ISBN 978-950-786-955-6

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Más allá del malestar en la cultura

El título de este libro puede ser entendido de dos modos: como
un concepto (aquello que está más allá del malestar en la cultura),
y como un intento de ir más allá del texto de Sigmund Freud de
1930. Los totalitarismos, las desestructuraciones sociales y el
modo de ser predominante de las sociedades actuales producen
efectos en la psique humana diferenciados de aquel malestar.
Las sociedades de consumo, dominadas por la aceleración de
la temporalidad y el dominio de lo tecnocomunicacional, y
-sobre todo- por el ansia del “siempre más”, no hacen más que
producir un sentido precario para que la psique pueda retomarlo
y crear así el propio, dificultando el surgimiento de un adecuado
entramado representacional y afectivo que ligue lo pulsional,
conduciendo muchas veces a padecimientos “de ¿poca”. Diversos
personajes y obras de la literatura y el cine -Hannibal Lecter,
Lisbeth Salander, Scheherezade, Perdidos en Tokio, 19S4, etc.-
van abriendo senderos en un recorrido laberíntico, en el que las
ideas del autor se encuentran -entre otras- con las de Cornelius
Castoriadis, Piera Aulagnier, Andró Green, Sigmund Freud, José
Bleger, Franco Berardi, Paul Virilio y Karl Marx.

Yago Franco es psicoanalista y escritor, miembro del

Colegio de Psicoanalistas y del Grupo Magma, codirector de
www.elpsicoanalttico.com.ar. Autor de Magma. Cornelius Castoriadis:
psicoanálisis, filosofía y política, coordinador de Insignificancia y
autonomía. Debates a partir de Cornelius Castoriadis y coautor
de Proyecto terapéutico. De Piera Aulagnier alpsicoanálisis actual,
Fragmentos del caos, La intimidad. Un problema actual del
psicoanálisis. Colaborador de Página 12, ha publicado en Actualidad
Psicológica, Revista de Psicoanálisis deAPDt’BA, La Pecera (Mar del
Plata), Psicanálise e universidade (San Pablo, Brasil), Tapia, entre
otros medios.

(Editorial Utiblos / Psi

Más allá del malestar
en la cultura
Psicoanálisis, subjetividad y sociedad

(Editorial EJiblos/ Psi

 Fr M¡s allá d°el malestar en la cultura: psicoanálisis, subjetividad y
sociedad -1° ed. Buenos Aires: Biblos, 2011.
124 pp-; 20 x 14 cm.

ISBN 978-950-786-955-6

1. Psicoanálisis.lnvestigación. I. Título.
CDD 150.195

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.

Diseño de interiores: Fluxus estudio

©Yago Franco, 2011

©Editorial Biblos, 2011
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
editorialbiblos@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com

Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723

Impreso en la Argentina

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el

alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier
forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante
fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito
del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición se terminó de imprimir en Imprenta Dorrego,

Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República Argentina,
en Octubre de 2011.
 A Nélida Rosa Pantano (in memorian)y a
Jorge Rogelio Franco, “Macoco”, mis padres,
por todo lo bueno que me han transmitido.
 índice

Introducción...................................................................................................

I. Psicoanálisis y sociedad

Psicoanálisis, política, sociedad............................................................. 21

Psicoanálisis, significaciones actuales, psique y realidad................ 28
Autonomía............................................................................................... 30
Bibliografía.............................................................................................. 32

Sobre la insignificancia............................................................................. 33
Sujeto, sociedad e imaginación............................................................. 33
Crisis de la imaginación e imaginario capitalista............................. 35
Un sujeto y una sociedad insignificantes............................................ 36
Insignificancia y mortalidad................................................................. 37
Insignificancia, magmas, laberinto..................................................... 38
Bibliografía.............................................................................................. 39
f
Más allá del malestar en la cultura.......................................................41
Bienestar mínimo: el espacio sociocultural como destino
del placer..................................................................................................43
La cultura y el sentido obligado........................................................... 45
Infortunio común/malestar mínimo.................................................... 46
Del infortunio común al más allá del malestar cultural...................47
Bibliografía .............................................................................................. 51

Insignificancia, tedio y violencia........................................................... 53

Introducción............................................................................................. 53
Mundo instituido y psique.................................................................... 53
Lo instituido y la pulsión de muerte........... .....55
Avance de la insignificancia y más allá del malestar en la cultura... 56
Violencia.................................................................... 58
Tedio............................... "5®
 Pulsión c muerte y moción de la mortalidad............................61
Alienación, imaginación y proyecto..........................................................
Bibliografía.........................................................

II. Subjetividad y sociedad

Toda subjetividad se desvanecerá en el aire.......................................67

.........................................................................................................
II .................................................................................................................. 69
III ................................................................................................................ 70
Bibliografía................................................................................................. 72

El amor en los tiempos del Dr. Hannibal Lecter........................... ’....75

La inseguridad en los tiempos de Fox Mulder.................................... 81

De Elisabeth von R. a Lisbeth S.: todos somos borderline.............85

Introducción............................................................................................... 85
Elisabeth, 1900.......................................................................................... 86
Lisbeth, Millenium................................................................... 87
La hiperpresencia de la realidad............................................................ 88
¿La era de Lisbeth S.?.............................................................:................ 89
Todos somos borderline....................................... 89

III. Psicoanálisis, sociedad, subjetividad

La significativa insignificancia de Gran Hermano........................... 93

I. 1984............................................................................................... 93
II. Gran Hermano.................................................................... ‘................. 94
III. La socialización de la psique.................. 95
IV. Capitalismo y subjetividad........................... i........ ..96
V. El Otro, modelo 2009............................................................................ 98
VI. Gran Hermano tras las bambalinas............................................... 100
VII. La sociedad y la historia como creación y destrucción............ 100
Bibliografía............................................................................................... 103

Sobre la destrucción del lenguaje.......................................................... 105

Efectos en la psique y en la sociedad......................... 105
La psique y la traducción........................................................................ 106
 Lo que no se traduce, la traducción impedida y la
destrucción de sentido......................................................................... 107
Castoriadis y la destrucción de las significaciones.......................... 108
Un modo de destrucción de significaciones imaginarias
sociales: el reinado de la significación del capitalismo....................110
Finalmente........................................................................................... 114
Bibliografía............................................................................................116

Sobre la destrucción del afecto........................................................... 119

Más allá del malestar en la cultura. Puntualizaciones.................. 119
El Otro y su empuje a lo ilimitado.................................................... 121
Imaginación radical, sociedad actual y clínica................................121
Conclusiones......................................................................................... 123
Bibliografía........................................................................................... 124
 Introducción

Vivir en sociedad no es algo “natural”: la psique humana posee un

profundo rechazo a abandonar su estado de autosatisfacción originario -
una satisfacción alucinatoria que para poder producirse necesita del pla­
cer que el objeto asistente (S. Freud) puede proveerle. Placer que enlaza
cuerpo y deseo de ambos partenaires (en el infans crea el deseo), dupla que
se caracteriza por el hecho de que uno de los partícipes ignora absoluta­
mente al otro, pese a que dicha presencia es necesaria tanto para su vida
biológica como psíquica. Tarea de toda sociedad es arrancar al sujeto de
ese estado monádico originario (C. Castoriadis), tarea que va en contra
de las más profundas tendencias de la psique: pero ésta, para sobrevivir,
depende de ser arrancada de las mismas. Así que nos encontramos con
una psique que reniega del mundo, pero que depende de la irrupción de
éste para sobrevivir, profunda paradoja que habitará por siempre en el
sujeto... y en la sociedad.
La historia humana es la historia de lo imposible de la vida en
común: en el proceso de socialización —tan antinatural como lo hemos
descrito— el mundo pulsional del sujeto intenta ser sometido, ofreciéndo­
le a cambio distintos destinos para su satisfacción... pero un montante
importante de frustración libidinal y de pulsión de muerte quedarán
libres, circulando entre los sujetos, impidiendo/obstaculizando la vida
en común. Cada sociedad -creación de los sujetos para domesticar aque­
llo de ellos que anida en lo profundo de su psique, y que -dijimos- en­
cuentra una gran oposición de estos— decide sobre los destinos de las
pulsiones, sobre los modelos identificatorios, sobre el sentido en general
de la vida, sobre la orientación tanto individual como colectiva. Eso es
creación humana, no explicable en gran medida, no determinada ya que
va cambiando a lo largo del tiempo y es distinta a su vez en distintas
culturas. Así, hay una creación social de subjetividad: esa forma que el
históricosocial le da a la psique, produciendo las grandes orientaciones
de ésta en un período histórico dado. Para ello utiliza la capacidad de
habitar un mundo que la psique tiene, de hacerlo propio (ya que no lo
recibe pasivamente, aunque necesite recibir elementos aún para mo­
dificarlos... otra paradoja), se aprovecha de dicha capacidad, que es la

[131
 capacidad subjetivante: plasmar lo que es dado para crear un mundo
propio, nunca del todo idéntico al del vecino, pero sí lo suficiente como
para sentirse partícipes del Otro, es decir, de los dictados de un dis­
curso que intenta homogenizar el campo de lo histórico social. Cuanta
menos distancia haya entre la creación social de una subjetividad y la
capacidad subjetivante, más nos hallaremos en una sociedad que gene­
ra alienación en sus miembros, y al contrario, más nos encontraremos
con sujetos que habitan una sociedad que favorece su autonomía.
Pero hay algo más, y es el tema central y recurrente del que nos ocu­
paremos en este libro: es aquello que ocurre cuando los sujetos son some­
tidos a renuncias que exceden las necesarias para su socialización; tam­
bién cuando encuentran un sentido socialmente instituido -base para la
constitución del propio sentido- que no aporta los elementos para poder
realizar dicha operación; o cuando encuentran en la escena de la reali­
dad un ataque a la capacidad significante del Yo (lo que Piera Aulagnier
ha denominado como violencia secundaria), producción por parte de la
sociedad de un sentido que deviene obligado, que intenta ser impuesto a
los sujetos mediante distintos mecanismos. Sufrimiento psíquico, desca-
tectización del mundo social o hipercatectización del mismo son algunos
de los observables. Esto es lo ocurre tanto en los totalitarismos, como -y
vamos llegando a otro punto- en una sociedad que de modo “democrático”
se asienta sobre significaciones que toman la psique de sus integrantes
mediante mecanismos sofisticados -los medios en general, el imperio tec­
nológico, la aceleración de la temporalidad, etc. - que, como analizaremos
oportunamente, conducen a la destrucción de sentido, de aquellas signifi­
caciones que lo producen, acompañada al mismo tiempo de la imposición
de un sentido obligado.
Ocurre que la psique humana no puede sobrevivir por fuera del sen­
tido: tal la función de las alucinaciones del origen de la vida psíquica, que
vienen a suturar el desgarro de la insatisfacción, y cuando naufrague el
estado originario de tranquilidad psíquica, será el pecho, luego madre,
más adelante el padre ... y finalmente la sociedad, quienes estarán obli­
gados a donar un sentido al sujeto para que este no sea arrastrado hacia
el sin fondo de su ser por la pulsión de muerte, descatectizando el mundo.
Esa es la brecha a través de la cual la sociedad fabrica sujetos afines a sus
finalidades. Tarca que realiza de modo más o menos pleno dependiendo
por un lado del sujeto y su capacidad de cuestionamiento de lo dado, y
por el otro (y profundamente ligado a lo anterior) dependiendo do si la
sociedad valora o no el cuestionamiento de lo instituido. La heteronomía

114)
y la autonomía se encuentran en los extremos de este arco. En los que
también se encuentra el sufrimiento agregado que es un ataque a la
subjetividad (por una sociedad que es potencialmente iatrogénica) o la
simple miseria neurótica.
En los casos citados, nos hallamos con un malestar (distinto en cada
caso) que está más allá del malestar en la cultura, y que produce efectos
tanto a nivel social, como del sujeto, y que se hace presente en la clínica
psicoanalítica. Está más allá del malestar en la cultura por el fracaso de
las instituciones de la sociedad (en un sentido amplio) en poder contener
a la pulsión de muerte, mediante la aportación de un sentido investible.
De este modo declinan su función de amparo tal como fuera establecida
por S. Freud en El malestar en la cultura. Pasando así a ocupar un pri­
mer plano el accionar de la pulsión de muerte. Si la clínica fundada por
Freud se asentaba sobre todo en cuadros ligados a destinos fallidos de la
libido, con retornos de lo reprimido bajo la forma de síntomas y forma­
ciones del carácter, en estos casos encontramos una notable presencia
de la pulsión de muerte. Del retorno de Eros, a la invasión que tánatos
produce en la psique, en el cuerpo, en el mundo por no hallar su destino
de la mano de Eros.
El título de este libro tiene dos modos de poder ser entendido: por
un lado, como un concepto (lo que se encuentra más allá del malestar
en la cultura). Por el otro, como el intento de ir más allá del texto del
mismo nombre escrito por Freud. Arriesgada y osada y tal vez hasta
irreverente tarea, pero indispensable por lo que el sujeto y la sociedad
hoy muestran día a día, tarea para la que hemos intentado seguir el
modelo freudiano: del análisis del padecimiento, al análisis y crítica
del mundo instituido, para volver al padecimiento ahora entendiendo el
mismo también desde las coordenadas histórico sociales, y, finalmente
(tarea que no será emprendida en esta oportunidad) el establecimiento
del o de los dispositivos de cura adecuados en relación a lo que la clínica
hoy plantea.
Los siguientes escritos, producidos en distintos momentos de la últi­
ma década, intentan echar luz sobre la relación entre la sociedad, la psi­
que y sus padecimientos de acuerdo al estado actual de nuestra cultura,
y -como adelantáramos -dejan abiertas las puertas para una indagación
sobre clínica psicoanalítica, que será objeto de un próximo desarrollo. La
cuestión del más allá del malestar en la cultura, que va surgiendo en los
distintos textos, va tomando distintas formulaciones, que se van inte­
grando y van dando densidad, profundidad y complejidad a la cuestión.

U5]
 , ariamente abierta a nuevas indagaciones. En e
«i*este Iibro' un final “n pu,,,
suspensivos.
Yago Fuan
Buenos Aires, marzo de 201

(1GJ
La elaboración de estos textos ha sido en gran medida posi­
ble merced al diálogo sostenido en distintos grupos e insti­
tuciones en los que he participado en estos últimos años. En
ese sentido, mi más sincero agradecimiento y reconocimien­
to a mis compañeras y compañeros del Colegio de Psicoa­
nalistas, del grupo Magma y de www.elpsicoanalitico.com.
ar. También a quienes han asistido a talleres, seminarios
y diversas actividades que he tenido el placer de coordinar
entre otros lugares, en la Ciudad Autónoma de Buenos Ai­
res, las ciudades de La Plata (Buenos Aires), Marcos Juárez
(Córdoba), Rosario (Santa Fe), Santa Rosa (La Pampa), San
Luis (San Luis), y el Distrito Federal de México.

Y especialmente: a Cristina Dayeh, por compartir la pro­

fundidad y agudeza de su pensamiento, retomado en va­
rios textos de este libro; a mis hijas, Alejandra y Ailen, por
transmitirme la lucidez de su mirada cuestionadora sobre
el mundo y la vida, al mismo tiempo plena de humor, afecto
y esperanza; y a mis amigos: Héctor Freire, Hugo Tomasich
y Gustavo Zemborain, por tanta música, libros, cine, fút­
bol... tantas discusiones apasionadas, y tanta vida compar­
tida, en la buenas y en las malas.
 Psicoanálisis, política, sociedad1

Nada más propicio y oportuno que tratar el tema del psicoanálisis y

su relación con la política en un espacio público, tal como lo es éste. Por­
que la política hace a la esfera de lo público: y el espacio público ha sido
de inicio el lugar de impacto de las tesis de Freud -no el único, pero sí el
más soslayado—. Y sobre esto, entre otras cosas, es de lo que quiero hablar
esta noche.
Por si hiciera falta aclararlo, cuando hablo de política -la misma
implica prácticas heterogéneas- me estaré refiriendo a aquella vertiente
que tiene que ver con la acción transformadora y responsable de los suje­
tos humanos para darse un modo de gobierno, que contemple sin excep­
ción a la libertad, la igualdad, la justicia y la verdad.
Hace unos días mientras imaginaba mi viaje hacia aquí, hacia la
ciudad de La Plata, recordaba el paisaje que rodea a la autopista, sus
zonas vacías, las inmensas villas que están recostadas a ambos lados de
la misma, entre gigantescos avisos que ofrecen distinto tipo de objetos y
servicios, incluso propaganda política. Digo, mientras venía mirando con
mi imaginación todo esto y mientras pensaba entonces cómo iba a enca­
rar este encuentro, entonces, recordé dos situaciones, que voy a comen­
tarles. La primera aconteció hace un par de meses, aproximadamente.
La escena recordada transcurre en la sobremesa de una reunión en
casa de amigos. El dueño de casa se dedica a la publicidad y tiene entre
sus clientes a una importante fábrica de productos alimenticios. Comenta
su asombro acerca de cómo se venden los productos que se dedican a re­
solver eso que como un latiguillo propalan los medios desde hace un tiem­
po: el llamado tránsito lento. Que no se refiere al de las calles. Me mira
asombrado, y pregunta “¿cómo puede ser, hay tanta gente con tránsito
lento?... ¡¡¡venden millones y millones!!!”. Se produce un silencio, y le digo:
“Bueno, el capitalismo es un sistema que se especializa en que consumamos
cosas que no necesitamos... crea deseos, y objetos para satisfacerlos . Su­
pongo que mi frase no habrá sido tan prolija como la digo ahora -habían
corrido ya un par de botellas de buen vino tinto—, pero más o menos fue

1. Conferencia en la Universidad Nacional de La Plata, organizada por la

Comisión de Estudiantes de Psicología , 27/06/07

[21]
 así. por lo ■ decir
, menos quise «o El
Jorir peso. que pensando
ru se quedó r un rato, y al cabo
cuenta que en las últimas semanas, varios fam.hares le han hecho saber
de los beneficios de consumir dichos productos. Entre ellos su hija ado­
lescente “Pero si ellos no lo necesitan... ¡y mi hija menos aun! , comenta
entre sorprendido e indignado. Yo pensé: “parece que ahora si .
Otra cuestión que recordé cuando pensaba en este encuentro, es la
de ese aviso publicitario, que dice sobre un préstamo que da un banco “lo
vas a tener tan rápido que no vas a tener tiempo de desearlo .
Ambas cuestiones aluden a la temporalidad tal como se da en nues­
tra sociedad actual, una sociedad dominada por lo que conocemos como
capitalismo. Esta temporalidad es vertiginosa, va al ritmo de la produc­
ción y del consumo —ritmo que se ha acelerado en las últimas décadas,
de la mano de una explosión tecnológica—. Este modo de la temporalidad
es instituido socialmente, no es natural (ninguna temporalidad lo es).
Y ya cuando hablo de instituido, estamos hablando de Castoriadis —en
cuyas ideas voy a detenerme más adelante—. Sabemos, conocemos, dis­
tintas temporalidades, sea porque las hemos vivido, o porque conocemos
otras sociedades (indígenas, orientales, en provincias de nuestro país,
etc.) donde el tiempo es vivido de otra manera. Lo que la publicidad que
recién mencionaba dice, es que algo puede darse a tal velocidad, que no
da posibilidad de desear.
La temporalidad en la que vivimos actualmente redunda en un ata­
que a algo central de la psique, como es su deseo, que es su motor ni más
ni menos. El capitalismo crea necesidades (como veíamos en el primer
ejemplo) y necesita satisfacerlas cada vez más rápido, antes que surja el
deseo (para poder producir más y acumular más), para que consumamos
más y más... mientras lo que se consume es nuestra subjetividad huma­
na, que se caracteriza por ser deseante e imaginante.
La capacidad de simbolización se ve atacada: el modelo que Freud
proponía en la carta 52, que es un modelo traductivo, incluye entre sus
coordenadas el tiempo necesario para la elaboración psíquica. Así pode­
mos apreciarlo en un duelo: el desentramado de afectos, representaciones
y deseos que nos ligaban al objeto perdido implica un trabqjo elaborativo
que requiere de una temporalidad, y sabemos que dicho funcionamiento
es básico para la psique, excede a un duelo. Y, a su vez, el entramado de
las representaciones, afectos y deseos para que se produzca un lazo, es im­
posible de ser realizado o se ve dificultado o alterado sin esa temporalidad.
Nuestra sociedad dictamina que vamos de cuerpo a una velocidad
que no es la apropiada -cómo se mide esto, es un misterio- y nos atiborra

122]
de productos para lo que considera que es un tránsito lento. Es lógico: en
la época de la velocidad, el tránsito parece ser lento y hay que acelerarlo.
Con esto que digo, lo que estamos haciendo es analizar una institu­
ción central de nuestra sociedad (la temporalidad) bajo la mirada psicoa-
nalítica, viendo los efectos que produce en la psique (y en el cuerpo) su
incorporación a partir de las significaciones imaginarias sociales que le
son propias. Tal vez —y sería de esperar que así sucediera— nuestro análi­
sis podría producir algún impacto en el espacio público.
Digo esto por dos razones. Primero, por algo que en su momento
sostuvo en Bs. As Piera Aulagnier. Ella se preguntaba:

¿A qué condiciones tiene que responder la organización del

campo social para que el sujeto que toma lugar ahí no tenga que
pagar esta entrada con un precio que pondría en peligro su funcio­
namiento psíquico? [...I La teoría psicoanalítica puede y debe decir
qué tipo de relación la sociedad debe poder establecer y preservar
entre ella y las personas que la integran. (Aulagnier, 1994: 703)

Esta es la primera razón para decir que si hiciéramos las cosas bien,
y con un poco de suerte, nuestras indagaciones podrían tener impacto
político.
La segunda razón, es que esto que digo no es ciencia ficción, ni una
utopía, ni idealismo o cientificismo. Digo esto porque ya pasó, y es lo que
se trata de ocultar permanentemente dentro del psicoanálisis, y desde
fuera del mismo, por aquellos que lo combaten.
¿Cuándo pasó que el psicoanálisis estuviera ligado a la política, o,
mejor dicho, que tuviera efectos políticos? Hace 100 años, con Freud.
¿Cómo pasó? Cuando Freud se ocupó de eso que a partir de Castoriadis
conocemos como significaciones imaginarias sociales, creadas por la so­
ciedad, y que incorporadas por la psique le dan una forma determinada a
su mundo identificatorio, pulsional, a sus actos, a su modo de sentir y de
hacer y de representar sociales, y también a su modo de padecer. Freud
se ocupó de significaciones centrales de la sociedad: la sexualidad, la reli­
gión, la niñez, el poder, el ordenamiento de los sexos, etc.
Dijo —entre las muchas cosas que dijo— que la religión es una ilu­
sión, una creación a partir de fantasmas infantiles que infantiliza a la
humanidad, y que es una neurosis obsesiva colectiva, a la par que de­
cía que la neurosis obsesiva era una religión privada. También sostuvo
que no venimos al mundo con nuestra sexualidad ya dada, sino que la

123)
 sexualidad es algo que se produce y conforma a lo largo de una sene de
avatares identificatorios y pulsionales. También sostuvo que la infancia
no tiene nada de inocente (no es la sociedad la que nos corrompe) y que
está habitada por un intenso mundo pulsional, tanto erótico como agresi­
vo. Hablaba de los niños como perversos polimorfos. Dijo además que este
mundo pulsional va a ligarse a la madre y al padre -complejo edípico-.
Además, que los padres son los primeros seductores del niño. Dijo que las
sociedades están condenadas a estar atravesadas por lazos libidinales y
también tanáticos.
Dijo que la sociedad genera patología al imponer renuncias pul­
sionales excesivas, y sobre todo al generar sentimiento inconsciente de
culpabilidad.
Estas intervenciones de Freud fueron, al mismo tiempo, el cuestio-
namiento de instituciones como la familia, la moral sexual, la religión, el
poder, la idea imperante de sujeto -centrado en la conciencia—, etc.
Freud embistió contra las instituciones de su época empujado por su
propia indagación, que apuntaba a entender el modo de funcionar de la
psique, y su modo de enfermar, y la responsabilidad de la sociedad en la
patología. Esta actitud de Freud permitió que el psicoanálisis no fuera
reabsorbido por la cultura oficial
Las reacciones frente a esta intervención de Freud no se hicieron
esperar, pero finalmente ésta se impuso, generando cambios sin prece­
dentes en las sociedades y culturas a lo largo del siglo XX, en la medida
en que sus ideas se transformaron en un instituido y fueron incorporadas
por los sujetos. Pero su discurso tuvo dos enemigos: la resistencia desde
el poder político (en la Alemania Nazi se quemaron sus libros, a lo que
Freud respondió con ironía: “hemos mejorado, en otra época me hubieran
quemado a mí”), prohibición en los países dependientes de la ex URSS,
y aquí mismo en la noche de la última dictadura militar fue objeto de
anatema. Pero, además, ha tenido un enemigo al interior del movimiento
psicoanalítico, que se ocupó de diluir el carácter cuestionador del orden
social del psicoanálisis. Algunas solitarias figuras pretendieron con suer­
te diversa retomar el sendero de Freud: Wilhelm Reich, con su intento de
ligar psicoanálisis y marxismo, Erich Fromm, la Escuela de Frankfurt,
en nuestro medio José Bleger, Enrique Pichón Riviére, Fernando Ulloa,
Silvia Bleichmar. Dentro de la escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse
ha sido tal vez el más lúcido de sus integrantes, cuyo pensamiento, junto
con el de Sartre y Castoriadis, fue uno de los que se instaló en la calles de
París en la revuelta de 1968.

