Caruso, Igor - Bios, Psique, Persona

BIBLIOTECA DE PSICOLOGÍA Y PSICOTERAPIA
D i r i o i d a por JUAN JOSÉ LÓPEZ IBOR

IG O R A. CARUSO
BIOS PSIQUE PERSONA

INTRODUCCIÓN A LA PSICOLOGÍA PROFUNDA EN GENERAL
EN COLÀBORACIÓN CON
EDMUND FRÜHMANN, SEPP SCHINDLER, ADALBERT WEGELER

Y KARL VON WUCHERER-HULDENFELD
&
E D ITO R IA L GREDOS, S. A.
M A D R I D
© Editorial Gredos, S. A., Madrid, 1965, para la versión castellana.
Título original: Bios Psyche Person. Eine Einführung in die allgemeine Tiefenpsy-
chologie, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1957.
Versión castellana de M a n u e l E spadas B u r g o s .
N.° de Registro: 7574-64. — Depósito Legal: M. 15554-1964
Gráficas Cóndor, S. A. — Sánchez Pacheco, 83. — Madrid-2 2383-65

PRÓLOGO DE LA EDICIÓN ALEMANA
Hubo un tiempo en la historia dei libro en que por medio de un

prolijo título se pretendia explicar por completo el contenido de la
obra. Yo mismo no habría visto con disgusto el siguiente título para
la presente obra: «Intento provisional para esbozar una Antropologia
teóricamente fragmentaria, con consideraciones sobre las formas de
representación de lo vivo, principalmente desde el punto de vista de
la Psicologia profunda». Y con esto queda el lector advertido de for
ma leal.
Para algún filósofo contemporâneo puede parecer este libro, por
las continuas referencias a resultados empíricos, algo tímido y lento;
para algún psicólogo de escuela y para algún médico puede parecer
una atrocidad el esfuerzo continuo de clasificar estos mismos resul
tados en forma filosófica y hacer una crítica de ellos. Pueden hablar
estos especialistas de una forma híbrida, y otros interesarse precisa
mente por este intento de volver a la unidad de una concepción hu
mana coherente y regular una ciência que en cincuenta anos de su evo-
lución se ha desmoronado en innumerables sectas con propias doc-
trinas antropológicas.
Este libro no es una obra de compilación, en el sentido usual de
la palabra: es más bien un trabajo colectivo. Ha salido de las leccio-
nes que yo desarrollé ante los miembros dei Círculo Vienés de Psico
logia profunda en los anos 1952-53 y 1954-55. Los colegas dei círculo
de trabajo, siguiendo el método dialéctico de dicho círculo, criticaron
agudamente las cuartillas de las mencionadas lecciones, que fueron,
además, discutidas, mejoradas en lo esencial y redactadas de nuevo
varias veces. No se puede determinar con precisión quién de mis co
laboradores ha dirigido tal o cual parte. Sólo se puede decir, aproxi
madamente, que el doctor Edmund Frühmann trabajó en especial
los capítulos II y III y algunas partes de otros capítulos; el doctor
Sepp Schindler, el capítulo X; el doctor Adalbert Wegeler, el capítu
8 Bios. Psique . Persona
lo VI y partes de los capítulos V II y XII, y el doctor Karl von Wu-

cherer-Huldenfeld, el capítulo IV, así como numerosos pasajes en to
dos los otros capítulos.
Este método socrático, que nos es peculiar, puede ofrecer, natural
mente, no sólo utilidad, sino que, además, coincide con nuestro deseo
de revisar conjuntamente la ciência dei hombre, tal como se nos pre-
senta hoy dia, y conservaria también, según nuestras fuerzas, ante
una mortal desmembración.
De acuerdo con la temática, este trabajo conjunto de filósofos, psi
cólogos, médicos y pedagogos pareció en nuestro caso especialmente
indicado; precisamente es, en el fondo, ineludible frente a las preten-
siones totalitarias, como también lo es para el trabajo práctico sobre
las personas neuróticas de hoy dia. Pues la consideración total en la
Antropologia no sólo está en su debido lugar como conclusión de una
ciência especializada (y ni siquiera de una ciência especializada de lo
patológico), sino que ante todo es necesaria para la determinación dei
punto de origen y dei método de una ciência única dei hombre; el mito
de una axiomática cualidad científica de la especialidad fue una de las
más absurdas y fatales aberraciones de la dogmática positivista. Paga
mos aún nosotros esta aberración, como consecuencia de la cortedad
de luces de diversas disciplinas antropológicas, en especial de las psi
cológicas y de las médicas.
No sólo a los coautores, sino también a todos los demás miembros
y amigos dei Círculo Vienés de Psicologia profunda, y al editor K. Alber,
corresponde mi sincero agradecimiento por su cordial ayuda a la reali-
zación de este libro.
Ig o r A. C a ru s o
Viena, 31 de mayo de 1956.

INTRODUCCIÓN
C a p ít u l o p r im e r o
ACERCA DE UNA DEFINICIÓN DE LA PSICOLOGIA PROFUNDA
La dificultad de una definición unitaria y satisfactoria de la Psico

logia profunda, dificultad que encontraremos en los próximos párrafos
de nuestra introducción, trae consigo el que esta disciplina sea consi
derada como no científica, tanto por las ciências de la naturaleza como
por las dei espíritu. Esto sucede porque lo axiomático de los hechos
y relaciones investigados en un proceso psicoanalítico no se puede fun
damentar con la axiomática de ninguna de las ciências especializadas
reconocidas hasta ahora. Los múltiples intentos de reducir los fenô
menos de la Psicologia profunda al lecho de Procusto de la axiomática
físico-química, o bien, negando la unión filogenética, colocarlos en el
libre âmbito de un «puro ser espiritual», están condenados de antema-
no al fracaso, porque traspasan las leyes específicas de lo anímico. Ade-
más hay que anadir que la Psicologia profunda ha surgido en el campo
de la ciência europea. No olvidemos que una ciência europea, aun en
la forma como hoy dia se presenta, no se hubiera dado sin el influjo,
reconocido o no, dei Cristianismo. Si se enfrenta una ciência con el
hombre en su totalidad (y ésta es la empresa de la Psicologia profunda),
no puede serie pasajera la cuestión de la relación con determinados pro
blemas culturales de la religión de nuestro âmbito, pues la vida dei
hombre está determinada por dicha relación, cualquiera que sea la
postura o actitud que éste pueda tomar. Pero la Psicologia nunca puede
ser cura de almas; a lo sumo —y en el mejor caso— puede, quizá, hacer
al hombre capaz de curar almas. Con ello, el punto de vista dei psicó
logo, como nosotros lo entendemos, se define como provisional. Si no
quiere perderse en fantasias especulativas deberá siempre observar dos
esferas, en cuyo punto crucial viene a situarse siempre el hombre con
creto: la esfera dei desdoblamiento (inconsciente) dei instinto de vida
y la esfera (consciente) de la historia, de la tradición. Ambas constitu-
yen las fuentes de la necesidad con la que el sujeto humano se ha de
enfrentar como con un mundo preestablecido. Así, quien quiera ocuparse
de la Psicologia profunda en el sentido de una pura investigación bio
lógica de la conducta, llegará a una caricatura de la totalidad dei hom
bre, dei mismo modo que el que no hace caso de los resultados de la
12 Bios. Psique. Persona
investigación biológica y pretende considerar al hombre como una pura

esencia espiritual. Como más adelante se indicará con más precisión,
es un error, (ampliamente difundido) creer que el hombre, en mayor
o menor grado, ha nacido como esencia animal y más tarde adquiere
la «propia» esencia humana. Pero precisamente la Biologia nos ha en-
senado también que la instintividad es especificamente humana ab ovo
y permanece aun cuando se hagan homólogas las primitivas reacciones.
La «primitiva persona» humana (s it venia verbo) está oculta al prin
cipio por la masa de lo adquirido, de lo aprendido, y sólo es accesible
indirectamente. Aqui se asemeja el psicólogo profundo al analista: en
la conducta diaria de los hombres se contienen acciones y reacciones
de esta persona profunda o primitiva que a través de penosa labor pue-
den ser sacadas a la superfície, es decir, a la conciencia. Precisamente
por ello, como más adelante se dirá, se trata de formas de conducta
homóloga que parecen colocar a los hombres — con toda singularidad—
en el torrente dei desarrollo filogenético; el objeto propio de la Psico
logia profunda tendrá que ser determinado también a partir de estos
hechos.
ICiência de lo inconsciente?
Parece, ante todo, que pudiera definirse la Psicologia profunda, en

contraposición a la Psicologia de lo consciente, como ciência de la vida
psíquica inconsciente. En los tiempos heroicos en los que el psicoaná-
lisis descubría de nuevo una vida psíquica inconsciente y tenía que
defender su descubrimiento frente a la clásica Psicologia de escuela,
fue expresada esta definición más o menos claramente. Aunque histó-
ricamente explicable, esta definición es sin embargo anticuada.
La Psicologia profunda ha surgido historicamente dei psicoanálisis

de Freud; en un principio eran sinônimos los términos «Psicoanálisis»
y «Psicologia profunda». En los países de lengua francesa se usaba
muy frecuentemente la palabra «Psicoanálisis» en un sentido más am
plio, en lugar de «Psicologia profunda». Conforme al uso así difundido,
nosotros vamos a reservar el nombre de «Psicologia profunda» a la
disciplina que vamos a definir en este capítulo. La expresión «Psicoaná
lisis» debería valer propiamente para un método o una técnica de tera
pia y de investigación de las formas de conducta humanas; y puede
muchas veces parecer — no siempre desgraciadamente sin razón— que
este término ha sido tomado en préstamo a la escuela ortodoxa de
Freud, junto con todo tipo de generalizaciones o insuficiências teóricas.
El Psicoanálisis, como madre de la Psicologia profunda, estaba en
primera línea — mirado en su aspecto teórico— de aquel «estúdio dei
inconsciente», dei que se ha hablado anteriormente. Así, se había des-
arrollado tan ampliamente que había llegado a ser una teoria de la
personalidad, y el «inconsciente» jugaba un papel cada vez más subor
dinado. El Psicoanálisis, aun ortodoxo, se ha desarrollado en la direc-
ción de una propia Psicologia profunda. Daniel Lagache senala aqui que
íntroducción 13
«el Psicoanálisis está hoy orientado hacia la totalidad de la persona-

lidad y de las formas de conducta...; el sentido oculto de las formas
de conducta está concebido en relación con la conducta consciente y
con los mecanismos de defensa que parten de una motivación incons
ciente. La hipóstasis de lo inconsciente no es necesaria hasta tal punto
aqui, ya que el Psicoanálisis se ocupa de los conceptos de personalidad
y formas de conducta, los cuales no coinciden con el concepto de con-
ciencia, sino que lo rebasan» (U e s p rit de la psychologie contemporaine,
en Uannée psychologique, 50, volumen de homenaje a Henri Piéron,
página 6; cfr. Daniel Lagache, De la psychanalyse à Vanalyse de la
conduite, en Revue Française de la psychanalyse, 1949, I, págs. 97-118).
Si observamos la primera definición, resulta que en primer lugar

el objeto de la Psicologia profunda descrito de este modo no era acce-
sible a un inmediato conocimiento, porque es inconsciente ex definitio-
ne; en segundo lugar, resulta que si pudiéramos probar que hay una
vida psíquica inconsciente, su devenir consciente ex definitione que
daria fuera dei objeto de la Psicologia profunda. La Psicologia profunda
seria algo sin objeto.
ICiência de lo consciente indirecto?
Una definición algo mejor de Psicologia profunda seria la de ciência

de la vida psíquica inconsciente, en cuanto se nos hace accesible a tra
vés de sus vestígios o reflejos en la conciencia. Así, la Psicologia pro
funda seguiria sin tener objeto «propio»: sacaria solamente conclusio-
nes indirectas sobre procesos conscientes, partiendo de los efectos y
de los influjos de procesos que han quedado inconscientes.
Las dificultades que surgen de esta definición únicamente pueden
salvarse a través dei reconocimiento de la unidad dei acontecer psíqui
co en las respectivas conductas.
La imposibilidad de captar directamente el inconsciente es una de
las razones — aun cuando no la única— que mueven a los psicólogos
especialistas a poner todavia en duda la consistência de la Psicologia
profunda. Saber quiere decir haber reconocido algo conscientemente
— se argumenta— , pero el inconsciente excluye tal posibilidad de co-
nocer. Esta argumentación es demasiado simplista.
1) El objeto de una disciplina científica particular o especializada
no es más que un aspecto de la cuestión, y precisamente la apariencia
y no la esencia dei problema. Tampoco la energia física puede ser reco-
nocida en su esencia, sino en sus efectos más o menos directos.
2) En la contraposición entre un consciente y un inconsciente
(como veremos detalladamente) no se trata en modo alguno de una
comparación estática de los objetos de dos ciências, sino más bien de

una relación conceptual dinâmica y dialéctica entre dos motivaciones
polares limítrofes de la conducta de un solo y mismo objeto. (Este ob
jeto es, paradójicamente, sujeto en la Psicologia humana, y la Psicologia
es la única ciência que tiene que ver desde un principio con un objeto
lleno en si de contradicciones que, mirado desde su respectivo punto
de vista, puede ser llamado con igual derecho «conciencia» o «incons
ciente».) En el concepto de «consciente» o «conciencia» se da precisa
mente un paso hacia el polo opuesto: el aumento de conciencia presu-
pone en uno de sus aspectos la disminución de la inconsciência, pero
de ningún modo quiere esto decir el simple decrecimiento o debilita-
ción dei anterior «inconsciente». Consecuentemente, esta dialéctica per
mite la deducción de una regia ética de vida.
Rectamente entendido, el «aumento de conciencia» significa que el

«inconsciente» encuentra ahora su expresión simbólica en las manifesta-
ciones y formas de expresión de la vida que se desarrollan bajo deter
minados supuestos (cultura, sociedad, etc.). Por consiguiente, el devenir
consciente no significa un aminoramiento dei instinto vital, sino por el
contrario la obtención de nuevas formas distintas y más elevadas en sus
posibilidades de desarrollo. Las relaciones son algo distintas si se trata
de la motivación de la conducta consciente. Pues aqui conciencia aumen
tada significa disminución de la m otivación inconsciente y (s ó lo ) en
este sentido un aumento de lo consciente significa disminución de lo
inconsciente y es una liberación de la persona frente a la servidumbre
de una necesidad desconocida. Es preciso tener en cuenta que los mo
tivos son siempre un entrecruce dei instinto y de lo aprendido; ocasio
nalmente aparecerá también lo adquirido como un obstáculo dei propio
desarrollo. Nos debemos ocupar especialmente de aquellas «adquisicio-
nes» que conducen a partir de unas razones determinadas a una mo
tivación inconsciente, cuya actitud está determinada por el instinto in
consciente y lo aprendido que se ha hecho inconsciente.
Además es necesario para la claridad de la cuestión diferenciar entre

conciencia de si mismo y conciencia de otros contenidos. Veremos que
la concienciación que circunscribe el medio ambiente, el «campo», no
supone de manera alguna la clara conciencia de si mismo.
«Consciente» e «inconsciente» son, pues, conceptos correlativos. Un
contenido psíquico puede ser «consciente» sólo relativamente a un gra
do menor de la conciencia individual; y viceversa, contenidos psíquicos
inconscientes, incluso aquellos que nunca pasarán al campo claro de la
concienciación individual de si mismo, poseen algún grado de concien
ciación, en tanto que son vividos, o sea objeto de vivência. Obsérvese
que la palabra «vivenciar» no está usada aqui en el sentido panvitalista
de W. Stern como «vida en división y tensión» (Allgemeine Psychologie,
Introducción 15
Dcn Haag, 1950, págs. 103 y sigs.), aunque «división y tensión» son simple-
mente presupuestos de vida.
Tomemos como ejemplo cualquier grado dei desarrollo propio de la
eonciencia. Si la conciencia reconociese como pertenecientes a sí mis-
ma algunas propiedades desconocidas hasta un momento dado (por
ejemplo, desconfianza y amargura por causa de una postergación vi
vida), entonces este ensanchamiento de la conciencia significaria que
los procesos psíquicos antes inconscientes serían ahora conscientes. Así
la conciencia ofrece paradójicamente en su proceso evolutivo el su-
puesto para el conocimiento de una vida psíquica inconsciente. Sólo el
reconocimiento de procesos psíquicos inconscientes permite a la con-
clencia un desarrollo progresivo, un gradual conocimiento de sí misma.
La Psicologia de la conciencia describe las leyes de la conciencia
más o menos como datos acabados. Pero si se quiere continuar en su
desarrollo la posesión de estos datos a través de la conciencia progre-
siva, entonces se practica ya la Psicologia profunda propiamente.
Ciência dei devenir consciente
Así llegaremos poco a poco a una mejor definición de esta disci

plina. La comprobación de que existe una vida psíquica inconsciente
no autoriza ni faculta para atentar sencillamente contra la uiiidad de
la vida psíquica. La mayor parte de las equivocaciones en la polêmica
en tomo al inconsciente surgen de que al inconsciente se le considera
como opuesto en esencia al consciente. Pero ya veremos que ambos, a
fin de cuentas, son aspectos de un acontecer único. No debemos caer
en el error de perspectiva de hacer de lo ya consciente en el proceso
dei devenir consciente el único objeto posible de la Psicologia. Pues
precisamente este punto de vista es el que pone en cuestión la unidad
dei acontecer psíquico. Ya se sabe que lo «ya consciente» es intermi
tente y vacilante y el «devenir consciente» no se realiza en una línea
precisa. En aquellos múltiples momentos en que la conciencia está
eliminada o debilitada, el hombre, desde el punto de vista de la extre
ma psicologia de la conciencia, no debía servir como objeto de la Psico
logia. Según esta lógica, seria, por ejemplo, una persona en estado de
desfallecimiento el solo objeto de la Fisiología. Este punto de vista re-
cuerda aquella cosmología ingênua que admitia, para explicar la puesta
dei sol, que éste era tragado por un dragón y ya no subsistia.
La vida psíquica, la misma vida, es un proceso dinâmico, un devenir.
Si hacemos distinción entre vida «psíquica» y «biológica» es porque,
expresa o tácitamente, tratamos de seguir al devenir consciente en su
16 Bios . Psique . Persona
marcha evolutiva por el reino de lo vivo. De lo contrario no distingui-

rlamos conceptos como «vida psíquica» y «vida». Algo simplificada-
mente se puede decir que la Psicologia de la conciencia es la ciência de
lo que ha llegado a ser consciente, y la Psicologia profunda (y ésta es
la tercera definición), la ciência dei devenir consciente. Así, en último
caso la Psicologia profunda es la Psicologia por excelencia, en cuanto
que sigue al devenir consciente en el camino hacia la conciencia; no en
vano se llama también «Psicologia dinâmica».
«Profunda» no es tanto por ocuparse de lo «inconsciente», como de-

jan entender las primeras definiciones incompletas y discutibles, sino
porque considera la conciencia más profundamente que la Psicologia
de la conciencia. No es el estúdio de los respectivos hechos, no es nin-
gún corte a través dei correspondiente «estrato» alcanzado; es más
propiamente — en todo caso según su intención— la ciência dei pro-
ceso completo que conduce propiamente dei estrato más profundo al
alcanzado más recientemente. H. Schultz-Hencke preferia usar la expre-
sión «micropsicología», que designa muy bien el hecho. En una cierta
oposición a la Psicologia de la conciencia, que senala poco más o menos
los «órganos» de la psique en acción, la Psicologia profunda se ocupa
más bien dei funcionamiento de estos órganos, de sus modos de función.
Esta comparación puede ser permitida porque la Psicologia profunda
es una ciência de los «valores limites»; el acercamiento a la realidad se
lleva a cabo sólo asintóticamente en el âmbito dei «tanto... como» que
siempre deja abierto un paso a lo contrario que es poco probable esta-
dísticamente.
Ciência de las formas de la conducta con respecto al devenir

consciente progresivo
La Psicologia actual, una vez que ha superado poco a poco por una
parte el subjetivismo y por otra el mero behaviorismo, es cada vez más
la ciência de la conducta reflexivamente conocida, que se determina en
la conciencia como llena de sentido. No se busca el critério de una
Psicologia científica en la introspección solamente, ni tampoco en la
concepción mecanicista de una conducta, sino en la estructura llena de
sentido de la conducta. De aqui que también la Psicologia actual se con-
vierte cada vez más en una Psicologia profunda en el amplio sentido de
la palabra antes expuesto. Pues los seres vivos se comportan según pro-
gresan en concienciación. Donde supuestamente no existe conciencia-
ción no hay tampoco propiamente conducta. Cuanto más devenir cons
ciente existe, tanto más diferenciado y lleno de sentido es el modo de
conducta. Y así llegamos a la cuarta definición de Psicologia profunda:
la Psicologia profunda es la ciência de la conducta plena de sentido,
determinada por el progresivo devenir consciente.
Introducción 17
No en vano se ha cristalizado paulatinamente la Psicologia profunda

a partir de la Psicologia clínica. También es hasta ahora una de las
disciplinas más importantes que se utilizan en la Psicologia clínica.
Como Psicologia clínica entendemos a este respecto y contra la rigurosa
etimologia, no solamente la Psicopatología (ciência de la vida anímica
«enferma») ni tampoco la Patopsicología (psicologia de lo enfermo),
sino más bien, con Daniel Lagache, aquella parte de la Psicologia que
liene como objeto las formas de conducta, tanto las adaptadas como las
patológicas. La Psicologia clínica se ocupa de seres humanos concretos
en una situación concreta. Aunque también se vale de las técnicas ex-
perimentales, está en una cierta contraposición a la Psicologia experi
mental, pues ésta intenta preferentemente establecer normas abstractas
(vid. Daniel Lagache, U unité de la psychologie, Paris, 1948, y U évolution
psychiatrique, 1949, 2; cfr. I. A. Caruso, en Archivio di psicologia, neu
rologia e psichiatria, XIV, 1-2, 1953).
En el plano de la aplicación práctica la Psicologia profunda es sim-
plemente una parte (si bien muy importante) de la Psicologia clínica.
Sin embargo, en su extensión plena, como conjunto, es más amplia que
ésta, ya que no es sólo una psicologia humana. Y dado que la Psicologia
profunda tiene como objeto de estúdio las formas de conducta referi
das al devenir consciente, debía (al menos teoricamente) seguir las for
mas de conducta convenientemente ordenadas desde su primer origen,
y puede hacerlo en tanto que establece las hipótesis de un «instinto
vital», de una «libido». Por instinto vital no entendemos en primer
término, con C. G. Jung, otra cosa que aquel algo, aquel principio, aquel
«X » que permite la organización progresiva de las formas de conducta
—fuerza, energia, dínamis son simplemente metáforas— , y por ello per
mite establecer una deducción hipotética respecto a un devenir cons
ciente progresivo en la naturaleza.
Pero ante todo la Psicologia profunda no constituye una parte de la
Psicologia clínica porque no sirve primariamente para metas prácticas,
sino que es también una disciplina teórica: no le interesa solamente un
éxito exigido a partir de una situación, sino la búsqueda de la verdad.
Ciência dei instinto vital con respecto al devenir consciente

progresivo
En estas perspectivas seria la Psicologia profunda (ésta es la quinta

definición) la ciência dei instinto vital o de la regülación espontânea
de lo vital con respecto a un progresivo devenir consciente de lo vivo.
BIOS.— 2
Pero esta definición es menos inatacable que la cuarta. Aqui hemos

introducido por primera vez un concepto hipotético, el de instinto vital.
Este concepto es aplicable y hasta necesario a una hipótesis de trabajo
si hubiese que demostrar que contribuye a un mejor entendimiento de
la organización progresiva de la vida y, más aún, de la conciencia pro
gresiva, y que no rechaza ningún resultado positivo de la ciência. Pero
no debe llevar a errores apriorísticos, como el de que todo ser en el
fondo sea un acontecer de la voluntad, o que una fuerza y un impulso
procedentes de la vida cósmica, continuamente en aumento hacia un
fin, muevan la rueda sin fuerzas dei espíritu, como, por ejemplo, en
Max Scheler en su última época. Como hecho empírico, el «instinto
vital» no es ninguna hipótesis, sino vivência, expresión de la conducta,
un hecho evidente; sin embargo, el concepto también está lleno de sen
tido en su significación casi metafórica, a saber, como principio de con-
figuración que coloca sus manifestaciones como simples datos de ob-
servaciones aisladas singulares. No es necesario todavia en esta fase
de la investigación que el estado de cosas al que nos referimos sea
absolutamente evidente.
Ciência de la personalización progresiva
Senalaremos más adelante (cfr., por ejemplo, pág. 64) que el obje
to de la Biologia y el de la Psicologia profunda es el mismo: la vida.
La palabra no quiere decir aqui una sustancial vida completa y conden
sada, o una vida total en el sentido propio dei biologismo, vitalismo o
naturalismo. La Biologia se ocupa de la objetividad dei bios, esto es, de
la vida «viva», de la vida «en sí misma». La Psicologia profunda se
ocupa (según Adolf Portmann) de la «interioridad» dei bios, esto es,
de la vida «vivida», de la vida «para sí», como fundamento de la con
ducta. Es posible una nueva definición de la Psicologia profunda como
Historia natural de la « personificación»; comienza con la Metabiología.
Aun cuando la Psicologia profunda no es una parte de la Psicologia

clínica, de la Fisiología o de la Biologia, sino que es absolutamente
libre en su esfera de acción, no deja por ello de ser necesaria una ayuda
mutua de éstas y de las ciências afines. Pero siempre se dan proble-
mas-límites, en el intento de colaboración sistemática de diversas ciên
cias especializadas. El «limite» separa dos sectores vecinos entre sí;
pero (*cómo? Se intenta construir, con el apoyo de datos empíricos in
completos y partiendo de meras condiciones o causas parciales, rela
ciones fundamentales, causas generales, encubiertos fundamentos me
tafísicos. Así se consideran los fenômenos psíquicos como fundamen
talmente explicables a partir de lo fisiológico, y viceversa; o se expli-
Inlroduccióti
can los dos como aspectos de uno y el mismo acontecer vital; o se afir-
ma un paralelismo exacto de los dos, aun cuando nunca se encontró
realmente una exacta coordinación de los procesos psíquicos y fisio
lógicos, pese a una innegable determinación mutua. La cuestión de cómo
11 na colaboración fructífera ha de ser incorporación y no mero agregado
dc ciências afines, va claramente más allá de los datos empíricos inme-
diatos, incluso traspasa el horizonte de cada matéria particular y no
puede ser contestada de una forma crítica desde el punto de vista de
ninguna ciência especializada (y tampoco desde la Psicologia profunda).
Pues cada teoria de una determinada relación interna de diversas ciên
cias especializadas y de sus objetos tiene ya un contenido apriorístico,
una decisión histórica previa, que guia la colaboración concreta, la fo
menta y, a veces, también la impide. No hay costumbre de considerar
dc una manera crítica en el campo de la ciência este indispensable
supuesto metafísico, pues no puede ser tenido en cuenta sin abandonar
el objeto específico de la investigación. Y, sin embargo, es él quien
origina esas hipótesis espontâneas que actúan en la delimitación de di
ferentes esferas de objetos en zonas especiales, y también esa fuerza
de choque propia que provoca a menudo problemas decisivos y conduce
al descubrimiento de nuevos hechos. Éste es ahora el caso en la Psico
logia profunda. Lucha todavia por su constitución y reconocimiento
como ciência especializada; aún está vivo el carácter enigmático de sus
«problemas limites». También en nuestro trabajo nos llevan los proble
mas de limites a «problemas filosóficos fundamentales»; en primer lu
gar, porque tanto la base en la cual descansa la Psicologia profunda
como ciência particular dentro de la Psicologia (en la que no se ha
colocado ella misma), como la unidad interna de la relación de su ob
jeto con los objetos de las ciências especiales afines, no pueden ser
tratadas como cosa evidente, pues esto no seria científico; y en segun
do lugar, porque amenaza el peligro — sea a través de ella misma o de
sus ciências vecinas— de que se quiera buscar la solución a «problemas
fundamentales» en el terreno de una determinada especialidad y con su
metódica especial; lo que significa nada menos que un ilegítimo mo-
nismo metódico que conduce al totalitarismo de una ciência particu
lar. Pues entonces ésta se coloca en el papel de una «ciência fundamen
tal» y se convierte así en una encubierta pseudofilosofía, en una forma
ideológica híbrida.
Puesto que la constitución de la Psicologia profunda como ciência

especial (y en el fondo la de toda ciência) es problemática por método
y su objeto, no nos está vedado tocar temas filosóficos frecuentemente
fuera dei marco de nuestra ciência, que pueden en verdad ser distintos
de los de la Psicologia profunda, pero que no pueden ser separados de
ella (por ejemplo, instinto de vida, instinto de muerte, idea de desarro-
11o, libertad y espiritualidad, personalización, destino). Una limitación
positivista en los problemas de las ciências empíricas nos parece tan
poco indicada como en las cuestiones de la Filosofia la retirada a un
residuo idealista de un vago absoluto en sí mismo o a un «pensar ón-
tico» acientífico. Esto no significa, naturalmente, una confusión, una

mezcla sincrética de la Psicologia profunda y de la Filosofia; tampoco
una Filosofia «d e la ciência natural» que, yendo más allá de sus bases
apriorísticas, quiere haber logrado sus resultados, p o r supuestos pura
mente inductivos, deduciéndolos de la experiencia de casos particulares.
Así, pues, aun cuando la Psicologia profunda es susceptible, como
disciplina especial, de una unión regresiva convincente con la Filosofia,
sin embargo difiere de ella por su planteamiento, su objeto y su método.
No es una rama de la Psicologia filosófica, no es ninguna de las psico
logias llamadas «racional» (Chr. Wolff), «teorética» (Lindworsky) o «ge
neral» (Natorp), esto es, filosófica, sino una parte, un complemento de
la Psicologia empírica hasta hoy afilosófica; por tanto, una ciência es
pecial junto a otras. Conforme a esto no caben aqui preguntas de tipo
filosófico, por ejemplo, acerca de la totalidad y de los últimos funda
mentos dei ser psíquico y de los fundamentos preobjetivos de la rela
ción cuerpo-alma y otros más. Su objeto no es una totalidad inabarca-
ble, sino que es objetivamente particular; esto es: el devenir conscien
te, deducido por la via de una explicación vivencial inmediata, de una
interpretación inusitada de la expresión y una observación de la con
ducta. Sus métodos son los especiales de la técnica psicoanalítica, ade-
más de los elaborados ya en la Psicologia. Sus fundamentaciones no son
nunca últimas, sino posiciones básicas y elaboraciones preliminares de
las relaciones de continuidad y orden dentro de su âmbito objetivo. Y
aún queda un problema filosófico: el de cómo puede fundamentarse
el objeto especial de la Psicologia profunda a partir de la totalidad dei
ser; en qué situación está la Psicologia profunda con respecto a sus
ciências auxiliares o vecinas o a sus objetos especiales; cómo clasificar
sus resultados a la luz de un esfuerzo de conocimiento orientado siste-
máticamente, en sus últimos fundamentos; cómo calificarlos, cómo in-
terpretarlos. Ya se encuentra en S. Freud, indudablemente, un compo
nente «especulativo» a menudo no admitido (cfr. Karl Wucherer-Hul-
denfeld, Freud und die Philosophie, en Acta Psychotherapeutica, IV, 3,
Basel, 1956).
Para evitar el sustitutivo filosófico de un nuevo psicologismo, debe
afirmarse aqui expresamente la relación necesaria de la experiencia
de la Psicologia profunda y el sentido filosófico. Lo mismo acontece
en toda ciência particular.
Una última observación acerca de la definición. A pesar de su múl-

tiple significación, el término «Psicologia profunda» es absolutamente
adecuado. Ciertamente las expresiones «profundo» y «Psicologia pro
funda» pueden significar algo distinto — desde la profundidad temporal
dei recuerdo hasta lo existencial metafísico— en oposición a los hechos
Introducción 21
meramente empíricos actuales. Pero este predicado no solamente separa

nuestra disciplina de la trivialidad epifenomenalista de muchas co-
rrientes psicológicas, sino que, además, como veremos, significa que
profundo es el encuentro entre la interioridad de lo vivo cada vez más
diferenciada, y los correspondientes sectores dei mundo, que siempre
son mejor conocidos y dominados. Estos puntos de contacto represen-
tan «símbolos» que por ello son «profundos» y necesitan una exégesis
que continuamente marca un camino hacia su propia fenomenalidad y
nos advierte de la simple acomodación de lo conocido.
PRIMERA PARTE
LA FILOGÉNESIS DE LA PERSONALIZACIÓN
C a p ít u lo II
EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LO VIVO
Energia y vida
No es arriesgada la hipótesis de un instinto de vida: no quiere de-

cir esto otra cosa sino que la vida se considera desde un punto de vista
dinâmico. Cuantos más aspectos puedan ser ganados para objeto de la
Psicologia profunda, tanto más se enriquecerá el campo de la futura
investigación. Como ya se ha dicho en el cap. I, Psicologia profunda
sólo es Psicologia humana de una manera condicionada; su última meta,
en cuanto ciência, consiste en efectuar una aportación al conocimiento
dei proceso vital. Esto sólo puede suceder por el camino de la integra-
ción de numerosos resultados particulares que hayan sido obtenidos
con los diversos métodos de las ciências naturales y dei espíritu. Tam
poco nos detenemos conscientemente ante analogias cuando se trata
de iluminar un amplio sistema general de leyes. «La enorme cantidad
y la diversidad de aspectos de la naturaleza se despliegan partiendo de
combinaciones siempre nuevas de determinados elementos simples y
principios básicos que son válidos uniformemente para toda la natu
raleza» (Pascual Jordan). Cuanto más intentemos comprender estas
amplias leyes como generalmente válidas, tanto mejor podrá ser com-
prendida la unidad de la naturaleza. Una interpretación de la vida so-
lamente puede dar se hoy bajo el punto de vista de una concepción di
nâmica, y así también el «instinto vital» se entiende como «energia
vital». Intentaremos explicar más adelante que la energia, en especial
la energia vital, es una capacidad operante o potência ordenada en sí
con pleno sentido. En una consideración cosmogónica que quisiera acen
tuar la unidad dei transcurso energético, apareceria la vida a pesar de
su propia estabilidad armónicamente inserta en una progresión, en la
que juegan un papel decisivo diferencias tanto cuantitativas (compleji-
dad, diferenciación) como cualitativas (planta, animal).
Si queremos entender la continuidad de la vida precisamente en su
inserción en un sistema general de leyes, debemos bosquejar, al menos
en grandes rasgos, fundamentos y posibilidades de desarrollo de una
teoria dei campo de lo vivo. Una teoria dei campo de lo vivo no nos será
indiferente para un desarrollo más extenso de la Psicologia profunda.

Como después trataremos, los respectivos sujetos concretos están en el
punto medio de un número limitado, y determinado por sí mismo, de
círculos funcionales que forman los respectivos campos en los que se
encuentra el sujeto como punto de referencia causante y causado dei
acontecer.
Hemos indicado ya en la introducción que es propio de la determi-
nación esencial de la vida el pertenecer a ella un interior espacial y
temporal. Vamos a intentar determinarlo algo más de cerca.
La Microfísica, cuyos resultados han deshecho en absoluto el anti-
guo concepto de sustancia, nos ensena que las partículas elementales,
ya sean «puntos de carga de masa» o «paquetes de ondas», emiten flu-
jos de campo, que significan campos gravitatorios y electromagnéticos.
Pero preguntémonos de dónde llega el impulso al campo de producción
de las partículas; entonces contesta la moderna física de una manera
algo sorprendente: la fuente dei campo está «más allá de lo espacial»,
si bien rodeada de una envoltura espacial a través de la cual envia el
«flujo de campo». «La matéria es un determinado agente, que por sí no
es dei espacio o de la extensión, sino que se mete en una determinada
envoltura espacial, de la que toman origen sus acciones» (H. Weyl, Raum,
Zeit, Materie, Berlin, 1923, pág. 286). Así desarrolla su acción la fuente
trasmaterial partiendo de un «interior» inimaginable, que a través de
los fenômenos espacio-temporales produce la estructura de relación dei
mundo. A estas elementales fuentes de la matéria anade R. Woltereck
(Ontologie des Lebendigen, Stuttgart, 1940, págs. 108-118) una fuente
total y organizada dei acontecer de los organismos a la cual también
llama el «interior transmaterial» de los cuerpos vivos. Esto es lo que
constituye a los organismos en centros ónticos activos.
La Biologia teórica de Woltereck aventura aqui una analogia que
puede dar lugar a una posición distinta, pero que merece citarse en esta
relación. Cada organismo es en este aspecto una unidad, un centro óntico
dei acontecer vivo. Ello significa que dei «interior» de cada unidad
vital parten efectos que han de relacionarse con una realidad extraes-
pecial. En la práctica tenemos solamente símbolos de un origen trans
material dei acontecer que son designados en la Física como neutrones
y electrones y en la Biologia con uno de los nombres que se han reserva
do para las cualidades fundamentales dei organismo, por ejemplo «po
tência de crecimiento», «facultad de regeneración», etc. Nosotros sólo
vemos y captamos en cada ocasión efectos que se presentan como «cam
pos de acción» de los centros ónticos en formas de espacio y tiempo,
pero no el «interior» actuante. Ser vivo significa, pues, siempre un en-
cuentro de un «interior inespacial» con un dilatado cosmos a través de
un determinado sector de lo espacio-temporal. Sólo la Filosofia podría
decidir, en suma, hasta qué punto el «ser» significa un encuentro con
sigo mismo.
Si resumimos lo expuesto podremos decir que los sujetos son centros
ónticos de los cuales salen efectos de tipo de campo, a los que ellos
también quedan expuestos.
Según Woltereck, podremos distinguir los siguientes «campos»:
Filo gênesis de la personalización 27
1) El campo dinâmico de la causación de los efectos que salen y

mc reciben.
2) El campo de la determinación, que abarca tanto la forma como
también las cosas dei medio ambiente «utilizables y transformables».
3) El campo de la intención, que comprende la «participación», la
«adaptación», el deseo, etc.
4) El campo de la imaginación, que abarca todo aquello que en un
ser vivo está formado de «imágenes» inespaciales de objetos y de esta
dos posibles.
5) El campo de la elevación como campo de los valores potencia-
lcs, que abarca el conjunto de los posibles aumentos, perfecciones, me-
|oramientos, que puede alcanzar el sujeto.
El «campo» es de orden superior al «estado de ánimo» y al círculo
funcional, como si los abarcara; y el sujeto en acción es, en cierto mo
do, el punto de intersección de todas las acciones de campo que salen
de él y de las que actúan viniendo de fuera.
Se evidenciará, después de amplias investigaciones, si los citados
campos son relevantes o no para la conducta; habrá que compararlos
oportunamente con el concepto de campo, como lo ha expuesto, por
ejemplo, Lewin, y más tarde Bally.
Cada campo (en el sentido de Woltereck) corresponde a una deter
minada fase ontológica, y singularmente las crisis funcionales pueden
tener diferentes «acentos de campo». En su conjunto, hay un «equilí
brio de campos», que se denomina también «armonía de campos». Pero
de ello se informará al tratar de las formas de conducta congênitas y
adquiridas (v. págs. 56 y sigs.).
Con lo anteriormente dicho se queria insinuar sólo que el supuesto
necesario de un «interior» inespacial comprende igualmente al ser bió-
tico y al abiótico.
Sin entrar ahora en más extensas discusiones sobre la Biologia teó
rica, debemos tener claro que una concepción como la desarrollada más
arriba conduce de modo inmediato a la aceptación de propiedades po-
tenciales «psicoides» de la matéria. Semejante orden de ideas, aunque
desde otro punto de partida, lo ha desarrollado ya C. G. Jung (Eranos-
Jahrbuch, X III, Zürich, 1947). Él defiende aqui la opinión de que las in-
tensidades psíquicas y sus diferencias graduales hacen referencia a pro-
cesos caracterizados cuantitativamente. Con ello posee, en su opinión,
la determinación psicológica y también una cierta energética física la
tente; y debiera poseer un aspecto bajo el cual aparece como masa
movida. «Si se quiere postular de forma no directa una armonía prees-
tablecida con relación a un acontecer físico, puede ser solamente una
interactio. La última hipótesis requiere una psique que utilice de cual-
quier modo la matéria, y viceversa, una matéria con psique latente, de
cuyo postulado no se han alejado mucho ciertas formulaciones de la
moderna Física» (op. cit., págs. 489-490).
Si intentamos ahora una definición de energia vital, hay que enten
deria como acción de campo, cuya causa es el principio inespacial de
la forma, que fue denominado antes como el «interior» de los organis
mos. La propiedad de lo vivo en la gradación de procesos energéticos
es dada por el hecho de que un principio (relativamente) constante de
la forma se perfecciona en ciclos individuales espacio-temporales, que

forman a través de la reproducción y la transmisión hereditaria una
unidad más elevada (especie, familia, gênero). Junto a esto existe tam
bién dentro de un «sistema orgânico» una gradación con diferencias
cualitativas y cuantitativas entre grados altos y bajos. Esto podría lle-
var a la hipótesis de que lo psíquico sea solamente un alto grado en
la evolución de lo vivo y no algo reducible al proceso vital como tal. Pero
según lo que ya se ha dicho, esto no significa que energia psíquica, ener
gia vital y energia física sean completamente diferentes entre sí.
La implantación de una oposición fundamental entre vida y psiquis-
mo nos parece que no es forzosa. Es decir, «energia vital» o «forma
vital de energia» de un lado, y energia psíquica de otro, son meras for
mas descriptivas energéticas dei mismo fenômeno, que podia llamarse
algo así como «instinto de vida», sólo que considerado desde aspectos
diferentes.
«Vida», en el grado en que sólo una consideración psicológica le da
sentido propio, es algo inseparablemente unido a los conceptos de indi
víduo y de sujeto (conceptos que resultan algo difíciles en su exacta
aplicación cuando se trata de determinados seres vivos, como virus,
hongos viscosos, esponjas, sociedades de termes, etc.). Al menos vale
esto para las formas más elevadas de vida. Y aqui nos encontramos ya
una polaridad, la de las manifestaciones vivas centradas en el sujeto y
las que tienden al objeto. Se puede también llamar (siguiendo la opi-
nión de Bertalanffy) «sistema conservador» y «sistema de ampliación».
Los «psiquismos» serían incorporados preferentemente al segundo gru
po, mientras que el primero abarca todo el comportamiento reflejo (la
mayor parte de las veces profundamente inconsciente) que sirve para
mantenimiento de la función vital. No vemos aqui una oposición funda
mental, pero sí un oponente dialéctico, y el «devenir consciente» sigue
siempre el camino dei «sistema de ampliación». Volveremos sobre ello
en los capítulos IV y V.
Instinto vital y conducta en el desarrollo filogenético
Instinto significa dinâmica, y el concepto de la vida como de un in

terior que se perfecciona significa la aceptación de un continuo cambio
de formas. También las teorias evolutivas, de las que nos ocuparemos,
si bien esbozadas rápidamente, se ocupan dei cambio de forma de lo
vivo. Con ello se puede llegar fácilmente a una supervaloración de la
morfología y se olvida que en el ser vivo no se trata de troncos estáti
cos, sino de ciclos ontogenéticos individuales en desarrollo, de «for
mas funcionales» eminentemente cambiantes. Así la expresión vida
puede ser utilizada casi en el mismo sentido que «com portarse», y cada
definición de vida debe considerar la relación dei sujeto con un medio
ambiente definido por este comportamiento. Vamos, pues, a describir
ahora cómo, por ejemplo, la forma animal está estructurada conforme
Filo gênesis de La personai t zacio n
a este ambiente interior y exterior. Forma es ya conducta o por lo

menos un supuesto esencial, y desde un principio está dirigida a una
meta, es decir, acomodada de una manera específica a un orden que
Ia comprende.
Formulamos con plena intención la finalidad de la conducta y de la
forma, pues el individuo no tiene este conocimiento de finalidad, sino
que vive la finalidad en sí misma. Con ello hay que indicar que la fi
nalidad, como tendencia hacia una meta, es una propiedad de lo pre-
liallado. La «interioridad» de la conducta hay que buscaria en su senti
do y es objeto psicológico. «La conducta y la actividad psíquica no se
dejan separar. Las formas de conducta de un sujeto y la situación a la
que éstas corresponden, interesan a la Psicologia por su plenitud de
sentido» (Albert Burloud, De la Psychologie à la Philosophie, Paris,
1950, pág. 6).
Volvamos ahora a la evolución de los organismos (y por ello a su
conducta). Con el vocablo evolución no se expresa nada sencillo y claro.
No debe de ser nuestra tarea el tratar ampliamente los diferentes «-is-
mos», como darwinismo, lamarckismo y geoffroyismo, por citar sólo
algunos nombres conocidos; nos limitaremos, como lo exige la matéria,
a Jratar los puntos más esenciales.
En los siglos xvii y xvm aún se veia en los protozoos al hombre
contenido en su pleno desarrollo. La visión se ha transformado ahora
de manera que el hombre se ve como un protozoo evolucionado de
forma especial. En ello radica un juicio valorativo con relación al in
dividuo: el individuo no es nada, la especie, el gênero, es lo que vive
en un gran número de individuos, que se pueden mutar arbitrariamen
te. Conservación de la especie es la palabra mágica, con la cual quiere
explicar la Biologia toda forma o toda acción, y todo aquello que lo
sobrepasa es «hipertelia», va más allá de la meta y significa despilfarro
de fuerza y comienzo de decadencia. El cambio dei tipo sólo se puede
comprender enteramente cuando se tiene en cuenta la impronta dei
individuo en sus relaciones cada vez más ricas con el medio ambiente.
jjQué significa, pues, el que la moderna genética hable de pre-adapta-
ción? Ni más ni menos que esto: el organismo, transformado en un
nuevo tipo, ha de tener siempre caracteres que le hagan capaz de vivir
en un determinado medio ambiente. Cada adaptación, en el fondo,
hay que contemplaria como efecto de una potência prospectiva, y, en
último caso, como pre-adaptación. Las leyes de la naturaleza fundamen-
tan este fenômeno, que tiene también como consecuencia la «configu-
ración dei tiempo» o bien la convergencia. Esto ocurre (en una época
geológica) de forma que, antes de que aparezcan los nuevos tipos fun-
damentales con las formas de especialización que a ellos les corres-
Bios. Psique . Persona
ponden, las formas hasta entonces existentes, de una configuración

básica tipicamente distinta, anticipan, por medio de semejante estruc-
turación de formas temporales, el hábito dei próximo tipo (por ejem
plo, sauriòs voladores, arqueopterigios, etc.). Estas relaciones son im
portantes porque conducen a fenômenos parecidos a los que hemos de
encontramos en la descripción de los arquétipos (cap. V II). A partir
dei hecho de que, por ejemplo, al comienzo dei Terciário acontecieron
importantes transformaciones geológicas (plegamientos montanosos), a
la vez que la «irrupción» de los mamíferos y las plantas de semillas, se
aclara el hecho de que los sujetos, según lo expuesto, estén inmersos
en sucesos supraindividuales, incluso cósmicos. Es forzosa la acepta-
ción de princípios de forma que a partir de lo inabarcable, dei campo
total o como quiera llamársele, actúan sobre la sustancia viva. ^Cómo,
pues, se podría pensar en la aparición de sistemas organímicos más
complejos a partir de otros más simples? Jamás partiendo sólo de
sus propias condiciones inmanentes. La «proto-forma» de los orga
nismos individuales es una potência dinâmica en ellos, expresión de
lo «interior» inespacial, dei agente que propiamente crea campos (y
los realiza). La fuerza propiamente formativa es la interioridad de lo
vivo en tanto que expresa los princípios de las formas activas a partir
de unas formas sobresalientes en una época.
En el conocimiento de estos hechos ha incurrido la teoria genética
en un sofisma de amplias repercusiones. El modelo ideal que, como se
deduce de lo que acabamos de decir, obra propiamente como compe-
tencia interna activa en cada miembro individual de la especie, es hi-
postasiado a un cierto tronco precedente. La importancia dei individuo
para el desarrollo y el progreso de la especie se olvida con facilidad.
Ninguno de los incontables indivíduos «fue alguna vez» corporeizado
como tipo o forma racial primaria, sino que presenta una adaptación
correspondiente de las potências internas a un medio ambiente especial,
siempre reafirmando su valor propio. No les resulta muy agradable a
los biólogos cuando nosotros afirmamos que la meta de la evolución
es un ascenso dei ser personificable, una «elevación» de un ser instinti
vo a persona. Esto ocurre cuando se rompe el «eterno» retorno de los
ciclos individuales y surgen nuevas formas de vida. La especificidad de
la investigación evolutiva radica en que siempre tiene que referirse a
câmbios que representan una desviación de una imagen hereditaria
dada con anterioridad.
Si se está dispuesto a ver al hombre como un miembro en la cadena
evolutiva, se presenta una alternativa que, consciente o inconsciente
mente, ha influido muy profundamente en la teoria de la evolución. O
se adhiere uno a la opinión de que es imposible un salto desde la línea
Fllogónesis de la personalización j i
nética, o bien se admiten, junto a esto, procesos — llamados también

mleroevolución— que actúan de una forma esencialmente nueva en el
m on tecer evolutivo.
En el primer caso habría que concluir que el hombre es el último
inlembro de la serie de los mamíferos; en el segundo caso represen
taria algo totalmente distinto, imposible de derivar de lo hasta entonces
cxIntente. La más moderna teoria de la evolución no aporta aqui nin-
guna respuesta clara, parece inclinada más bien a adscribir potências
do forma a los câmbios de tipo, que, con palabras de Dacqué, «radican
en otro fundamento» que en el de la conformación viva. En ambos ca-
nos se está dispuesto a aceptar que ocurre u n a evolución «en el hombre
mismo». Y sólo así intentamos comprender la evolución. Por ello de
li icran de tenerse como equivocadas las tendencias a establecer una
dtialidad de evolución y formación dei hombre, porque destruyen la
maniíiesta unidad dei proceso vivo. Incluso allí donde la Biologia teórica
intenta aclarar la diferenciación y la superioridad de organización a
partir de ligazones «orgânicas», tiene sin embargo la necesidad de acep
tar potências u organizadores que acusan esencialmente otras propieda-
des que la matéria misma uniforme.
La Psicologia profunda, tal como nosotros la entendemos, si no quie-
re adquirir una rigidez dogmática, tiene que enfrentarse también con los
problemas de la investigación general de la conducta, la cual obtiene
sus resultados especialmente a partir de las observaciones hechas sobre
animales por métodos comparativos. Comparar significa aqui confron
tar series homólogas. Éstas son imaginables sólo dentro dei âmbito de
una teoria de la evolución.
El pensamiento fundamental de toda teoria de la descendencia es

que se pueden explicar las coincidências dei parentesco sistemático por
medio de una ascendencia de antepasados comunes, o sea por medio de
una herencia común, pero las diferencias que a la vezhallamos se ex-
plican por el hecho de que existen además de la herencia otrosfactores
que ocasionan câmbios en la estructura hereditaria. Nos enfrentamos
aqui con tres problemas:
1) El problema de la ascendencia como tal.
2) El problema de sus caminos en particular.
3) El problema de sus causas primeras.
(Citemos de pasada que el «darwinismo», con el que se confunde a
menudo la teoria de la ascendencia, es en realidad sólo una teoria espe
cial acerca de los factores de la ascendencia, o sea la teoria de la selec-
ción).
En líneas generales, la Paleontologia nos proporciona un material
que permite asegurarnos en el supuesto de una evolución progresiva en
las especies de la Tierra. Con referencia a la ascendencia, hemos de di
ferenciar hoy series de antepasados de series de grados donde la serie
de antepasados se refiere sólo a todo el ser vivo y la serie de grados

se refiere sólo a la evolución de cada uno de los órganos en particular
(Abel, citado en Bernhard Bavink, Ergebnisse und Problem e der Na-
turwissenSchaften, Zürich, 1949, pág. 498). Para resumir, no existe una
línea genealógica que no sea discutible. Lo que antano se consideraba
como una cadena de antepasados, resulta ser la más de las veces una
serie de grados. El verdadero hallazgo de la Paleontologia lo constituye
el que con frecuencia se han encontrado numerosos representantes de
una especie, mientras que las transiciones entre las especies, —por no
hablar de las transiciones entre las grandes secciones dei sistema— han
sido halladas muy raramente o faltan en absoluto. Sin embargo muchos
hallazgos recomiendan esperar aún, a pesar de cierto escepticismo,
antes de arrojar por la borda la teoria de la descendencia. Una de las
más impresionantes pruebas para la teoria de la descendencia la cons-
tituyen los órganos rudimentarios y orimentarios; además, los diversos
hallazgos de la investigación comparada dei comportamiento, que ha
probado que determinados procesos motores se han conservado, por
ejemplo, desde los reptiles hasta los pájaros, de modo uniforme.
Estos resultados están tan garantizados como los de la morfología
comparada, pues las coordinaciones de herencia (formas de movimien-
to heredadas) se dejan homologar tan bien como los órganos. Renun
ciamos aqui a citar más pruebas para la teoria de la descendencia y
nos concretamos a la cuestión de los factores de la formación de es
pecies.
El concepto fundamental dei que ha de partir toda teoria de la des

cendencia es el de la variabilidad, la mutación de los organismos. Se
distinguen tres tipos de variaciones:
1) Fluctuantes o para-variaciones, esto es, câmbios de la imagen ex-
tema por el mero influjo dei ambiente, que según toda apariencia no
se heredan.
2) Mixovariaciones o combinaciones de Mendel; no hará falta de-
tenerse aqui acerca dei mendelismo y de su significación práctica.
3) Las mutaciones, o sea, cambio dei genotipo total, que es lo úni
co que puede ser motivo para la mutación de la especie. Es indudable
que hay mutaciones, autênticos câmbios de la imagen hereditaria, de
una generación a otra. Aqui cabría la posibilidad de que la selección
se establezca en los «mutandos», y así, al correr dei tiempo, se podrían
formar nuevas especies.
El problema de los factores propiamente dichos nos lleva a la cues
tión de quê es lo que existia en primer lugar, si necesidad de formar
un órgano o el órgano con el que se podría dominar un medio ambiente
determinado. ^Qué es primero, el órgano o la función?
Los neo-darwinistas explican la adaptación como resultado de muta
ción más selección; los neo-lamarckistas se aferran a que la «necesidad»
sentida por el organismo conduce a la formación de nuevos órganos
Filo gênesis de la personalización
que en el transcurso dei tiempo se han íijado hereditariamente. Las in

vés tigaciones acerca de esta problemática están aún en curso, y a pe
sar de que arguyen muchas opiniones en los dos sentidos, no nos han
ilado todavia una respuesta clara y definitiva. Sólo parece seguro que
In mera mutabilidad por sí sola no puede provocar una evolución, in
cluso actúa contrariamente a ella, por el hecho de que, al mezclar ili-
miladamete individuos de una especie, genotípicamente diferentes, ten-
ilrla que conducir a un cierto estado de equilibrio, en el cual los genes
111 it* se toman en consideración se distribuirían en la población total.
Dos factores impiden este equilibrio de genes: aislamiento y se-
Iccción.
El aislamiento conduce, cuanto más pequena sea la población, a más
rápidas pérdidas totales, y se llega a la formación de especies locales.
Como la atracción sexual en general actúa en el sentido no de nivelar
la diferencia dei genotipo existente, sino más bien de acentuaria, queda
liquidada por sí misma la objeción de panmixia esgrimida contra la
teoria de la selección. (También vemos aqui que el círculo funcional
domina las acciones dei sujeto en el caso presente, entre la disposición
de emparejamiento y el mejor causante.)
Entre las teorias evolutivas de los lamarckistas y de los darwinistas
por un lado, y de los «vitalistas» por otro, que admiten factores entele-
quiales, hay siempre una cierta tensión. En favor de los últimos se da
la circunstancia de que la vida nos presenta siempre una variedad de
formas mayor que las condiciones de medio ambiente que existen (ver
páginas 52 y sigs.).
A pesar de ello no se puede representar la evolución genealógica
como un mero «desarrollo», puesto que cuando el factor epigenético se
derrumba, se abre paso por sí misma la teoria hereditaria. Encontra
mos ahora una jerarquía gradual en el âmbito de la vida y hemos de
ocuparnos de este hecho. La gradación se manifiesta por los critérios
de «nivel de organización», por la diferenciación de los organismos y
por la cada vez más intensiva centralización de las funciones. Así, pues,
no sólo tiene que ver con la riqueza de órganos, sino también con la
rígida direcçión de un órgano central, que hace de nuevo una unidad
con la diversidad obtenida en el transcurso de la evolución (un proeeso
que parece continuar más allá dei indivíduo en la formación de socie
dades). Varied&d BPtãs centralización caracterizan al grado de forma
obteíttcte por eí organismo, y en la formación especies vemos un des-
arrollo progresivo, cada vez mayor, h&ciâ una perfección superior.
Cuando tratemos dei hecho de 1& çerebralización, volveremos a referir-
nos a este asunto.
34 Bios.Psique . Persona
Los biólogos que se esfuerzan por llegar al sentido más profundo

dei acontecer evolutivo han tenido siempre en cuenta la realización de
un grado más elevado de interioridad, de una referencia más rica con
el mundo. Encontramos, por ejemplo, el término «especialización», al
que se contrapone el de «elevación» (v. págs. 25-28), con lo que se hace
ver una superación de todas las funciones, más allá de la medida de
una adaptación. A esto se refieren también los estúdios de À. Portmann
acerca de la progresiva cerebralización. Todos los procesos de organi-
zación citados conducen a una intensificación y acentuación dei ser in
dividual y, con ello, a una elevación dei valor vital que reviste la ar-
mazón de la conservación y transformación de la especie con la pleni-
tud de la «vida vivida». Vemos siempre dos procesos que hemos cali-
ficado en general con las expresiones de «conservación dei sistema» y
«ampliación dei sistema».
En la ampliación dei sistema se trata de la formación de entidades
nuevas «superiores» (también denominadas «emergentes»), que se han
mantenido idênticas en una cierta época, para ser relevadas después
por otras. Realmente es banal el decir que sólo han podido ser forma
das a partir de las existentes, de forma que siempre se transforman
realmente unidades de grados inferiores en otras de grado más ele
vado. La posibilidad de semejante formación de unidades superiores
radica tanto en las particularidades dei «material», como en la idea
misma de esta nueva totalidad. «Aunque no transita libremente por el
mundo, no es por ello, ni mucho menos, una mera quimera, sino un
algo real, tan real como la relación causai que la Biologia analítica
trata de proporcionar» (Bavink, op. cit., 454-455). La existencia y la
posible intervención de semejantes «ideae ante rem» (que además están
a la vez in re ) será tanto más comprensible y clara si nos la imagina
mos en cierto modo como efecto que actúa catalíticamente en el proceso
de campo dei todo o dei «inabarcable» dei que en cada caso depende
‘ (telúrica o cósmicamente).
Esta consíderación es tanto más científica cuanto más cierto se nos
hace el ser de lo «interior» que actúa sobre todos los centros ónticos
inespaciales.
Las figuras dei ser vivo ge adaptan sólo a los contornos dei mun
do m se amoldan a una serie de âdjçiones. Los organismos como cen
tros ónticos significan actívídad piropia qne; g partir de su misma forma
vivencíal, llenan de significación el medio ambieníô. JJste hecho no se
deja abarcar totalmente por concepciones come ia de «adaptación con
veniente»; al contrario, oscurecen lo más esencial, que es, €Qjnp se fea
mencionado, el valor propio dei existir individual. Novísimas experien-
cias de psicologia animal —por sólo citar dos ejemplos, pongamos el
Filogénesis de la personalizciciôn 35
dc las avispas y las abej as— cambian cada vez más la imagen de un
proceso instintivo rígido e invariable a favor de una muy amplia indi-
vidualidad dei comportamiento. Para recalcar esto y evitar desde un
principio una mala interpretación, digamos que las más minuciosas ex-
pcriencias no proporcionarán nunca, sin embargo, una forma de reacción
parecida a la conducta humana (un «hombre miniatura», como dice
Portmann), sino sólo un individuo que permanece dentro dei marco
de una estructura de comportamiento heredado (aunque sea variable).
<*Cómo es pensable, pues, que en el supuesto de la evolución de lo
complejo a partir de lo simple, a base de mutaciones, sea reconocible
una «dirección» de la evolución? Algofijo hay, en todo caso. Aunque
algunos órganos también puedan sufrir una regresión, la evolución es
1*11 general irreversible. La dirección se determina por la selección na
tural (así lo creen los neo-darwinistas). La matéria prima para la selec-
ción la suministra la mutación y la amplia fuerza impulsiva de la evo
lución es la capacidad de la sustancia viva para reproducirse. Si con
i*llo se deja suprimir la preadaptación como caso especial no es ma
ioria a decidir por nosotros.
Es esencial aclarar aqui sólo un hecho: sea cualquiera el lugar y
i*l grupo de factores a que se la quiera relegar, una «potência» dinâmica
directora, que orienta los procesos vitales y que se deja solamente de-
ducir de los fenômenos, pero no reconocer directamente, tiene que
aceptarla también el neo-darwinismo. Así concluye, por ejemplo,
J. S. Huxley (Entfaltung des Lebens, Frankfurt a. M.-Hamburg, 1954):
«Toda la sustancia viva tiene particularidades espirituales parecidas
que solamente son utilizables para fines biológicos cuando se han des-
arrollado órganos que puedan fortalecer esas propiedades.» Tales órga
nos son precisamente los órganos centrales nerviosos, el cerebro. Sólo
cntonces entra en la evoluçión un nuevo factor; la tradición. Pues sólo
gracias al especial desarrollo dei cerebro a lo largo de la evolución se
liace posible un pensar conceptual y con ello la estructuración de un
mundo vivido eomo objeto junto al ser-en-el-mundo vivido «en sí». En
la fase de la evolución encontramos entonces, junto a la vida como
dialéctica entre despliegue dei interior y el medio ambiente actuante*
un proceso esencialmente de otro tipo; la transformación de u n a ex-
perienoia organizada (histórica) en un proceso, que llamamos tradición .
Con ello es desplazado. ampliamente el proceso automatizado de la se
lección natural su f&erga evolutiva. (RecordemQS âe- n u evo que con
ellp 1$ y la efieacia de las leyes gener&i§§ áe la función no se han
extinguido.) Así puede el hombre çor^siçÈexarse según las conclusiones
dc la caenogéhesis como 1$ fu§r-za más esencial para consecutivos avan
ces evolutivQS ei} la tie^ra y como «u n o d e los pocos in stru m en to s dei
36 Bios, Psique . Persona
desarrollo progresivo en todo el universo» (Huxley, o p. cit.). Pero «no

le hace falta sentirse aislado de la restante naturaleza, porque él es una
parte de ella, aquella parte que ha llegado a ser consciente de sí misma»
(Huxley); y «en su persona ha adquirido significación, puesto que sin
interrupción crea nueva significación» (Huxley).
Una de las tareas que se ha impuesto nuestro libro es discutir esto
en tanto que afecta a los muy dilatados intereses de una Psicologia
profunda personal y antropológica. Observamos cómo también el neo-
darwinismo dirige su mirada atenta a la centralización de las funcio
nes y nosotros, siguiendo a Adolf Portmann, famoso en este problema
como investigador y creador, volvemos a esta cuestión (A. Portmann,
Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, 2.a edic., Wien-Basel, 1951, y
Um eine basale Anthropologie, en Ruperto-Carola, VII, 18, Heidel-
berg, 1955).
En el cambio dei tipo de los mamíferos, cuyo más primitivo tipo lo
constituyen los «eutherios» (primitivo placentario dei cretáceo), se ha
comprobado una progresiva elevación dei índice cerebral. En los euthe
rios se cifra el índice de la corteza cerebral en 1,7 a 5 (A. Portmann,
Metamorphose der Tiere, en Eranos-Jahrbuch, X III, 1954, Zürich, 1955).
Estos mamíferos primitivos tenían los órganos de la orientación y dei
movimiento al nacer tan poco desarrollados, que al comienzo de su vida
extrauterina estaban totalmente indefensos. El cerebro aumenta su vo-
lumen en este estádio de los mamíferos desde el nacimiento a su edad
madura de siete a diez veces, y, en ocasiones, aún más. El desarrollo
corporal se realiza rápidamente eri estas formas enanas, y también es
rápida su madurez para la reproducción. El segundo estádio de los
mamíferos está caracterizado por una gran variabilidad de la esta
tura corporal, aparecen formas gigantescas. Los órganos nervíosos cen-
trales se han diferenciado grandemente, el predominio rinencefálico y
macrosomático ha sido desplazado por una mejor formación de otros
órganos sensoriales. Además, se alarga el período de vida (de cinco a
diez veces más que en los eutherios), la madurez sexual aparece más
tarde, el número de vástagos en un parto disminuye hasta dos o uno.
En cambio, el MJ-g no varia ya mucho dei estado de madurez y en su
conformacíón y compo^piiento se parece al animal adulto. El volumen
dei cerebro sólo tiene que :a*»g£ntar dos o tres veces hasta alcanzar la
madurez.
A ello está unida una gestacíón mucho más j&rga, ya que el desarrò-
11o ha aumentado mucho. Todos estos caracteres eondíejpijan un ascenso
de la vida individual, que no sólo se ha alargado, sino que aparece en-
riquecida por la caracterización de la forma y la organización senso-
rial. Nunca son rasgos característicos las propiedades fisiológicas aisla-
I1'IIo gênesis de la personalizaciôn 37
tina, sino que significan una determinada especie de una estructura

vital (ampliada). Portmann destaca fuertemente el hecho de que el cre-
clmlento de la masa cerebral —y no sólo en los mamíferos— presupone
rn la filogénesis câmbios de la configuración externa. En el tercer
PMtndio, al que pertenecen los homínidos, encontramos una continuación
de la acción de los principios fundamentales de la evolución ya descri
tos y, sin embargo, algo básicamente nuevo.
Encontramos aqui, junto a una gestación prolongada, junto a una
prolongada duración de la vida, un desarrollo dei índice cerebral no
alcanzado hasta entonces que se eleva al triple de los antropoides y al
doble de los elefantes. Aqui también comprueban los hallazgos de la
paleontologia que al crecimiento dei cerebro han precedido câmbios en
Im configuración (posición erguida).
El embarazo en el ser humano requeriría veintidós meses de tiempo
hasta la total formación de todos los caracteres de la especie. Está di
vidida esa conformación en los hombres en dos fases típicas: una ute-
rlna y otra extrauterina. La última (el primer ano de la vida^ represen-
In lo que Portmann denomina el «útero social», época en la que el
ser humano está recogido en una sociedad primordial. Con ello la ma-
duración se ha transformado de una fase de desarrollo completamente
Inconsciente, en una maduración por vivências. Desde el nacimiento se
Vim perfilando aptitudes (que si están bien dirigidas son permanentes)
en cuya formación tiene gran parte la sociedad. Con ello se da el gran
cambio que hace salir al hombre de la serie de seres con posibilidades
dc comportamiento fijadas por herencia y lo convierte en un ser con
posibilidades de experiencia abierta al ambiente. A partir de los círcu
los cerrados de función de tipo animal de vida, surgen estructuras de
vida y de conducta inestables y capaces de fijación que sólo por imi-
tación y confrontamiento con las propiedades existentes dei grupo con-
siguen su plena fijación (v. cap. X II).
Aun cuando también tiene su validez la regia básica biogenética (no

«ley básica» en el sentido de Haeckel), pues «la naturaleza» persevera
en sus formas convenientes de evolución, esto no significa de ningún
modo que el hombre, p. ej., tenga que pasar por un «estádio de pez».
Está claro, sin embargo, que se manifiestan huellas de un estádio an
terior de evolución en la mayoría de los estádios posteriores. De tal
forma, encontramos en el hombre intrauterino una fase en la que los
prtrpados ya separados crecen otra vez juntos, como ocurría en los pri
mitivos eutherios. Pero es inadmisible la afirmación de L. Bolk de que
t*l hombre, en cierto modo y en un momento de su desarrollo fetal, es
un mono estacionado.
A la luz de esta consideración aparece el hombre como una forma
«neoténica» dei mono, y, desde este punto de vista, nosotros estamos
mucho más profunda y esencialmente ligados a la naturaleza dei mono

(la cual, desterrada de una manera no muy comprensible, podría irrum-
pir en cualquier momento) que en la antigua teoria de la descendencia,
en la que al menos se consideraba que la especie humana se había
separado de la especie dei mono y la había superado. La presunción de
Bolk de que un cambio de alimentación (canibalismo) fuera la causa
de la transformación hormonal, que produjo la retardación, apenas
puede corroborarse. Aun cuando el supuesto de la «disminución de pro-
cesos evolutivos» fuera exacto (lo cual sólo es posible para órganos
aislados y nunca para todo el organismo (véase más arriba), tampoco
seria lícito sacar un principio aclaratorio filogenético a partir de la
neotenia solamente.
Al psicólogo le parece interesante el problema de la neotenia, en
tanto que, en otro grado, puede observar en la regresión algo seme-
jante. A pesar de ello, aqui sólo se debe hacer uso de la analogia — como
siempre— en un grado muy reducido, porque regresión no significa
nunca «fetalización» de todo el ser humano, sino solamente cierto sis
tema parcial psíquico, que, si se quiere, puede ser considerado como
«órgano» para el dominio individual dei mundo (v. más abajo, pági
na 318).
Según el principio evolutivo aceptado por nosotros, el ser humano
ha de estar fundamentado « desde el in te rio r» y atraer hacia sí todo lo
demás. Esta visión concuerda totalmente con la vuelta a una forma
de pensar puesta de relieve hoy dia por parte de la Biologia, en el sen
tido de que la historia de la especie ya no es considerada como, por
ejemplo, en Haeckel, como causa de la historia dei germen, sino que,
al contrario, ciertas modificaciones notables en la historia dei germen
son consideradas como causa de posible evolución de la especie. Tam
bién la Paleontologia se inclina cada vez más a reconocer el hecho de
que la base primaria de todo el acontecer orgânico es la historia de la
evolución individual y que la historia de la especie sólo se puede con-
cebir a partir de aqui como consecuencia — y no como causa— de la
ontogenia (cfr. Beurlen, Teilhard de Chardin y otros).
En el marco de este capítulo no es tan importante el buscar una

explicación de la ley vital como el fijar la conducta o comportamiento
de lo vivo. Es, por otra parte, una explicación insuficiente la de afirmar
que la vida se ha originado y se ha desarrollado hasta una diferenciación
superior porque en cada caso se dieron por casualidad condiciones fa-
vorables para su origen y su evolución. Tampoco se adelanta mucho
cuando se afirma, por el contrario, que se dieron esas condiciones fa-
vorables para posibilitar la vida y su desarrollo. Hay que tener en cuen-
ta, sencillamente, tanto la necesidad de las condiciones favorables co
mo la anticipación de nuevas condiciones en la evolución.
El orden dei cosmos no es, naturalmente, un orden carente de con-
tradicción y no se adecua en todas sus partes y divisiones a cualquier
tipo de demostraciones apologéticas. Un finalismo ingênuo nos induci-
Fllegénesis de la personalización
rln, por lo demás, a absurdos supuestos, como el que L. Cuénot ha visto

Irónicamente: así como la hierba es para la oveja y la oveja es para el
lobo, así el lobo existiria para sus pulgas. (L. Cuénot, Invention et fu
iidliíé en biologie, Paris, 1941). Además, toda la formación de términos
finalistas es estática y seria apropiada para un delicado reloj de fabri-
cnción suiza, cosa que no es el cosmos, desde el momento en que está
concebido en continua evolución; la evolución sólo se comprende en
tvlación a un origen inteligente, y no meramente en relación a causas o
rn relación a causas finales.
En el âmbito de lo vivo, la meta de la evolución progresiva es una
organización inestable compleja y estáticamente poco probable que sólo
puede ser mantenida por una conducta constante (en forma coordina-
tla). Cuanto más diferenciado es el organismo, tanto más inestable es
m i organización, y más necesidad tiene de una conducta correspondien-
temente complicada para que pueda conservarse en la vida. Esta orga

nización inestable es mantenida por la vida misma (pensenios de nuevo
t
chi l a «X », en el instinto vital); la propia conservación, la regulación
propia y la autodirección son los caracteres más notables de este prin

cipio de organización, y es algo fundamentalmente distinto dei equilí
brio permanente que constituye el estado final natural de los sistemas
(inorgânicos. Los sistemas anorgánicos no se comportan, aun cuando
pueden reaccionar; tienden, por el contrario, a hacer cesar todo tipo
dc inestabilidad, a concluir todo proceso. Por eso aparece como acien-
lífica y, por tanto, fantástica, la suposición de que la organización
nutoconservadora y reguladora dei ser vivo toma su origen en el juego
fortuito de fuerzas anorgánicas.
Para terminar queremos mantener que se aprecia en lo vivo una ten-
dcncia progresiva hacia la diversidad y enriquecimiento de estructu-
ras, que hacen crecer continuamente el número de ralaciones; sea entre
los sujetos, sea entre sujeto y objeto. Unido a ello una riqueza creciente
dc la «interioridad» que encuentra su expresión organímica en la for
mación de aparatos centrales nerviosos más complicados. Cuanto más
avanza la centralización de la subjetividad, tanto más «conscientemen
te» puede intervenir en la estructura de lo «pre-hallado». Allí donde an
tes había una «escena» de sujeto con el adecuado «medio ambiente»
está ahora, en cierto modo, «el teatro» dei mundo, que puede ser re-
llejado por la conciencia (así lo parece, al menos) y ser visto aqui y
ollá. Con ello el hombre se hace esencialmente un ser abierto al mundo,
que puede ser captado por la «escena», pero que, gracias a su concien-
ciación, puede libertar se dei encanto de ella.
C a p ít u lo III
PRINCÍPIOS FORMALES DE LO VIVO
Restablecimiento de la norma
El capítulo anterior supone un intento de ofrecer como «emergente»

la constitución de nuevas formas vivas o totalidades. La paleontologia
nos muestra que semejantes conjuntos vivos se mantienen relativamente
constantes a lo largo de diferentes espacios de tiempo y prolongados
hasta que son disueltos por otros, la mayor parte de las veces mucho
más diferenciados. Podemos indicar que siempre están actuando dos
procesos: el sistema de conservación y sistema de ampliación. En este
capítulo se va a hablar predominantemente dei primero. La forma viva
dei organismo tiene carácter de conjunto, en tanto que se emplean para
ella los critérios de integridad, totalidad, incolumidad y autonomia. Este
conjunto representa la norma de cada forma de la especie. De la auto
nomia dei organismo vivo se desprenden sin esfuerzo tres círculos de
regulación:
1) La conservación dei cuerpo (la forma sensu s trictio ri).
2) La conservación de la homeóstasis (según Cannon, el esfuerzo
de los seres vivos superiores para mantener sus constantes celulares
químicas y físicas).
3) La conservación dei equilibrio de campos (restablecimiento de
la ausência de tensión en los campos que rodean al ser). Un ser vivo en
reposo, no dormido, se encuentra en equilibrio de campos. De aqui se
desprende que la conducta siempre será una conducta dirigida (y, desde
luego, sirviéndonos de una imagen, será vectorial en el campo total,
esto es, un corte transversal o suma de campos dei momento de la
acción), es decir, es posible una perturbación multilocular dei campo
total. La conducta morfoplástica está sujeta a regias de forma; en
cambio, la conducta subjetiva en el «campo» lo está a regias de suma.
I1'IIogênesis de la personalizciciôn 41
E. S. Russell pretende deducir de la conducta dirigida dei ser vivo

In siguiente ley: «Si en un animal se perturban relaciones estructurales
o funcionales normales, ya sean de carácter interno o externo, se llega,
y.eneralmente, a una forma de comportamiento que tiende al restable
cimiento de las normas estructurales y funcionales o a la creación de
nuevas normas adaptadas a las condiciones modificadas» (E. S. Russell,
l.mkende Krãfte des Organischen, Bem, pág. 53).
Los procesos morfoplásticos comienzan con el desarrollo embrioná
rio, después de la unión de las células germinales, y se cierran después
dc conseguir la forma normal adecuada a la especie. Si acaece una des-
(rucción parcial de la totalidad formal, aparecen también manifestacio-
ncs de regeneración que tratan de restablecer la forma de la especie de
ncuerdo con la diferenciación y grado de organización. Vale para ello
la regia de que la posibilidad de regeneración es tanto más escasa
cuanto más diferenciado es el organismo.
Las fuerzas configuradoras surgen de formaciones celulares especia
les, que se designan «organizadores». Aqui, junto a condiciones mate-
riales, juegan un papel significativo determinadas «potências» de las
células. Si se quieren aclarar, como hace Driesch, los intentos de Spe-
mann y otros por medio de la intervención de factores «entelequiales»,
o si, finalmente, se dejan sustituir las entelequias por procesos meca-
nfstico-casuales, es todavia objeto de discusión. Es seguro, en todo caso
(y esto es importante para las fases posteriores tan esenciales en la Psi
cologia de la evolución, que tienen firmes relaciones con determinadas
/.onas dei cuerpo), que desde el principio dei desarrollo, donde al co-
mienzo la conducta morfoplástica es lo único destacable, existen zonas
preferidas que determinan la evolución. Puede ser una casualidad (<?o
una convergencia?) que precisamente la región dei «protoma», la zona
<le la ectoversión, muestre desde la capa germinal externa hasta la in
terna las más fuertes potências de organización. Quien de entre los
lectores sepa un poco de Psicoanálisis, opinará con nosotros que para
él es conocida la significación de la zona envolvente ecto-endodermal
como lugar de intensa ocupación libidinosa. Seria interesante estudiar
a fondo la idea de que las zonas envolventes de la superfície dei cuerpo
son de importancia primordial para el interior dei cuerpo, tanto en la
formación de la organización anatômica como también para la poste
rior estructura de la conducta.
Con referencia a la conservación de la homeóstasis, recordaremos
solamente algunos hechos que están en estrecha dependencia con las
modalidades de conducta que más adelante hemos de tratar. La con
servación de la homeóstasis no significa, expresada en términos gene-
rales, otra cosa que cuando con la forma adecuada de la especie es dada
una estructura material también adecuada, siempre intenta ésta alcanzar

un estado de equilibrio. Ya se trate de las relaciones de iones o de la
presión osmótica o de la conservación de la temperatura dei cuerpo
en los homoiotermos o acerca dei acontecer diferenciador en el meta
bolismo o de la economia de hormonas, la meta es siempre la conser
vación de una óptima función ajustada a la demanda de rendimiento
dei organismo total. En especial Ferdinand Hoff ha aportado aqui co-
nocimientos innovadores con sus investigaciones acerca de la conmu-
tación total. Los conceptos acunados por Eppinger y Hess de la sim-
paticptonía y de la vagotonía conservan hasta hoy su validez, aunque
no en su forma primitiva. Se trata.de dos «principales conexiones» dei
organismo total; en estado de sueno, las «funciones dei vago» (llama-
das también funciones trofótropas) tienen preponderancia, mientras
que en estado de vigilia, en cierto sentido el organismo está «regido»
por el simpático. Estas conexiones totales son de una especial signifi
cación para la conducta, especialmente si se desvían de la norma en su
intensidad o duración. Algo más concreto acerca de las relaciones aqui
insinuadas puede consultarse en la bibliografia, que es muy amplia
(Ferd, Hoff, Siebeck, Birkmayer, Brun, Heyer y otros).
En este lugar habría que anadir aún algo más acerca de la conser
vación dei equilibrio dei campo. Según la definición dada por nosotros,
se encuentra el ser vivo como sujeto «en» un campo (que siempre es
una suma de campos), o sea, «forma» un campo como centro óntico.
Según esto, puede haber un trastorno dei equilibrio de campo, proce
dente de fuera o de dentro. Con la aparición dei trastorno (simplifica
mos intencionadamente) se pone en acción un círculo de función que
elimina el trastorno dei campo, con lo que se recupera el equilibrio y
la norma (de tranquilidad). Véase el esquema:
R R F' R R R
Ejemplo de trastorno dei «campo» por un objeto-presa. Órganos perceptores y

órganos activos entran en actividad (círculo de función F). A la vez existen otras
acciones de campo que no llegan a ser transformadas en función (R).
Los hechos senalados aqui, muy simplificados, serán tratados de

nuevo cuando estudiemos las regias fundamentales de la conducta.
Es natural que los tres círculos de regulación citados se entrelacen
profundamente y que sean solamente excepciones de procesos vivos
Fllonónesis de la personalización 43
liw que no tienen en cuenta los tres círculos conjuntamente. La con-

ducta aparece con ello escalonada según el grado de su concienciación,
mcjor dicho, de su capacidad de conciencia. Los procesos morfoplásti-
i os cscapan plenamente a nuestro albedrío, la homeóstasis está supedi-
i .kIn a él, en tanto que acciones voluntarias dei cuerpo pueden cam
biaria. Incluso con referencia a la conducta, existe una gradación, ya
que la «pura» conducta de campo representa un grado primitivo y sólo
los primates, en especial el hombre, llegan a una conducta especiali
zada.
Podemos cerrar este apartado con una regia de tipo general. Si en
lin sistema organímico o en su campo se introduce un trastorno de la
norma de «tranquilidad», ésta se restablece por medio de una conducta
subjetiva o por procesos fisiológicos o morfoplásticos. Muy a menudo
los tres círculos de función, en estrecho entrelazamiento, alcanzan esta
meta.
Finalidades biológicas
E. S. Russell intenta presentar en una frase las leyes más generales

dcl acontecer dirigido: «La meta de un acontecer dirigido o de una
serie de sucesos depende normalmente de una u otra de las más impor
tantes finalidades biológicas dei desarrollo y reproducción» (Russell,
op. cit., pág. 91). Tan cierta es esta frase, como muy pronto argumen
taremos, que no podemos privarnos de llamar la ateción sobre la «hi-
pertelia», sobre la «supra-proyección» de la función biológica más allá
de la meta absoluta y adecuadamente necesaria. Así, toda acción cuya
«finalidad» es, por ejemplo, la propia conservación, se «trasciende» a
sí misma, ya que esta acción «sirve» a la vez a la conservación de la
especie y también a la posibilidad dei desarrollo. Cada función está,
como se puede ver fácilmente, «al servicio» de otra, o sea una supone
la otra. Nuestra exposición intenta esclarecer hasta qué punto el actual
despliege de la vida ha servido a una «personalización» y todavia sirve;
en lo que está ya implicado que la «persona» debe estar incluida en
este desarrollo, como telos, y con ello debe prestar un «servicio» a este
conjunto. Queremos hacer hincapié, una vez más, en que «finalidades»
no son simplemente fines propios, y que mejor seria no utilizar este
término. Nosotros sabemos sobre finalidades tan poco (o tanto) como
sobre el origen, y nos debemos comportar con respecto a la «finalidad»
como lo hace Portmann en la siguiente cita referente al origen: «Quien
empieza a ver cómo la forma viva y su capacidad de producción tras-
pasa la mera necesidad de conservación» y «quien, cada vez más pro
fundamente, ve con creciente experiencia la trascendencia de cada for
ma orgânica, el más allá que hay tras de cada horizonte de aclaración,

jde qué manera presentirá la trascendencia de toda la vida espiritual y
con ello vivirá la grandiosidad dei problema dei origen en sus aspec
tos más cercanos y más investigables, así como en su más lejana inac-
cesibilidad!» (A. Portmann, Das T ier ais soziales Wesen, Zürich, 1953,
páginas 249-250). El «acontecer dirigido» (Russell) no está ya determi
nado por una hipotética causa finalis, sino por un origen, por una última
causa que tiene que haber fundamentado para nuestro concepto endó-
geno de evolución las posibilidades para la meta alcanzada (en algún
modo). Se puede aclarar con los ejemplos siguientes que los círculos
de regulación citados en el capítulo anterior son funcionalmente equi
valentes.
Diversos peces alcanzan de diversa forma la meta de proteger a su

descendencia hasta un cierto tiempo de los enemigos y de los influjos
perturbadores dei medio ambiente. El gasterósteo, los peces luchadores
y otros construyen, según un esquema innato, nidos, en los cuales po-
nen los huevos y realizan su evolución, mientras que ciertos animales
de fauces guardan los huevos y la joven cria en el interior de su boca.
Otro ejemplo seria el de la pipa americana, que, a fin de que el huevo
se desarrolle, se forma bolsas en la piei, en la que el huevo se madura
hasta ser un animal pequeno, pero bien formado. Aqui se contraponen
dos «formas de conducta» completamente equivalentes desde el punto
de vista funcional: el mismo fin se consigue por distintos caminos. En
el primer ejemplo citado, por medio de una conducta subjetiva; en el
segundo, por medio de los procesos morfoplásticos correspondientes.
La constitución de la forma y la conducta son un todo insoluble y

pueden representarse mutuamente, como acabamos de ver. Esto es tan
to más comprensible si tenemos en cuenta que durante la última fase
morfo-plástica dei crecimiento embrional entra en acción un comporta-
miento que es necesario para la conformación definitiva de la forma
orgânica. Raymond Ruyer ha puesto de manifiesto, adhiriéndose a Ar-
nold L. Gesell, la conducta dei crecimiento embrional. Así, en parte, el
«equilibrio dei embrión» depende de los mismos mecanismos que más
tarde serán usados por el nino para conseguir la posición erguida. El
hombre comienza sus luchas contra la fuerza de gravedad, que durará
toda su vida, ya desde antes de su nacimiento (A. L. Gesell, cit., por
R. Ruyer, Les conceptions nouvélles de Vinstinct, en Temps modernes,
Paris, noviembre, 1953, pág. 826). «La unidad evolutiva de la estructura,
así como la de la conducta, está en contraposición a la antigua concep-
ción mecanicista de una conducta como funcionamiento de una estructu
ra (pre-dada) y es un hecho de significación decisiva. Este hecho demues-
tra que la función llena de sentido no es mero resultado, sino actuación
illogénesis de la personalizaciôn 45
Inmediata de esquemas potenciales o instintivos» (R. Ruyer, op. cit.,

páginas 826-827).
Los seres vivos son en todo caso formas espacio-temporales en las
que el organismo portador dei sujeto es sólo un centro, capaz en cada
caso de sensación y de reacción, de la forma total aqui indicada de un
plano vivo organímico. Thure von Uexküll llamó a esta entidad viva,
propiamente primaria, la «escena», y significo con ello la unidad indi-
Noluble dei sujeto y dei medio ambiente (específico). (Nos encontramos,
pues, con un pensamiento semejante en V. von Weizsácker ya que en
el «círculo de forma» se encuentra una unidad de percepción y de
movimiento que constituyen un conjunto de actividad; solamente que
nquí el sujeto queda en cierto modo fuera y como punto de relación;
la actividad queda como producto dei sujeto sin que la cuestión acerca
de una unidad de acción transcendente haya sido planteada).
El «acontecer dirigido» de Russell es siempre una actividad orga-
nímica. Se puede formular ahora con T. von Uexküll el hecho de otra
manera: Actividad como unidad trascendente no es ningún producto
tle un sujeto, sino la «realidad adelantada», en la cual un sujeto agente
puede aparecer por primera vez y en la que, a base dei papel que le es
asignado allí, queda concretamente determinado como tal sujeto espe
cífico. Exagerando, se podría decir que «las obras no son producidas
por los sujetos, sino que los sujetos son producto de las obras» en las
cuales ellos aparecen. Nos contentamos aqui con la referencia a lo ya
dicho acerca dei círculo funcional y el campo.
Lo trascendente (o lo inabarcable) es siempre el campo, en tanto que
no perdamos de vista el continuo-espacio-tiempo, en el cual acciones y
productos forman el acontecer dei mundo. El hablar de una «anticipa-
ción de los fines», tiene, pues, sólo sentido si se toma exclusivamente
desde el punto de vista dei sujeto. Sólo desde «lo inabarcable», están
dados los fines y metas de la superior unidad de actividad, en la cual
el sujeto entra y sale como actuante actuado para hacer sitio a otro.
Se puede también decir que el círculo funcional es un çírculo de nç-
cesidad en el que en cierto modo sujeto y objetos entran en él, des»
empenan su papel y después de haberlo acabado, vuelven a separarse,
Esta formulaçión puede quizá resultar gráfica, pero toca de una manera
directa al problema de la disociación sujeto-objeto en este mundo, diso-
ciación que paree© guprimiçia splanjente en fugcipn, e# la &çtividaçl
y en 1& aetuación,
Russell nos da la prueba de que la «conducta subjetiva y los fenô

menos fisiológicos en la perfección o consecución de una meta evolu
tiva» son funcionalmente equivalentes. Pretende aclarar esto con el
ejemplo de la formación dei caparazón de los foraminíferos por una
parte (envoltura por secreción, o sea fisiológica) y de los astrorricidá-

ceos y lituolidáceos por otra (envoltura por picoteo de cuerpos extranos
procedentes dei medio ambiente, o sea, conducta subjetiva). Otros ejem-
plos interesantes de la equivalencia funcional de conductas subjetivas y
en especial de previsiones afectadas ya fisiológicamente, serían éstos:
en las hormigas soldados de la especie colobopsis, la frente está de tal
manera formada que con ella pueden, en caso de necesidad, cerrar firme
mente la entrada dei hormiguero. También muchas aranas que viven en
agujeros cierran la entrada de este agujero con su propio abdômen, que
está precisamente formado para este fin, fenômeno que en biologia
es conocido como «fragmosis», mientras que, naturalmente, la misma
meta — la obturación de la entrada dei nido— lo consiguen otros ani-
males por arrastre de materiales de diversas especies, que son trans
formados en una tapa, es decir, por medio de una conducta subjetiva.
Ahora entendemos por qué los fenômenos morfoplásticos y fisioló

gicos son conceptuados como funcionalmente equivalentes. Lo inabar-
cable es la actividad requerida en el «campo», que puede ser alcanzada
por diversos caminos y que de hecho se alcanza.
Los hechos citados más arriba no le son en absoluto indiferentes a
la psicologia y medicina humanas; por el contrario, sabemos hoy dia
con bastante exactitud que existe una estrecha relación entre la con
ducta y ciertos procesos morfogenéticos normales y patológicos y que
incluso los unos pueden en cierto sentido sustituir a los otros. Volve
remos a tratar de los problemas citados en el capítulo dedicado al
valor expresivo de forma y conducta.
Corídtiõid dirigida ã una metá
La conducta es siempre intencional y final (además, referible siem

pre a una causa); es decir, existe una «apetencia» que «presupone» una
meta definitiva. El problema de la causalidad-finalidad, que lleva a vi
vas discusiones en los círculos biológicos, se puede resolver en último
término por meçjip dei eoncepto de campo. Hay que ver al sujeto ac-
fuante, según hemos desarrollado en el capítulo II, como un centro
óntico dei cual emanan efectos de campo. Pero eonsiderado como açtin
vadpr de eampo, a su vez está expuestp a los efectos de los eampos.
çirçyndantes. Hay que entendeç fi£ y e$usa de la conducta dirigida a
un fin en cada casg como la suma de todos los sectores de campo que
Gaj}§tûyen un aspecto^ de la realidad total. Si consideçamQ^ pues, ía>
ponducta con carácter teleológico, nq çarecç dç sentido el veria tanv-
a la ye? Ç9.mo ça^saçfô. Mo.s tendremos que preguntar igualmente
por las condiciones internas y externas de la conducta dirigida a un fin.
Kl íin está prefijado por la intencionalidad (como expresión visible de

l;i dcterminabilidad), precisamente en tanto que la disposición de âni
mo específica sólo deja en curso aquellas formas de movimiento que
«Irven para la consecución dei fin por ella determinado.
En el lenguaje de los etólogos «se considera la conducta consecuen-
lc en cuanto que abarca: 1.°, una sensibilidad sensorial selectiva para
slluaciones externas que provocan una conducta especial; 2.°, la capa-
eldad de movimientos dirigidos; 3.°, los mecanismos altamente especia
lizados dei sistema nervioso central, que garantizan y aseguran de una
vez la coordinación vital y formal de situación externa y reacción»
(N. Tinbergen, Instinktlehre, Berlin-Hamburg, 1952, pág. 149).
Los puntos de esta definición expresan, cada uno de una manera
ivspccífica, que la conducta dirigida a un fin aparece determinada por
la estructura que ha surgido filogenéticamente, es decir, precediendo
al sujeto actuante. La frase de Goethe: «tienes que ser así, no puedes
huir de ti mismo», se aplica de una forma absoluta a los grados más
bajos de la conducta como una necesidad forzosa e ineludible. Cuanto
más bajo el grado, tanto más rígida es la conducta, hasta el punto de
que en el grado de las coordinaciones hereditarias se conduce como un
órgano, es decir, se asemeja a los procesos morfoplásticos. Esto tiene
tanta importancia para la visión antropológica de los procesos pató-
genos cuanto que la reacción enfermiza puede surgir en cada grado
de la jerarquía de la conducta (desde un filósofo hasta la transforma-
ción dei tejido, por ejemplo, en el caso de una úlcera). Es completa
mente igual en qué lugar de la jerarquía aparece una perturbación;
el hecho es que siempre se produce una transformación de la persona
total. Y cuanto más «profunda» sea la perturbación en la jerarquía de
conducta y de fenômenos fisiológicos y morfoplásticos, tanto más ge
neral, «primitiva» e «impersonal» será la reacción. Se da hasta cierto
grado también en el hombre el «telos» de la conducta por su estruc
tura específica. Al introducir productos más elevados de la conciencia
se le da la vuelta a la relación originaria de un modo particular: el su
jeto aprehende de un modo activo en el medio ambiente y lo moldea
segúp. su propio esquema corporal. Esto quiere decir que la çonducta
humana, según su sentido particular, es obj etivo-intencional, de t$l
modo que el objetQ §s troquelado con §1 «sellp» de 1$ subjetiviâd y
Jlega a ser «símbolo» de este encuentro (cfr. cap. VI). Si consideramos
la filogénçsis y Í£ pntogénesis con esta disposición de áninip, se va
aclarando poea a pese i l gggeggt^ 1| go&dugta al ÇQíR-
probar que toda la serie interminable à§ Ips ciclos iflcjjviçlijalgs 1^
tenido que estar encaminada hacia este fin que significa para nosetros
gejr Jio^br^ consciente. Aqui tocamos una nueva confrontación de ser
aprehendido y aprehender, de ser determinado y propia determinación,

que rebasa los limites de este capítulo.
Intencional es, en el sentido propio de la palabra, solamente la in-
tencionalidad («la conducta de apetencia» dei investigador de conduc
ta). Esta última se puede todavia dividir en intencionalidad de acción
e intencionalidad de objeto. La primera está dada, como ya hemos men
cionado, por las condiciones endógenas; la última está determinada
por estímulos que provocan la acción. En general podemos decir que
el animal es en gran parte objetivo-intencional, mientras que «el hom
bre» seria preferentemente intencional-activo, es decir, no buscador de
metas, sino creador de fines y finalidades. Cuanto menos libre está el
hombre de motivaciones internas o externas, tanto más será reempla-
zada la intencionalidad activa por la intencionalidad objetiva. Por ejem-
plo, un neurótico, impulsado por la conducta exigida por su personali-
dad, empieza a beber agua en abundancia (conducta subjetivante, en el
sentido de Russell) o a comer desaforadamente. Después de algún tiem-
po se desarrolla por el camino de los reflejos condicionados un estado
dei organismo tal que el sujeto en cuestión tiene que beber, obligado
ahora por un estado «fisiológico» de su cuerpo. Por otra parte, es po-
sible que una «diabetes insípida», provocada por un tumor cerebral,
se pueda hacer desaparecer con un tratamiento de Psicologia profunda
(que ataca a la conducta subjetivante), aunque el paciente muera dei
tumor.
Aqui se ve clara la ordenación dei organismo en el círculo de la
función, en el cual la conducta subjetiva, un acontecer fisiológico y
morfoplástico, provocan a cierto nivel una conducta dirigida a un fin.
La mera aclaración, por ejemplo, de la mania de beber agua, no ayuda
nada al enfermo, puesto que él se conduce de una manera tan rígida e
incomprensible como un animal, ya que se encuentra en estado regre-
sivo, es decir, su conducta no discurre a lo largo de un grado plástico
elevado, sino a lo largo de una escala baja y rígida (cfr. págs. 58 y sigs.).
La experiençia de §u fallo le vale de poco al neurótico; él intenta, como
el gorrión euyo nido es deshecho una y otra vez por la lluvia, alcanzar
su meta siempre con el mismo comportamiento.
Una posición especial en la conducta adopta sin duda §1 tnovimiento
a saltos. Estos movimientos son los que se prçsentan aparentemente
sin sentido ni motivación en el jnarççj dç conducta dirigida a un fin,
q bien aquejlqs gue su ç\irse>. Gracjas a las experiencias de
numerosos psicólogos de aiu?na}e$ fj«. K. Lorejiz, ^flêçgan y
ptros) sabemoç jigy que estos tinos se manifiestaíi
euando una conduçt# $irigi$a a un fin experimenta una i^hitdçi@ft pQT*
parte de un instinto d§l mismo gradq (jçrárquico). Come ejemplo, valga
Filogénesis de la personalización 49
el «salto-surco» dei gasterósteo, que aparece cuando el macho se en-

cuentra en «conflicto» entre agresión y huida. Si nos preguntamos si
esta conducta es intencional y si tiene un objetivo, no resulta clara la
contestación. Los hallazgos cerebrofisiológicos hacen probable que el
cstancamiento de excitación producido por inhibición se comunique a
otro centro diferente al «autóctono»; por tanto, se inicia un proceso
de estimulación «alóctono». Desde un punto de vista psicológico signi-
flca esto que también tienen una plena finalidad y objetivo estas for
mas de movimiento, pues to que impiden que una excitación que ha lle-
gado a ser muy fuerte a causa dei estancamiento lleve a una conducta
que pudiera hacer peligrosa la existencia de la especie.
Resumiendo brevemente se puede decir que no existe ninguna con
ducta que no tenga un fin y que, además, la meta no puede ser algo
desconocido para el sujeto. La vida, como un proceso que se encuentra
en constante diferenciación, no se agota en la mera finalidad de una
maquinaria que funciona bien, sino que senala siempre más allá una
meta que no es directamente visible, sino que sólo puede ser alum-
brada a partir dei correspondiente hic et nunc. La meta de la conducta
dirigida será, pues, en esta consideración, un valor limite en una cadena
de esfuerzos que, produciendo vacilaciones sinuosas, determinan la
actividad dei organismo. La meta no es algo que el sujeto activo sepa
de antemano: las funciones que bajo la denominación de «voluntad»
se subsuman son adquisiciones tardias que presuponen una conciencia
elevada.
Por eso estamos de acuerdo sólo condicionadamente con Russell
cuando opina que «la meta objetiva, el fin de la actividad determina
cl proceso en sus detalles...». No hay actividad sin meta, pero las ex-
periencias de Lorenz sobre la acción en punto muerto nos ensenan que
la meta de la actividad es en primer lugar la actividad misma. Por eso
nos parece hoy algo natural hablar dei «placer de la función». Metas
«objetivas» sólo existen allí donde un observador ve objetos en deter
minadas relaciones entre sí; los organismos mismos están dispuestos
primariamente de forma que sus disposiciones apuntan con una pro-
babilidad estadística muy elevada a un mundo objetivo, en el que los
esquemas predispuestos a determinada atracción o excitación se ponen
en acción por medio de causantes, o sea se manifiesta una conducta
objetiva dirigida.
La conducta creadora en la Biologia
Con ello no se entiende creación en el sentido de una creatio, sino

el hecho de que organismos vivos germinan a partir de principios, se
BIOS.—4
50 Bios.Psique . Persona
«desarrollan» gracias a determinadas características que sólo se dan

en la matéria viva.
Los hechos que aqui se pueden observar han conducido a la conoci-
dísima polêmica vitalismo-mecanicismo. El problema radica aqui, como
ocurre a menudo en la Biologia, en que una formación microscopica
mente inestructurada, como es el plasma dei óvulo, partiendo de sí
mismo da lugar a un organismo diferenciado. Esto se realiza a pasos
lentos, que se superponen de manera fluctuante hasta que la forma
definitiva se ha completado. También es una «maravilla» poco obser
vada el que la potência de crecimiento que radica dentro dei germen
sólo es activa en determinado período de la vida dei individuo. Aqui
se ve claramente cómo toda teoria maquinista de lo vivo está condenada
al fracaso. Vemos que en la naturaleza se verifica un impulso vital
cuando ciertos «arquétipos» se hacen indivíduos, que en diferenciación
y evolución crecientes están en comunicación cambiante de seres. En
tenderemos tanto mejor este punto de vista, que defienden A. Wenzl
y otros, si podemos comprobar que se puede valorar más fácilmente la
matéria psiquicamente que la vida y el espíritu de forma materialista.
Psíquico significa emparentado con el espíritu, dirigido al espíritu, y es
una participación inmanente de la matéria en la fuerza creadora dei
espíritu. El organismo no es en todo caso un mecanismo físico-químico
con o sin un espíritu dirigente (vitalismo-mecanicismo), sino una uni-
dad orgânica con actividades dirigidas, de las que algunas pueden ser
conscientemente finales (hombre). Por ello no se pueden trazar claras
fronteras entre el acontecer material y el psíquico, ni en la evolución
de la especie ni en la dei individuo. Al contrario, se adquiere el cono-
cimiento de que una evolución de lo más complejo, a partir de lo sim-
ple, aun conseguida a fuerza de innumerables pequenos pasos, no seria
posible sin las citadas propiedades de la matéria animada.
No seria, pues, el mecanismo el término central de una biologia fun
cional, sino que lo seria el organismo. Este pensamiento lo desarrolla
consecuentemente Bertalanffy en su teoria «organímica» de lo vivo.
Aun cuando se precave de ser incluido entre vitalistas como H. Driesch,
sin embargo está casi conforme con éste y con Woltereck. En 1928
escribe ya: «hay que suponer un principio específico e inmanente de
formación para el organismo». Con ello solamente se desplaza el prin
cipio de formación inmanente al organismo a una posición distinta que
la vitalista y entelequial. Existe solamente conformidad en que la sim-
ple ordenación es específica y que rebasa las regularidades en el âmbito
de la naturaleza inanimada.
Aún más difícil será el estúdio si observamos al organismo en su
totalidad, o sea con todas sus relaciones de sujeto-objeto. Entonces el
I1'Hogênesis de la personalizaciôn
principio de formación está dotado no sólo con la capacidad de cons-

truir un organismo estructurado, sino que además posee la de poderse
acomodar a un definido ciclo individual. Este último consiste, como
nc senaló en el capítulo acerca de la conducta dirigida, en que se cum-
plen diversos círculos funcionales relevándose unos a otros. Para que
esto sea posible hay que aceptar de antemano otra condición primaria
dc existencia para cada ser vivo, en el sentido de que éste se adapte a
aquélla. Adaptación significa que el organismo pueda satisfacer en su
medio ambiente todas sus necesidades esenciales y sus exigencias de ali-
mentación, reproducción y desarrollo. No debe pasar inadvertido que la
acomodación al medio ambiente y la especialización a él vinculada no
sc ha podido originar a lo largo de la evolución, puesto que también las
formas más primitivas de vida, para poderse asegurar, han de estar
preadaptadas ya a su medio ambiente, porque en la preadaptación se
halla la condición esencial para su conservación (v. págs. 28 y sigs.).
Hemos visto que los seres vivos se desarrollan a partir de un ins
tinto vital interno para la consecución de ciertos fines totalmente de
terminados que están supeditados a fines mayores. Para realizar ciertas
formas morfológicas, como para garantizar formas de conducta com
pletamente determinadas, se dan a lo largo de la evolución evidentes
vias de sustitución y posibilidades compensatorias. Así, el instinto vital
se dirige hacia una conformación en cierto modo anticipada. Natural
mente, no se quiere decir con ello que ciertos prototipos morfológicos
existieran en forma de una abstracción. No se supone tampoco que el
principio de ofganización de la vida — aqui denominado instinto vital
en general— dirige la evolución desde fuera y la conforma al modo de
un duende. El instinto vital no debe ser hipostasiado en ningún caso.
Se puede sólo recomendar, como lo hace Russell (op. cit., pág. 211)
«que en lugar de esforzarnos una y otra vez en vano en incluir los he-
chos biológicos en un cuadro materialista y de intentar infinitos aná-
lisis, debemos aceptar estos hechos como biológicos y tratar los pro
blemas de la evolución, la conservación y la reproducción en términos
de conducta observable de los correspondientes portadores de con
ducta orgânicos, sin querer sentar la indemostrable hipótesis de que
esta conducta es mecânica» (hemos senalado esto con letra cursiva
porque es de importancia capital para la Psicologia profunda que sean
examinados los problemas biológicos bajo el punto de vista de la con
ducta dirigida y para que asimismo sean de alguna forma asociados
a la posición de la Psicologia profunda).
Figura y conducta
En el párrafo acerca de la «conducta dirigida» pudimos establecer

la afirmación de que la tendencia morfoplástica, la regulación fisioló
gica y la conducta subjetiva son procesos teleológicos que pueden sus-
tituirse unos a los otros hasta un cierto grado. Además, es propio de la
figura un valor de expresión que va más allá de la pura conveniencia.
Adolf Portmann, cuyo mérito es haber vuelto a fundamentar la teoria de
la figura en la Biologia, diferencia una conformación dei cuerpo exte
rior y otra interior (A. Portmann, Die Tiergestalt, Basel, s. a.). Es nota-
ble que las figuras asimétricas son muy raras y escasas, puesto que
los órganos internos están dispuestos ya de forma simétrica antes de
que completen su crecimiento, de manera que la cavidad corporal que
da optimamente aprovechada. En la naturaleza parece dominar un prin
cipio que se pudiera conceptuar como la «tendencia a la buena figura»;
el crecimiento simétrico es quizá una expresión de aquélla, así como
también la simetria pasa por principio formal de la configuración artís
tica estéticamente eficaz. Nos encontraremos en otro plano muy distinto,
como es el dei proceso de la simbolización de los suenos, con una ten
dencia a la figura expresiva y lo más perfecta posible: «tampoco aqui
hay que entender la figura como algo puramente utilitário, descansa más
bien sobre una conveniente parquedad de los medios de representa-
ción» (v. pág. 155).
Hay que citar aqui brevemente también la figura de las plantas cuyo
valor propio es pasado por alto por los evolucionistas. No es muy proba-
ble, por diversos motivos, que las nuevas formas de plantas «sean se-
leccionadas» por la «elección» de los animales polinizadores, aun cuan
do la elección hecha por estos animales sea de gran importancia para
la conservación y transformación de las flores existentes. La gran ri
queza de formas en las hojas, que apenas poseen un valor selectivo,
habla ya contra la importancia de los animales para el nacimiento de
nuevas formas vegetales. Sobre todo —y esto sirve en la misma medida
para la figura animal— , la figura externa, aun en sus más mínimas par
ticularidades, no es ni puramente utilitaria ni casual. Tampoco son
casuales las formaciones más extranas de plumas o la forma y color
dei pelaje, sino que se comprenden en relación con el mundo ambiente
dei ser vivo. Además, la figura tiene, como ya se ha citado, su valor
propio estético, sobre el que insisten continuamente Portmann y R. Ru-
yer, y, por consiguiente, quitan valor a toda interpretación utilitaria.
Lo esencial sigue siendo aqui lo «interior» o, según Portmann, la
«interioridad que se da a conocer en la figura y en su obrar indepen-
d lente». Así se nos hace cada vez más comprensible ver la concordancia
mutua de las figuras como una armonía de los princípios de forma, con
lo que se asigna a la evolución, en el sentido darwinista, un papel más
o menos subordinado. Recordemos ahora lo expuesto ampliamente
nccrca dei proceso evolutivo en el capítulo II (v. págs. 28 y sigs.).
La figura más compleja, más diferenciada, es en cada ocasión la
«más elevada», pero también la más especializada y, por tanto, la que
más peligra. Vida significa, como se dijo en el capítulo anterior, una
lendencia a estados de equilibrio cada vez más lábiles que, por medio
dc dispositivos de seguridad cada vez más complejos, se mantienen
en su «equilibrio de fluidez». La «evolución superior» significa, pues,
un aumento de la capacidad de trastorno de estos «estados peculiares
de equilibrio», incluso le pertenece esencialmente. Sin que podamos
penetrar más, sin embargo, queremos mencionar ya en este lugar que
aqui radica quizá un acceso al problema dei dolor en el mundo y que
la capacidad de dolor aumentada puede significar un extrano impulso
para la evolución, naturalmente, no para una configuración extensiva,
sino para una «intensiva». La capacidad de dolor no conduce, pues, a
una elevación de la diversidad externa, sino a una diferenciación de
las posibilidades de relación entre sujeto y mundo. Pero el eudemonis-
mo, con su placer en el color y en la forma, se encuentra en una rela
ción de sístole-diástole con respecto al reconocimiento dei dolor como
valor, pues sólo el dolor proporciona, a través de un ensanchamiento
de la conciencia de valor, una profundización de la capacidad de ser
feliz. Lo que aqui parece valer sólo para los hombres, lo encontramos
en la misma medida en la naturaleza, la rica y excitante diversidad de
las formas primitivas, en contraposición con las figuras cada vez menos
variadas de las formas más diferenciadas, pero que, en cambio, han
ganado en riqueza de relaciones.
La evolución superior no significa, sin embargo, una elevación com
pleta de todos los caracteres y actividades, sino que la ascensión es
la mayor parte de las veces unilateral y dirigida y se consigue a costa
de otras posibilidades. A. Portmann senala la «forma extensiva» de for
mación (diversidad de la forma externa) en los moluscos inferiores en
contraposición con la «forma intensiva» de los superiormente organiza
dos, en los que a una simplicidad externa corresponde una importante
complejidad interna y más amplias posibilidades de relación con el
medio ambiente. El principio dei modo de formación intensivo es de
enorme importancia y conduce a la postre a que el principio «intensi
vo» de formación en el hombre penetre de tal forma en el mundo, que
el hombre aspira a transformarlo según su propia figura (que está re
presentada en el esquema corporal).
Entre el nivel de un animal y su figura hay relaciones regulares ob

jetivamente comprobables. Portmann cita con respecto a esto la dife-
renciación dei «polo de la cabeza». Animales inferiores no tienen una
precisa configuración de la cabeza; aun en los peces, excluyendo las
denominaciones para las partes que recubren las branquias, la cabeza
es solamente la «parte anterior dei cuerpo natatorio». Sólo en las aves
y en los mamíferos aparecen cabezas precisas y separadas por un cuello
dei resto dei cuerpo. Para el contacto social esto es de suma importan-
cia. La cabeza, como portadora de los órganos sensoriales más impor
tantes, recibe «un eminente valor de seííal», como se habrá de tratar
más detalladamente en el estúdio de los «causantes». Quisiera Port
mann diferenciar lo «críptico», o sea el animal escondido en su medio
ambiente y lo «semântico», esto es, figura significativa y llamativa. Co-
como ejemplo citemos el gasterósteo, que tiene una pronunciada co-
loración «críptica» a rayas horizontales que le hacen casi invisible entre
la maleza de las aguas riberenas. En tiempo de ceio, cuando el indivi
duo está al servicio de la conservación de la especie, cambia su «vesti-
dura de camuflaje» por la «llamativa vestidura de ceio», dei animal
dispuesto al emparejamiento. Éste adquiere el «valor demostrativo
existencial» de la figura (F. J. J. Buytendijk).
Especialmente importante es la función semântica de la figura de
las formas jóvenes. Recordemos aqui solamente las luminosas colora-
ciones dei cuello y de la base dei pico de los pájaros jóvenes, que en
los que anidan en cavernas desarrollan incluso una especie de «perlas
luminosas» en la base dei pico. Así como la figura juvenil está deter
minada por una conducta (alimentación) de sus padres, así también
sólo será comprensible el sentido de cada configuración a partir de
su dirección hacia el medio ambiente. Aqui entran también las diferen
tes formas de los sexos. Grupos primitivos animales son híbridos, las
formas primarias de los mamíferos no muestran en su configuración
diferencias sexuales. La diferenciación en diversos caracteres sexuales
no se debe entender desde un punto de vista puramente utilitário, pues
esta diferenciación ante todo significa un enriquecimiento de las rela
ciones interindividuales. El sentido dei amor sexual no se puede acla
rar totalmente por el factor de la conservación de la especie y la crian-
za, o sea, de la formación de la prole. La representación propia ascen-
sional dei individuo relacionada con la elevación de la especie, su más
rica interioridad, a la vez que coincide el número decreciente de la des-
cendencia, arroja, como primer sentido dei amor sexual, el mutuo per-
peccionamiento de la pareja.
La forma corporal es, pues, la premisa esencial de una diferencia
ción superior de formas de conducta llenas de sentido; esa forma ni se
Fito gênesis de la personalización
ha originado casualmente ni tiene una signiíicación casual, sino que es

un esquema dado por herencia de una conducta plena de sentido en
lo vivo.
Determinadas transformaciones externas de la forma actúan sobre
la conducta de los indivíduos de una especie. Se llama a estas estruc-
turas (con los consiguientes modos de movimiento) causantes. Tome
mos de nuevo el ejemplo dei «pajarillo pedigüeno». Aqui, por ejemplo,
el causante es la garganta coloreada de rojo intenso en unión dei típico
movimiento de extensión dei cuello. En los causantes es especialmente
perceptible lo bien que se acomodan al mecanismo «causante» (v. más
adelante, págs. 56 y sigs.) al que ya están moldeados. «Apenas envían
otra excitación que las excitaciones claves, que exige el mecanismo cau
sante congênito de los indivíduos de una especie» (Tinbergen, op. cit.).
Los causantes sirven, pues, para regularizar las relaciones dentro de
la sociedad. Son a menudo formas de movimiento que por medio de
caracteres de forma llamativos son elevados en su valor de expresión.
No queremos dejar sin citar que estos movimientos expresivos tienen
su origen a menudo en movimientos a saltos ritualizados. Hemos hecho
ya notar (ver pág. 33) que estos movimientos a saltos son procesos de
excitación alóctonos que abren cauce a una excitación reprimida. Por
ritualización y ascensión dei valor expresivo se origina así, a partir de
una forma de movimiento que se presenta aparentemente sin sentido
biológico, una senal importante para el contacto social. K. Lorenz supo-
ne que los causantes son adaptaciones a determinados mecanismos cau
santes. Quisiéramos anadir que son acomodaciones que permiten que
el organismo social se haga más diferenciado y que, en último término,
incluso desvían a procesos alóctonos la importante función de las ten-
siones de excitación, que se dan con facilidad en la sociedad y que, ritua-
lizadas, ya dejan de ser un peligro para la existencia de la sociedad y
de la especie.
Además, como actuación estética en la naturaleza, algo nos impresio-
na en la forma animal. La figura animal no es casual, manifiesta su ten-
dencia a un fin, está llena de sentido y actúa como «catalizador» dei
instinto vital, ya que se inserta en la complicada estructura de la con
ducta social. Habremos de estudiar la patenticidad de la figura cuando
tratemos de la simbolización; a pesar de la hipertelia, la figura siempre
tiene un fin en el uso de los medios representativos (v. cap. VII, pági
nas 155 y sigs.).
Las figuras semânticas cumplen tareas utilitarias aunque nos parez-
ca que su esencia se eleva por encima de ellas, la hipertelia, o sea la
conformación más allá de lo semántico-necesario (j qué sencillos pue
den ser los reclamos eficientes!) nos lleva al terreno de las «formas
artísticas en la naturaleza», como Haeckel en su tiempo lo mantuvo

con acierto. Pero deberíamos separar los modos de hacerse impresio-
nable estéticamente de los de las tendencias estéticas. Los últimos están
en relación inmediata con una conciencia individual, mientras que no
podemos saber con seguridad si otros sujetos fuera de nosotros son
impresionados estéticamente por las mismas figuras. El saber cons
ciente, el modo de conciencia dei yo, no es dei todo imprescindible para
una conducta inteligente. Encontramos solamente que ésta está ya dada
en lo pre-hallado, igual que la impresión estética. Para las dos existe
un conocimiento ligado a la especie llamado por E. Neumann «saber
externo», el cual no está referido al yo. A partir de la conducta se puede
suponer que los orígenes de este «saber externo» están asentados pro
fundamente en la organización morfológica dei ser vivo y actúan ya
antes de la formación dei sistema nervioso, aunque incluye a éste des-
pués como instrumento de su actividad, para finalmente hacer cada
vez más un lugar al saber referido al yo (pero en forma pura es idêntico
a la finalidad de lo vivo); la vida «conoce» caminos para su propia con
servación y su autodirección.
Hemos prestado tan gran atención a la doctrina de la figura animal
porque ésta no es sólo la conducta subjetiva dei ser vivo, sino que
abarca también inmediatamente lo morfológico y fisiológico, con lo que
a los psicólogos profundos no se les ahorra el ocuparse de lo vivo ya en
su origen.
Los esquemas com o catalizadores de la conducta
En el estúdio anterior hemos hablado de «causantes» de la conduc

ta. El atento lector habrá advertido como estos «causantes» en su fun
ción están cerca de los catalizadores de los procesos materiales inor
gânicos. Catalizadores son cuerpos que ponen en acción una reacción
química e influyen en su curso seleccionando, marcando la dirección,
orientando y conduciendo sin unirse con las matérias de la reacción.
Catalizadores son a menudo cuerpos con una especial estructura super
ficial o bien se distinguen de otros cuerpos por su estructura química.
Según Schade, el catalizador deja el camino libre para reacciones que
como tales esperan ya en las sustancias químicas ese proceso; sólo así
se comprende que Woltereck califique la catálisis como la «acción de
impulsos libres de balance». Con ello se quiere aclarar el influjo de cier-
tas estructuras sobre procesos energéticos, en donde lo que importa no
es la cantidad dei portador material, sino la estructura y la forma. Sin
procesos catalíticos dirigidos seria la vida casi inimaginable. Las nu
merosas enzimas dei organismo vivo, las vitaminas y hormonas, desem-
Fllogénesis de la personalización 57
peftan fundamentalmente funciones de catálisis. En todo caso estas es-

Iructuras materiales complejas regulan ya una relación de medio am
biente de cierto tipo, por ejemplo, hormonas sexuales y otras). El ca
lai izador, tanto en la esfera de los procesos químicos como en el de la
conducta subjetiva, como se verá posteriormente, realiza por su presen
cia sólo un acto elemental único, al que se une una reacción compleja.
La acción de un «estímulo» no es algo específico-vital; cada sistema que
contiene energia potencial es por principio «excitante».
Mientras que en el campo de los princípios morfoplásticos basta
todavia con un estímulo completamente inespecífico como, por ejemplo,
un pinchazo (en el huevo de la rana), para iniciar la formación de un
organismo complicado, las relaciones en el campo de la conducta sub
jetiva son diferentes. Encontramos al individuo inmerso en un medio
ambiente en el que cada combinación específica de excitación causa
modos de movimiento específicos y dirigidos con pleno sentido. El in
dividuo se comporta como si tuviese un «saber» acerca de los modos
de conducta precisos para la vida. Esta «conciencia» no pertenece al
individuo, sino a la especie, por lo que ha de considerarse como «in
consciente» con relación a la conciencia individual (v. más adelante ca
pítulos IV y V). Esto no significa otra cosa sino que la unidad primor
dial de sujeto y objeto (mundo) en el saber «externo» se rompe en de
terminados puntos, los cuales dejan su huella en forma de reflexión, sa
ber individual, conciencia. En esto hemos de recalcar exprésamente
que por «sujeto» o «individuo» se entiende la unidad de todo el ciclo
individual, o sea todas las potências vitales de esta unidad dadas ya en
el óvulo. La primitiva unidad se da en los círculos funcionales cuyo
proceso es dirigido y conducido por estructuras de efecto catalítico.
Vale aqui con toda su plenitud lo dicho sobre la catálisis en tér
minos generales: procesos complicados de energia son puestos en ac
ción por determinadas estructuras (constelaciones de caracteres) en los
que la cantidad de energia de la acción causada no está en relación con
el gasto energético en el estímulo.
Es importante — sobre todo para los orientados mecanísticamente—
tener presente el hecho de que en nuestro caso no interesa el «quantum»,
sino en mucha mayor medida el «quale» en la forma de las unidades de
acción.
Para las unidades activas que suscitan reacciones, K. Lorenz ha pro-
puesto la expresión «esquema causante», la cual quizá sea preferible al
término propuesto más tarde de «mecanismo causante», porque éste
puede inducir a la creencia de que la energia causa mecánicamente
más energia, en lugar de causar una combinación de caracteres cata-
líticamente activa.
El esquema causante congênito es definido por K. Lorenz como «co-

rrelación receptora hacia una combinación de estímulos causantes de
reflejos incondicionados que caracteriza a una determinada situación
biológica por una reproducción o versión simplificada de sus más ex-
presivos caracteres». Contrariamente, N. Tinbergen define el mecanis
mo causante congênito como un «mecanismo nuerosensorial que deja
libre por medio de estímulos externos la reacción para la causación;
este mecanismo determina la sensibilidad selectiva dei animal justa
mente para esta combinación especial de estímulos».
Para mejor comprensión de estas definiciones resumamos lo más
esencial acerca de la constitución jerárquica de la conducta. Para toda
conducta son precisos «estímulos» externos e internos. Los «estímulos
internos» están determinados por el total ambiente interior, o sea por
el metabolismo, equilibrio hormonal y por el estado de los centros ner-
viosos. Los centros superiores que regulan en realidad la conducta diri
gida son activados por factores externos, como temperatura, luz, etc.,
sin que sean necesarios para ellos estimulos-«esquema» conformados
de un modo determinado. La actividad de estos centros perdura hasta
que el animal es afectado por una situación externa, la cual activa el
centro inmediatamente inferior por medio de los correspondientes es
tímulos claves. Este centro recibe y almacena en cierto modo la ener
gia que a él afluye desde el inmediato superior hasta que al irrumpir
nuevos estímulos claves cada vez más especializados ponen en función
los esquemas congênitos más próximos. Estos últimos tienen la misión
de suprimir en cierta matíera una barrera que existe entre los procesos
neurosensoriales y los motores (reactivos). Conforme a eso, el esquema
causante entra en acción sólo cuando hay una «disposición» que per
mite que sigan en curso reacciones sobre estímulos externos específi
cos. Depende de la predisposición dei organismo el que las combinacio-
nes de caracteres lleguen a actuar o no como un esquema causante con
gênito.
En la jerarquía de los modos de conducta son tanto más sencillos
e invariables los movimientos cuanto más inferior es el grado, hasta la
total rigidez (invariación) de la coordinación hereditaria (instinto final).
Con relación a los procesos energéticos, el pensamiento que hoy
predomina es el de que la energia, desde el centro más elevado al más
inferior que causa la acción final (coordinación hereditaria, consuma-
tory-action), transcurre de centro a centro y se utiliza en esta acción de
forma que la dinâmica dei impulso se consume en ella {Tinbergen, op.
cit.). K. Lorenz habla aqui de un hundimiento dei nivel actual de la
energia específica de reacción. Al llegar von Holst, basándose en estú
dios de conducta, a la conclusión de que el fenômeno de la «acción en
punto muerto» tenía que estar fundamentada en un proceso endógeno

rítmico, pudo probar que a los centros nerviosos les es propia una rít
mica espontânea que hace comprensible la acción en punto muerto.
A los finalistas les parecerá incomprensible semejante acontecer,
que en apariencia no tiene meta ni finalidad. Sólo es explicable a partir
dc la regularidad dei sistema dei organismo, que junto a su función
plena de sentido en el universo manifiesta ya aqui una existencia y un
valor propios. La acción en punto muerto significa un simple a-partir-
de-sí, un obrar-para-sí, y pudiera incitar a consideraciones acerca dei
aburrimiento y también dei juego.
El hecho de que junto a los «estímulos causantes» optimales haya
otros supra-optimales nos conduce otra vez a la genética. Jugarán un
papel predominante en la vida dei indivíduo aquellas combinaciones de
estímulos que se acercan a los estímulos «supra-optimales». En ello
podríamos ver un factor importante de selección.
En la filogénesis y en la ontogénesis existe un intercâmbio de for
mación de estructuras internas y riqueza de relaciones entre objeto y
sujeto. En esto el nivel de organización es directamente proporcional
al «grado de conciencia» alcanzado. La sabiduría «externa» congênita
es sustituida por la conciencia individual, y la vasta invariación de
la conducta según la especie, por una variabilidad cada vez más amplia
de la conducta subjetiva. Queremos subrayar de nuevo que el aumento
de la conciencia personal no implica disminución dei inconsciente (así,
pues, espíritu no -está opuesto a alma), sino que significa una nueva
trabazón de mundo (objeto) y sujeto. Esto quiere decir, entre otras
cosas, que los «viejos» mecanismos no son arrinconados ni mucho
menos al entrar en acción la conciencia. El progresivo devenir cons
ciente (persona) es intencionalmente siempre transcendente a un fin,
y se refiere a relaciones y resultados que rebasan el fin propuesto
(v. cap. X II).
Radica en la naturaleza de los procesos vitales el que las funciones se
automaticen cada vez más a medida que son más necesarias y a medida
que se producen con mayor frecuencia. