieren de un trato especial. Mientras las de los
hombres se equiparen a las necesidades humanas y las de las mujeres sean
tratadas como “específicas”, el derecho seguirá siendo androcéntrico.
B) Todas las formas de discriminación y opresión son igualmente denigrantes. Por
eso la mayoría de las corrientes feministas no exige simplemente más derechos
para las mujeres, sino que cuestiona cómo se van a ejercer esos derechos y a
quienes van a beneficiar.
C)Las personas somos parte de una red humana interdependiente en la que lo que
afecta a una le afecta a la otra. El feminismo se opone a al poder sobre las personas
y propone a cambio el poder de las personas.
D) Lo personal es político: el feminismo amplía el análisis sobre el poder y el control
social a aquellos espacios tradicionalmente excluidos de este tipo de análisis.
 El patriarcado distingue dos esferas de acción y producción simbólica totalmente
separadas e independientes entre sí. Una es reservada a los varones para el
ejercicio del poder político, social, del saber, económico, etc., y la otra es para las
mujeres que asumen subordinadamente el rol de esposas y madres. Obviamente
esta distinción sólo es aplicable a las mujeres puesto que los hombres transitan y en
definitiva gobiernan ambas esferas. El feminismo critica la tendencia a ofrecer una
serie de valores que deben guiar las interacciones en lo personal o lo privado, y otra
serie de valores que deben guiar las interacciones en el mundo público de las
políticas y el poder. La empatía y la compasión y los valores orientados hacia la
persona, son los que deben ser valorados y afirmados no solo en la familia y el
hogar sino también en el diseño de políticas, en la diplomacia y en la forma en que
se practica la política. Ya que las discriminaciones, opresiones y violencia que
sufrimos las mujeres no son un problema individual, sino que es parte de una
estructura de poder. Se trata de un problema social y político que requiere de
soluciones en ese nivel.
E) El derecho ha legitimado al varón en el uso de la fuerza sobre nuestros cuerpos
para dominarnos. La subordinación de las mujeres tiene como uno de sus objetivos
el disciplinamiento y control de nuestros cuerpos, el disciplinamiento ha sido ejercido
por los hombres y las instituciones que ellos han creado como la medicina, el
derecho, la religión con el fin de controlar la sexualidad y la capacidad reproductiva
de las mujeres, expresión de la diferencia sexual.
F) El género es una categoría social como la raza, la edad etc., que atraviesa y es
atravesada por todas las otras categorías sociales. Tiene su base material en un
fenómeno natural de nacimiento que es el sexo, cuya desaparición no depende de la
desaparición de las diferencias sexuales. La perspectiva de género feminista permite
visibilizar la realidad que viven las mujeres, así como los procesos culturales de
socialización que internalizan y refuerzan los mecanismos de subordinación de las
mujeres. No solo se analiza la subordinación entre las mujeres y los varones, sino
que también analiza las relaciones entre mujeres y la funcionalidad de sus prácticas
con el sistema patriarcal,

El origen del concepto de ​género​ y su distinción del de sexo se debe a investigaciones en

torno a varios casos de niñas y niños que habían sido asignados al sexo al que no
pertenecían genética, atómica y/u hormonalmente. ​Stoller​ dice que el género se refiere a
“grandes áreas de conducta humana sentimientos, pensamientos y fantasías que se
relacionan con los sexos pero que no tienen una base biológica”. Lo determinante en la
identidad sexual no es el sexo biológico sino el hecho de ser socializado/a, desde el
nacimiento o antes, como perteneciente a uno u otro sexo. Stoller concluye en su libro que
la asignación del rol casi siempre es más determinada en el establecimiento de la identidad
sexual que la carga genética, hormonal o biológica. A esa identidad que se fundamenta en
la asignación del rol con base, generalmente pero no siempre, en el sexo biológico, él la
llamó ​“identidad de género”​ para diferenciarla de determinación sexual basada
únicamente en la anatomía.
Ann Oakley​ (1972) es la primera en introducir el término género en el discurso de las
ciencias sociales. A partir de entonces, la distinción entre sexo y género fue usada por
cientos de feministas como un instrumento válido para explicar la subordinación de las
mujeres como algo construido socialmente y no justificado en la biología. Fue un paso
importantísimo en la lucha contra la subordinación de las mujeres si pensamos que por
siglos se insistía en que éramos biológicamente inferiores a los hombres. Antes, ​Aphra
Behn​ (1640) también escribió varios ensayos y obras que denunciaban a los hombres por
criticar a las mujeres de ignorantes cuando ellos mismos eran los que les prohibía estudiar
latín o griego, destacando que la sociedad es quien inferioriza a las mujeres y no su
anatomía.
A partir de 1972 se escribieron teorías más sofisticadas. Existen diversas teorías sobre el
género que enfatizan distintos aspectos. Sin embargo, la mayoría coinciden en que ​a partir
de una importancia exagerada a las diferencias biológicas se construyen las
diferencias/desigualdades constitutivas de cada sexo​: a los bebés con genitales
masculinos o masculinizados se les asignan características y a los bebés con genitales
femeninos o feminizados las características contrarias, de tal manera que conforman un
ideal de los masculino y lo femenino.

La ​identidad de género​ no se construye aislada de otras categorías sociales como la

raza/etnia o la clase socioeconómica y es calificada por la edad, la orientación sexual, el
grado de capacidad/habilidad, la racionalidad, la nacionalidad, etc. De manera que la
sociedad no construye a todas las mujeres idénticamente subordinadas ni a todos los
hombres con los mismos privilegios, aunque sí en su universalidad las mujeres son
subordinadas por los hombres. Pero el problema es más serio aún, las características
comportamientos y roles que cada sociedad atribuye a los hombres, son las mismas que se
le asignan al género humano. De esta manera lo masculino se convierte en el modelo de lo
humano. Esto dificulta más la eliminación de la discriminación contra la mujer porque ya no
se trata solamente de eliminar estereotipos y cambiar roles, sino que es necesario
reconceptualizar al ser humano.
Las​ teorías de género​ insisten en la cualidad fundamentalmente social de las distinciones
basadas en el sexo. El ​sistema de sexo-género​ atribuye características, aptitudes y
actitudes a cada uno de los sexos de manera que las atribuidas al masculino gozan de
mayor prestigio y se erigen en las características, actitudes y valores paradigmáticas del ser
humano. Son atribuidas a cada sexo desde antes nacer la persona, estas teorías están
esbozando las razones ideologías y políticas de asignarle a cada sexo características
jerarquizadas y diametralmente opuestas.
El problema fue que al desarrollar las teorías sobre el sistema sexo-género, se obvió el
hecho de que lo que se entiende por sexo también es culturalmente constituido, del mismo
modo que en la mayoría de nuestras culturas, solo se reconocen dos sexos. La cultura no
solo atribuye y construye el género, sino que a su vez crea e inventa el sexo, lo que hace
que el concepto de género no sea esencialista, ya que su carácter es histórico cambiante.
El problema radica más bien en la teoría del sistema de sexo-género desarrollada
principalmente por ​Rubín​. Según el, una hembra nace hembra gracias a su sexo, se
convierte en mujer gracias al género que le atribuyen y que ella acepta como propio.
La teoría de Rubín como muchas otras trascienden las explicaciones biológicas sobre la
subordinación de las mujeres, pero se basan en la dicotomización del binomio
naturaleza/cultura al colocar el sexo en la esfera de la primera y el género en la de la
segunda. De esta manera, si bien el género es explicado como una categoría cambiante e
histórica, el sexo permanece estático. Pero aunque se ha explicado el sistema de
sexo-género echando mano del pensamiento dicotómico prevaleciente en nuestras culturas
patriarcales, se ha hecho para facilitar la comprensión de este sistema complejo, ya que la
base biológica del género, el sexo, es siempre culturalmente experimentada. Por ello
algunas feministas prefieren hablar de ​relaciones de género​ en vez de sistema
sexo-género, haciendo énfasis en el carácter relacional del concepto.
La ​ONU​ acepta y valida la perspectiva feminista como categoría descriptiva de la situación
de discriminación que viven las mujeres. Define la incorporación de la perspectiva de
género como una estrategia para hacer que los intereses y experiencias tanto de mujeres
como de hombres sean una dimensión integral del diseño, implementación, monitoreo y
evaluación de políticas y programas en todas las esferas del quehacer humano, con el
objetivo de que todas las personas se beneficien igualmente y para que la desigualdad de lo
femenino con respecto a lo masculino no sea perpetuada. El objetivo último de esta
estrategia sería pues, lograr la igualdad entre mujeres y hombres.

Una de las principales características de nuestras culturas y tradiciones intelectuales, es

que son ​androcéntricas​, centradas en el hombre, el paradigma de lo humano. Una cultura
androcéntrica es aquella en la que el hombre, sus intereses y sus experiencias son el centro
del universo. Pero si el hombre es percibido como el modelo de ser humano, todas las
instituciones creadas socialmente responden principalmente a las necesidades e intereses
del varón, y las necesidades o intereses que el varón cree que tienen las mujeres. Así,
todos los estudios, análisis, investigaciones, narraciones y propuestas se enfocan
únicamente desde la perspectiva masculina, la cual no es asumida en su parcialidad, sino
como una no perspectiva, como un hecho totalmente objetivo, universal e imparcial. El
conocimiento y quehacer humano registrado en la historia no ha sido neutral en términos de
género, ya que solo ha incluido la experiencia masculina. Por eso las feministas la insisten
que la perspectiva que pasa por una no perspectiva es ANDROCÉNTRICA.
En cambio, las ​perspectivas de género-sensitivas​ o perspectivas de género no pretenden
sustituir la centralidad del hombre por la centralidad de la mujer aunque partan de una
mirada que corresponde a la experiencia de un sujeto específico. Pretenden poner las
relaciones de poder entre hombres y mujeres en el centro de cualquier analisis e
interpretacion de la realidad:
La ​perspectiva de género feminista​ introduce la mirada y la experiencia del género femenino
colectivo cuyos deseos, necesidades y experiencias han sido invisibilizadas o subvaloradas
y desde allí contribuye al desmantelamiento de todos los mecanismos y formas que asumen
los sistemas de dominación. Por lo tanto, la perspectiva feminista no es la contraparte de la
perspectiva androcéntrica, ya que no pretende la centralidad del género femenino en el
sentido de construir una mirada que se centre en una mirada única y aplicable como tal a la
totalidad de los colectivos humanos. Las perspectivas feministas parte de la experiencia
subordinación de las mujeres, pero al hacerlo visibilizan las relaciones de poder entre los
géneros y el hecho de que en todo discurso hay una perspectiva involucrada.
Por otro lado, una ​perspectiva de género masculina no androcéntrica​ también permite
visibilizar la experiencia e intereses de los varones como grupo específico contribuyendo a
la vez, a una mirada más integral y concreta de los fenómenos sociales. Que los varones
sean vistos como un grupo específico en vez de como representantes de la humanidad
toda, y que ellos describan y registren sus realidades desde esta.
Para poder incorporar una perspectiva de género al derecho se requiere primero ver y
comprender todas las formas en que la mirada de los varones se ha asumido como humana
y corregirlas.

MALOS ENTENDIDOS ACERCA DEL SIGNIFICADO DEL CONCEPTO GÉNERO:

- Distinción entre sexo y género: El sexo es lo que entendemos como más o menos
determinado biológicamente, mientras que el género es construido social, cultural e
históricamente.
- Distinción entre mujer y género: Género no es sinónimo de mujer, aunque en la
mayoría de los estudios, políticas, leyes que se relacionan o que toman en cuenta el
género, sean estudios sobre la mujer, políticas hacia la mujer o leyes relacionadas a
la problemática de la mujer. Una política de género necesariamente tiene que tener
como finalidad la superación de la desigual valoración y el desigual poder entre los
géneros.
-Distinción entre grupo vulnerable y género: El género jamás puede utilizarse para
referirse a ningún grupo de personas, vulnerables o no, porque el género hace
alusión a la construcción social de lo femenino y lo masculino de manera dicotómica
y jerarquizada.

OPERACIONALIZACIÓN DEL SISTEMA DE GÉNEROS:

- Jerarquización de las dicotomías: La construcción de la identidad de cada género
responde a una visión de mundo dicotómica, es decir, a una forma de conocer
nuestro entorno que responde a distinciones o categorías que se ordenan en pares
opuestos. Esta forma de estructuración divide las características, actitudes, roles y
comportamientos en categorías de acuerdo con si pertenecen al ámbito de la cultura
(hombre) o de la naturaleza (mujer).
- Glorificación del lado femenino: Estas dicotomías jerarquizadas en función de las
masculinas, han sido oscurecidas por los discursos que, en forma compleja y poco
sincera, glorifican o enaltecen lo femenino. Aun cuando los hombres han explotado y
oprimido a las mujeres en el mundo real, en sus discursos nos han colocado en un
pedestal y nos han atesorado en su fantasía. Y así como los hombres exaltan y
degradan a las mujeres, así también, simultáneamente exaltan y degradan los
conceptos del lado femenino de la dicotomía de género. Siempre se valoran mas las
virtudes masculinas de la dicotomía de género.
- Lado masculino como referente: El lado masculino es el referente, el que domina y
define su opuesto en la negación: la sensibilidad es definida como la ausencia de
racionalidad, la subjetividad como ausencia de objetividad, la pasividad es ausencia
de actividad; el pensamiento debe estar exento de sentimientos, la razón debe
dominar a las emociones, etc. La condición de existencia del varón se consolida en
la negación del otro. La mujer presenta un conjunto de características que además
de ser devaluadas frente a las del varón, son consideradas como las negativas de
este.

El concepto de ​patriarcado​ es antiguo, se relaciona con un sistema de poder yo, por lo

tanto, dominio del hombre sobre la mujer. Se trata de un sistema que justifica la dominación
sobre la base de una supuesta inferioridad biológica de las mujeres. Tiene su origen
histórico en la familia, cuya jefatura ejerce el padre y se proyecta a todo el orden social.
Características comunes:
a) Es una sistema histórico, es decir que tiene un inicio en la historia y no es natural.
b) Se fundamenta en el dominio del hombre ejercido a través de la violencia sexual contra la
mujer, institucionalizada y promovida a través de las instituciones de la familia y el Estado.
c) Aunque existen hombres en relaciones de opresión en todo el sistema patriarcal, las
mujeres de cada uno de esos grupos oprimidos mantienen una relación de subordinación
frente al varón. Es ​directa​ cuando la relacion de subordinacion es entre la mujer y un
hombre de la misma categoría o superior y es ​indirecta​ o ​simbólica​ cuando la subordinación
de la mujer se da en relación a un varón perteneciente a una categoría inferior. La
experiencia de dominación aprehendida sirvió para que algunos grupos de hombres la
proyectan hacia otros grupos, instalando las jerarquías como categoría o distinción válida en
la convivencia social. Así, sí la mujer comparte una de las condiciones que sitúan al varón
en una de las categorías inferiores en la escala jerárquica entre hombres, dicha condición
se hace parte de la del género y se convierte en una triple discriminación.
d) Las justificaciones que permiten la mantención del dominio sobre las mujeres tienen su
origen en las diferencias biológicas entre los sexos. Estas son leídas en términos de
superioridad de un sexo sobre otro. El patriarcado se mantiene y reproduce los mecanismos
de dominación masculina que oprimen a todas las mujeres en sus distintas manifestaciones
históricas, a través de múltiples y variadas instituciones, que operan como pilares
estrechamente ligados entre sí a la transmisión de la desigualdad entre los sexos y en la
convalidación de la discriminación entre las mujeres. Entre estas instituciones están:
A. EL LENGUAJE GINOPE: ​El lenguaje habilita y rea vida social. A través del lenguaje
se ve reflejado el modelo de sociedad existente en un determinado lugar y en un
periodo histórico específico, es decir, la realidad en que están viviendo los hombres
y las mujeres de una determinada cultura. A la vez, el lenguaje también genera
realidad en tanto constituye la principal forma de relacionarse con otros/as y de
coordinar acciones para la convivencia entre unos y otros. El uso de un lenguaje que
prescinde del sujeto femenino consolida y proyecta hacia el futuro una sociedad en
donde la mujer no vale lo mismo que el hombre. En las sociedades patriarcales el
lenguaje da cuenta de la situación de la mujer en la cultura patriarcal, la mantiene y
la reproduce. El poder de la palabra es el poder de escoger los valores que guiaran
a una determinada sociedad y crearan una determinada realidad. Un claro ejemplo
es la voz hombre, que sirve para denominar tanto al varón de la especie como a la
humanidad toda, junto con la creación de reglas gramaticales que permiten que lo
masculino pueda tanto excluir como incluir/ocultar l femenino, mientras que relegan
lo femenino a la categoría de “específico” y “particular” de ese sexo. El lenguaje no
es neutral, sino que tiene una perspectiva claramente masculina y presenta a las
mujeres como seres inferiores o cercanas a los animales. Lo masculino es la norma
o el paradigma de lo humano, mientras que lo femenino es “lo otro” o lo que existe
sólo en función de lo masculino o para lo masculino. El lenguaje no solo refleja y
comunica los hábitos y valores de una determinada cultura sino que conforma y fija
esos hábitos y valores.
B. LA FAMILIA PATRIARCAL:​ La familia esta considerada por las teorías feministas
como el espacio privilegiado de reproducción del patriarcado en tanto constituye la
unidad de control económico, sexual y reproductivo del varón sobre la mujer y sus
 hijos. Desde el punto de vista político, a lo largo de la historia de ha justificado que
las mujeres no necesiten de representación social ni política fuera del ámbito privado
puesto que el jefe de la familia patriarcal encarna los intereses de sus integrantes.
Desde el punto de vista económico, la familia ha significado una forma de
enriquecimiento de los varones a costa de la mujer y los hijos. El proceso de
socialización del sistema de género obliga a las personas a reprimir su realidad y
aceptar otra impuesta por la autoridad, convirtiendo así a los niños en adultos
extremadamente susceptibles al dominio y la explotación. Este proceso opera tanto
a nivel mental o intelectual como a nivel emocional y físico.En las culturas
patriarcales el trauma del dominio sobre los cuerpos ha recaído fundamentalmente
en las mujeres, quienes han visto legitimada históricamente la violencia en su contra
en el seno familiar.
C. LA EROTIZACION DE LA DOMINACION: ​La erotizacion de la dominacion patriarcal
da cuenta de la transformación que operó en algún momento de la historia para qué,
tanto hombres como mujeres internalizan que en el acto de infringir/recibir dolor, a la
vez reciben placer. Se trata de los mecanismos que permiten que la esclavitud de la
mujer sea asumida y aceptada por esta hasta el punto de encontrarla excitante. Es
la erotizacion de la dominacion la qué condiciona a las mujeres a la aceptación de la
servidumbre sexual. Así, la cultura patriarcal se caracteriza, desde un punto de vista
político-sexual, por la represión sexual de las mujeres y la distorsión de la sexualidad
femenina y masculina mediante la erotizacion de la dominacion y la violencia. Tras la
erotizacion de la dominacion han estado todas las instituciones del patriarcado, entre
ellas y por sobre todo, las religiones y las ciencias.
D. LA EDUCACIÓN ANDROCÉNTRICA:​ La educación ha sido históricamente un
instrumento del patriarcado destinada a transmitir las ideas, valores, conductas y los
mecanismos que han asegurado la dominación de los hombres sobre las mujeres.
En la actualidad, y en particular en nuestro continente, a pesar de que las mujeres
en muchos países acceden en mayor porcentaje que los varones a los niveles de
educación básica y media, y a pesar de que son las mujeres las que
mayoritariamente se dedican al magisterio, la educación sigue reforzando la cultura
patriarcal y contribuyendo a los procesos de socialización de género. Así, refuerza al
hombre y lo masculino como referentes invisibilizando el aporte de las mujeres en la
sociedad. La educación institucionaliza la sobrevaloración de lo masculino y la visión
de mundo androcéntrica.
E. LA HISTORIA (CON H MAYÚSCULA) ROBADA:​ La Historia con “H” mayúscula se
utiliza para diferenciar esta Historia registrada e interpretada, de la historia que no
esta escrita (o al menos no oficialmente). Los historiadores han sido hombres, y lo
que ellos han registrado ha sido lo que los hombres han hecho, han experimentado y
han encontrado importante. Lo han llamado Historia y han proclamado su
Universalidad. Así, la Historia no ha registrado los aportes y violaciones a los
derechos humanos de las mujeres a causa de su sexo.
F. EL DERECHO MASCULINISTA: ​El derecho es un instrumento de articulación del
sistema patriarcal. A través de este se regulan las conductas de hombres y mujeres
hacia un determinado modelo de convivencia, el patriarcal, y se modelan las
identidades de género de forma tal, que respondan a las funciones ideológicamente
asignadas a hombres y mujeres. El derecho se entrama con otros sistemas
 normativos (social y moral) que, al igual que este, contribuyen al disciplinamiento de
género. Sin embargo, el poder del derecho es más fuerte que cualquiera de estos
sistemas, en tanto hace recaer sobre sus regulados la amenaza de fuerza y el temor
ante su cumplimiento. Además, este sistema de normas contiene en sí misma sus
propias reglas de legitimación, las que consolidan el poder de quienes son, en
definitiva, los sujetos creadores del derecho, los hombres.
El derecho prescribe, norma o regula, disciplinando a los hombres y mujeres de
forma diferenciada/desigual. En caso de las mujeres, el derecho les fija un modelo
de identidad unica y legitima su sometimiento al varón.
Las legislaciones más recientes se han modernizado aunque aun así pueden ser
llamadas ”implícitamente patriarcales”.Las actividades, necesidades y
preocupaciones de los hombres constituyen lo esencial de estas legislaciones. No
tenemos los mismos derechos que los varones, se nos restringen o limitan. Nuestras
actividades, necesidades y preocupaciones están prácticamente ausentes, como es
el caso de la exclusión histórica de los derechos sexuales y reproductivos.

La crítica feminista busca llenar de contenidos más democráticos los principios e

instituciones que constituyen un aporte a la convivencia y que son producto de luchas
históricas para superar todo tipo de discriminaciones. Los conceptos en abstracto de
justicia, igualdad, libertad, solidaridad, etc. no son en sí androcéntricos; el problema esta en
el significado y aplicación qué los hombres les han dado a esos valores.

DIANA MAFFÍA

CONTRA LAS DICOTOMÍAS: FEMINISMO Y EPISTEMOLOGÍA CRÍTICA

El feminismo es la aceptación de tres principios: uno descriptivo, uno prescriptivo y uno

práctico.
- El principio ​descriptivo​, significa que se puede probar estadísticamente y que dice que en
todas las sociedades las mujeres están peor que los varones. Entonces, si nos ocupamos
de pobreza, sepamos que entre los pobres, las mujeres están peor, si nos ocupamos de
trabajo con relación laboral, las mujeres están peor y así sucesivamente. Si nos ocupamos
de la pobreza, o la salud, o el trabajo, sin hacer diferencias de género en la evaluación,
estamos escamoteando esta importante desventaja para las mujeres. Hacer neutrales las
políticas públicas, no especificar el género de los grupos más vulnerables y los destinatarios
de las políticas, es un modo insidioso de discriminar a las mujeres.
- El principio ​prescriptivo​, es una afirmación valorativa. Una afirmación prescriptiva no nos
dice lo que ​es​ sino lo que ​debe​ ser, lo que debe ocurrir, lo que está bien y lo que está mal,
no lo describe sino que lo valora. La afirmación prescriptiva dice: no es justo que esto sea
así. No es justo que sistemáticamente en todas las sociedades y en todos los grupos las
mujeres esten peor que los varones.
- El principio ​práctico​ (vinculado a la praxis) es un enunciado de compromiso, que
podríamos expresar diciendo: “estoy dispuesto o dispuesta a hacer lo que esté a mi alcance
para impedir y para evitar que esto sea así”, donde lo que está a mi alcance no es
necesariamente una militancia con pancartas. Lo que está a mi alcance es un compromiso
moral para evitar que sistemáticamente ocurra una diferencia jerárquica entre varones y
mujeres por el mero hecho de ser varones y mujeres. Esta definición no fuerza un
estereotipo de la militancia feminista. Además, un varón también puede ser feminista, puede
tomar este compromiso de decir, “observo que las mujeres están sistemáticamente peor,
me parece injusto y voy a tomar un compromiso por impedir, en lo que esté a mi alcance,
que esto sea así”.

Si analizamos los estereotipos culturales acerca de lo femenino y lo masculino, podemos

vincularlos aproximadamente con este listado de conceptos, en que una columna está
asociada a las características de lo femenino y la otra a las de lo masculino:

OBJETIVO SUBJETIVO
UNIVERSAL PARTICULAR
RACIONAL EMOCIONAL
ABSTRACTO CONCRETO
PÚBLICO PRIVADO
HECHOS VALORES
MENTE CUERPO
LITERAL METAFÓRICO
En general se han presentado como ​dicotomías,​ como conceptos opuestos entre sí. Una
dicotomía implica que el par de conceptos es ​exhaustivo y excluyente​. Que sea
exhaustivo es que entre los dos forman una totalidad y no hay nada más por fuera, agota el
universo del discurso. La otra condición que tiene que cumplir un par de conceptos para ser
considerado una dicotomía, es que sea excluyente, es decir, que si algo pertenece a un
lado del par, no pertenece al otro lado. Las dos cosas no se pueden dar en el mismo
momento.
Cuando nosotras tomamos estas columnas, parte de estas cualidades (las de la izquierda)
son las que tradicionalmente se le atribuyen al varón y parte de estas propiedades (las de la
derecha) son las que tradicionalmente se le atribuyen a la mujer. Este par de conceptos
exhaustivos y excluyentes está ​sexualizado​. Esta sexualización produce un estereotipo
entre uno y otro lado del par. Otra cosa que hay es una ​jerarquización​ de ese par. Al
jerarquizar el par de conceptos, estamos reforzando la jerarquización entre los sexos,
porque el par está sexualizado. Entonces si tenemos un estereotipo de lo que es un varón y
un estereotipo de lo que es una mujer y además jerarquizamos esas categorías, estamos
jerarquizando forzadamente a las mujeres con respecto a los varones en una inferioridad.
Argumentos de este tipo no dicen “no, porque es una mujer”.​ El estereotipo sirve para
ocultar el sexismo​: dicen “no” porque tiene un rasgo (emocionalidad, particularidad,
subjetividad) que es inferior. Un rasgo que se define como femenino y que culturalmente
consideramos como un rasgo disvalioso.

Una cosa importante es que la ciencia (y no solamente la ciencia, el derecho, la política, la

religión, la filosofía) se identifican con el lado izquierdo del par. Hay una naturalización de
cómo es la política, cómo es la ciencia y cómo es el derecho y quedamos expulsadas por
esa otra naturalización que proviene de la sexualización de la dicotomía.
Frente a los planteos dicotómicos, el feminismo ha adoptado tres posturas:
1. En los ’70, el​ feminismo de la igualdad​ (que procura llegar a aquellos cargos a los
cuales las mujeres no habían podido llegar) ​cuestiona la sexualizacion, pero no la
jerarquia.​ Se trata de la reivindicación feminista por la igualdad que acepta que hay
características tradicionalmente más valiosas, que estas han sido reservadas a los
varones y que sería necesario que las mujeres también pudieran acceder a ellas.
2. En los ’80 aparece el ​feminismo de la diferencia​ (busca exaltar la diferencia de las
mujeres) donde se ​cuestiona la jerarquía y no la sexualidad​. Dicen “no es verdad
que las mujeres seamos iguales, no queremos ser iguales, somos diferentes,
tenemos distintos cuerpos, distinta sensibilidad”, se acepta que existen rasgos
propios de las mujeres y se afirma que son mejores que los de los varones.
3. En los ’90 aparece el​ feminismo crítico​, que ​cuestiona todo el andamiaje dicotómico,
jerarquizado y sexualizado​. Se estima que las mujeres y los hombres no responden
a estos estereotipos, sino que participan de una compleja red de intercambios de
características. El feminismo de los ’90 en cierto modo lo que va a hacer es discutir
prácticamente todo el andamiaje del pensamiento moderno, por eso el impacto con
el posmodernismo. Y estamos en una situación de un cambio de paradigma
importante, estamos con una especie de devastación, de destrucción de todas
aquellas cosas ciertas en las cuales nos apoyabamos y suele decirse que de estas
crisis pueden nacer cosas novedosas. Es un momento en el cual pueden hacerse
aportes más novedosos y más creativos, sin tantos condicionamientos. ​Quizás esa
es la parte más valiosa, que los únicos condicionamientos son los de nuestra
imaginación.

Epistemología Feminista
Es interesante pensar que el sujeto político, el ciudadano, y el sujeto de conocimiento
científico de la ciencia moderna, surgen al mismo tiempo (en el siglo XVII) con este mismo
de sesgo de las atribuciones dicotómicas, produciendo un modelo de conocimiento
patriarcal. Ese modelo de conocimiento es un sujeto capaz de objetividad, es decir, capaz
de separar su propios intereses y adquirir, entonces, esta visión de los aspectos del mundo
sin ponerse en juego él mismo en la visión de estos aspectos. Una separación entre el
sujeto y el mundo. La​ neutralidad valorativa,​ es decir, el sujeto en este mito de la
ciudadanía, y también el sujeto de conocimiento de la ciencia, es un sujeto que no pone en
juego sus valores y sus emociones a la hora de producir conocimiento o justicia, sino que
los neutraliza. El sujeto es capaz de dominar su propia subjetividad, de borrarla, y
simplemente dejar testimonio de lo que ve, para que otro sujeto pueda tomar su lugar y
probar si eso que ha sido descripto es verdad o no. Es decir, lo que suele llamarse, control
intersubjetivo: distintos sujetos pueden controlar lo que otros sujetos en la ciencia producen,
porque cada uno de ellos es capaz de neutralizar sus emociones, sus valores, sus
preferencias, sus inclinaciones, y producir, solamente, un testimonio de lo que ve.
Esta neutralización, es una especie de reemplazabilidad de este sujeto, por cualquier otro
sujeto. Y si lo pensamos, el ideal de ciudadanía es que cada sujeto vale lo mismo, no
importa cuáles sean sus condiciones particulares. Y se va a describir la ciudadanía no como
el ejercicio de derechos efectivos de cada sujeto, que requiere respuestas muy diversas por
parte del Estado, sino como ciertas cualidades como la capacidad de racionalidad, de
valuación y de argumentación, y ciertas participaciones, como por ejemplo el votar. Otro
aspecto es el valor de la​ ​literalidad en el lenguaje.​ La literalidad significa que lo que el
conocimiento científico tiene que producir es una descripción del mundo, de manera tal, de
crear un lenguaje específico para la ciencia, que asegura la referencia. Por lo que el ideal al
cual uno tendría que aspirar sería que cada cosa tuviera su nombre, y por lo tanto no
pudiéramos cometer errores (que son tan usuales en el lenguaje común). En este modelo,
el sujeto desaparece como constructor de una interpretación.
Contra este modelo, propongo una visión diferente, y es la idea de que nuestra manera
lingüística de acercarnos al mundo se parece más a la metáfora que a la literalidad. Es
decir, nosotros no podemos avanzar de manera neutral sobre lo que no conocemos e
incorporarlo, por lo que lo incorporamos a algo que previamente tenemos, y procedemos,
entonces, a capturar estas cosas y a modificarlas con un movimiento más parecido al de la
metáfora. Entonces, la metáfora, como las emociones, han sido consideradas obstáculos
para el conocimiento, que deben ser eliminados para lograr esta neutralidad valorativa y esa
literalidad propias del conocimiento científico. Otro aspecto, muy típico del modelo
hegemónico en Teoría del Conocimiento, es el valor del lenguaje como algo que significa:
es el lenguaje lo que significa, no son los sujetos los que, a través del lenguaje, significan.
Si el lenguaje tiene un significado, entonces lo que hay que estudiar es el lenguaje, el modo
en que el lenguaje se refiere al mundo. En cambio, si el modo en que los sujetos
interpretamos es el lugar donde ponemos el acento de la comunicación, lo que tenemos que
hacer, más que una filosofía del lenguaje, es una filosofía de la escucha. ¿Por qué hay una
filosofía del lenguaje tan desarrollada y una filosofía de la escucha tan poco desarrollada?
Bueno, ​las feministas dicen que como el lenguaje tiene una direccionalidad y una
penetración en la realidad, aparece como más masculinizado, mientras que la escucha, por
tener en realidad una “mala prensa” de pasividad, está feminizada. Se presenta la escucha
como pasiva, aunque en realidad la escucha es absolutamente activa, y esto es una cosa
que, también, vamos a valorizar.​ ​La filosofía de la escucha,​ es una manera, entonces, de
poder decodificar aquellos mecanismos activos por los cuales este significado es procesado
dentro de cada sujeto y devuelto como una significación, como una interpretación del
mundo, y muchas veces como una acción, que en realidad, debe ser, luego, interpretada
por el resto de los sujetos.
Los filósofos, tan hostiles con la metáfora, han usado una metáfora para explicar lo que es
el conocimiento, que es la metáfora de la mente como un espejo de la naturaleza. Sin
embargo, hay un filósofo, Richard Rorty, que critica esta idea de que la mente de un sujeto
es meramente receptiva, y que lo que hace es reflejar aquello que el mundo produce, como
impacto, dentro de la mente, y lo que tenemos que hacer, entonces, es una de dos cosas
posibles. O bien reflexionar sobre los contenidos de nuestra mente, una postura idealista,
para ver las huellas que el mundo ha dejado en ellas, y con eso, entonces, construir unos
fundamentos seguros para el conocimiento, o bien, recibir esos datos del mundo de manera
directa, que llegan a nuestra mente como un espejo, recibirlos como un dato del mundo
mismo, dirían los empiristas, un dato básico del mundo, sobre el cual apoyar, entonces,
toda la construcción del conocimiento. En general, idealismo y empirismo ha sido como dos
posturas antagónicas, donde parecía no haber una tercera posibilidad.
Esta dicotomía empirismo-idealismo se tropieza con otras construcciones filosóficas,
construcciones que van a ser subjetivistas, en el sentido de dónde busco los datos o las
pruebas (es decir, reflexivamente voy a buscar en mi conciencia aquellos datos que me
permitan fundar el conocimiento), pero van a ser objetivistas en el sentido de que puedo
poner a prueba externamente estos datos (fenomenología).
El problema del subjetivismo es que tiene un límite al que se llama ​solipsismo​, es decir, yo
reflexiono sobre los contenidos de mi conciencia, pero ¿como salgo de mi conciencia, cómo
salgo de ese encierro solipsista de mi conciencia para devolverle al mundo su realidad
objetiva? Porque lo que quiero es probar no solamente que tengo estas imágenes internas
sino que el mundo existe, y que todo esto es algo que construimos entre todos los sujetos,
que tenemos un mundo en común, no somos conciencias cerradas. Estas posturas
fenomenológicas lo que hacen es tomar el subjetivismo como camino, y una salida del
solipsismo muy interesante, porque es a través del vínculo con los otros sujeto
concibiéndolos como sujetos iguales a mí. Entonces, si el otro sujeto es un sujeto como yo,
es un sujeto que constituye un mundo, y el mundo que constituye es un mundo que
podemos tener en común. Así como yo lo constituyo, ese sujeto me está constituyendo
colectivamente como sujeto, es algo estructurante de mi subjetividad, porque los otros
tienen sobre mí un punto de vista que yo no puedo tener. Me ofrecen otras perspectivas y
otras miradas sobre algo que en realidad es inagotable, que es cualquier objeto del mundo,
pero fundamentalmente, cualquier sujeto del mundo. Cualquier objeto tiene infinitas
perspectivas posibles, cualquier sujeto tiene infinitas perspectivas posibles, nadie puede
acceder a todas esas perspectivas, pero puede haber una constitución intersubjetiva que
permita completar, de la manera más perfecta posible -sin ser perfecta, considerando que
siempre va a haber un cono de sombra sobre la propia subjetividad- esa mirada sobre lo
que uno es, como sujeto. Esto afecta cualquiera sea nuestra definición de verdad.
Normalmente hay dos definiciones de verdad que se dan: la verdad como relación de las
palabras con las cosas, como adecuación entre el lenguaje y la realidad (la noción
“correspondentista”); y la verdad como coherencia, es decir, como un lenguaje que no lo
vamos a considerar vinculado con la realidad, sino un lenguaje auto- subsistente, en una
postura más idealista, pero que debe ser congruente, un sistema que no debe llevar a
contradicciones (la noción “coherentista” de verdad). Pero hay todavía otra manera de
definir la verdad, que es la verdad como “constitución intersubjetiva”. Es decir, va a ser
verdadero aquello que sea legitimado por todas estas miradas, que pueda ser evaluado y
reevaluado desde todas estas miradas, y se mantenga como sentido. Precisamente, este
sentido, que no es un sentido acabado, es un sentido que se podrá ir renegociando. Es una
idea pragmática de verdad, porque incluye a los sujetos que son usuarios del lenguaje. Esta
noción de verdad, y esta versión intersubjetiva del conocimiento; esta idea del valor de las
emociones en la construcción del conocimiento, el valor epistémico de la metáfora, son
profundamente humanistas. Porque desde esta descripción ningún sujeto es intercambiable
por cualquier otro, ni neutralizado. Todas las miradas son constitutivas del mundo, cada una
desde su personal perspectiva es imprescindible. La exclusión de las miradas
subalternizadas en la cultura no sólo es un problema político, es un empobrecimiento del
resultado mismo de la empresa humana del conocimiento. Ninguna pretensión de
universalidad puede prescindir de la mitad de la humanidad.

VINCENT MARQUES 2 (Patriarcado)

Según Marques "es posible que muchos varones tengan tácitamente la concepción de que
los hombres son tal como son y las mujeres tal como las ha hecho la sociedad". Esta
concepción, sin duda paternalista, se corresponde con una determinada fase del proceso de
aceptación de la igualdad entre los sexos mantenido por algunos hombres y mujeres. Sin
embargo, ​el varón no es menos producto social que la mujer.

El ​proceso de construcción social​ del varón requiere de una operación en dos

movimientos: Primero, ​reducir las diferencias personales entre los varones, unificandolos en
un modelo masculino.​ Segundo,​ maximizar las diferencias con las mujeres​.
El patriarcado no siempre consigue que los hombres sean muy diferentes de las mujeres o
viceversa. El sistema se ocupa entonces de que los sujetos no perciban como iguales
situaciones o actitudes que, si no son idénticas, son muy parecidas. ​Lo que hacen las
mujeres es interpretado siempre como femenino y lo que hacen los hombes es interpretado
siempre como masculino.

Ser varón en la sociedad patriarcal implica sentirse muy importante. Este atributo se
presenta con un doble sentido: por una parte muy evidente, ser varón es ser muy importante
porque las mujeres no lo son; en otro aspecto, ser varón es ser muy importante porque
comunica con lo importante, ya que todo lo importante es definido como masculino. En su
aspecto de discurso megalomano, el discurso patriarcal sobre el varón "se olvida" de que la
importancia de ser varón solo se debe a que las mujeres son definidas como no
importantes.

Este es el núcleo de la construcción social del varón, donde el sujeto asume la importancia
de serlo. En la sociedad patriarcal, la identificación con el género se da precisamente
mediante la asunción o interiorización de esa consigna básica. No importa tanto el grado de
aprendizaje de pautas masculinas que haya alcanzado el sujeto como el que adhiera
orgullosamente al colectivo masculino.
Entonces, el proceso de socialización consiste en fomentar ciertas posibilidades del
individuo varón y amputar o reprimir otras. Sin embargo, el fracaso del sujeto en conseguir
los estándares deseados no provoca la rotunda descalificación del sujeto varón como varón
socialmente constituido. Basta con que asuma de alguna manera la importancia de ser
varón. Todo individuo varón parece haber sido informado de la importancia/superioridad de
serlo a través de los siguientes procesos:
- Captación de la importancia del padre en el grupo doméstico.
- Percepción del orgullo materno de haber dado a luz a un varón o incluso de
haberle dado un sucesor al padre.
- Probable trato preferente sobre las hembras.
- Refuerzo sexual de todo lo positivo que realiza (elogios).
- Alternativa entre ser sobreexigido por ser hombre y ser disculpado
reverencialmente por serlo.
- Captacion a traves de las personas proximas de la importancia de los varones y de
la mayor pluralidad y vistosidad de las ocupaciones de ellos.
- Percepción, a través de los medios de comunicación, de que los roles más
importantes o de mando son desempeñados por hombres.
 - Percepción de una eventual estructura sobrenatural en la que la jerarquía máxima
(Dios) es un personaje masculino.
Más adelante, la escuela, el barrio, el trabajo, las lecturas, irán confirmando esta impresión
de que ser varón es ser importante.

Así, el sujeto varón va progresivamente siendo informado de que forma parte de un

prestigioso grupo constituido en especial por las más cimas de todas las actividades, no
importa cuán diferentes sean estas.
He aquí al varón individual encarado con un ​Modelo-Imagen masculino​, que cumple dos
funciones contradictorias:
A)​ ​Carácter descriptivo​ del ser varón que implica un ​refugio​ para la identidad: En la
medida que el varón de siente a gusto con su sexo (que le ha tocado en suerte pero
que de alguna forma cree merecer), tan ilustre compañía le llena de orgullo, le ayuda
a mostrarse altivo respecto de las mujeres y a cumplir con las obligaciones que
tiende a considerar como propias de su sexo.
B)​ ​Carácter prescriptivo​ con una gran carga de ​impugnación y angustia,​
fomentando la competencia: Comparados con los grandes personajes masculinos, el
varón normal es muy poca cosa. La constatación de este hecho puede suponer
impugnarse a sí mismo. Pese a ser hombre, no da la talla de ninguno de los grandes
prototipos masculinos. Y aun puede impugnarse más si pretende alcanzar las
cualidades de todos ellos, ya que además de abundantes son contradictorias. Ser
varón es potencialmente estar condenado a la angustia.

El grado en que un hombre se consuela o se angustia ante el Modelo-Imagen es variable y

depende de factores biográficos personales o de circunstancias sociales más amplias. Sin
embargo hay que hacer dos precisiones acerca del modelo. En primer lugar, el ​Carácter
holgado del modelo​. Al haberles reservado el patriarcado la mayor cantidad de cualidades y
ser estas en buena parte contradictorias, al varón se le ofrecen muchas posibilidades de
identificarse con el modelo. Dos varones con comportamiento opuesto pueden sentirse
igualmente bien con el Modelo-Imagen del varón. La segunda precisión va en la dirección
contraria, aquella en la que el Modelo-Imagen impugna, cuestiona o crea angustia al varón
concreto:

La consigna básica de "Ser varón es ser importante" es ambigua. Tiene un mensaje tácito
que puede querer decir:

- Ser varón es ya ser importante, de modo que quien es varón es importante por ese
solo hecho.
- Ser varón obliga a ser importante, de modo que quien es varón solo si consigue ser
importante llega a ser propiamente varón.

Ambos mensajes están presentes en el discurso patriarcal y no es la única confusión entre

el ser y el deber que aparece en el proceso de socialización del varón. Cualquier varón
puede interiorizar la consigna básica de una de estas dos maneras:
A) Ya soy importante.​ Pertenezco a la mitad prestigiosa de la especie humana, a
aquella que representa su plenitud de posibilidades y de realizaciones. Me siento
 muy orgulloso. Deberé estar rodeado de un respeto hacia mi persona, en particular
por parte de las mujeres, gente que no alcanza mi plenitud y dignidad. Es un
discurso altamente gratificante y tranquilizador.
B) Debo ser importante.​ Pertenezco a un prestigioso colectivo. Debo cumplir mis
obligaciones como varón. Este discurso es inquietante y empuja al varón hacia la
angustia o hacia la represión sobreprotectora de las mujeres y los niños.

Todos los varones reciben ambos mensajes y los interiorizan en proporciones variables. La
sociedad patriarcal probablemente espera que ellos interioricen ambos mensajes en alguna
proporción que les convierta en socios útiles del sistema. Orientarse fundamentalmente por
uno u otro mensaje supone asumir la condición masculina (asumir la masculinidad) de una
de estas dos maneras:
A) Varon en propiedad.​ El sujeto no duda en absoluto de su condición masculina.
Del código de derechos y obligaciones masculinas toma todo lo que le gusta o cree
que le conviene. No se considera obligado a demostrar nada ya que el posee el
título de varón. Es un opresor tranquilo y seguro, no necesita vencer a las mujeres
porque el ya es importante y da por sentado que las mujeres no lo son.
B) Varón en precariedad.​ Una fuerte interiorización del segundo mensaje de la
consigna básica conduce a una vivencia de la condición masculina en precariedad.
El sujeto se siente permanentemente exigido por el Modelo-Imagen. Puede que
encuentre alguna forma fácil de identificarse con el modelo, pero si no es asi, anda
angustiado por demostrar en todos los terrenos que es un varón, que es digno de
serlo, que es en algún sentido importante. Puede ser un sujeto traumaticamente
conflictivo con las mujeres, necesita convencerse en cada terreno y en cada
momento de su superioridad sobre la mujer.

Cualquier circunstancia habla sobre la importancia en relación con el sexo. La construcción

social del varón viene ligada a la noción de importancia. Lo que este no soporta es la
ausencia de trascendencia e importancia de sus acciones y aun mas de su propia persona.

Un importante agente socializador/constructor del varón es el grupo de pares o iguales, la

pandilla​ de amigos. La pandilla de varones es el escenario primordial para el pasaje del
niño al hombre. Constituida por otros adolescentes igualmente inseguros, sus prácticas y
discursos se centran en lo más espectacular, aparentemente rudo y exagerado del
comportamiento masculino. Allí el varón se somete frente a sus propios pares a diversas
pruebas centradas en el culto a la fuerza, el gusto por la transgresión, el desprecio a las
mujeres.​ La pandilla constituye la garantía o avalista de la masculinidad del varón, es el
escenario real o simbólico del pacto entre varones.​ Todo varón en algún momento de su
vida, y en particular en su adolescencia se siente inseguro, duda de cumplir los requisitos
del Modelo-Imagen, tiene miedo de no ser tan hombre como de espera de él. El
adolescente varón siente que no da la talla en ninguna de las medidas en que se propone
que se mida, y mucho menos en el conjunto. Esto podría ser una excelente ocasión para
que el varón se plantara, pero evidentemente no lo hace, en parte porque no tiene la
perspectiva necesaria, y en parte porque eso supone arriesgarse a la pérdida de toda
identidad, pues la sociedad patriarcal ​no proporciona una tranquilizante identidad como
persona sino una problemática identidad de género​, que en el caso del varón es prestigiosa.
En lugar de realizar una ruptura con el colectivo, el joven se muestra dispuesto a simular
que efectivamente cumple con los requisitos de la masculinidad, solo falta que alguien le
crea. El pacto es posible a partir de dos varones, que se tranquilizaran mutuamente, sin
embargo es demasiado privado y hace falta que el pacto sea público. Ser aceptado por la
pandilla es la única forma de tranquilizarse respecto de la normalidad masculina. En la
adolescencia, la pandilla facilitará la identificación del varón con el modelo masculino,
situando la prueba de masculinidad en terrenos más accesibles que los del Modelo-Imagen.
Gracias a la pandilla, ya sea cerrada o abierta, la mayoría de los muchachos escapa a las
primeras dudas sobre su pertenencia al prestigioso colectivo de los varones y se percibe
como un hombre. La mayoría parece quedar atrapada por la pandilla de varones, la que
realmente tuvieron en su adolescencia, o la que siguen imaginando como garante y vigilante
de su masculinidad.

Los pactos entre varones internalizan el mensaje patriarcal que tiene sentido ​homosocial o
androtrópico​, es decir que como solo los varones son importantes, estos tienden a
relacionarse principalmente entre ellos. La relación con las mujeres se produce de forma
secundaria para:
a) Para obtener servicios específicos (domésticos o sexuales).
b) Como forma indirecta de relacionarse con otros varones mediante la posesión y
ostentación de la mujer.

Pese al progreso de la​ heterosocialidad e ​ n el capitalismo, el sistema de

socialización/construcción del varón permanece casi intacto, de modo que cada uno es
obligado a interiorizar un discurso cuya lógica última es precisamente la homosocialidad,
por lo que no es extraño que los varones arrastren tendencias a ignorar a las mujeres.
Si la propuesta radical o arcaica del patriarcado es que el hombre ignora a la mujer, la
propuesta del patriarcado evolucionado es que la busque como complemento. Esto llevaría
a la​ teoría de la complementariedad:
Aquí ya no se insistiría en la supuesta inferioridad de la mujer, sino que hombre y mujer
serían de igual dignidad pero diferentes. Esa diferencia supondría precisamente una mutua
necesidad resuelta por la complementariedad de las cualidades de uno y otro sexo. Sin
embargo la lectura real que de ello se hace es que la mujer aparece para acompañar o ser
el complemento del hombre y no a la inversa. El hombre espera encontrar una mujer que
sea su complemento. Se inicia así una búsqueda entre las mujeres que poseen las
cualidades que el varón considere complementarias a las suyas. El varón ya no es alentado
a ignorar a la mujer, la percibe y juzga según sus necesidades y expectativas.
La fórmula que expresa la ideología es la complementariedad no es "varón + mujer = pareja
o unidad superior" sino más bien ​" varon + mujer = varon completo, varón son sucursal
o varón asistido".​ Lo que tiende a esperar el varón es una mujer que realice aquellas
tareas de las que él no puede ocuparse, que tenga aquellos sentimientos y habilidades en
los que él no puede entretenerse y asuma las tareas de comunicación que él no pueda
atender. La complementariedad del hombre con respecto a la mujer no existe, en tanto que
no se espera que el varón desarrolle actividades subordinadas a las de la mujer y al servicio
de su estatus social. La mirada del varón hacia la mujer tiende a ser entonces una mirada
calculadora que remita toda la apreciación de las cualidades de esta a sus necesidades.
Si ahora dejamos el terreno de las expectativas del varón para adentrarnos en el
funcionamiento real del sistema, nos encontramos con que​ la función real de las mujeres
va a menudo más allá de la complementariedad:​ En las sociedades patriarcales existen
roles masculinos y femeninos, pero la propuesta real del sistema es que las mujeres
desempeñen no solo roles femeninos sino también discreta o clandestinamente roles
masculinos cuando los varones fallan o tienen deficiencias en su desempeño. En la
sociedad patriarcal, la mujer no solo es el complemento del varón sino también su prótesis.
Una prótesis que no debe hacerse notar, pues si el varón fuese muy consciente de sus
carencias podría sentirse incómodo con el sistema.