I24|
 Ahora quiero detenerme en la figura de Castoriadis2, ya que es
en gran medida su pensamiento el que nos convoca esta noche. Pen­
samiento —para sorpresa de él mismo—que está presente, gritado y
escrito en las calles de Paris (y en otras ciudades del mundo) allá por
1968. La consigna La imaginación al poder” está claramente identi­
ficada con este.
Castoriadis, a poco de emigrar de Atenas a París en 1945, persegui­
do tanto por el fascismo como por el partido comunista griego, organiza­
rá junto con Claude Lefort, Edgar Morin, Jean-Frangois Lyotard, Jean
Laplanche y otros, el grupo militante y revista Socialismo o barbarie,
ligado originariamente al trotskismo. Años después se acercará al psi­
coanálisis, entendiendo que éste puede aportar herramientas indispen­
sables para el pensamiento sobre la sociedad y los sujetos, y también
para un proyecto revolucionario de transformación de la sociedad. En
su crítica del materialismo histórico sostendrá que de lo que se trata
es de entender a la historia como creación y destrucción de significacio­
nes, postulando al imaginario radical como aquello central tanto en la
sociedad como en la psique. Se dedicará a estudiar el modo en el cual se
socializa la psique pretendiendo además que dicha comprensión permita
establecer estrategias para la transformación de la sociedad. En una de
sus tempranas disidencias con Lacan -a cuyo seminario asistió hasta
1968, en que se produce la primera escisión en su escuela, de la que Cas­
toriadis participa- va a sostener que, si el Inconsciente es el discurso del
Otro, de lo que se trata es de qué relación se establece con el Otro. Si de
alienación plena, o de autonomía relativa. En esta afirmación Castoria­
dis abre un nuevo camino de indagación e intervención, que siempre va a
tener como horizonte la transformación del sujeto y de la sociedad, de la
mano de lo que él irá definiendo como proyecto de autonomía. Para la psi­
que, existe una alienación fundante, estructurante, al deseo y discurso
del Otro, que ubica al sujeto en un campo simbólico, lo liga a una ley, y lo
instituye como sujeto. Pero la ley siempre debe ser considerada como una
creación humana. La relación del sujeto con el Otro y con la Ley podrá
ser infantil -de aceptación pasiva y aún ignorada-, o de autonomía, en
el sentido de reconocer la fuente de ese Otro, de esa legalidad como pro­
ducción colectiva que antecede al sujeto, y que le da un soporte identifi-
catorio básico, reconocimiento que es el primer paso de dicha autonomía.

2. A cuyo pensamiento he dedicado mi libro Magma, Cornelias Castoriadis.'

Psicoanálisis, filosofía, política. Ed. Biblos, Buenos Aires, 2003.

í 25 J
Que será relativa, dado que es dentro de lo dado que aún podrá crearse
lo radicalmente nuevo.
Toda la obra de Castoriadis puede verse como el recorrido por un
laberinto donde se entrecruzan la filosofía, la política, el psicoanálisis y
la creación artística. Este recorrido y este entrecruzamiento constituyen
la creación de un nuevo modo del pensamiento, una reflexión sobre la
subjetividad, y un proyecto para la sociedad
El psicoanálisis, la política, la educación (en sentido amplio), el pen­
samiento filosófico, la creación artística, tienen -pueden tener- como
objetivo ayudar a la creación de sociedades y sujetos ligados a dicho pro­
yecto de autonomía. La autonomía implica, por un lado, la consideración
crítica del mundo de significaciones (lo que incluye el campo político y del
poder) y por el otro, la creación de instituciones que ayuden al ejercicio de
la autonomía de los sujetos. El psicoanálisis, como producción de pensa­
miento, implica la consideración y el cuestionamiento de las significacio­
nes instituidas y el estudio de su modo de ser incorporadas por la psique,
y las consecuencias que esto tiene. Es decir, una continuidad del trabajo
inaugurado por Freud.
A nivel individual, el psicoanálisis es una praxis que implica la li­
beración de la imaginación del sujeto, que tiende a ser coartada por el
mundo socialmente instituido.
En su recorrido político Castoriadis cuestionará -cuando nadie lo
hacía- a la ex URSS: (decía que eran cuatro palabras, y cuatro men­
tiras), definiéndola como una sociedad burocrática, un capitalismo de
estado, total y totalitario, mientras que las sociedades europeas y EEUU
serían definidos como sociedades burocráticas fragmentadas, imperio de
las empresas y corporaciones. Analizará que en las últimas décadas, lue­
go de la disolución de la URSS, se desarticula el movimiento de oposición
al capitalismo, dado a que pese a su carácter, la existencia de la URSS
generaba la idea y la esperanza de que era posible vivir en una sociedad
diferente de la que propone el capitalismo. El problema surgido a partir
de la década de 1980, es que el capitalismo reinará casi sin oposición, lo
que lo transforma en algo diferente a lo conocido. Porque el capitalismo
que se conoció hasta entonces estaba modificado/alterado por las luchas
desde principios de siglo: la jornada de trabajo de 8 horas, la jubilación,
período vacacional, el peso positivo de los sindicatos obreros, descanso
dominical, distinto tipo de licencias (maternidad, enfermedad), la ma­
yoría de edad requerida para ingresar al mundo laboral, el sufragio
universal, la educación obligatoria y gratuita, una mayor equidad en el

(20 |
reparto de las utilidades, etc., fueron las consecuencias de dichas luchas,
tanto como lo fueron, en otro plano, los procesos emancipatorios de las
mujeres, de los homosexuales, los derechos de los niños, la declaración
de derechos humanos, el lugar de los jóvenes en la cultura... O sea, que
la lucha de los proletarios, jóvenes, mujeres, negros, homosexuales, en
los países llamados centrales tanto como en las ex-colonias, obligaron,
arrancaron derechos al capitalismo. Lo que vemos a partir de los 80 es,
sobre todo en el mundo del trabajo y también en el reparto de la riqueza,
un retroceso enorme.
Para Castoriadis, este libre accionar de la significación del capita­
lismo ha desembocado en lo que él denominó como avance de la insigni­
ficancia.
El capitalismo produce una destrucción de las significaciones que
mantienen unida a la sociedad -unidad que incluye el conflicto, a partir
de la cual puede realizarse un cuestionamiento de la misma-. La insigni­
ficancia es destrucción de significaciones y creación por lo tanto, de socie­
dades y sujetos in-significantes, tomados por la significación imaginaria
del capitalismo. La depredación del campo del sentido, es consecuencia
de la crisis de modelos identificatorios, de la mano de una aceleración
constante de la temporalidad producto de la creación también constante
de nuevas necesidades, de objetos para satisfacerlas, y de una fiebre de
acumulación, de enriquecimiento, que produce a su vez una lógica de pau­
perización y exclusión. Esta significación ordena desear lo nuevo por lo
nuevo, el consumo irrefrenado, la acumulación.
¿Pero cómo se entroniza esta significación -cualquier significación-,
cómo llega una sociedad a ser lo que es, cómo llega a producirse un sujeto
conforme a la sociedad? Estas serán indagaciones centrales en la obra de
Castoriadis, y es de lo que se va a ocupar en su obra más importante: La
institución imaginaria de la sociedad. Cada sociedad se vale de significa­
ciones imaginarias que ofrecen un sentido para los sujetos, que proveen
de modelos identificatorios y de objetos creados para la sublimación, con
el fin de crear así un universo simbólico (conocido como Otro) que es in­
corporado por los sujetos en su proceso de socialización: el objetivo es ge­
nerar una subjetividad al servicio de la reproducción del orden social ins­
tituido. Ahora bien, Castoriadis sostendrá que esta subjetividad obligada
puede ser trascendida, superada, como tantas veces lo ha demostrado la
historia, sea de modo individual o colectivo.

[27]
Psicoanálisis, significaciones actuales, psique y realidad

He mencionado antes a una de las significaciones de la sociedad ac­

tual (la velocidad), y su potencial efecto pernicioso para la psique. Y si
digo potencial, es porque hay que ser prudentes, no hay un efecto directo
de la sociedad sobre la psique, la socialización siempre tiene un resto,
hay un resto indominable de la psique, aunque esto pueda verse limitado
en distintos momentos de la historia. Los totalitarismos (tema al cual se
dedicaron tanto Castoriadis como Aulagnier), son un ejemplo de un poder
que intenta socializar sin resto a la psique. Freud hablaba de represión
psicopatologizante, de renuncias que excedían la capacidad de los sujetos,
de sentimiento inconsciente de culpabilidad reforzado por la religión o
por catástrofes sociales y naturales, del efecto sobre el yo de regímenes
políticos basados en el autoritarismo -como lo explícita en Psicología de
las masas y análisis del Yo-.
Nosotros hoy, podemos hablar de los efectos de la velocidad (efectos
desestructurantes para la psique), de la saturación de objetos (que al­
teran el mundo pulsional, no hay pausa que permita la emergencia del
deseo), de las consecuencias de ausencias de modelos identificatorios y
de un mundo instituido firmemente (aún para oponérsele), que llevan a
un autor como Bauman a hablar de lo líquido como condición de la so­
ciedad, la subjetividad y los lazos. Vemos también la fragmentación de
la sociedad, y un estado de masificación en el aislamiento que produce
el consumo desenfrenado, lo que afecta los lazos sociales, produciendo
un estado de tendencia a la desinvestidura de estos que -si seguimos a
Freud en Psicología de las masas- libera a la pulsión de muerte. Y vemos
entonces como algunas de las figuras actuales de la clínica a la crisis
del proyecto identificatorio, la afánisis, depresiones, patologías del acto,
psicosomáticas, todas consecuencias al interior de la psique de un mundo
de insignificancia. Insisto en la potencialidad -insisto en la prudencia-
ya que debemos estar atentos a las mediaciones. Diciendo esto, estamos
a la altura de lo que Piera Aulagnier decía en la cita que les mencioné, y
que ahora retomo: “el psicoanálisis debe poder pronunciarse acerca de los
efectos que participar en una sociedad tiene, en cuánto esta puede perju­
dicar a los sujetos que la integran”.
Pero esto abre otra cuestión referida a la relación del psicoanálisis
con la realidad. Qué status otorgarle a ésta. Parece como que el psicoa­
nálisis -después de Freud- tendiera a hacer dos tipos de reduccionismos:
o un sociologismo -somos fabricados palmo a palmo por la sociedad, la

[28|
estructura, el Otro, o como quieran llamarlo, somos una especie de epife­
nómeno de la sociedad, nos encontramos irremediablemente alienados a
ella, somos hablados por el Otro, por el Verbo, etc., es decir, esta es la idea
de un sujeto autómata—. O, al contrario, se ha planteado a un sujeto autis-
ta, sin contacto con la realidad, puro deseo, máquina deseante, pulsión,
fantasma... todos desencarnados de cualquier realidad socio-histórica,
renegando así de la importancia de la realidad efectiva para la psique.
Para Castoriadis esta cuestión está planteada en los siguientes tér­
minos: psique y sociedad son dos dominios que no pueden separarse (hay
puntos de superposición y apoyo) pero tampoco pueden reducirse el uno
al otro.
Quiero insistir en la importancia del análisis de la realidad (que
fue una constante en la obra freudiana) para lo que podemos hallar dos
contundentes razones. Una hacia el exterior del psicoanálisis, por la ca­
pacidad -ya verificada- de intervención sobre la cultura y la sociedad
que tienen sus elucidaciones, en este caso, su crítica del mundo institui­
do. La religión, la sexualidad, las identidades sexuales, la niñez, etc., ya
no pudieron ser entendidas ni fueron lo mismo luego de la intervención
de Freud.
La otra razón para justificar la importancia del análisis crítico de la
realidad, se da al interior de la práctica analítica. Esta consecuencia, cru­
cial, está descripta con notable claridad por Piera Aulagnier. Ella dice:

Reconocer el poder de la realidad psíquica de reconstruir la

realidad no tiene que hacernos olvidar el poder que puede ejercer
la realidad sobre el funcionamiento psíquico, se trate del proceso
primario o del secundario, del niño o del adulto. [...) Si bien es
cierto que no existe una verdad definitiva, no se puede pretender
como muchos psicoanalistas lo hicieron -analistas de distintas
tendencias teóricas- que la verdad es siempre sólo un error que
aún no fue reconocido como tal, que es reemplazado por un nuevo
error y así sucesivamente. Pretender esto es ejercer un abuso de
poder imperdonable a expensas de aquellos que vienen a pedir­
nos que les ayudemos a reconstruir una historia, la suya, que les
permita darle un sentido. Excluir de esta historia que vamos a
reconstruir con ellos el papel que en ciertos casos tuvo la realidad
con que se encontraron, las experiencias que realmente han vi­
vido, pretender en nuestras interpretaciones imputar los efectos
de esas experiencias solamente a la representación fantasmática

1291
 que ellos tienen, pretender esto entonces, es aponerles a estos
sujetos, niños o adultos, la misma violencia, el mismo abuso de
poder que aquel que fue responsable del sufrimiento psíquico por
el cual ellos han venido a vernos esperando que les permitamos
superarlo. (Aulagnier, 1994:707)

Se trata, entonces, de los poderes de la realidad. En el niño, influirá

en lo que será reprimido o no; en el adulto, sobre lo que podrá ser pensado
y lo que no. Castoriadis -al igual que Piera Aulagnier- va a hablar de
cómo la institución de la sociedad decide acerca del contenido del pen­
samiento. En ambos autores está clara la articulación psique-sociedad.
Esto es no solamente un desarrollo teórico, una tesis, sino que es al mis­
mo tiempo, una toma de posición. La realidad social, por lo tanto, pue­
de enfermar -viejo tema ya presente en Freud, pero ahora desarrollado
metapsicológicamente en ambos autores-. Violencia secundaria en Piera
Aulagnier, que redunda en alienación. Para Castoriadis se trata de la
fabricación social de un hombre conforme al modelo social imperante y
también de la posibilidad de trascender este estado. El poder de la reali­
dad de obligar a determinado tipo de pensamiento o de fantasmatización,
es quebrado a veces de modo individual, o grupal y colectivo. Y con res­
pecto al psicoanálisis y su relación con lo histórico-social, va a alertar con
respecto a que los puntos ciegos del psicoanálisis en lo relativo a lo social
y lo histórico, no hacen más que someterlo a un universo histórico social
dado; el psicoanálisis puede negar a lo histórico-social, pero lo histórico
social no niega al psicoanálisis, y lo somete transformándolo en una te­
rapéutica adaptativa.

Autonomía

Esto, y con esto voy terminando, nos lleva a la idea de autonomía en

Castoriadis. Para la psique, es la posibilidad que brinda el análisis de
cambiar la relación entre las instancias, y de la psique con el discurso del
Otro, con las determinaciones de la historia y hacer explícitas significa­
ciones imaginarias individuales y fantasmas: implica la destitución de
todo Amo dentro y fuera de un sujeto que adquiere así autonomía relati­
va. Castoriadis remarcará que así como Freud sostenía que donde el ello
era el yo debe advenir, también se trata donde era el yo deben emerger los
contenidos del ello.

130)
 Para Castoriadis, el análisis ofrece un ejemplo de algo que él llevará
al terreno de la política: no hay separación entre los medios y los fines.
El psicoanálisis es una praxis que desde su inicio implica alteración de
la psique, establecer comunicación entre las instancias, hacer emerger
a la imaginación para luego trabajar sobre sus productos. La asociación
libre no es un medio, asociación libre, análisis de los sueños, los lapsus,
y la historia, implica liberación de la imaginación, sobre la que hay que
volver reflexivamente. Ya es transformación, al permitir el despliegue de
la imaginación radical. Al volver sobre ellas se piensa, se reflexiona. Lo
que en realidad ocurre, es que en dicha operación se va produciendo la
creación de una nueva instancia de la psique, finalidad del psicoanálisis.
Dicha instancia es una actividad incesante de reflexión sobre los pro­
ductos de la psique -inclusive sobre el propio Yo, sus defensas, su mundo
identificatorio y de significaciones y fantasmas. Castoriadis la denomina
subjetividad reflexiva y deliberativa.
A nivel de la política -en tanto ligada al proyecto de autonomía -
también es válida esta unidad de medios y fines. Toda actividad política
que trabaje por el proyecto de autonomía, debe tener un funcionamiento
autónomo, lo que implica: mecanismos de democracia directa, como el
sorteo de buena parte de los cargos y funciones, la revocación automá­
tica de los mismos, rendición de cuentas, etc., y un tema fundamental,
como lo es la cuestión de la abolición de las jerarquías. Esto es central
y es acorde a la lectura que hace Castoriadis de cómo está dividida ac­
tualmente la sociedad, siendo la división válida la que se produce entre
los que dirigen y los que son dirigidos, entre los que aceptan el sistema
y los que lo rechazan, más que entre clases sociales. La abolición de las
jerarquías no quiere decir una horizontalidad desresponsabilizante o la
negación de las diferencias, sino la asunción lúcida del lugar que corres­
ponda en el colectivo, en el que debe haber una dirección, pero que no
debe burocratizarse. Ya Aristóteles sostenía que un buen ciudadano era
aquel capaz de gobernar, y de ser gobernado. Ahora bien, este proyecto de
sociedad autoorganizada en todas sus instancias sería una sumatoria de
procedimientos vacíos si no está ligada a las significaciones de la liber­
tad, igualdad, justicia, mira por la verdad: vemos, entonces, que en los
procedimientos también están incluidos los fines.
Para terminar, había comentado al principio de estas palabras el re­
cuerdo del comentario de mi amigo sobre los productos que se consumen
para el denominado “tránsito lento”, y también el recuerdo de esa publi­
cidad que habla de que “algo puede obtenerse tan rápido que no habrá ni

[31]
 tiempo de desearlo”. También recuerdo una publicidad de un automóvil
que era significado como símbolo de la libertad, con la imagen de un es.
pantapájaros que cobraba vida.
Pienso que la temporalidad -por lo tanto la historia-, el deseo y ]a
libertad son cuestiones demasiado importantes para el sujeto y para ¡a
sociedad como para que las dejemos en manos de una significación -como
lo es la del capitalismo- que es depredatoria de los sujetos, del medio
ambiente, de los lazos sociales...
Hay mucho para trabajar en lo referido al lazo entre psicoanálisis y
política, yo simplemente he hecho un recorrido sobre algunas de las ga­
lerías del laberinto en las que se entrecruzan, y he tratado de transmitir
que además, en muchos momentos, caminan de la mano. Tal como la psi­
que y la sociedad. Son distintos dominios, pero se necesitan. Para el psi­
coanálisis la ceguera política y social le hace correr el riesgo de perder su
vitalidad y de ser absorbido como un objeto más de consumo, adaptándose
así a los requerimientos de una sociedad que no quiere saber nada de ha­
blar de pulsión de muerte, del poder de la imaginación y de la sexualidad
de las ilusiones que pueden gobernar a las masas, del anclaje del poder
instituido en la psique, de la razón de ser de las creencias religiosas, etc.
Ambas prácticas, la del psicoanálisis y la de la política tienen como obje­
tivo la libertad, y tienen por lo tanto además, otra cosa en común: no son
cómodas, porque la libertad no es algo cómodo. Al respecto, recuerdo un
graffiti que leí hace años y que decía: “Viví cómodo, viví muerto”. Podría­
mos decir, entonces, que la política y el psicoanálisis nos enfrentan a una
opción terminante; descansar —viviendo cómodos/ muertos —o ser libres.

Bibliografía

Aulagnier, P. (1994), Intervención en el panel “¿Qué es la realidad para

un psicoanalista?”; Revista de Psicoanálisis, APA, Tomo XI, Nu 4.

132]
 Sobre la insignificancia1

Es este un tiempo habitado por una subjetividad leve, superficial, que

envuelve a sujetos que se muestran incapaces -o por lo menos con una gran
dificultad —de tomar contacto con sus pasiones, con el semejante, con la so­
ciedad como colectivo. Sujetos que oscilan entre un aislamiento provocado
por vivir como insoportables los lazos con los otros y con la sociedad, o con­
sigo mismos... y una masificación disfrazada de individualismo: consumo
de los mismos objetos, las mismas actividades, la misma distracción cons­
tante, empujando a su vez al aislamiento. Y para los que “quedan afuera”,
el anhelo de “pertenecer” alguna vez. Pocos, muy pocos, son los sujetos o los
momentos colectivos en los cuales la experiencia de la subjetividad puede
llevarse a cabo. Así, las pasiones, el otro, la sociedad, son vividas como un
estorbo. Las pasiones arrastran en su caída a la experiencia histórica, a
la posibilidad de mirar críticamente la argamasa de la psique, sus deseos,
sus fantasmas. Eludir al otro, invalida para la experiencia del contacto
pasional-amoroso, de intercambio estético, político, de pensamiento, y em­
pobrece sumariamente el alma, en la cual no hay vida sin ese otro. La
imposibilidad de la pertenencia a un colectivo -la huida frente al mismo-,
implica la pérdida de referencias claves para el proceso identificatorio in­
dividual. Todo se hace leve en esta época: hasta hay bares en los cuales la
gente se reúne —guiada por “especialistas” (ésta es sin duda la época de los
especialistas)— para reflexionar sobre el amor, la muerte, la vida, etc. En
una sociedad que está a la deriva no deja de ser un síntoma de la búsqueda
de volver a tomar contacto con significaciones que han perdido, justamen­
te, su lugar de tales en nuestra sociedad —dejando un vacío—, produciendo,
de esa manera, su descalabro y el descalabro de los sujetos.

Sujeto, sociedad e imaginación

En la obra de Cornelius Castoriadis encontramos una serie de con­

sideraciones sobre el sujeto, la sociedad y su estado actual, coherentes

1. Publicado en la Revista La Pecera N“ 7, Mar del Plata, 2006.

133]
con sus postulaciones sobre la creación tanto individual como colectiva.
En sus propios términos: la imaginación radical y el imaginario social
instituyente. Permite pensar que las sociedades se comportan como un
colectivo de artistas/artesanos, creando mediante su imaginario social
instituyente las formas de lo social: un mundo de representaciones, de
afectos, y de actos.
Los sujetos, a través de su psique, están anudados inevitable y nece­
sariamente a una sociedad que los crea. Y la sociedad no puede existir sin
la capacidad que la psique posee de sublimar su mundo pulsional siguien­
do las instrucciones que aquélla le ofrece, mediante sus portavoces —las
figuras e instituciones encargadas de su socialización-; la interfaz entre
ambos es el proceso identificatorio de la psique, que permite la incorpora­
ción de referencias identificatorias a partir del magma de significaciones
imaginarias sociales. Cada individuo es, a su vez, por lo menos poten­
cialmente, un artista/artesano que retoma ese discurso y esos elementos
que lo colectivo le ofrece, y los recrea, lo transforma, pudiendo a veces
producir elementos radicalmente nuevos. La imaginación es lo que está
en el origen de lo que es, sea una sociedad, un sujeto, un poema, un campo
de exterminio, etc., y no puede reducirse a la razón, que a lo sumo puede
crear apelando a la recombinación de elementos. La razón es incapaz de
crear de modo radical: ninguna lengua fue creada a partir de la actitud
racional de algún colectivo, no es producto del cálculo, la medición, etc.
De este modo, la historia deviene la historia de la creación que los co­
lectivos realizan de sus sociedades, y también de la destrucción de ellas.
El mundo incaico, el mundo medieval, el azteca, el hebreo, el chino... son
mundos conformados por significaciones imaginarias sociales, que sólo en
parte responden a alguna funcionalidad específica. También lo son la Ale­
mania nazi, o la Argentina de la dictadura del autodenominado Proceso
de Reorganización Nacional: la creación no tiene per se necesariamente
un valor positivo: la valoración, su elección o no, se la dará la actividad
reflexiva de los hombres -en el caso de que la misma sea posible, es decir,
que puedan ejercer un pensamiento autónomo, guiado necesariamente
por las significaciones de la igualdad, la libertad, la justicia y la verdad-.
De la incorporación de las significaciones se produce un sujeto que va
a permitir el funcionamiento de dicha sociedad, su reproducción, y/o su
alteración mediante el cuestionamiento y la creación —algo mucho menos
frecuente, sea a nivel individual como colectivo—. A lo largo de la historia
puede observarse como la imaginación creadora del colectivo puede pade­
cer momentos de letargo, de crisis, o de cambios vertiginosos.

[341
Crisis de la imaginación e imaginario capitalista

La mirada de Castoriadis sobre la sociedad insinúa, ya hacia fines

de la década del 50 del siglo XX, el advenimiento de la pérdida de sentido
de la vida tanto colectiva como individual, como efecto del avance del ca­
pitalismo en todas las esferas de la sociedad, analizando al mismo tiempo
el tipo de subjetividad y de sociedad que produce. Se trataría, en estas
últimas décadas, de una crisis de la imaginación, que alcanza a todos
los niveles de la vida social de occidente, y que arroja a los individuos
a una creciente desorientación, fatiga, resignación, distracción, retrai­
miento... Esto no es el producto de la decisión de algunos, sino que es un
generalizado movimiento de la historia, que a su paso produce que todo
devenga en insignificante. Cornelius Castoriadis habla, en ese sentido,
del “avance de la insignificancia”. Esto ha ocurrido debido al triunfo de
la “significación imaginaria del capitalismo”, aquella que compele a pro­
ducir más, acumular más, ganar más, consumir más... de la mano de un
pseudo dominio pseudo racional de todas las esferas de lo existente, y que
ha desembocado en un deterioro sin precedentes en la distribución de la
riqueza, del medio ambiente, y de la subjetividad misma. El imaginario
capitalista está regido por la racionalidad técnica y organizacional. Es el
primer régimen social que produce una ideología según la cual el mismo
sería “racional”. Su legitimación no es ni tradicional, ni religiosa, ni mí­
tica. Es racional.
El capitalismo, triunfante sobre la significación de la autonomía, no
puede menos que entrar en crisis, ya que pierde los efectos de la presencia
de su significación antinómica , expresados a lo largo del siglo XX por las
conquistas de la clase obrera -salarios dignos, vacaciones, salud y educa­
ción gratuitas, límite al tiempo horario de trabajo, prohibición del trabajo
de niños, jubilación, etc.-, de las minorías étnicas, de las mujeres, de
los jóvenes, de los homosexuales, etc. y que lo mantenía dentro de cierto
equilibrio -tal como lo fue el intento del Estado de bienestar-. Se trata
hoy de la existencia, por primera vez en la historia de la humanidad, de
una sociedad que exalta el individualismo -como dijimos, un pseudo in­
dividualismo, ya que en realidad de lo que se trata es de una masificación
de los sujetos, que nada tienen de individuos, estando al mismo tiempo
unidos y separados en la privatización producto del consumo de objetos-
y lleva a la imposibilidad de un proyecto colectivo. Una sociedad que no
puede crear un nosotros, ataca la posibilidad del proyecto identificatorio
individual. Es que la significación más importante de una sociedad es la

[351
que concierne a ella misma, su modo de pretenderse y de amarse como so­
ciedad (necesario hasta para poder oponer otro proyecto para la misma).

Un sujeto y una sociedad insignificantes

Podemos decir con Castoriadis, que el derrumbe de la auto represen­

tación de la sociedad es debido a la crisis de sus significaciones imagina­
rias sociales, y a su vez la agrava. Estas ya no proveen creencias, valores,
referencias, motivaciones que le permiten funcionar, al identificarse con
ellas los individuos. Lo único que existe como significación es la del dis­
frutar en el consumo de objetos, experiencias, la acumulación y la avidez
de lo nuevo por lo nuevo, etc. El capitalismo librado a sí mismo no puede
producir más que insignificancia. No puede darle un sentido a la socie­
dad ni a los sujetos, promoviendo la des-socialización, la privatización, el
conformismo, la resignación, la apatía, el cansancio, el tedio, una suerte
de estado de insatisfacción constante... o la angustia por volver a ingre­
sar al mismo para sobrevivir en el caso de los desocupados. Se trata de
una sociedad sin brújula, que se mueve tras objetivos insignificantes, y
que produce sujetos insignificantes. Notemos que hay doble sentido del
término insignificante, como algo carente de sentido -y sentido también
como falta de significación y de rumbo-, pero también como sinónimo de
lo superfluo.
Esto lleva a la descomposición de los tipos antropológicos que per­
mitieron hasta ahora la supervivencia del capitalismo; en su lugar de­
viene un sujeto que promueve des-socialización. La familia muestra una
débil estructura y funcionamiento -en qué consiste ser padre, ser ma­
dre, hombre o mujer, son preguntas a la orden del día -, la educación
es vivida como una carga -tanto por alumnos como por docentes-, y
los valores y normas son reemplazados por un elogio del nivel de vida,
el bienestar, el confort, el consumo, que ocupan, junto con el dinero, el
vacío de significaciones.
Debemos llamar la atención sobre lo siguiente: si bien esto puede
implicar el avance de los individuos hacia la autonomía y contiene los
gérmenes de una emancipación, lo que se observa -por el momento- es el
avance de la insignificancia. Por otra parto, Castoriadis remarca cómo la
sociedad actual vive su relación con la historia: su cultura pasada no está
viva en una tradición, sino en saber museístico o turístico. Así es una
sociedad que ha roto sus puentes con el pasado y que carece do proyecto.

(36)
 Diremos que su temporalidad es la de un infinitivo, ni siquiera es un
presente, es decir, es una suerte de estar en el consumo de objetos, infor­
mación, imágenes, cuerpos, etc. De este modo, el sujeto ha devenido un
turista de su época, no un viqjero-explorador de su cultura o de su propia
subjetividad. Es una época en la que reina la exterioridad.

Insignificancia y mortalidad

Castoriadis va a sostener que toda sociedad es un “magma de sig­

nificaciones imaginarias sociales”, que cumplen la función de unir como
cemento la fragmentación de la realidad al darle un sentido, y obtura el
“abismo del ser", desde el que emerge dicho sentido. “Si el ser es caos,
abismo, sin fondo”, una sociedad que cuestiona sus significaciones ima­
ginarias sociales, es decir, que busca salir de la heteronomía -es decir,
que decide asumir que ella es la que crea su sentido, y no un dios, o un
pasado mítico, etc.-, está en el camino posible de reconocer que no hay
significación asegurada, que está sobre el caos, que no hay significación
fijada para siempre. Cuanto más cercana a la autonomía, más recono­
cerá dicha sociedad que ella misma es caos, y que debe darse su propia
forma. Y más se inclina dicha sociedad sobre el abismo, más se vincula
con la experiencia de la mortalidad de toda significación instituida. Este
saber es el que es rechazado radicalmente en la actualidad, poniendo en
la racionalidad -del mercado, de la ciencia- el origen del sentido. Cas­
toriadis realiza un extenso desarrollo del anudamiento de autonomía,
mortalidad, tragedia, y de cómo en las sociedades capitalistas actuales
todo aparece como una fuga desesperada ante la mortalidad. Reconoce
que en general las sociedades tienden a ignorar y ocultar el absoluto
sinsentido de la muerte, que forma parte del caos sobre el cual éstas se
asientan. El capitalismo, que ubica a la racionalidad en su núcleo, y al
dominio de todo lo existente a partir de ella, pretende instituir el reino
do lo ilimitado: del desarrollo de las fuerzas productivas, la acumulación,
la producción de bienes, el consumo, finalmente, de la vida... posición de
un pretendido dominio sobre la vida y la muerte. Esto lo lleva a Castoria­
dis a reflexionar sobro la tragedia griega y su basamento en el no respeto
do los límites, y las catástrofes desatadas a partir de dicha desmesura
-hybris-. En contrario, una sociedad autónoma surge como el régimen
de la nutolimitación.

Í37|
 Insignificancia, magmas, laberinto

En la insignificancia, el sujeto y la sociedad se hallan simplificados

en su vivir-se, como si se hubiera perdido su dimensión magmática, es
decir, su ser estratificado —en la sociedad sus dimensiones económicas,
sociológicas, históricas, ecológicas, etc.; en la psique sus dimensiones
deseantes, fantasmáticas, inconscientes, pulsionales, etc.- y laberíntica
(los recorridos por y entre dichas dimensiones, su indeterminación, el lu­
gar que ocupa la incertidumbre, el azar, la creación, la ruptura de toda
pretendida autonomía plena de los mismas, etc.).
¿Qué hacer entonces frente al avance de la insignificancia? Casto­
riadis va a proponer a la política, la paideia, la creación artística, el psi­
coanálisis y el trabajo de los intelectuales como lugares a partir de los
cuales nuevas significaciones pueden crearse —recibiendo cada uno de di­
chos dominios una redefinición precisa, que excede el desarrollo aquí po­
sible. La política es pensada como actividad de autoinstitución explícita
de instituciones ligadas a la autonomía, que incorporadas por los sujetos,
permitan producir regímenes autónomos, democráticos. En este sentido,
y a contrapelo de lo que venimos desarrollando, en Argentina, a partir
de diciembre de 2001 -en rigor desde un poco antes, pero se profundiza
y acelera a partir de entonces- se observa la posibilidad de cambios en la
subjetividad y en la sociedad. Desde la perspectiva que aquí analizamos,
lo que está enjuego es si en los distintos modos de autogobierno que han
surgido -piquetes, asambleas, fábricas recuperadas, etc.- se reproduce
o no la significación del capitalismo, y si se instituye otra diferenciada,
expandiéndose al resto de la sociedad.
Por su parte, el psicoanálisis ha sido históricamente una actividad
que ha redundado en el cuestionamiento de significaciones -Freud lo fue
con la de la familia, al describir el Complejo de Edipo; la de la sexualidad,
al proponer la sexualidad infantil, la perversidad polimorfa, la actitud se­
ductora de ios padres, etc.; Ja del reinado de la conciencia, con su descubri­
miento-invención del inconsciente; la del poder, al hablar del masoquismo
del yo, el superyó, el sentimiento inconsciente de culpabilidad y la necesi­
dad de castigo; la de la religión, al referirla a modos infantiles do la psique,
a episodios históricos (asesinato del padre de la Horda); etc. - El psicoa­
nálisis pone a disposición del sujeto el poder entrar en conexión con su
imaginación radical, y su capacidad de cuestionar todo lo dado -del siyeto,
de la sociedad-. A su vez, Ja paideia es considerada como educación do los
ciudadanos para la polín -no abarca solamente el sistema educativo- como

138 J
 lugar privilegiado de reflexión sobre la realidad, destinado a sostener la
interrogación ilimitada sobre la misma y sobre el saber acerca de ella.
Finalmente, la función de los intelectuales es la del cuestionamiento
de las significaciones imaginarias sociales. En este punto, para Castoria­
dis es crucial el lugar de la filosofía, que <'

Es un elemento central del proyecto greco-occidental de

autonomía individual y social; el fin de la filosofía significaría,
pues, ni más ni menos que el fin de la libertad. La libertad no
solo está amenazada por los regímenes autoritarios o totalita­
rios. Lo está también, de un modo más oculto pero no menos
fuerte, por la atrofia del conflicto y la crítica, la expansión de la
amnesia y la irrelevancia, la creciente incapacidad para cues­
tionar el presente y las instituciones existentes, ya sean estas
propiamente políticas o ya bien contengan las concepciones del
mundo. (Castoriadis, 1993:129)

A su vez, mientras la religión es una ventana y al mismo tiempo

una máscara que oculta el caos, el arte es ventana sobre el mismo: no
enmascara nada, sino que muestra el caos, y de ese modo cuestiona las
significaciones establecidas. El arte hace posible -junto con la política,
la filosofía y el pensamiento en general, el psicoanálisis y la paideia- la
tarea de preparación de un despertar de la imaginación que nos permita
salir de la insignificancia, el estancamiento, la privatización y el confor­
mismo generalizado.
Cerramos estas líneas tal como Castoriadis lo hiciera en su artículo
“¿El fin de la filosofía?";

“la noche solo ha caído para los quo se han dejado caer en la
noche. Para los quo están vivos,
hélios neos eph' hénterci cstin
el sol es nuevo cada día" (Ilcráclito, Dicls 22, B 6)

Bibliografía
Castoiuadis, C. (1993), “La época del conformismo generalizado”, “¿El
fin do la filosofía?”, El mundo fragmentado, Buenos Aires, Alta-
mira .

[39]
- (1997), “El avance de la insignificancia”, “El deterioro de occidente”, “La
crisis de las sociedades occidentales”, “La crisis del proceso identifi-
catorio”, EZ avance de la insignificancia, Buenos Aires, Eudeba.
- (1999), “La racionalidad del capitalismo”; “Imaginario e imaginación en
la encrucijada”, Figuras de lo pensable, Madrid, Frónesis.
Franco, Y. (2003), Magma. Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía,
política. Buenos. Aires, Biblos. . . . .7

í 40 J
 Más allá del malestar en la cultura1

Las tesis volcadas por Freud en El malestar en la cultura en 1930,

son un punto de encuentro y de partida ineludibles para el análisis del
indisoluble lazo existente entre el psiquismo y la sociedad, su cultura.
Texto sombrío y valiente, fue escrito y publicado en el contexto del as­
censo del nazismo, la crisis económica y el derrumbe de la bolsa de New
York. Quisiera detenerme solamente en algunos de sus postulados, para
desde allí desarrollar ideas referidas a un estado particular de la cultura
en su relación con la psique. Lo que intentaré desarrollar y fundamentar
es la existencia de un estado que se encuentra más allá del malestar en
la cultura; para esto será necesario recorrer el trayecto que va desde un
malestar tolerable, inevitable y de algún modo necesario y que hace a la
vida en sociedad, a un estado de la cultura que produce mortificación y,
en el límite, imposibilidad de participar en la vida social, con devastado­
res efectos en la psique.
Ante la posición de Romain Rolland, quien sostenía que la fuente
del sentimiento religioso era un sentimiento oceánico, que brindaba la
sensación de “lo eterno”, Freud va a sostener que este sentimiento es una
reminiscencia de la fusión que en el origen experimenta el infans con la
madre, característico del yo-placer, y que será depuesto por el principio
de realidad. La necesidad de lo religioso será, en todo caso, un modo de
reformular la necesidad de la protección paterna, intentando restablecer
el narcisismo originario. El cuerpo, la hostilidad del mundo exterior, y
la insatisfacción presente en el lazo con los semejantes son así fuentes
de malestar. Freud se detendrá en el malestar producido por lo insatis­
factorio del lazo con los semejantes, ante lo cual se erige la cultura como
intento de poner remedio al mismo. Para esto utiliza a las instituciones
de la sociedad. Pero el efecto coercitivo de estas sumerge nuevamente al
sujeto en el malestar.
Lo que Freud va a rescatar es el “carácter protector de la cultu­
ra”, Si el hombre no puede hallar en ella la felicidad plena, sin ella no

1. Una primera versión de este texto fue publicada en lu liceísta Psicoanálisis,

Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, Vol. XXIV, N“ 1-2, 2002, con ol título
Vida y muerte en la cultura,

I 111
 puede sobrevivir. La cultura, para disminuir el malestar por la renun­
cia pulsional a la cual somete a los individuos, procura crear vínculos
sustitutivos de aquellos eróticos en los cuales los sujetos intentan la
satisfacción perentoria de sus deseos. Así crea los lazos amorosos, des­
viados de su fin originariamente sexual. De allí, entre otras cosas, el
mandamiento cristiano de “amarás a tu prójimo como a tí mismo’’. Pero
éste está destinado al fracaso, dada la hostilidad originaria del sujeto
humano hacia sus congéneres, expresión de la pulsión de muerte. Esta
agresividad inherente a la naturaleza humana es también fuente de
placer: la otra es el amor. <
El malestar en la cultura queda así ligado a la presencia de la pul­
sión de muerte, en su complementariedad y oposición con eros. El enfren­
tamiento entre ambas pulsiones habita y domina tanto a la psique como
a la vida social. La cuestión es entonces cómo se las arregla la cultura
para dominar a la pulsión de muerte en sus manifestaciones sociales.
Freud llegará a la conclusión de que esto es posible mediante el superyó,
aliado al masoquismo originario, produciendo sentimiento inconsciente
de culpabilidad. La agresividad que tenía a los otros como destino, es
vuelta contra el yo. , • •,.
El origen de esta culpabilidad inconsciente es doble: por un ¡lado,
por el temor a dejar de ser amado por la autoridad paterna, el humano
renuncia a parte de sus satisfacciones pulsionales. Pero con la interio­
rización del superyó, ya no puede escapar a una vigilancia interna que
desnuda su mundo pulsional. La producción de sentimiento inconsciente
de culpabilidad está entre los mayores problemas que genera la cultura.
Así volvemos al tema del malestar que la participación en la cultura
produce. Freud se detiene en el punto de preguntar si es dable entonces
pensar, dada la crucial función del superyó en la socialización y en el
mantenimiento de determinado statu quo de la cultura, en la existencia
de culturas neuróticas, lo que llevaría a convocar a soluciones terapéu­
ticas. La analogía, la extensión del método y de explicaciones psicoana-
líticas a ese punto le parece excesivo, riesgoso: no se deben trasplantar
del lugar donde dichas nociones, conceptos y elementos pertenecen. Ya
no hay remedio psicoanalítico, sino una pregunta, y es si las sociedades
lograrán dominar a la pulsión de muerte que es capaz de destruirlas.
Pregunta sin respuesta, dependiendo todo, para Freud, de la capacidad
de eros de predominar sobre la pulsión do muerte, sin que pueda antici­
parse, aclara, el resultado.

H2|
 Hasta aquí lo planteado por Freud. Voy a retomar algunas de estas
ideas para avanzar en el sentido anunciado al inicio de estas líneas. Es­
tas son:
a. El estado de fusión en el que se encuentra originariamente la psique
del sujeto humano, y las consecuencias de su ruptura.
b. La articulación amparo/desamparo y el papel de la cultura como su­
brogado de los objetos paternos.
c. La dialéctica de la pulsión de muerte en el lazo con el semejante y
la cultura.

Bienestar mínimo: el espacio sociocultural

como destino del placer

Una cultura no puede sobrevivir si lo único que produce es ma­

lestar. Esto es importante subrayarlo, ya que hay toda una tendencia
dentro del psicoanálisis que justifica el malestar naturalizándolo -sin
indagar exhaustivamente en las fuentes y funciones del mismo- gene­
ralizando que todo estado de la cultura es de malestar y cerrando así
toda interrogación. Dicha perspectiva da a entender que como siempre
hubo y habrá malestar, indagar en el mismo, en sus variantes históri­
cas, tanto como dentro de una misma sociedad, o entre distintas socie­
dades -diferencias en general no atendidas ni analizadas-, intentar
pensar en otros modos posibles de la cultura, o en la utilización que del
malestar hace el poder existente en una sociedad, es tiempo perdido, o
una especie de ilusión utópica dada la supuesta fijeza y universalidad
de dicho estado. Sin embargo, es evidente no solamente que dicho ma­
lestar es variable, sino que toda cultura debe proporcionar una cuota
de placer mínimo que permita su investimiento por parte de la psique:
participar en la cultura debe guardar algún sentido, alguna ganan­
cia que equilibre el malestar. Esto quiere decir que también existe un
bienestar por participar en la cultura, bienestar que ésta -como Freud
ya señalara- debe proporcionar a cambio de las renuncias que solici­
ta, y también para paliar los efectos de la presencia de la pulsión de
muerte: éste es el bienestar mínimo, que permite la catectización del
espacio sociocultural, y debiera estarle garantizado a todo integrante
del mismo.
Podemos considerar como fuentes del bienestar mínimo:

1431
 o El sentido diurno1 provisto por la sociedad (“patrimonio común de
certeza”, Aulagnier), que toma el relevo del sentido originario abdi­
cado por la psique;
o Por otro lado, hay un bienestar indirecto por ser las instituciones un
lugar de depositación de lo mortífero. Estas dos primeras cuestiones
cumplen una clara función de amparo, que como veremos, la cultura
ofrece mediante subrogados de las figuras originarias, estando al
servicio de eros;
o Otra fuente de bienestar son los lazos libidinales —ya señalado por
Freud— por el placer que producen y por permitir también alojar a
la pulsión de muerte. Estos son tanto fuente de bienestar como de
malestar.

De todo esto resulta entonces que la cultura debe ofrecer un amparo

-retomando lo señalado por Freud-, el que originariamente fuera ofre­
cido por las figuras parentales: la cultura, merced a una compleja elabo­
ración psíquica y social, en la que participan como interfaces el proceso
identificatorio y la sublimación, es un subrogado de los objetos paternos
en términos del amparo que debe ofrecer a los integrantes de la sociedad.
Dicho amparo se consigue -como vimos- a través de múltiples, simultá­
neos y solidarios registros; mediante el ofrecimiento de sentido, favore­
ciendo el establecimiento de lazos libidinales, y también al constituirse
como objeto de depositación de la pulsión de muerte.
Pero debemos agregar que también debe considerarse que la cul­
tura ofrece “objetos obligados para la sublimación” (Castoriadis). Esto
es: modos socialmente instituidos de satisfacción del mundo pulsional
-erótico y tanático-, Y que además debe ofrecer “modelos identifícate ­
nos” que son solicitados por la sociedad para su reproducción, modelos
ideales, bien vistos, deseables. Tanto los objetos obligados para la subli­
mación pulsional como los modelos ídentificatorios hacen al entramado
simbólico de la sociedad, y a las posibilidades de hallar satisfacción en
la misma: la sociedad, a través de sus instituciones y de sus embajadas
en la psique, el superyó y los ideales, premia a los sujetos por partici­
par en este mundo. De este modo, la cultura es uno de los destinos del
placer. Tanto por la satisfacción pulsional que ofrece, como por el placer

2, Por tal debo entenderse, según C, Cnstorindls, los valores, objetivos, historia,
expectativas, significaciones sexuales, económicas, etc,, do una sociedad, en suma,
todas Jas referencias quo hacen a un orden simbólico, y quo ubican a los individuos
en un determinado espacio sociocultural, (

|44)
 narcisista que provee -al sentirse los sujetos amados por su superyó,
y por la aprobación que emana del colectivo de pares y a través de sus
instituciones-.
El mundo ídentificatorio de los sujetos depende sobremanera del in­
vestimiento que la sociedad hace de cada uno de ellos: los enunciados
identificatorios de origen que son proferidos por los padres, son retoma­
dos por las instituciones, por los pares, creándose así un nosotros que
sanciona positivamente el arribo de un integrante nuevo al colectivo, sa­
ludándolo en las distintas fases de la socialización solicitándole que reto­
me el discurso común. Este constituye el “contrato narcisista” (Aulagnier)
entre el sujeto y la sociedad, e incluye las disidencias y conflictos, dentro
de cierto rango, traspasado el cual dependerá el sostenimiento identifica-
torio de modos de agrupamiento disidentes -Freud y la institución por él
creada es un buen ejemplo de esto; otro tanto lo son los pensamientos y
movimientos que procuran instituir otro modo de lo social, enfrentándose
al poder explícito, etc.-.
Todo sujeto debe poder encontrar referencias en el discurso del con­
junto que le permitan la proyección hacia el futuro: esta proyección hacia
el futuro es fundamental para el funcionamiento psíquico, ya que implica
el triunfo de eros. Esto, el “proyecto ídentificatorio” (Aulagnier), permite
establecer un sentido para la vida, que depende en un modo esencial del
sentido que el colectivo se haya dictado a sí mismo.

La cultura y el sentido obligado

La cuestión del sentido que la sociedad está obligada a ofrecer a sus

integrantes es crucial en la constitución del psiquismo; pero aún en un
psiquismo ya conformado, la experiencia de sin-sentido puede producir
catástrofes psíquicas: toda catástrofe social o natural pone a prueba a la
psique y al colectivo en sus funciones de producir sentido. Sentido que,
como vimos, es una de las fuentes de placer. En su origen, la psique está
cerrada sobre sí misma -ignorando la presencia determinante del otro
y su deseo- en un “estado monódico” (Castoriadis); la psique se da su
propio sentido mediante la satisfacción alucinatoria. Esta ofrece una
respuesta absoluta a la psique. Sentido, representación, identificación,
encuentran sus prototipos en ese estado. El cuerpo y el semejante con su
intrusión seductora y significante (“violencia primaria", Aulagnier) rom­
pen el mismo, lo cuestionan.

H6J
 Es muy importante considerar que el espacio de no-yo que adviene
cuando se constituye la separación del infans y el objeto es materia de
proyección de la pulsión de muerte, protegiéndose así la propia psique,
ya que la diferenciación en el seno de la misma es objeto de rechazo. Esto
es así porque el displacer, debido al “proceso originario de autoengen-
dramiento” (Aulagnier)3, es atribuido por la psique a sí misma, la cual
corre entonces riesgo de destrucción o des investimiento si lo tanático no
es proyectado. Al mismo tiempo es función del semejante el poder alojar
a la pulsión de muerte desatada a partir de la ruptura de dicho estado.
Entonces: todo lo que sea vivido como no-yo será atacado, sea una parte
de la propia psique, tanto como el objeto que comienza a ser discernido en
la ambivalencia. Y es el amor del objeto asistente, su incondicionalidad,
lo que permite que esto se produzca. De este modo, el objeto asistente
se debe convertir en el primer “espacio-soporte de la pulsión de muerte”
(Carpintero): debe constituirse en un espacio de no-yo que permita el des­
pliegue del yo (Bleger).
Se abre así el proceso identificatorio, sobre la base de un placer mí­
nimo que se ofrece a cambio del placer originario perdido. Dicho placer
mínimo es acompañado de un displacer mínimo que evita la perennidad
mortífera del primer estado de la psique, al cuestionar la representación
de la misma. Ese displacer mínimo es necesario -podemos pensar que es
una exigencia de trabajo para la psique tanto como su mundo pulsional
-así como lo es el placer mínimo que la psique debe hallar. La función
del objeto asistente -bueno es insistir en este punto- es crucial para que
pueda desarrollarse este movimiento: a partir de este momento, lo que
podrá observarse es que una de las funciones de los lazos libidinales es la
de contener a la pulsión de muerte. Los lazos muestran el entrelazamien­
to entre las pulsiones de vida -que permiten la ligadura-y las de muerte
-que tienden a la desligadura-.

Infortunio común/malestar mínimo

Hasta aquí nos encontramos con la existencia de un infortunio co­

mún, debido a las renuncias pulsionales y a la presencia de la pulsión de
muerte (en la psique: superyó y sentimiento inconsciente de culpabilidad,
pero también anidado en el lazo con los semejantes), O sea, que todo lo

3. Que consiste en Ja certeza de Ja psique de que todo lo existe en ella es para ésta
producto de sí misma.

(46 J
 que conocemos como malestar cultural debe ser contemporáneo de un
bienestar mínimo producido en la participación en la cultura: la resultan­
te es el llamado “infortunio común”.
Retomemos, para situar lo que desarrollaremos a continuación, el
desarrollo de Bleger que complejiza lo anterior: en su origen la psique es­
tablece una simbiosis con el objeto materno -indudablemente favorecida
por éste: Green habla de “locura materna”—. Este -como habíamos visto-
debe poder soportar lo proyectado -estando presente, como consignamos,
la pulsión de muerte en dicha proyección-, permitiendo esto que el yo
pueda constituirse. Por otra parte, Bleger señala que las instituciones de
la sociedad son depositarías de lo indiscriminado/simbiótico de la psique.
Dice también que el encuadre psicoanalítico cumple las veces de una ins­
titución, conteniendo por lo tanto a lo indiscriminado; cada modificación
en el mismo precipita al sujeto en una crisis porque se ve llevado a rein-
troyectar lo simbiótico. De allí que podemos pensar que cada crisis o mo­
dificación de las instituciones de la sociedad obliga a una reintroyección
que pondrá a prueba a la psique, con la potencialidad de producir una
situación catastrófica, ya que el mundo fantasmático correspondiente a lo
simbiótico y pulsional/tanático queda sin objeto depositario.

Del infortunio común al más allá del malestar cultural

Volvemos al punto de inicio de esta indagación. Es inevitable y -en

un sentido -necesaria la existencia de malestar en la cultura, teniendo
el mismo distintas causas y fuentes. Luego, la cultura ofrece de modo
complejo diferentes destinos para el mundo pulsional de los sujetos, in­
tentando procurar dentro de ciertos límites la satisfacción del mismo. En
condiciones normales, la cultura se ofrece como lugar de depositación y
tramitación de dicho mundo pulsional, a través de sus instituciones, del
favorecimiento de los lazos entre los sujetos que estas producen, y de la
creación de objetos obligados de la sublimación tanto como de prototi­
pos identificatorios. Pero hay estados de la cultura donde todo esto se ve
dificultado. En principio, estados ligados a crisis y catástrofes sociales.
En Argentina hemos tenido situaciones históricas claramente represen­
tativas de ello: terrorismo estatal, guerra de Malvinas, hiperinflación,
atentados de Embajada de Israel y Amia, desocupación, estallido de di­
ciembre de 2001 -me refiero a sus aspectos desestructurantes-, etc. A
lo que se agrega el imperio de una significación imaginaria social como

(471
la del capitalismo que se ha hecho presente sobre todo desde la década
del ‘90 -y que tiene propiedades des-socializantes-, y que hace que sea
pertinente el análisis de sus consecuencias a nivel metapsicológico y psi-
copatológico, ya que son alteraciones sustanciales respecto del estado de
la cultura descrito por Freud en El malestar en la cultura.
Sostengo que el estado actual de nuestra cultura debe ser considera­
do como un estado que se encuentra “más allá” del malestar en la cultu­
ra. Esto es producido por la sustancial modificación, desestructuración o
desaparición de instituciones que otorgaban el amparo de la legalidad y
el sentido ordenadores de los lazos entre los sujetos, instituciones a partir
de las cuales el proceso identificatorio de estos puede llevarse a cabo,
debida a una crisis de significaciones imaginarias sociales que actúan
como cemento de la sociedad; pero también esto se produce -de modo
complementario y solidario- por la aceleración de la temporalidad, y por
el lugar que han pasado a ocupar los medios masivos de comunicación y
los artefactos electrónicos junto con la informática.
Esto hace que los sujetos se vean sometidos a un “estado de violencia
secundaria” (Aulagnier) colectivo, es decir, ven atacado su yo en sus fun­
ciones significantes e identificatorias. El sinsentido que deviene es acom­
pañado de dificultad en establecer un “proyecto identificatorio ”, es decir,
los ideales del yo se ven trastocados en su función, que es la de elaborar
el mundo pulsional-deseante, inscribiéndolo en la cultura. Este estado
que se ubica más allá del malestar en la cultura está enmarcado por una
“crisis de significaciones” (Castoriadis) que mantenían unida -aún en el
conflicto- a nuestra sociedad. Crisis que a su vez está en la base de la
crisis de las instituciones sociales.
La constitución de un sí-mismo individual-social pasaba por el apoyo
en lugares que han dejado de existir o que se encuentran en riesgo de de­
jar de hacerlo, y no hay aún otros que puedan hacerse cargo de esta crisis
de sentido. El proyecto identificatorio de los sujetos se ve alterado, dificul­
tado, impedido cuando se pierde el sentido de la sociedad, el propio pro­
yecto del colectivo. A su vez, la crisis de este proyecto identificatorio pone
en jaque a eros, convocando a la pulsión de muerte. Causa y consecuencia
de esto, es que la significación más importante, que es la que concierne a
la misma sociedad, es decir, la de “nosotros”, se encuentra en crisis.
Una de las consecuencias de este estado de la cultura es que ya nadie
sabe cuál es su función en la sociedad, el sentido de ésta y de su parti­
cipación, ni si tiene sentido seguir adhiriendo a ésta. Como vimos, esta
crisis de las instituciones hace que estas dejen de cumplir con su función

(48)
 de amparo, que consiste en el sentido que ofrecen, en el establecimiento
del contrato narcisista, y en que permiten que la psique pueda depositar
la pulsión de muerte.
Recordemos que Freud señala que el malestar en la cultura es pro­
ducido tanto por la frustración a la cual es sometido el mundo pulsional
-aunque la cultura ofrezca formaciones transaccionales que permitan
cierta satisfacción, porque inevitablemente producen un nuevo monto de
frustración y dolor, como en el caso de los lazos libidinales -como por la
presencia de la pulsión de muerte en la psique, ya que la agresividad es
vuelta contra el sujeto mismo, ejercida por una instancia -el superyó-.
Sin embargo, como veíamos más arriba, este estado de cosas permite la
existencia de un bienestar mínimo, el alojamiento en las instituciones
y en el lazo con los semejantes de la pulsión de muerte, objetos para la
satisfacción pulsional, sublimación mediante, etc. Pero el estado que es­
tamos describiendo, de crisis de la institución de la sociedad misma, hace
entrar en crisis, a su vez, a todas estas funciones. Lo que me interesa
resaltar sobremanera, es la mortificación producida al verse dificultada
o impedida la depositación de la pulsión de muerte en el lazo con el se­
mejante y en las instituciones de la sociedad. El amparo se encuentra en
caución. Esto produce múltiples efectos dolorosos para la psique. Por em­
pezar, queda liberada la pulsión de muerte, que debe ser reintroyectada;
a nivel identificatorio, se produce una crisis del proyecto identificatorio, lo
que, ya señalamos, es una convocatoria a tánatos; si pensamos, a partir
de los desarrollos de Bleger, que lo indiscriminado, depositado en insti­
tuciones y lazos -en lo que está incluido la pulsión tanática-, siempre
funciona como los límites del esquema corporal y como el núcleo fundante
de la identidad, debemos considerar seriamente esta alteración tanto en
términos de crisis identificatoria, como en términos de los efectos sobre el
cuerpo que esto pueda producir.4 Nos encontramos de este modo con an­
gustias ligadas al desvalimiento, a la falta de amparo: a quedar librados
a los efectos mortíferos de la pulsión.
De modo solidario con las posturas de Bleger, Creen señala las de­
fensas que se ponen en juego cuando lo arcaico ocupa un primer lugar.
Este modelo de Green relativo a los pacientes denominados bordcrline
tiene gran actualidad en términos de que el estado de la cultura que aquí

4. Entre los psicoanalistas de Buenos Aires, y en diálogo con médicos, hay en

estos momentos un amplio consenso en términos del incremento de patologías que
atañen al cuerpo (infartos, hipertensión, úlceras, alergias, etc.)

149]
 intento describir contiene la potencialidad de producir un estado border-
Une artificial”, al atacar los fundamentos del yo.
Mientras Green sitúa esto en términos de fallas en el apuntalamien­
to en el objeto de origen, podemos pensar que cuando los subrogados de
éste en la cultura desapuntalan a la psique, le quitan el lugar de apoyo,
pueden advenir fenómenos clínicos similares a los por él descriptos para
los cuadros borderline: una suerte -a mínima- de “psicopatología de la
vida cotidiana de una sociedad en desestructuración”. Las defensas que
este autor señala que se establecen son:

1. La exclusión somática', defensa a través de la somatización.

2. La expulsión a través del acto; movimiento inverso al anterior.
3. La escisión del yo; hace referencia a la defensa descripta por M.
Klein; sin embargo considero importante pensarlo también en los
términos propuestos por Freud, como efecto del accionar de la rene­
gación de percepciones de la realidad.
4. La descatectización; como aspiración al no ser y a la nada, búsqueda
de vacío.

Puede observarse que estas defensas descriptas para un cuadro psi-

copatológico determinado, se hacen presentes a su vez en otros cuadros
clínicos, ya que forman parte de una subjetividad producida por la incor­
poración de las significaciones imaginarias sociales de época. Así es como,
dentro de estas condiciones, todos somos -potencialmente- borderline.
Por supuesto, sin que podamos inferir de todo esto que es inefable
el efecto clínico detallado -sí que es una potencialidad-. Señalamos una
tendencia, en un esfuerzo por describir un estado de la cultura que produ­
ce determinados efectos en la psique, estado cultural que es realimentado
por estos.
De todo esto se desprende que debemos profundizar en aquello que
se diferencia de la propuesta freudiana en lo relativo al malestar cultu­
ral, y en las consecuencias tanto para la psique como para la sociedad,
partiendo de entender un modo de lo social particular para esta época,
con su mundo propio de significaciones e instituciones, las que no cum­
plen el mismo papel que cumplían en el momento en el que Freud elabora
su tesis. Lo que se desprenda de esta profundízación tendrá seguramen­
te importantes consecuencias, tanto para la clínica psicoanalítica, como
para la mirada psicoanalítica sobre la sociedad, y también para el análi­
sis de la subjetividad.

I6O|
 Bibliografía

Bleger, J. (1967), Simbiosis y ambigüedad, Buenos Aires, Ed. Paidós.

Carpintero, E. (1999), Registros de lo negativo. El cuerpo como lugar del
inconsciente, el paciente límite y los nuevos dispositivos psicoanalíti-
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Castoriadis C. y Aulagnier, P., La violencia de la interpretación. Del pie-
tograma al enunciado, Buenos Aires, Amorrortu.
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Franco, Y. (2000), “Clínica psicoanalítica en la crisis: resignación y espe­
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ca N“ 5, Buenos Aires, marzo.
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Freud, S. (1993), El malestar en la cultura. Obras Completas, Buenos Ai­
res, Amorrortu, Tomo XXI.

1511
 Insignificancia, tedio y violencia1

Introducción

Me referiré primeramente a la concepción de la sociedad que se de­

riva de la obra de Cornelius Castoriadis, y me detendré en el papel que
cumple el mundo instituido para la psique. A continuación veremos el
destino de algo que está en el origen de la psique: lo simbiótico -y espe­
cialmente la pulsión de muerte- que debe encontrar un lugar en el mundo
instituido. Entonces, me referiré a continuación a la repercusiones que
el avance de la insignificancia tiene tanto para la psique del sujeto como
para la sociedad -planteando que existe un estado que propongo deno­
minar como de más allá del malestar en la cultura-, y luego recorreré
dos destinos posibles de la alteración que la insignificancia produce en la
psique —la violencia y el tedio-, A continuación me referiré a la relación
entre la pulsión de muerte y la significación de la mortalidad.

Mundo instituido y psique

Para Castoriadis, toda sociedad existe a partir de la creación de un

magma de significaciones imaginarias sociales [Castoriadis, 1993], y las
mismas ofrecen modos del representar, del sentir, y del hacer sociales,
particulares para cada sociedad. Esto es, un sentido socialmente insti­
tuido, un sentido que orienta a los sujetos en su vida, sentido del que se
desprenden además criterios de valor, modos de funcionamiento sociales,
de los lazos sociales, múltiples costumbres, las miras que tiene esa socie­
dad, el ordenamiento sexual, etc.
¿Cuál es la función que este magma, que este sentido socialmente
instituido cumple para la psique?

1. Texto presentado en la Universidad Autónoma Metropolitana unidad

Azcapotzalco, México DF, 21 de febrero 2008, en el Panel sobre vida actual, el
avance de la insignificancia y la violencia institucional. Una versión previa fuo
publicada con el título “Tedio, insignificancia, imaginación”, Revista La Pecera
N°ll. Mar del Plata, 2006.

[531
 Diremos que es necesario, en el origen de la vida, que se produzca
sobre el psiquismo la imposición de un mundo de sentido, para que éste
abandone su estado originario, que es cerrado sobre sí mismo, y así per­
mitirle que incorpore y se incorpore a la cultura. Piera Aulagnier deno­
mina violencia primaria a ese acto [Aulagnier, 1977], del cual se hacen
cargo las figuras parentales, y que ubica al sujeto en lo que conocemos
como malestar en la cultura. Este malestar se produce en parte por el
displacer que dicha renuncia ocasiona; pero paralelamente debe ofrecér­
sele a la psique una cuota de placer a cambio, placer que debiera hallar
por participar en el colectivo. El deseo de los padres, y su capacidad de
modular las ansiedades propias del encuentro de la psique con el mundo,
hacen posible ese movimiento.
Cuando la violencia es excesiva -por no poder las figuras parentales
llevar a cabo su tarea adecuadamente-, ya no conduce a la constitución
adecuada de la psique y a su ingreso a la cultura, sino que pasa a atacar­
la. Se produce en ese caso un estado de más allá del malestar en la cultura
[Franco, 2002], ligado a lo que la autora mencionada denomina violencia
secundaria', ésta impide que se establezca el placer necesario para que la
vida en común sea investida. Este modo de la violencia, que al contrario
de la primaria no lleva a la creación de un mundo sino a la imposibilidad
de la creación, o lisa y llanamente a su destrucción, puede deberse a fallas
en las figuras parentales, originadas en su propia conflictiva. Pero tam­
bién puede surgir por la imposibilidad de estas de cumplir con su función
debido a determinados modos de ser de la sociedad. También, y más allá
de los estados originarios del sujeto, la violencia secundaria puede ser
padecida por éste en cualquier etapa de su vida, cuando vea cuestionada/
negada su pertenencia/participación en el espacio social [Franco, 2002].
Decía que la violencia de significación o violencia primaria, que in­
troduce paso a paso al infans en un mundo de sentido, va de la mano del
abandono que este debe hacer de un sentido autoproducido, alucinatorio,
que niega tanto la realidad del cuerpo como la del mundo. En la medida
en que se produzca este abandono, la psique tomará noción de que algo
más allá de sí existe, y este primer reconocimiento de una alteridad -al-
teridad que primero se produce al interior de la misma-, este reconoci­
miento va de la mano de la proyección de un odio hacia dicha alteridad,
que luego es odio hacia el mundo exterior: el odio hacia lo exterior la
protege de su autodestrucción. El mundo -su reconocimiento- se funda
y origina en el odio. Para Freud, el odio es primero que el amor. El amor
-Eros- en realidad vendría a mitigar los efectos de ese odio destructivo,

[54]
 que es arrojado al otro para evitar un autoaniquilamiento. Así como hay
violencia significante que proviene de la madre, hay violencia en ese odio
a todo lo que es ajeno a la psique. Castoriadis hallará en este movimiento
la raíz psíquica del racismo y la xenofobia.

Lo instituido y la pulsión de muerte

José Bleger desarrolló hacia la década del 60, una serie de ideas que
nos permiten entender la función del mundo instituido para la economía
de la psique.
Sostuvo que:

Existe una parte psicótica de la personalidad, una parte

indiferenciada y no resuelta de los primitivos vínculos simbióti­
cos -ya que al principio de la vida psíquica la psique y el mundo
no están diferenciados-. Que lo simbiótico se establezca, permite
el desarrollo del yo (Bleger, 1967).

Hay así un no-yo que es fundamento del yo. En el origen esta simbio­
sis se establece con el objeto materno, y sabemos a partir de otros autores,
como la mencionada Piera Aulagnier y Donald Winnicott, que la madre
debe favorecer y sostener la misma, conteniendo la pulsión de muerte que
esta porta.
Las instituciones son, luego, las depositarías de esta simbiosis. Lo
que permite que una parte de la identidad del sujeto se configure con la
pertenencia a un grupo, una institución o una ideología.
Bleger va a postular que el encuadre psicoanalítico es una institu­
ción, y saca interesantes consecuencias de la alteración del mismo, que
nos permitirán extender las mismas al mundo instituido. Dice:

Es así como ahora podemos reconocer mejor la situación ca­

tastrófica que siempre, en grado variable, supone la ruptura del
encuadre por parte del analista, -vacaciones, incumplimiento de
horarios, etc.-, porque en estas rupturas se produce una “grie­
ta” por la que se introduce la realidad, que resulta catastrófica
para el paciente: “su” encuadre, su “mundo fantasma” quedan
sin depositario y se pone en evidencia que “su” encuadre no es el
encuadre psicoanalítico (Bleger, 1967:243).

155]
 Toda variación del encuadre pone en crisis al no-yo, “des­
miente” la fusión, “problematiza” al yo y obliga a la reintroyec-
ción, re-elaboración del yo, o a la activación de las defensas para
inmovilizar o reproyectar la parte psicótica de la personalidad
(Bleger, 1967:245).

Propongo pasar de las consideraciones de Bleger referidas al encua­

dre psicoanalítico como institución, a pensar a las instituciones sociales
como “encuadre social” de la psique, y en el efecto sobre ésta de sus modi­
ficaciones y crisis. Que es equivalente a pasar de considerar las rupturas
y ataques al encuadre psicoanalítico, a considerar la crisis —a veces in­
clusive con ruptura- de las instituciones de la sociedad —las que cumplen
una función de apoyo para el devenir identificatorio por ser transmisoras
de sentido— y el ataque al yo del sujeto que deviene de dicha crisis.
Esto posee potencialidad psicopatologizante, ya que deja al sujeto
librado a sus propias posibilidades de reintroyectar aquello que fue de­
positado, produciéndose así el desamparo; dicha reintroyección pondrá
a prueba la capacidad elaborativa de la psique, es decir, de poder ligar
representaciones, deseos y afectos, a los fines de producir una nueva sig­
nificación alrededor de la cual estabilizarse. Con lo cual quedan compro­
metidos tanto el registro pulsional como el identificatorio.

Avance de la insignificancia y más

allá del malestar en la cultura

Ahora bien, ¿de qué alteración de la sociedad podemos hablar en

nuestros días? Pienso que la misma debe entenderse como avance de la
insignificancia, y aquello que altera no solo el modo de ser de la sociedad
como el de la psique de sus integrantes. Pero ¿a qué nos referimos cuando
hablamos de avance de la insignificancia? Tal como vengo sosteniendo
(Franco, 2006), hablar de avance de la insignificancia es hablar de la
pérdida de significación del mundo, a manos de una significación que
produce desestabilización. El término ha sido acuñado por Cornelius Cas­
toriadis en la década de los 90, aunque sin hacer del mismo una concep-
tualización, cuestión que pienso que es importante llevar a cabo.
Desde hace por lo menos dos décadas, se ha producido una fuerte
tendencia a la pérdida de sentido de la vida tanto colectiva como indivi­
dual, efecto de la presencia casi excluyente de la significación imaginaria

(561
 socia del capitalismo. Esta significación compele a producir más, acumu­
lar más, ganar más, consumir más: su núcleo es el siempre más. Ha triun­
fado hasta el momento—, sobre su significación opuesta, la significación
de la autonomía -más libertad e igualdad para todos-, y ha quedado
sola. Esto hace que entre en crisis, al quedar sin el freno de su opuesta.
La significación del capitalismo contiene su propia desestabilización por
contener la idea de lo ilimitado: el siempre más es una significación cuasi
suicida y contiene su autodestrucción —como lo muestra la dramática si­
tuación del medio ambiente-. Es la hybris de la que hablaban los griegos,
la desmesura, tal como fuera plasmado por Goethe en su Fausto, al que se
considera la primera tragedia de la modernidad (Berman, 1997).
La crisis de las significaciones que mantenían unida aún en el con­
flicto a nuestra sociedad hace que estas ya no provean creencias, valores,
referencias, motivaciones que le permitan funcionar: las que produce ge­
neran desestabilización, debido a sus características. Como hemos visto,
lo único que existe como significación es la del disfrutar en el consumo de
objetos, experiencias, la acumulación y la avidez de lo nuevo por lo nuevo,
produciendo así sociedades y sujetos insignificantes. Quiero hacer notar
-nuevamente - que hay un doble sentido del término insignificante, por
un lado como algo carente de sentido -y sentido también como falta de
significación y de rumbo-, y por otro como sinónimo de lo superfluo.
Esto lleva a la descomposición de instituidos que permitieron el fun­
cionamiento de la sociedad. Hemos citado en este punto como ejemplos a la
familia muestra una débil estructura y funcionamiento y a la educación.
Algo a resaltar es cómo la sociedad actual vive su relación con la his­
toria: su cultura pasada no está viva en una tradición o una historización
crítica, sino en un saber museístico o turístico. Así, es una sociedad que
ha roto sus puentes con el pasado y que carece de proyecto. De este modo,
el sujeto ha devenido un turista de su época, no un viajero-explorador de
su cultura o de su propia subjetividad. Es una época en la que reina la
exterioridad.
Entonces lo que a mi entender es la característica más significati­
va de nuestra época, es lo que he propuesto denominar como un estado
que se encuentra más allá del malestar en la cultura, estado que sufre
la psique por participar en la destrucción de significaciones. Ha dis­
minuido o se ha hecho virtualmente inexistente por momentos y para
enormes capas de la población, el placer mínimo necesario para que
participar en la cultura tenga algún sentido, y por lo tanto para que el
espacio sociocultural sea investido. Esta experiencia de sinsentido en

[571
la participación en dicho espac.0, es lo que caracteriza el estado qU(¡
ubica más allá del malestar cultural, que implica además y sobre todo
la falta de posibilidad de depositación de la pulsión de muerte en las
instituciones y en los lazos sociales -esto último debido al estado de
fragmentación de la sociedad—.
Los individuos se ven sometidos a un estado de violencia secundaria
(Aulagnier) colectivo, es decir, ven atacado su Yo en sus funciones sig­
nificantes e identificatorias. El sinsentido es acompañado de una gran
dificultad en establecer un proyecto identificatorio, es decir, los ideales
del yo se ven trastocados en su función, que es la de elaborar el mundo
pulsional-deseante, inscribiéndolo en la cultura.
Había sostenido previamente que propongo seguir los desarrollos de
Andró Green (1990), para apreciar los destinos que puede tener la pulsión
de muerte cuando queda liberada. Esta liberación puede dar lugar a tres
tipos de defensa: el desinvestimiento del mundo -da lugar a la depresión,
el tedio, la apatía, etc.-, la descarga en el propio soma, terreno de las pa­
tología psicosomáticas; la escisión en el Yo —que puede generar descarga
agresiva/sádica en el otro—, o expulsándola a través del acto, no solamen­
te agresivo: actuaciones sexuales, adicciones, etc. Me ocuparé de dos de
estos destinos: la violencia y el tedio.

Violencia

Las manifestaciones clínicas observables derivadas del padecimien­

to de violencia secundaria incluyen a aquellas provocadas por la cultu­
ra -que actúa como un factor desencadenante o condicionante). En este
sentido, investigaciones llevadas a cabo en Argentina (Slapak, 1999)
muestran el rostro cada vez mejor delimitado clínicamente de los efectos
devastadores que para el psiquismo tiene el modo social actual de nuestra
cultura. Muestran cómo -en este caso- la violencia infantil y adolescen­
te (que puede llegar al asesinato) está directamente relacionada con los
efectos en la psique de la crisis en las estructuras familiares, que a es a
su vez producida por la desinserción del medio social que dichos grupos
han sufrido. Los estratos sociales en los que se manifiestan estos fenóme­
nos incluyen a sectores de la clase media, por lo menos en la periferia de
la Capital Federal de Argentina. Resaltamos la importancia de darle un
status clínico -inclusive por las modificaciones observables a partir de su
tratamiento- a estas manifestaciones.

(58)
 en^°n^ram0S asi" con figuras clínicas derivadas del estado de
esins i uci n de la sociedad, estado que abarca a la mayoría de la pobla-
m n, y que implica todo tipo de retos para la práctica psicoanalítica. Al
mismo tempo, la existencia de estas figuras de la clínica demuestran el
pro un o azo existente entre la psique y la sociedad, obligan a precisar
su articulación y a crear dispositivos de tratamiento acordes con la mis­
ma, como lo muestra la investigación citada.
Lo cierto es que, en estos días, el espacio social ejerce cotidiana­
mente una cuota enorme de violencia -en los términos aquí propuestos,
violencia secundaria- sobre la mayor parte de la población. Desnutrición
y mortalidad infantil crecientes, riesgo de exclusión de los ciudadanos de
las fuentes de trabajo —recién últimamente ha comenzado a disminuir en
Argentina la enorme tasa de desocupados o de trabajadores precarios-,
pauperización, explotación de los mismos como no se veía desde los inicios
del siglo XX, etc. Y supervivencia de otros con la espada de Damocles so­
bre sus cabezas, ya que no saben qué puede ocurrir con ellos la próxima
semana, y no tienen más que aceptar condiciones laborales humillantes.
Paralela y conjuntamente, se observa el abandono de sus funciones por
parte de instituciones cuya finalidad es -o era- el cuidado y formación de
los ciudadanos: la escuela, la salud pública, el sistema jubilatorio, la jus­
ticia..., aunque parece recuperarse algo de ellas en estos últimos tiempos.
Es a partir de su participación en las mismas -que transmiten el senti­
do de lo social- que los sujetos se identifican, organizando de ese modo
el colectivo, aún con ideologías y proyectos diferentes y hasta opuestos.
Diremos que es la desestructuración de esas instituciones la que está en
el núcleo del estado actual de disgregación social, del cual la violencia es
una de sus consecuencias. Y dicha desestructuración habla de una deses­
tructuración del campo simbólico.
Por otra parte se produce el empuje -a través de los medios de comu­
nicación- a un consumo desenfrenado, presión que implica una violencia
mucho mayor aún para con aquellos que permanecen marginados de la
denominada sociedad de consumo. Al respecto, se promueve que los ciu­
dadanos pasen a denominarse consumidores.
Pese a todo esto, de la violencia de la cual más se habla, la que más
escándalo produce, es la delincuencia! -que, a no dudarlo, ha mutado, se
ha hecho más violenta, más “loca”- a la cual se ve como causa de la inse­
guridad, cuando no es más que una consecuencia de ésta.
Resumiendo, el más allá del malestar en la cultura aparece enmar­
cado en una crisis de significaciones, las que a su vez están en la base de

[591
la crisis de las instituciones, lo que impide quo estas puedan ser objeto
de la depositación de la pulsión de muerte. El sujeto actual posee poten­
cialidad de inestructuración, por imposibilidad de sostener su proceso
ídentificatorio. Está a merced de aquello de la psique que retorna desde
la realidad al no hallar anclqje en espacios que tradicionalmente la con­
tuvieron. Esto, conjuntamente con cierto estado do desinvestimiento do
lazos, deja a su vez liberada a la pulsión de muerte. La violencia es uno
de sus destinos.
Me detendré ahora en otro de los destinos do la liberación de la pul­
sión do muerte.

Tedio

Tal como he sostenido en otro lugar (Franco, 2006), los distintos

nombres del tedio -abulia, aburrimiento, apatía, desgana, desinterés, in­
acción, indiferencia, pasividad, hastío...- son estados del alma que acom­
pañan no solo ciertos padecimientos psicopatológicos -especialmente a la
depresión- sino que son estados habituales en la actualidad de nuestra
cultura: una suerte de humor que late en y entre los sujetos. Es allí enton­
ces, en la actualidad do nuestra cultura donde podemos apreciar uno do
los caminos que llevan al tedio.
Muchas cosas producen tedio en Ja sociedad actual. El hambre pro­
duce tedio: apatía, abulia, pasividad; genera un subjetividad que, o se
sublcva/se autoorganiza, o cao en un autofagocitamiento. Por otro lado,
la hipcractividad, la hiperkinesis actual do las clases medias y burgue­
sas debido a la aceleración do la temporalidad, conduce a un repliegue,
a apatía por agotamiento, por exceso de consumo, actividad o informa­
ción, que so convierten en algo improcesnble. También produce tedio la
ausencia do proyecto colectivo, en una sociedad sin más miras que el
consumo, o el ver con desesperación quo el mismo so hoco inaccesible.
Conduce al tedio en adolescentes y jóvenes la abulia do docentes que ya
no entienden cuál es el sentido do su función. Lo propio ocurro unto la
visión de madres y padres tomados ellos temblón on la insignificancia y
en la crisis do sentido do su función. Porque el tedio es uno do los nom­
bres do la insignificancia.
Otro camino al tedio quo segrega nuestra sociedad es el vivir en el
presente, que implica una ruptura do lazos con el pasado y con In idea do
proyecto. El tedio queda en esto punto ligado a la imposibilidad do tejer

ICO)
 una historia, o de pensar en un futuro posible. Es el tedio de estar a la
deriva. Lo que se opone al tedio son las ganas, el afán. Pero el afán por el
consumo de objetos -hemos visto- es un habitual camino al tedio.

Pulsión de muerte y significación de la mortalidad

El tedio, la violencia y sus subrogados son una manifestación de la

pulsión de muerte, esto es, del deseo de no desear, de cesar en el deseo.
Paradójicamente, una subjetividad que contempla la mortalidad, es un
freno al accionar de la pulsión de muerte. La significación de la mortali­
dad se opone a la pulsión do muerte. La idea de mortalidad pertenece a la
tragedia: se opone a la desmesura, a la hybris, lo que va más allá de todo
límite. Esto se ve en acción en la tragedia griega [Castoriadis, 1997J. Por
un lado, no hay límites establecidos de antemano, y es el siy'eto, de modo
individual o colectivo, el que debe reflexivamente considerar dónde estos
se encuentran, si le fuera posible. Solo se sabrá después. La tragedia -
otra paradoja- liga al sujeto a Eros.
Incluir a la mortalidad implica instituir una temporalidad que tien­
de puentes hacia el pasado, en una tarea ilimitada do historización, y
comprometida en la elaboración de un proyecto y de los medios para lle­
gar al mismo. Asumiendo los riesgos que esto implica. La idea de un pro­
yecto para la sociedad -tan presente en las décadas de los ‘60 y ‘70 del
siglo XX- tiene que ver con la presencia de Eros de la mano de la autoli-
mitación quo impone la significación do la mortalidad. La significación de
la mortalidad también tiene que ver con el poner en tela de juicio la ley
que rige la sociedad, no tomándola nunca como algo quo viene dado, quo
es sagrado, inefable, etc.
Ln crisis del sentido está inseparablemente acompañada de la pér­
dida que esta sociedad ha experimentado do todo proyecto conjunto. No
hay un “nosotros”. Al mismo tiempo, la desmesura está instalada en
clin. Así, tres cuestiones se llevan delante do un modo irrefrenado o
irreflexivo: el aumento la producción, -aniquilando el hábitat si es no-
cosario-, la distribución cada vez más inequitativa de la riqueza, y la
tecniflcación y utilización do la ciencia -incluidas las investigaciones-.
Las llamadas leyes del mercado -causa actual de lo irrefrenado-, “le­
yes” quo hasta ahora ningún colectivo social ha cuestionado profunda­
mente, disuelven la vida social, al volatilizar todo sentido que no paso
por sus dictados.

|G1|
Alienación, imaginación y proyecto

Podemos concluir provisoriamente, en que la violencia, el tedio y sus

subrogados ocupan un lugar importante en y entre los sujetos a partir de
la creación de una significación que impulsa al consumo irrefrenado —bqjo
la amenaza concretada de la expulsión lisa y llana del sistema-, y que
produce destrucción de sentido a su paso —avance de la insignificancia-:
el mundo instituido ya no logra ser lugar de depositación de la pulsión de
muerte, y esta lleva o a un desinvestimiento del mundo -recayendo esta
sobre la psique- o a que ésta sea volcada hacia el mundo. La entronización
de esta significación que reclama el reino de lo ilimitado -con las catás­
trofes que produce a nivel ecológico, económico, de la subjetividad, etc - es
acompañada por una ideología -que dice que hay o un “pensamiento úni­
co", o que la historia ha terminado, etc - que justifica este estado de cosas,
propagada no solamente por intelectuales y los medios de comunicación
que estos tienen a su disposición, y viceversa, sino bajo la forma de noti­
cias, publicidades -gráficas, callejeras, digitales, etc. -, films, titulares de
los diarios y revistas, formas arquitectónicas y hábitats de época -shop-
pings, barrios cerrados, countries, etc. -, tecnología, etc.
Decía al principio de este texto que la historia debe considerarse
como un movimiento de creación -también de destrucción- de mundos
de sentidos, de significaciones: tenemos que resaltar que esto es obra de
lo que Castoriadis (1975) denomina imaginario social instituyente: un
fluir en el colectivo, de modo anónimo, de su imaginario radical, que crea
figuras de lo social, que al ser incorporadas por la psique producen un de­
terminado tipo de sujeto. Pero debiéramos admitir que si algo caracteriza
a esta época es una crisis de la imaginación del colectivo social, ya que
esta no logra proveerle figuras sociales que creen un mundo de sentido
compartible y vivible.
La imaginación debiera ser una salida a este estado de cosas, me­
diante el ejercicio de la política, la educación, el accionar de los intelec­
tuales y artistas, la creación de instituciones que promuevan autonomía
-es decir, una imaginación sometida al accionar de significaciones como
la libertad, la igualdad, la justicia, la pasión por la verdad-. La imagina­
ción es necesaria tanto para cuestionar lo instituido, como para crear un
proyecto para la sociedad. El regreso de la imaginación -creando nuevas
formas para la sociedad, contribuyendo a un proyecto para la misma-
tendrá como consecuencia el estallido del tedio y la violencia que son un
efecto de este mundo creado por los humanos.

(62]
 Bibliografía

Aulagnier, P., (1977), La violencia de la interpretación. Delpictograma al

enunciado, Buenos Aires, Amorrortu.
Bleger, J., (1967), Simbiosis y ambigüedad, Buenos Aires, Paidós.
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Vol. XXIV, N° 1, 2, Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires.
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Mar del Plata, Martín.
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cuadre analítico. Sobre los cambios en la práctica y la experiencia
analítica”, De locuras privadas, Buenos Aires, Amorrortu.
Slapak, S. (1999), “Niños violentos” Suplemento Futuro, Página/12, Bue­
nos Aires, 26 de Junio.

[631
 Toda subjetividad
SE DESVANECERÁ EN EL AIRE2

Mientras David Bowman —único tripulante de la nave Discovery—,

se precipitaba hacia una de las lunas de Saturno, una profunda sensación
de vértigo me asaltó, e ignoro si fue percibida por mi padre. La última
parte del viaje de Bowman se había realizado en medio de una acelera­
ción tal de la velocidad, que culminaría con la abolición de la temporali­
dad y el espacio: una vertiginosa “montaña rusa” cósmica, con imágenes
en desarticulación, mundos que mutan sus formas-colores-textura, has­
ta disolverse y fundirse en el blanco de una habitación. Todo se detiene
abruptamente, y allí está Bowman hombre maduro, anciano, niño, y fi­
nalmente feto unido por su cordón umbilical al cosmos, hijo del universo,
pero a su vez devenido demiurgo.
Cuarenta años más tarde, aquellas escenas de 2001, Odisea del es­
pacio, film de Stanley Kubrick, reflejan de modo insuperable la odisea
que la subjetividad ha atravesado a lo largo de este siglo, bajo el signo del
capitalismo. Una subjetividad sumida en un vértigo como el que atisbé
aquella tarde otoñal en compañía paterna.
La última escena de dicha obra -que no está en el film pero si en
el libro de Arthur Clarke- es la del gratuito, indolente e in-significante
gesto de ese Dios, que destruirá la Tierra.

Luego esperó, poniendo en orden sus pensamientos y ca­

vilando sobre sus poderes aún no probados. Pues aunque era el
amo del mundo, no estaba muy seguro de qué hacer a continua­
ción. Mas ya pensaría en algo (Clarke, 1977).

El capitalismo ha ejercido una fascinación irrefrenada en los últi­

mos 500 años. En uno de sus momentos más álgidos, el de la Revolución
Industrial, Goethe rescribe el mito de Fausto en clave capitalista. Según

2. 'Revista Topía, N°27, Buenos Aires, 1999.

[671
 Marshall Berman (1997)3, puede decirse que lo que escribe es la primera
tragedia del desarrollo. En ella el Diablo le transmite a Fausto un deseo
de desarrollo, que incluye la autodestrucción. Debe coadyuvar a que la
humanidad libere sus enormes cantidades de energía reprimidas, las que
liberadas permitirán el desarrollo. En este devenir ocurrirán catástrofes
pero éstas quedarán incorporadas como consecuencias inevitables. Un
desarrollo ilimitado, en un movimiento mediante el cual lo “viejo” deberá
ser constantemente superado por lo “nuevo”. Marx, a su vez, crítico de la
burguesía, nunca dejó de admirarla en términos del desarrollo propug­
nado por ésta. Un mundo de hombres que habrían conseguido liberar el
desarrollo de toda atadura -ya que la burguesía en realidad es un obstá­
culo para éste- es lo que advendría en una sociedad comunista.
t
Una revolución continua en la producción, una incesante
conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un
movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas
las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas,
con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos,
quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido t
osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado
es profanado, y los hombres al fin se ven forzados a considerar
serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recí- ■ ■
procas (Engels y Marx, citados por Marshall Berman, 1997:338). >

La producción, puesta en primer plano, se revoluciona, al instituirse

la idea de que es ilimitada. Esto es sancionado positivamente; todo debe
renovarse continuamente, y los sujetos también están obligados -para
subsistir- a renovarse. Un nuevo modo de la temporalidad hace su apa­
rición, junto con la asimilación del desarrollo al progreso. Lo que obsta­
culice dicho desarrollo, está condenado a desaparecer. Objetos, ciudades,
modos de comunicación, tecnologías, etc., serán tomados por estas signifi­
caciones, y arrastrados, junto con los individuos, por ellas. Esa velocidad
de la Revolución Industrial, no ha dejado de acelerarse. Hoy vivimos uno
de sus apogeos, que cada vez se hacen más violentos.
Marx alertaba sobre algo que los propios capitalistas se ocultan y
ocultan: todo lo que el capitalismo crea es creado para ser destruido, de
lo contrario, el constante movimiento del desarrollo, de acumulación de

3. El título de este trabajo está inspirado en el de este autor, quien a su vez lo

toma de una frase -citada más adelante- del Manifiesto Comunista.

168)
 capital y plus-valor, se detendría Esta pq la “mn- i-j j»
Pese a esto desrfp loo x- S a racionahdad capitalista.
Pese a esto desde los primeros tiempos de la Revolución de Octubre el
llamado modelo socialista de producción incorporará el modo de produc­
ción capitalista, ubicará al desarrollo en el centro, sin interrogarlo si
interrogarse acerca de la racionalidad de dicho desarrollo, sus fines su
lógica, el tipo de sujeto que produce.
Entonces, el capitalismo logró instituir de modo universal la certeza
en el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas y de la producción, en
el dominio de la naturaleza y de la técnica, instilando sed de consumo y de
posesión de dinero, y haciendo equivaler este conjunto a la felicidad. Logró
que se dé por natural dicho estado de cosas. Fundamentalmente, logró
instituir a la economía en el centro del imaginario social, y logró plasmar
un mito: el del desarrollo''. Estas significaciones, incorporadas a la subje­
tividad, dieron origen a un sujeto reproductor, a su vez, del capitalismo.

II

En 1937 -dos años antes de su muerte- Freud [1973] comparaba

los intentos de acelerar el método psicoanalítico para adaptarlo al tempo
capitalista -específicamente al de los EEUU-, con la actitud de bomberos
que de lo único que se ocuparan al producirse un incendio fuera de retirar
lo que le dio origen. En esa época Freud se preguntaba acerca de los lími­
tes del psicoanálisis, es decir, del carácter de terminable o interminable
del mismo, y hablaba de una “roca viva” frente a la cual la labor de éste
se detendría inexorablemente. Hoy sabemos que para que la elaboración
psíquica tenga lugar hay una exigencia de tiempo que en general es pro­
longada; y que dicha elaboración es y hace a la trama misma de la psique,
a la ligazón entre representaciones, deseos y afectos. De este entramado
se deriva el sujeto, que no es el sujeto cartesiano de la conciencia, al tener
en el inconsciente a su instancia fundamental. Y ni siquiera el psicoaná­
lisis puede promover la existencia de un sujeto que —si esto tuviera algún
sentido- hubiera “agotado” su inconsciente, apoderándose del mismo. Lo
que éste llama castración -es decir, que no todo deseo es posible, o que la
satisfacción absoluta del deseo es un sinsentido, y también que no somos
infinitos, es decir, que la muerte es el límite a nuestro narcisismo tanto

4. Ver Castoriadis, Cornelias (1980). “¿Existe un modelo

y “Reflexiones sobre el ‘desarrollo’ y la ‘racionalidad , El nulo del desanollo,
Kairos, Barcelona.
í 69 J
 como lo es la existencia de los otros- también lo alcanza. Ya a principios
de siglo Freud ponía sobre aviso de la existencia de un punto -el que de­
nominaba ombligo del sueño- por el cual el psiquismo se ligaba a lo des­
conocido, al deseo inconsciente, más allá de lo cual era imposible avanzar.
En relación a los límites, en la Grecia Antigua existía un término
-hybris- para designar una forma de soberbia y de trasgresión de los
límites propia de la desmesura. Esta se opone a la justicia, en cuanto que
la injusticia es una forma de hybris, al ser la trasgresión de los límites
de las relaciones con los demás hombres. Su consecuencia es la tragedia.
Ya en la Odisea, Ulises deberá deambular llegando inclusive hasta el
Hades -lugar donde habitaban los muertos, lugar donde ningún humano
llega- a causa de no haber hecho el sacrificio a los dioses de modo adecua­
do, sacrificio que recordaba a cada hombre su carácter de mortal. Antes
de su viaje, había intentado no participar de la contienda -la Guerra de
Troya-, engañando a los suyos, hasta que su estratagema es descubier­
ta y debe ir hacia la guerra, en la cual se transformará en un valiente
guerrero. Su odisea es producto de no aceptar los límites, de caer en la
desmesura, de querer ser inmortal.
Por distintos caminos, en diferentes momentos históricos, en distin­
tas sociedades, la mortalidad es desconocida como inherente al sujeto hu­
mano: este desconocimiento empuja a la tragedia, al producir desmesura,
hybris', y así aparece la injusticia -como hybris— en el no respeto a las le­
yes de la ciudad, que son las que regulan a los seres humanos. Ulises las
desconoció tanto en el momento de intentar eludir el destino de su ciudad
-la guerra-, como en el de desafiar la mortalidad; y Fausto, por pretender
la inmortalidad y por liberar energías -como aprendiz de brujo- sin que
importen las consecuencias -el aniquilamiento de todo aquello y aque­
llos que estorben el progreso, incluida la naturaleza-, y envolviendo a la
sociedad toda en ese gesto. El capitalismo, de inicio, aparece ligado a la
hybris, por promover la tendencia al desarrollo ilimitado, incuestionado,
sobre la base de la negación de la mortalidad del ser humano.

III j

Por este camino, llegamos a la proposición de Castoriadis, referida

al carácter democrático de la tragedia [Castoriadis, 1997], la cual nos
recuerda nuestra mortalidad, la limitación radical a la cual los sujetos y
el conjunto estamos sometidos. La democracia -también para este autor

170)
 -en el sentido radical de la misma, es un régimen que posee a dicha limi­
tación en su núcleo: es un régimen trágico, ya que nunca se sabe cuándo
podemos pasar a la hybris\ es un llamado a la autolimitación, y un se­
ñalamiento de que pueden existir en la ciudad razones opuestas, como
en el conflicto expuesto en Antígona. Es decir, que se construye sobre el
conflicto, y que es conflicto. Lejos está de cualquier llamado a lo ilimitado,
ya que debe construir sus leyes en relación a la conflictiva de los ciudada­
nos. No admite su reducción a procedimientos -elecciones, sistema legal,
producción de instituciones, etc.- que coexisten con una escasa o nula
participación de los ciudadanos en el gobierno. Como régimen se diferen­
cia de toda delegación del poder, la cual a lo sumo debe ser transitoria y
sometible a revocación, incluyendo mecanismos de democracia directa, y
sus instituciones están al servicio de los ciudadanos, y no al revés, como
es lo habitual. Por supuesto que esta es solo una dimensión del espa­
cio social instituido: la explícita. Pero en ella es posible la institución de
espacios autónomos del poder estatal, democráticos, donde su eje sea el
favorecer la autonomía de sus integrantes. Junto a la lucha por la obten­
ción del poder del Estado para (re)establecer límites que instituyan un
régimen democrático, no ocupa un lugar inferior la creación de espacios
de autonomía.
Si el capitalismo ha debido adoptar mecanismos democráticos, es de­
bido a las luchas de aquellos que intentan limitarlo, durante las cuales
dichas conquistas le fueron arrancadas, o fueron instituidas por el poder
para impedir su propio cuestionamiento. Pero la que ha permanecido in­
cuestionada es la idea del desarrollo como eje de la sociedad, aún en aque­
llos países donde el llamado desarrollo no ha llegado, y que eufemística-
mente son denominados “en vías de desarrollo”. Qué es el desarrollo, para
qué, de qué, cómo, a qué precio... son preguntas ni siquiera formuladas.
“Todo lo sólido se desvanece en el aire": toda subjetividad se des­
vanece en el aire del capitalismo, en las turbulencias provocadas por su
aceleración, que des-socializa a la sociedad, que quita puntos de apoyo
al psiquismo para su conformación; y también por la negación que lleva
a cabo de la idea de mortalidad, lo que le permite crear la ilusión de lo
ilimitado. El triunfo de la significación imaginaria del capitalismo, es
decir, de la idea de que hay una finalidad central de la vida humana que
es el crecimiento ilimitado de la producción y de las fuerzas productivas,
es, sobre todo, consecuencia de la incorporación de ésta por parte de los
sujetos en su psiquismo.

171]
 Pero esta incorporación no permite hablar de una imposición ab­
soluta. Si el capitalismo es opuesto a la democracia, la significación de
ésta no ha sido hecha desaparecer bajo su peso. Hay muchos ejemplos
en las últimas décadas que hablan a las claras de que existen modos
de limitar el desarrollo devastador -de la ecología, la sociedad y la psi­
que- del capitalismo, a partir de la actividad de grupos que al producir
autonomía se instituyen de modo distinto en la sociedad, produciendo
cambios en ésta. Así se aprecia en los movimientos de las mujeres y los
jóvenes, en las luchas antirraciales en los EEUU, en el accionar ciuda­
dano contra la guerra de Vietnam, que terminó con ella, etc. Y en estos
últimos tiempos, esto es igualmente apreciable en otros movimientos
que también se producen por fuera del aparato estatal, como el Movi­
miento de los Sin Tierra en Brasil, el del zapatismo en México, la tarea
de los organismos de Derechos Humanos en Argentina y otros países,
las organizaciones autoorganizadas que surgen a partir do diciembre de
2001 en Argentina, etc., tanto como el surgimiento a nivel mundial de
la preocupación y acción por la preservación ecológica del planeta -uno
de los bastiones en la lucha por frenar al capitalismo-, aunque intenten
ser incorporados por el capitalismo a los manuales del pensamiento “po­
líticamente correcto” que secreta como antivirus. Cada procedimiento
democrático, cada conquista de autonomía, cada recuperación del priva-
tizado espacio público, enseña que el sujeto no ha desaparecido, que aún
en condiciones tan adversas puedo encontrar posibilidades de instituir­
se en un sentido diferenciado del dictado por la significación dominante
en la sociedad actual.

Mientras la enorme pantalla del cine era cubierta por uno de aque­
llos también enormes telones y sonaban los acordes de Así habló Zara-
luslra, giró y vi a toda esa gente, con la sensación do que la nave ahora
debía ser abandonada, arrojados a la incertidumbro y a las posibilidades
de nuestras propias fuerzas y deseos.

Bibliografía
i
Bkkman, M,, (1907), Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia
de la modernidad, Buenos Aires, Siglo XXL

172)
Castoriadis, C., (1997), “Imaginario político griego y moderno” y “La de­
mocracia como procedimiento y como régimen”, El avance la insigni­
ficancia, Buenos Aires, EUDEBA.
Clarke, A. C., (1977), 2001 una odisea espacial, Buenos Aires, Javier Ver-
gara Editor.
Freud, S., (1973) Análisis terminable e interminable. Obras Completas,
Madrid, Biblioteca Nueva.

1731
 El amor en los tiempos
del Dr. Hannibal Lecter1

La histeria y la neurosis obsesiva fueron los paradigmas clínicos de

la indagación freudiana, enraizados en el tipo antropológico de la socie­
dad occidental de su época, fruto de la interiorización de las significa­
ciones imaginarias sociales predominantes en ese entonces. De ningún
modo es dable pensar ni sostener que hayan perdido vigencia como en­
tidades clínicas; de lo que se trata es de su "adaptación" a la época, y del
surgimiento de nuevos fenómenos clínicos, de la mano de una subjetivi­
dad que difiere de la de principios de siglo.
El análisis de la subjetividad permite analizar a una determinada
cultura, es decir, de qué materia está compuesta, de qué significaciones
colectivas, qué destino busca para los sujetos, qué tipo de ideales propone,
qué instituciones crea para conseguir sus objetivos. Este tipo de análisis
es el que puede apreciarse en las observaciones que Freud hiciera en su
artículo de 1907 "Los actos obsesivos y las prácticas religiosas", donde
debe destacarse que por primera vez utiliza los conceptos de "pulsión re­
primida" y "conciencia inconsciente de culpa". Señala allí que la neurosis
obsesiva es una religión privada, mientras que la religión es una neurosis
obsesiva colectiva. Sabemos que la religiosidad ocupaba en ese momento
un papel que no es el mismo que en la actualidad. En la base del análisis
freudiano de la sociedad de su época ocupa un lugar central la demanda
de renuncia a las pulsiones que la cultura realiza. La religión produce
parte de dicha renuncia, y las pulsiones se desviarán hacia hechos y actos
sociales, dejando como marca a la conciencia inconsciente de culpabili­
dad. Ésta lleva a otro tipo de actos y hechos sociales y neuróticos como
son las ceremonias, las infracciones y los castigos. Son las prohibiciones
las que producen la renuncia pulsional, y esta renuncia posee, asevera
Freud en otro artículo del mismo año, potencialidad psicopatologizante.
Se produce así, desde la cultura, al "obediente y adaptado" obsesivo, que
más allá de sus síntomas -diríamos que gracias a éstos en realidad- es

1. •Trabajo presentado en las Jornadas en conmemoración de los 30 años de la

Fundación CIAP, noviembre 1997, “Del padecimiento a la creatividad’’ .Publicado
en Reuitíta Topía, N° 23, Buenos Aires, 1998.

[751
perfectamente capaz "do cumplir sus deberos sociales durante una parte
del día". La cultura produce una neurosis colectiva, al -¿o para? - mante­
ner a raya a las pulsiones -eróticas y agresivas- dejando el residuo de la
conciencia inconsciente de culpabilidad, en un sujeto dispuesto así para
la participación social "adecuada". Sabremos a través del mismo Freud,
muchos años más adelante, del carácter central del sentimiento incons­
ciente de culpabilidad para el mantenimiento del orden sociocultural, y
hasta de las patologías colectivas que es capaz de producir.
Pueden así comprenderse en toda su magnitud las resistencias socia­
les que podía producir el método freudiano: con su propuesta de levantar
represiones apuntaba al núcleo del orden sociocultural, El psicoanálisis,
por lo menos en su vertiente freudiana, lleva inevitablemente a develar,
analizar, y, llegado el caso, destituir, las significaciones imaginarias so­
ciales. La incorporación de estas se produce en las distintas instituciones
que son apoyo del proceso identificatorio de los sujetos. Los residuos de
esta operación identificatoria, agregaremos, son las dos instancias que
funcionan como interfaces entre el psiquismo y el campo histórico-social:
los ideales del yo y el superyó. Entre las funciones de estas instancias se
encuentra, ni más ni menos, decidir acerca del destino de las pulsiones,
Cada cultura, por lo tanto, decide acerca de los destinos pulsionales de los
sujetos que la habitan. La cultura, entonces, produce marcas tanto en el
registro identificatorio como en el pulsional.

¿Cuál es el estado actual de nuestra cultura? Castoriadis señala que

estamos en un momento de crisis de las significaciones del capitalismo,
crisis que a su vez empuja a una crisis identificatoria en los sujetos. Esta
crisis se reproduce y agrava en cada institución donde habitualmente se
produce el apuntalamiento identificatorio, y va más allá de los lugares de
dicho apuntalamiento -como la familia, la escuela, el trabajo, etc. -. No
hay en estos momentos significaciones que tomen a su cargo esta crisis
de las significaciones que mantienen unida a una sociedad. Al haber caí-,
do la significación de autonomía -la que habla del proyecto emancipato-
rio- la única que ha quedado en pie es la capitalista, la de la expansión
ilimitada del “dominio". Esta ve liberado ahora sí su desarrollo, empu­
jando y entronizando al “dios-mercado”. Este objeto so ha hecho dueño
del poder de significación, lo que quiero decir que dictamina lo que la
realidad cu, presentificándose de modo permanente en los inass inedia,
lo cual lo hace ciertamente inasible, hipnotizante, poderoso, Institución
máxima de nuestra contemporaneidad, propone como identificación la de

1761
 un “individuo que gana lo más posible y disfruta lo más que puede”. Tam­
bién propone un universo permanentemente cambiante do objetos para
producir dicho disfrute, utilizando a los medios de comunicación como
oferta constante de los mismos.
Esto se entremezcla con las noticias divulgadas en “tiempo real”,
tiempo que cada vez se acelera más, llevando a una hiperkinesis a los
sujetos, a su agotamiento, al estado de insatisfacción, a la privatización
de sus vidas, a la necesidad cada vez mayor de objetos que ocupan el lu­
gar del semejante, para cuyas demandas ya no hay lugar, lo que a su vez
causa un estado de anomia creciente, acompañado de modo inevitable
de disolución-alteración de lazos sociales. Este proceso lleva -en una
realimentación continua- a la crisis de las significaciones, a la pérdida
para muchos sujetos del sentido de su función -padres, jueces, docen­
tes... psicoanalistas-, al no haber un nosotros fuertemente investido.
Ese nosotros se disloca cada vez más en un verdadero proceso de des­
socialización. La hiperkinesis, el consumismo, la pasivización, la resig­
nación, el conformismo, el aislamiento-masificación, el culto de lo corpo­
ral, de la imagen, la negación de la muerte, la “comunicación-conexión”
permanentes mediante todo tipo de artefactos, etc., son algunas de las
características de ese nuevo tipo antropológico surgido a partir de signi­
ficaciones imaginarias colectivas creadas de modo anónimo y coiyunto,
tomadas por las instituciones, cobrando nueva vida en ellas, devueltas
a los sujetos para su incorporación, reproducidas, etc. Los nuevos fenó­
menos observados en la clínica, tienen, como a principios de siglo, rela­
ción directa con este tipo antropológico: el pasqje al acto -no me refiero
al acto reflexivo-creativo-instituyente-; las impulsiones -bulimia, ano­
rexia, adicciones-; la degradación de la vida erótica; la afánisis, es decir,
la caída del deseo; la desorientación, efecto de la crisis identificatoria que
impide el procesamiento deseante a cargo de los ideales; las enfermeda­
des psicosomáticas; el retorno de las denominadas psicopatías, esto es,
la actual y creciente producción de malestar en el otro, su utilización, su
maltrato hasta la aniquilación,
Quo la vida erótica so degrade implica que se separen el componente
cariñoso y el sensual, al ser degradado el objeto, única manera de aproxi­
marse a ésto, demasiado cercano a los objetos originarios-incestuosos;
en el desarrollo freudiano esto fue producido por la moral sexual do su
época. Vamos a postular que esa no es la única vía para la degradación
del objeto, os decir, del semejante, ni la única forma que dicha degra­
dación puede tomar. La formación do masa actual, con el amo-mercado

(771
como figura de identificación obligada debido a la crisis identificatoria,
genera las condiciones para la degradación del otro de la vida anímica
individual. El otro está y no está, es consumible, utilizable, inalcanzable,
inentendible... hasta hay “teoría” para sostener la total aleatoriedad de
los lazos, del otro como fuente de displacer, de la imposibilidad del lazo,
de la inexistencia de relación sexual, etc. El lazo social, esencial para la
vida anímica, está profundamente trastocado. El fenómeno de degrada­
ción de la vida erótica es observable en la clínica contemporánea, donde
se ha dado el giro del encuentro amoroso sin sexo -como ocurría a prin­
cipios de siglo- al encuentro sexual sin amor como problemática cada vez
más frecuente.
¿Es la de Profundo Carmesí2 una historia de amor? ¿Se puede hablar
de amor si la condición del mismo es el asesinato? ¿No hay acaso una
pérdida de la noción de que se trata de dos asesinos, y seriales? ¿Acaso no
hay uno que psicopáticamente manipula a la otra? Estos interrogantes,
surgidos en una sesión de análisis, parecían contradecir las certezas ini­
ciales de pensar en una historia romántica, amorosa, profunda aunque
“loca”, y cuestionar, al mismo tiempo las creencias alrededor del amor, el
placer, la naturaleza de la relación entre los sexos, etc.
Serial también es Hannibal —el caníbal- Lecter3, psiquiatra y antro­
pófago -de pacientes-. La del asesino serial tiene la marca registrada en
la capital del capitalismo. Es una subjetividad casi exclusiva de EE.UU.,
una suerte de psicopatía profundamente perversa y en estado puro, que
ha llegado a la consumación de la escisión entre el amor y el erotismo -los
dos parecen volatilizarse- dando como resultado el advenimiento de las
pulsiones que en todos nosotros habitan, resignadas en el curso de la so­
cialización. La escisión yoica es tan profunda y perfecta, que estos sujetos
pueden estar “correctamente” adaptados a su medio, mientras asesinan,
y de un modo por demás llamativo: el semejante ha pasado a formar par­
te de una serie, ha sido des-subjetivado, se pueden realizar sobre él todo
tipo de actos, se lo puede sustituir por otro, coleccionar sus pedazos, o
servirlos a la mesa, etc.

2. Film mexicano estrenado en nuestro medio durante 1997, en el cual un

estafador, que seduce y luego roba a mujeres solitarias, termina emparejándose
con una de ellas, a partir de lo cual cometen una serie de asesinatos al perseguir
el objetivo de continuar embaucando mujeres. Remake de Los asesinos de la luna
de miel, basada en hechos reales.
3. Protagonista de El silencio de los inocentes, Novela de Thomas Harris película
de J. Demme. '

178]
 La renegación muestra en estos sujetos el refinamiento de su ac­
cionar. La renegación, bueno es recordarlo, recae sobre la realidad, “el
sujeto rehúsa reconocer la realidad de una percepción traumatizante ”,
no sobre una representación, y produce un vacío subjetivo, esa otra ca­
racterística de la subjetividad actual, con manifiestas expresiones en
la clínica. Si la cultura utilizaba el sentimiento inconsciente de culpa
para la sujeción de los sujetos, en la descripción que Freud hiciera de la
sociedad de su tiempo, hoy esto por lo menos convive con la producción
de vacío para su control: vacío representacional que arrastra a un vacío
significante, histórico, identificatorio, vaciamiento y vacilación de las
leyes que regulan el funcionamiento intersubjetivo. Producir vacío y ge­
nerar objetos para saturarlo, así sean otros sujetos. Producir un estado
permanente de insatisfacción, y, por lo tanto, de inermidad. De la expe­
riencia de satisfacción a la de insatisfacción. El vacío representacional
es llenado por otro elemento en lo real, llevando la impronta del acto, por
liberación pulsional.
Los traumatismos coadyuvan a la entronización de la renegación,
que permitirá -mediante la escisión que produce -que antagónicas ten­
dencias permanezcan sin contradicción en el sujeto, “corrientes de la vida
psíquica” paralelas: traumática es la vivencia actual de aceleración del
tiempo, del consumo, de la información, y de la violencia que todo esto
genera. Promueve una dinámica narcisista que altera el lazo con el se­
mejante, escinde al sujeto, libera el campo para la expresión de pulsiones
que estuvieron tradicionalmente ligadas a las perversiones: la degrada­
ción de la vida erótica no es más que un aspecto de la degradación del
semejante, de la liberación general de lo mortífero dirigido al otro, ya no
más contenido por la culpa al modo de principios de siglo.
El vacío empuja al pasaje al acto, que no es ya la teatralización his­
térica: el acto es para nadie, es un succionamiento subjetivo, consumido
el sujeto por una falta que no logra dialectizar, consecuencia del espacio
ganado por la renegación en el aparato psíquico. Consumir es consumir al
otro, para salvarse del propio fagocitamiento, momento de caída de las pa­
labras de su función significante, para devenir en silencio de corderos. ¿No
será una consecuencia de la afánisis, la desaparición del deseo “objeto de
un temor aún más fundamental que el miedo a la castración”? Agregada
a la serie de la inhibición, el síntoma y la angustia, es el efecto del sujeto
arrinconado por el dios-mercado: un vacío de deseo, un sujeto vaciado de
la propiedad sobre sus propios deseos. Es lo que suele manifestarse como
in-diferencia por el otro, desinterés, lejos de todo juego histérico.

[79]
 El Dr. Hannibal Lecter, Alien, los personajes de Asesinos por Natu­
raleza, de Crash... y tantos más, reales y terroríficos, como corporización
de personajes de Lovecraft, han llegado para mostrar el rostro de tánatos
desatado, del mal en toda su vastedad y lujuria. No podrían ser si nuestra
cultura no los produjera: porque están y producen esta cultura. Muestran
de modo descarnado -como en su tiempo lo hizo el héroe romántico- el
rostro de la subjetividad contemporánea, producido en los últimos veinte
años, y que en nuestro medio ha sido particularmente tallado por el terro­
rismo estatal y la debacle del proyecto de autonomía. No es éste su único
rasgo ni magnitud: pero ciertamente pertenece a la época, acerca de la
cual hablar de individualismo no es más que un fenomenal equívoco, ya
que la individualidad deviene únicamente en el “codo a codo” del recono­
cimiento del otro, en la unión o en la lucha, palabra mediante.

Bibliografía

Castoriadis, C., (1997), El avance de la insignificancia, Buenos Aires, EU-

DEBA.
Franco, Y., “Argentina: violencia y reminiscencias”, Inédito. ■
Freud, S. (1993), “La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna” en
Obras Completas, Tomo IX, Buenos Aires, Amorrortu.
Laplanche J. y Pontalis J.B., (1977), Diccionario de Psicoanálisis, Labor.

(80)
 La inseguridad en los tiempos
de Fox Mulder1’

Rejas en las casas. Alarmas en casas y autos. Trabas de volante.

Pólizas de seguro para el automóvil. Pólizas de seguro para el hogar. Pó­
lizas de seguro de vida, de retiro, de mala praxis... Seguridad privada.
Privados de seguridad.
Inermes al nacer, los humanos construyen a un Otro, con ayuda de
aquellos otros prehistóricos inolvidables que contienen su desborde pul­
sional, que le interponen al Caos un Cosmos significante, que lo conducen
en el entretejido de una trama: trama que es precisamente ese Otro. Se
anudan así el infans, el otro y el Otro. El desanudamiento del otro, desata
lo pulsional contenido por el Otro. No habrá seguridad posible. El Otro se
volverá el lobo del otro, es decir, del semejante y del propio sujeto. Tánatos
desencadenado y aros derrapando de objeto en objeto. Porque otro dejará
de ser modelo, ayudante, para devenir rival, objeto. Porque si el Otro cae,
el lobo narcisista ataca. No hay referencias simbólicas que alcancen.
Todo empezó lenta, imperceptiblemente. Los lugares del anudamien­
to al Otro se alteraron, un extraño quimismo empezó a adueñarse del
alma social de los sujetos, algo empezó a poseerlos. Cáncer negro propa­
gándose, luego de las correspondientes abducciones. El capitalismo en­
contró un modo de auto reproducción a través de esa sustancia viscosa y
negra que penetró por ojos, oídos, narices. Objetos, poseer objetos, hacer
del otro un objeto: órdenes que han venido emanando ininterrumpida­
mente, pero de un modo casi invisible e inaudible.
Pero Fox2 Mulder los ha visto. Ha presenciado la abducción de su her­
mana, ha visto el rostro del lobo entre los corderos: ha visto al lobo en el
hombre, ha confirmado que el hombre es el lobo del hombre. Sabe desde
entonces que “la verdad está allá fuera", sabe que está en el Otro colectiva

* Este texto fuo escrito a finales do la década de 1990, en un período de des­

estructuración del espacio social-institucional en Argentina,
1. Fox Mulder es el nombre do uno de los protagonistas de la serio televisiva l.os
expedientes X. Esto artículo hoco múltiples referencias a la historia que la misma
relata. La otra protagonista es Dana Scully.
2. Fox, en inglés, significa “zorro”.

1811
— (2004), Sujeto y verdad en el mundo histórico social, Fondo de cultura
Económica, Buenos Aires, primera edición.
Franco, Y., (2004), “Sobre la insignificancia” en Revista La Pecera N°7;
Mar del Plata, Editorial Martín. f
Roudinesco, E„ (2000), ¿Por qué el psicoanálisis?, Buenos Aíres, Paidós,

primera edición. • 'I ■■

>

1104 1
 Sobre la destrucción del lenguaje

Efectos en la psique y en la sociedad1

Durante mil y una noches la palabra salva la vida de Scheherezade,

postergando su sentencia. Su creatividad la lleva a narrar mil y un rela­
tos, cada uno derivación del anterior. La propia historia de Scheherezade
forma parte de los mismos, es el primer relato a partir del que se desen­
cadenan los demás.
La palabra aparece para el sujeto humano como para-fantasma1 , es
un tope ofrecido por el portavoz de la cultura para limitar el mundo fan-
tasmático/pulsional correspondiente al proceso primario. Pero diré que
también es un tope al sin-sentido de una realidad que será ordenada
y creada por la palabra, permaneciendo un resto de la misma como no
significable. Sostiene Piera Aulagnier:

Así como no hay cuerpo sin sombra, no hay cuerpo psíquico

1 sin esa historia que es su sombra hablada. Sombra protectora o
amenazante, benéfica o maléfica, que protege de una luz dema­
siado cruda o que anuncia la tormenta; pero en todos los casos,
sombra indispensable, pues su pérdida entrañaría la de la vida,
en todas sus formas. (Aulagnier, 1991:169-170)

Estos enunciados ofrecidos por la madre, anticipan al sujeto, y lo

ubican en una trama significante, de la que éste se apropiará creati­
vamente merced al obrar de su imaginación radical. Tal vez la vida
humana pueda pensarse en términos de una narración creada por
cada sujeto a partir de los elementos que le brinda la cultura, narra­
ción que lo pone a salvo de un silencio mortífero: lo pone a resguardo
de la pulsión de muerte y su movimiento de desligadura. Es Casto­
riadis quien va a situar a la palabra como un destino de la pulsión
desviado de su fin y de su objeto: es sublimación. Por lo tanto, está al
servicio de Eros.

1. Texto leído en el Grupo Psicodramático Buenos Aires, noviembre 2008.

(1051
 Scheherezade narra/habla para no morir, el suyo es un movimiento
erótico, y eso es lo que la palabra que forma parte de un universo sim­
bólico, permite a los humanos. A nivel metapsicológico es entonces una
barrera contra la tendencia a la desligadura, contra los fantasmas del
proceso primario, pero también contra el sin-sentido, el abismo, el caos
de la realidad. Mejor dicho: crea a esa realidad, separándola de lo real de
ésta, su sinsentido.
La psique se caracteriza por su capacidad de producir figuras: exi­
gencia de figurabilidad que Freud ubica como previa a la condensación
y el desplazamiento. Las figuras que la psique crea son heterogéneas de
acuerdo a sus estratos: pictogramas, representaciones-cosa o represen­
taciones-palabra. Es la represión originaria la que producirá su ordena­
miento, creando en su mismo accionar un nuevo estrato, el del proceso
secundario, que oficia de barrera al primario, y que impone un destino
a parte del mundo pulsional, organizando a la psique, quitándola de
su estado caótico, e instalando al mismo tiempo al sujeto en la cultura.
Así, vemos como el lenguaje cumple por un lado una función metapsi-
cológica fundamental, al mismo tiempo que ubica al sujeto en el mundo
histórico-social.
Lo que quiero resaltar es que la psique necesita de un sentido social­
mente instituido para poder producir su propio sentido (su mundo propio
de significaciones). No alcanza con la figurabilidad: debe encontrarse con
un discurso del conjunto que le ofrezca orientaciones adecuadas, tanto
identificatorias como de sentido.

Scheherezade no sueña, no delira, no alucina: utiliza la palabra para

crear mil y un relatos, tomando el imaginario instituido de su época,
que le ofrece los elementos para que pueda construirlos (aunque hubiera
construido alguno que fuera crítico de ese mundo). Mil y un relatos que le
permitirán ser libre en la noche número mil dos.

La psique y la traducción

Primeramente quiero detenerme brevemente en cómo es el movi­

miento representacional al interior de la psique, fundamentalmente por­
que me interesa profundizar en cuestiones relativas al destino de las pul­
siones, ya que la actualidad de nuestro histórico-social presentaría im­
portantes particularidades al respecto. El modo de figurar-represcntar

1100)
 es mostrado en movimiento en la Carta 52 de Freud a Fliess. Allí presenta
lo que hoy conocemos —a partir sobre todo de Jean Laplanche— como mo­
delo traductivo. En el preconsciente, se ligan las representaciones-cosa
y las de palabra: se traducen de un sistema a otro. La palabra tiene que
ver con el proceso secundario y éste ofrece una función de estabilización
para el aparato psíquico, porque es una vía de ligazón de las representa­
ciones, de los afectos, de representaciones-palabra con representaciones
cosa, habiendo tomado la metáfora y la metonimia el relevo de la conden­
sación y el desplazamiento presentes en el proceso primario. De modo
inverso, podemos apreciar fenómenos regresivos que llevan a la palabra
a ser tratada como cosa, volviendo a ser tomada por la condensación y el
desplazamiento, tal como se produce en el sueño y en el delirio.
Decía que el histórico social debe ofrecer un sentido que facilite di­
cha tarea de traducción. Si para Piera Aulagnier el Yo es un aprendiz
de historiador, un intérprete en búsqueda de sentidos, diremos que es
también un traductor que tendrá que traducir distintas lenguas: las de su
inconsciente, las de su historia, la del otro, la de su cultura. Un traductor
que siempre traicionará lo traducible, ya que es un ser de imaginación,
y cuya tarea siempre será inacabada, ya que se hallará con un resto no
significable, exigencia de trabajo traductivo, erótico, de ligadura. Sche-
herezade misma es una hábil traductora, que traduce su miedo ante la
condena que le ha sido impuesta, re-creando/traicionando las represen­
taciones y afectos ligadas al mismo, para dar lugar a historias al servicio
de salvar la vida.

Lo que no se traduce, la traducción

impedida y la destrucción de sentido

Hay aquí entonces una primera idea que quiero exponer: la traduc­
ción es una modalidad de ligadura que está al servicio de Eros y esto
tiene que ver con un modelo de la psique que tiende a la complejización y
se produce contra una tendencia básica de la misma que es la tendencia
a cero, al nirvana, tarea de la pulsión de muerte. Para Freud, la neurosis
es una falla de traducción de un sistema a otro, por efecto de la represión.
Una cuestión a desarrollar, es la de si la represión es lo único que
puede dificultar la traducción. En esto trabajaremos mas adelante cuan­
do tratemos el tema de la aceleración de la temporalidad, y la destitución
del mundo de sentido que ésta produce.

|107|
 Castoriadis habla del avance de la insignificancia, entendible como
destrucción de significaciones. Hay una des-significación del espacio so­
cial y al mismo tiempo, la dificultad para la psique de poder seguir pro­
duciendo traducciones. Porque —decíamos —hablamos de un aparato psí­
quico que no puede pensarse sin las significaciones imaginarias sociales
que le dona la sociedad. La instauración del sujeto en el registro de lo
simbólico no se da de una sola vez y para siempre. Es una tarea cons­
tante, y si bien los fundamentos se dan en los primeros años de vida, la
existencia de accidentes en la tarea de traducción es habitual. La prueba
de que lo es la dan los momentos de grandes crisis sociales o naturales o
de traumas a nivel individual (pérdidas, accidentes, distinto tipo de vio­
lencia institucional) que imponen al psiquismo un gran esfuerzo de tener
que traducir la experiencia. Los traumas ponen al psiquismo en el límite
de la posibilidad de traducción. Muchas veces decimos que el trauma es el
modelo de lo que no se puede traducir.
Pero veamos en qué consiste la cuestión de la destrucción de las sig­
nificaciones, cómo se produce, y qué consecuencias tiene para la psique y
la sociedad.

Castoriadis y la destrucción de las significaciones

Como fue mencionado en La significativa insignificancia de Gran

Hermano (ver pág. 91 de este volumen), en un texto de 1981, Ante la gue­
rra, Castoriadis se referirá a “La destrucción de las significaciones y la
ruina del lenguaje”. El texto analiza el estado de la URSS en ese enton­
ces, en lo referido a las significaciones imperantes, y el tipo de subjetivi­
dad que estas producían. Para Castoriadis el mundo histórico-social es
creación humana, en realidad una sucesión de creaciones y destrucciones
de magmas de significaciones. Dios, ciudadano, Nación, Estado, verdad,
justicia, etc., son significaciones y éstas están contenidas y son transmi­
tidas por las palabras. No son las palabras, sino que están en estas. Este
magma instituye un mundo, son figuras creadas por el imaginario social
instituyente que ofician de puente sobre el caos de sinsentido. Si para Pie­
ra Aulagnier las palabras ofician de para-fantasma para el sujeto, para
Castoriadis las significaciones imaginarias sociales son aquello que le
permite a una sociedad transitar sobre el abismo. El lenguaje, una de sus
instituciones primeras y centrales, muestra a las claras que la psique y
la sociedad tienen puntos de clara indisociabilidad. Fruto de la creación

11081
del imaginario social instituyente, el lenguaje es una creación colectiva
y anónima, ordena al mundo y a la psique, los pone a ambos a resguardo
del sinsentido. Las significaciones son incorporadas por la psique en su
proceso identificatorio, y designan modos del representar, el hacer y el
sentir sociales. Quiero resaltar esto diciéndolo de otra manera: nuestros
modos de representar (por lo tanto de pensar e imaginar, también, por qué
no, de soñar), de hacer (en un sentido amplio) y de sentir (los afectos), son
socialmente instituidos, quedando nuestro margen de libertad en nuestra
creatividad y reflexividad. Para Castoriadis, esta posibilidad se hace cre­
ciente cuando el propio instituido social ha investido positivamente sig­
nificaciones como las de libertad, igualdad, pasión por la verdad, justicia.
Castoriadis diferencia el código (aquello de las palabras que las li­
gan término a término con significados bien definidos y determinados),
de la lengua, que es irreductible a lo definido claramente y determinado.
La relación de la palabra con su significado no es ni rígida ni determi­
nada, ni tampoco es arbitraria. Es la dimensión poiética del lenguaje,
diferenciada de su aspecto determinado, instrumental: el código. Frases
como “he comprado un auto”, “la factura telefónica es de tanto”, remiten
al código. En cambio, “debemos luchar por la libertad” o “el psicoanálisis
es la peste para occidente”, nos muestran la dimensiónpoiética de la len­
gua. Dice Castoriadis en dicho texto:

No existe fotografía, ni fórmula química, ni definición lógi­

ca posible de la libertad, de Injusticia, de la belleza. Son puras
significaciones imaginarias sociales. (Castoriadis, 1986: 243)

El problema que presentaba la URSS según Castoriadis, es que la

lengua había sido degradada a la dimensión de código, siendo algunas
palabras “marcas, signos y señales de actos-reflejos, de comportamientos-
reflejos, cuya única significación son estos reflejos que desencadenan o pre­
tenden desencadenar" (Castoriadis, 1986:242). El lenguaje deviene así en
una suerte de señal pavloviana, al destruirse su dimensión poiética. Esto
ocurre al devenir en un apéndice instrumental del poder: el lenguaje se
transforma en algo instrumental, sin poiesis.
Scheherezade no hubiera logrado sobrevivir si esto le hubiera ocurri­
do en su relación con el lenguaje. Justamente es frente a la luminosidad
de las mil y una noches que se alza la sombra del universo pesadillesco
de 1984, novela en la que el newspeak (la nueva-habla) es instituida por
un autodenominado dueño-amo de significar: Gran Hermano y el poder

11091
que éste representa. “Las palabras significan lo que yo he decidido qUe
signifiquen”.
Para Castoriadis en el régimen ruso

Se trata -dice- de destruir la relación de los hombres con la

significación, y el lenguaje como medio y vehículo de una verdad
posible, y de un movimiento por tanto de la sociedad. Al intentar
convertirse en Dueño absoluto de las significaciones, el régimen
sólo consigue destruir la significación. (1986: 245)

Este fenómeno se da también por fuera de las fronteras de la Unión

Soviética, tema sobre el que me detendré más adelante. Sobre el final del
texto Castoriadis sostendrá que

La destrucción de las significaciones es también... destruc­

ción del pensamiento. Con un lenguaje reducido a su dimensión
instrumental se puede efectivamente -durante algún tiempo-
operar y calcular. No se puede pensar. (1986: 247)

Un modo de destrucción de significaciones imaginarias

sociales: el reinado de la significación del capitalismo

Por supuesto que esto que describe Castoriadis es uno de los mo­
dos de destrucción de las significaciones. Las significaciones de la Edad
Media, por ejemplo, fueron destruidas al ascender la burguesía, y con
esta el capitalismo. Caducaron en su función de ordenar el representar,
el hacer y el sentir sociales de la época, al instituirse la economía como
significación central, desplazando a la Iglesia. Un nuevo mundo de actos,
de representaciones y de modos de sentir se hizo presente, y a la vez ins­
tituyó un mundo nuevo.
Pero, ¿qué es lo que destruye hoy el mundo de sentido?, tema esencial
de develar, ya que esta destrucción lleva a la imposibilidad de traducción,
liberando así -adelanto-pulsión de muerte.
Es la significación del capitalismo la que hoy aparece en una función
de destrucción del sentido socialmente instituido. Veamos cómo lo hace.
La temporalidad es una de las significaciones imaginarias sociales
centrales de una sociedad. Cada sociedad instituye su propia temporali­
dad. En el mundo Antiguo Europeo -pero seguramente no solamente en
él-el tiempo era propiedad de Dios, y le fue arrebatado por la creación del

I no)
 reloj y la posibilidad de sincronizar el tiempo de producción, del traslado,
de las comunicaciones, transformándose en un instrumento de domina­
ción. Benjamín Franklin “dirá que el tiempo es oro”. La temporalidad
actual sigue ligada al tiempo capitalista de producción-consumo-acumu­
lación, y este no cesa de acelerarse, por lo que la temporalidad tampoco.
La pérdida de la temporalidad necesaria para el trabajo traductiuo de la
psique está entre sus efectos. Ya el mismo Freud denunciaba en 1910 en
La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna el estado de agitación
producido por la temporalidad de ese momento, y la tecnología que iba de
la mano de esta. La psique necesita de tiempo efectivo para su trabajo de
transcripción de un estrato a otro. La psique está compuesta de repre­
sentaciones, afectos y deseos, que son trabajados ininterrumpidamente
por las transcripciones a las que son sometidas por la psique misma: este
trabajo es la psique.
La institución de la temporalidad actual no da tiempo ni a la psique
ni a la sociedad para su tarea de simbolización, de producción de traduc­
ciones al interior de la psique, de institución de un magma de significacio­
nes estables para la sociedad, ataca al sentido en ambos dominios.
Paul Virilio es quien ha trabajado de modo más profundo y original
la cuestión de la aceleración de la temporalidad, y por otro lado es Franco
Berardi quien introduce la idea de que es por dicha aceleración y de la
tecnología que la acompaña, que hemos pasado de una civilización alfa­
bética a una post alfabética. Quiero hace un breve recorrido por las ideas
de ambos autores para luego retomar el desarrollo.
¿Qué dice Paul Virilio?;

Vivimos en un mundo crepuscular, pero tan brillante y poé­

tico que llega a confundirse con una nueva aurora. Sin embargo,
la aceleración de las comunicaciones, las múltiples conexiones
en red, la circulación incesante de personas, de mercancías y de
información escapan a todo control. Del Titanic a Chernobyl, la
creación de artefactos cada vez más complejos, rápidos y potentes
aumenta de modo exponencial el riesgo y la magnitud de los acci­
dentes.’’ (Virilio, 2003: contrntapa)

Sostiene que la rapidez de un fenómeno lo liquida.

Y eso [dicel, en todos lo ámbitos: si uno pasa despacio de­

lante de un afiche, lo puede leer; si uno pasa muy rápido, no ve

(111)
 nada. Esto ya no pasa solamente a nivel personal; este efecto
de velocidad y estupefacción pasa o nivel del pensamiento y del
poder mismo. El poder de la velocidad so volvió más poderoso
que el poder de la riqueza. Los dos están ligados, evidentemente.
El tiempo es dinero, y la velocidad es poder (...) Lo que amena­
za al mundo en descomposición de la era do la globalización es
la onomin, es decir, In pérdida de referencias [...((Virilio, 2003;
172-173)

Y dice en otro lugar:

La transformación producida por las tecnologías do la ace­

leración absoluta, conlleva n una crisis do los fundamentos an­
tropológicos en los que so formó y hn podido florecer... la demo­
cracia. La virtualización del intercambio entre hablantes y la es­
cisión entro comunicación y corporeidad, la destcrritorinlización
do las fuentes do información, son procesos quo disgregan las
comunidades urbanas, en las formas quo hemos conocido desdo
el renacimiento. No sólo está en cuestión la democracia, sino la
noción misma do universalidad humana.

Y continúa:

En la virtualización, la presencia del cuerpo del otro so

vuelve superfina, cuando no incómoda y molesta, No queda tiem­
po para ocuparse do la presencia de otro. Desdo el punto de vista
económico, el otro debe apa recor como información, como virtua­
lidad, y, por tanto, debe sor elaborado con rapidez y evacuado en
su materialidad I...1 Acabamos por amor lo lejano y por odiar lo
cercano, porque este último está presento, porque huelo, porque
hoco ruido, porque molesta; a diferencia do lo lejano quo se puedo
hacer desaparecer con un znpping. Estar más cerca do quien está
lejos, quo do quien está u nuestro lado, es un fenómeno do diso­
lución política de la especie humana. (Virilio y I’etit, 1996: 19)

Franco Berardi retoma a McLuhnn, quien en la década del 60 estu­

diaba el pasaje de la esfera alfabética a la esfera video-electrónica, con­
cluyendo en quo cuando a lo secuencia! le sigue lo simultáneo, se pierde la
capacidad de análisis crítico.

1112 1
 La facultad crítica -dice Berardi- presupone una estruc­
turación particular del mensaje: la secuencialidad de la es­
critura, la lentitud do la lectura, la posibilidad do juzgar en
secuencias el carácter de verdad y do falsedad de los enuncia­
dos. En esas condiciones era posible la discriminación crítica
quo caracterizó las formas culturales do la modernidad. Pero
en la esfera de la comunicación videoelectrónica la crítica ha
sido progresivamente sustituida por una forma do pensamien­
to mitológico, y la capacidad do discriminación entro verdad y
falsedad do los enunciados so ha vuelto imposible o irrelevante.
(Berardi, 2007:78)

Berardi plantea un problema de formateo:

El universo de los receptores, es decir, los cerebros huma­

nos, las personas do carne y hueso, do órganos frágiles y sensua­
les, no está formateado según los mismos patrones que el siste­
ma do los emisores digitales. (Berardi, 2007:175)
El universo do los emisores procede a velocidad sobrehuma­
na y se vuelve intraducibie para el universo de los receptores, quo
no pueden ir más rápido do lo quo permito la materia física de
la que está hecha nuestro cerebro, la lentitud de nuestro cuerpo
o la necesidad de caricias o do afecto. So abre, así, un dcsfnsqjo
patógeno y so difunde la enfermedad mental.., y a medida que
so difunden las patologías se difunden los fármacos,.. El mun­
do estaba saliendo do su época humana para entrar en la época
do la aceleración maquinal, post-humana.(Berardi, 2007:178. El
subrayado es mío)

Y sostiene en otro texto:

Las grandes empresas, capaces de influir directamente sobre

las formas de vida del lenguaje y de imaginación, suprimen las
premisas del pensamiento crítico y las capacidades cognitivus
mismas, que hacían posible el ejercicio del pensamiento libro.
(Berardi, 2007:183). La aceleración produce un salto antropológi­
co, psíquico y lingüístico. Las tecnologías de la monte no son pro­
piedad común do todos los seres humanos, sino propiedad priva­
da de unos pocos grupos económicos mundiales, extremadamente

I 113)
 poderosos. Estos grupos se han vuelto capaces de canalizar la
atención, el comportamiento, las expectativas, las elecciones de
consumo y las elecciones políticas. (Berardi, 2007:187. El subra­
yado es mío)

Hay que detenerse en este punto: esto cambia el paradigma de con­

formación de la sociedad expuesto por Freud en Psicología de las masas:
ya no hay líder, comité central, junta...
Pero Berardi sostiene al mismo tiempo “la primera generación video­
electrónica ha adquirido competencias de elaboración sin precedentes en
la mente humana" (Berardi, 2007:191).
Para Berardi, esto es algo inevitable que se impone, y se trataría
de -en este salto antropológico-, trasvasar valores de la modernidad que
nos interesen preservar: solidaridad, igualdad, libertad, justicia.

Finalmente

Si pensamos en una sociedad en la que la temporalidad se acelera

y por otro lado en que eso tiene quo ver con una destrucción de sentidos,
podemos pensar en una sociedad que produce una exigencia de sentido
quo el sujeto no puedo sostencr/traducir. Hemos pasado del malestar
en la cultura descrito por Freud a otro tipo de situación: la que he de­
nominado como aquello que so encuentra más allá del malestar en la
cultura, y tieno la modalidad de un exceso do cantidad seguida de una
fragilidad del sentido socialmento instituido, quo lleva a los sujetos o a
una descatectización del mundo, o a una hiporcatcctiznción refleja del
mismo. La psique es fragilizada y los bordes al interior do la misma
(las fronteras entro sus instancias) así como las fronteras en relación
al otro y a la sociedad, so hacen difusas. Esto puedo producir desdo un
modo do la subjetividad a un malestar agregado a los cuadros clínicos,
o puedo implicar dircctnmonto formación do modalidades clínicas quo
difieren do lo conocido. Hablo entonces do figuras do la clínica actual,
como formas mixtas o jairas, y do un estar en la cultura quo no es el
descrito j>or Freud,
Hemos visto quo cuando las significaciones so van destruyendo, osto
lleva al longuqjo a su ruina, lo reduce a una mera función Instrumen­
tal: empobrecimiento y en el límite destrucción dol mismo, reduciéndolo
n esas señales que desencadenan reflejos, La cuestión del reflejo como

11141
característica de esta época ha sido señalada por distintos autores: ya lo
mencioné a Castoriadis y su postulado humorístico de haber advenido el
reflejántropus... Paul Virilio va a decir que la aceleración de la tempora­
lidad ha hecho pasar al sujeto de la reflexión al reflejo. La temporalidad
es tan vertiginosa que la posibilidad de pensamiento se ha visto acotada,
y se actúa por reflejo. Lacan -a su vez-en su seminario sobre La Angus­
tia, plantea la posibilidad de entender la cuestión psicosomática como
imposibilidad do sustraerse a las demandas del Otro, quedando el sujeto
capturado en ellas: actúa por reflejo en medio de una situación descrita
como de stress.
Como ya hemos visto, el Otro al que da lugar el avance de la insig­
nificancia (y que al mismo tiempo refuerza dicho avance) puede llevar a
los sujetos a la imposibilidad de sustracción a la demanda constante que
realiza y que hemos señalado como inscripta en la significación del capi­
talismo: consumir, acumular, siempre más, sed de lo nuevo por lo nuevo
mismo...
Por supuesto quo las significaciones imaginarias sociales no ingre­
san a la psique sin más. Siguiendo a Piera Aulagnier (Aulagnier, 1994),
diremos que la psique no permite quo nada ingrese a ella sin ser fantas-
matizado, y, al mismo tiempo, los acontecimientos reales tienen efecto
sobro la interpretación funtasmática do ellos.
Pero aún nsí, la presencia do las significaciones imaginarias sociales
siempre os importante dada su tarca do modelación del mundo pulsional
e identificatorio.
Labramos nuestro mundo simbólico en consonancia con el mundo
simbólico instituido. La elaboración psíquica -tarca incesante do traduc­
ción, quo produco lo simbólico- anuda representaciones y afectos entre
sí y forma un encadenamiento representacional quo produco un campo
simbólico en la psiquo.
Nos encontramos en una época, donde esto sentido socialmento
instituido so vo ausento, frágil, dificultando la tarea traductiva del
aparato psíquico. Esto es consecuencia del dominio do la significación
capitalista, acompañada do una aceleración constante do In tempora­
lidad y do un imperio do lo tecnológico quo va de la mano de ésta. Esto
tiene consecuencias importantes ni interior del aparato psíquico, en
tanto deja libre el mundo pulsional. La traducción implica una puesta
en figurabilidad del mundo pulsional, on sucesivas modalidades dentro
del aparato psíquico. A mayor falta de traducción, más liberación do la
pulsión do muerte.

I lio)
 Es fundamental entender que la institución por excelencia que
hoy transmite las significaciones que emanan del Otro, es la de los
medios masivos de comunicación, y que son la cara visible de un Otro
que habla desde las grandes corporaciones que rigen el planeta, tal
como desde hace décadas lo viene anticipando la ciencia ficción. Como
dice Berardi:

El discurso común es producido por los medios que delimi­

tan el campo de lo visible y lo invisible, y establecen los formatos
de la organización narrativa de la sociedad. (Berardi, 2007:182)

Finalmente: he hablado de la destrucción del lenguaje, de su ruina,

de cómo a nivel metapsicológico ello implica un desanudamiento de las
representaciones y el afecto. Ahora bien: ¿nos planteará esto también la
destrucción del afecto, es decir, del sentido que el mismo adquiere al estar
unido a representaciones palabra?
Scheherezade no se pierde ante la demanda del Otro, se sostiene en
su deseo erótico y lo captura con su narración. Tampoco pierde de vista
su mundo afectivo, que le sirve de propulsor para cargar las palabras y
así utilizarlas como para-fantasma ante un mundo que podría desapa­
recer en alguna de las mil y una noches. Que haya logrado su cometido
nos permite hoy hablar de su aventura, y saber que las palabras -no
degradadas a código -pueden ser nuestro caballo de Troya ante la nada
en la que corremos el riesgo de ser arrojados por la forma actual que ha
tomado la significación del capitalismo, con su temporalidad vertiginosa
y la virtualización de la existencia.

Bibliografía

Aulagnier, P. (1991), “Nacimiento de un cuerpo, origen de una historia",

Cuerpo, historia, interpretación. Paidós. Buenos Aires.
- (1994), “¿Qué es la realidad para el psicoanalista?”, Revista de Psicoaná­
lisis, Tomo LI, N° 4, Buenos Aires.
Berardi, F. (2007), Generación Post Alfa. Patologías e imaginarios en el
semío capitalismo. Tinta limón, Buenos Aires.
Castoriadis, C. (1986), Ante la guerra, Tusquets, España.

(110)
Virilio, P. y Petit, P. (1996), La politique du pire, París, Textuel (traduc­
ción castellana en El cibermundo, la política de lo peor, Madrid, Cá­
tedra 1997).
Virilio, P. (2003), Amanecer crepuscular, Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires.
 SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL AFECTO

Primero fueron las experiencias totalitarias (nazismo, fascismo,

stalinismo), tenebrosa creación del siglo XX. Que se prolongaron por
ejemplo, en el Terrorismo de estado en Argentina. En segundo lugar, la
producción de estados do desestructuración de la sociedad, como la crisis
económica mundial de 1930, que nuevamente encuentran a la Argentina
en su serie, con los sucesos de los años 1989 (hiperinílación) y 2001/2002.
Y, en tercer lugar los efectos del modo de ser del capitalismo actual, que
crea una nueva forma para sí a fines del siglo XX. Y esto último es lo que
más nos ocupa hoy, es lo que hoy se hace presente.
Si para Freud el malestar en la cultura era aquél que advenía como
resultado tanto de la coartación de impulsos libidinales, como de la intro-
yección de la pulsión de muerte (una parte de la misma); y si esto tenía
lugar en sociedades en las cuales sus instituciones cumplían -por lo me­
nos parcialmente- una función de amparo (o sea, de contención de dicha
pulsión), me he ocupado en los diversos textos que preceden a este, tanto
en el caso de la desestructuración de la sociedad, como de los efectos del
capitalismo actual sobre la psique, de establecer las diferencias con lo
que aparece en el texto de Freud. Y he intentado conceptualizar a qué se
debiera denominar como aquello que se encuentra más allá del malestar
en la cultura.

Más allá del malestar en la cultura. Puntualizaciones

Así, retomo muy sucintamente lo expresado previamente:

Está más allá del malestar en la cultura la vida en una sociedad en
la que se produce el fracaso de sus instituciones (en un sentido amplio:
explícitas tanto como lo instituido en general, o sea, el sentido general
orientador de la vida de los sujetos, aún de los que se oponen a dicho
sentido) en poder contener a la pulsión de muerte, mediante la aportación
de un sentido investible. De este modo declinan su función de amparo tal
como fuera establecida por S. Freud. Este estado coexiste con el de males­
tar en la cultura que ahora ocupa un lugar fragmentario.

(1191
factos electrónicos junto con la informática. Este estado que se ubica más
allá del malestar en la cultura está enmarcado por una crisis de significa­
ciones (Castoriadis) que mantenían unida -aún en el conflicto- a nuestra
sociedad. Lo que es la que es causa de la crisis de las instituciones sociales.
En relación a la psique, esto implica para la mayor parte de la pobla­
ción un estado de violencia secundaria (Aulagnier) colectivo, es decir, ésta
ve atacado su Yo en sus funciones significantes e identificatorias. Lo que
impide que se establezca el placer necesario para que la vida en común
sea investida. Este modo de la violencia -al contrario de la primaria- no
lleva a la creación de un mundo sino a la imposibilidad de su creación, o
lisa y llanamente a su destrucción.
El sinsentido que deviene es acompañado de dificultad en establecer
un proyecto Ídentificatorio, es decir, los ideales del yo se ven trastocados
en su función, que es la de elaborar el mundo pulsional-deseante, inscri­
biéndolo en la cultura.
Es importante resaltar que esto tiene la modalidad de un exceso
de cantidad que va de la mano de la citada fragilidad del sentido social­
mente instituido. Y esto empuja a los sujetos o a una descatectización
del mundo, o a una hipercatectización refleja del mismo. De este modo
la psique es fragilizada y se tornan difusos los bordes al interior de la
misma (las fronteras entre sus instancias) y las fronteras en relación al
otro y a la sociedad.
También que la aceleración de la temporalidad impide el trabajo de
traducción del aparato psíquico: o sea, su funcionamiento mismo. Que
implica dificultad en traducir el mundo, y a los otros.
Esto puede producir desde un modo de la subjetividad, a un malestar
agregado a los cuadros clínicos, o puede implicar directamente formación
de modalidades clínicas que difieren de lo conocido. Lo que obliga a refe­
rirse a figuras de la clínica actual, como formas mixtas o puras.

1120)
 poder colmarla: este es el secreto fundamental de este Otro. Este estado
de goce se relaciona con la destrucción de significaciones imaginarias
sociales, y a nivel de la psique con dificultad o imposibilidad de producir
figuración psíquica: desde instituir a la pulsión como tal -creada en el
encuentro inaugural con el otro- hasta crear sus representantes repre­
sentativos: la representación y el afecto. Esta última, veremos más ade­
lante, es la consecuencia más importante para la psique, base de todas
las demás ya citadas.
En La destrucción del lenguaje, efectos en la psique y en la sociedad,
sostuve que la misma implicaba un desanudamiento de las representacio­
nes y el afecto. Terminaba dicha indagación con la pregunta acerca de si
ello llevaría también a pensar en la destrucción del afecto.
Intenté dar algunas respuestas en otro texto (Franco, 2010; ver­
sión abreviada: http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num3/clinica-franco-
destruccion-afecto.php ), del que retomaré sus ideas fundamentales.
Allí postulé el riesgo de la producción de un Gran Accidente afectivo,
entendido como destrucción del afecto, a causa de la crisis de lo imagina­
rio, ubicando dicho accidente en la serie de accidentes propuesta por Paul
Virilio (Virilio, 2003).

Imaginación radical, sociedad actual y clínica

Ubicamos a la ternura materna -tal como ha sido tratada por F.

Ulloa: dispositivo de socialización- como aquello que en el origen permite
la creación de figuras al interior de la psique: afectos y representaciones,
al permitir a su vez el advenimiento de la pulsión y al elevar esta sus re­
presentantes a la psique. Hablamos de que el encuentro originario debe

1121)
 favorecer la creación de figuras al interior de la psique: el origen deja
psique como creación misma. Y que el Otro tal como lo hemos descrito,
puede producir fallas en la institución de la ternura materna en los orí-
genes del sujeto o que impactará directamente sobre la psique del sujeto
sumiéndolo en el desamparo.
La imaginación radical de la psique, es aquella que permite la crea­
ción de figuras al interior de la misma a partir del registro pulsional, por
lo que es indispensable considerar que la presencia de lo imaginario hace
al fundamento primordial de la psique, y las consecuencias de un impedi­
mento de su ejercicio atacarán el núcleo de su modo de ser.
Por lo tanto, el afecto pertenece a lo imaginario, y en su existencia
misma muestra que es matriz de la simbolización, dada su indisoluble
ligazón al sentido y el sonido proveniente del decir materno: permite ni
más ni menos, la inscripción: la funda (Dayeh, 2010), en un movimiento
inmerso en un ligamen de ternura. Sin el cemento que brinda el afecto,
no habrá inscripción. i
Llegamos así a un punto crucial de nuestro recorrido por lo que in­
tentamos cercar como aquello que se encuentra más allá del malestar
en la cultura: el impedimento de la emergencia de la imaginación radi­
cal. Por lo que en la base de la destrucción del registro representacional y
afectivo se encuentra el impedimento o dificultad del ejercicio de la ima­
ginación radical de la psique, que permite la figurabilidad, aquello que
se encuentra antes inclusive que la condensación y el desplazamiento y el
deseo inconsciente. Los hace posibles, '
Estados de sobreadaptación -absolutamente frecuentes en nuestra
cultura- pueden hacer fracasar esta función básica de la psique, pudien-
do observarse tanto la desaparición del soñar como del afecto:

El trabajo del sueño tiende a transformar el afecto en re- ¡

presentación, o a revelar lo que impide que el afecto se exprese.
Cuando la función proyectiva primordial, a causa de una adap­
tación desenfrenada, efectuada en detrimento de la subjetividad,
se ve paralizada, el sueño desaparece al mismo tiempo que el
afecto (Dayeh, 2010).

Es Fernando Ulloa quien sostiene que así lo que se produce es un

incremento de lo instintivo -agregamos: bajo formas de goce- que circula
metonímicamente, a diferencia del movimiento pulsional, que contiene
las posibilidades de la metáfora (matriz de la simbolización).

11221
 A la vez

El estrechamiento de lo imaginario, es decir, su represión

global en cuanto función, coexiste con una hipertrofia de la so­
breadaptación, un afán de “rendimiento” e hiperactividad verti­
ginosa (Dayeh, 2010).

Este estrechamiento de lo imaginario contiene graves consecuencias

tanto para la estructuración de la psique, como para la clínica:

Se observa en los niños, que el logro del objeto transicional

con su tendencia a la integración por un lado, y la enfermedad so­
mática por otro, están en relación opuesta e inversa. Asimismo, en
el adulto habría una correlación igualmente negativa entre pre­
sencia de lo imaginario (Sami Alí) y somatización (Dayeh, 2010).

Conclusiones
Podemos sostener que la significación imaginaria social del capita­
lismo, que empuja a una aceleración permanente de la temporalidad, es
transmitida e incorporada a lo largo del proceso de socialización de la
psique, mediante el discurso de un Otro que empuja a un goce en el con­
sumo, como promesa de lo ilimitado. Es fundamental entender que esto
es en buena medida posible ya que hace pié en el rechazo a la castración
que anida en el inconsciente. Este estado genera la imposibilidad de tra­
mitar psíquicamente el mundo, es decir, de crear figuras representativas
de la pulsión.
El afecto es una figura fundamental de la psique, ya que funda la
inscripción, y es creación de la imaginación radical de la psique. La ternu­
ra materna -dispositivo originario de socialización, establecido en el en­
cuentro boca-pecho (Aulagnier)- encuentra dificultades para instalarse,
por el propio estado psíquico materno. Pero también sus destinos podrán
verse afectados por la imposibilidad de encontrar sus representantes pos­
teriores en la sociedad, en los lazos, en las instituciones. Lo efímero como
característica de la sociedad actual, impide el enraizamiento afectivo-
representacional, ataca a la función básica de la psique (la psique misma)
es decir, su imaginación radical y su trabqjo de crear figuras.
Estas consideraciones abren las puertas para pensar en figuras clíni­
cas que hacen del trastorno (Silvia Bleichmar) una presencia que tiende a

[ 1231
 tas, Buenos Aires.
Franco, Y., “La destrucción del lengu^e: efectos en la psique y en la so­
ciedad”, en este volumen.
- (2010), “El Gran Accidente: la destrucción del afecto”, La intimidad.
Un problema actual del psicoanálisis, Psicolibro ediciones, Buenos
Aires. (
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Ulloa, F. (1999), “Desamparo y creación”, http://www.madres.org/asp/
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Virilio, P. (2003), Amanecer crepuscular, Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires.

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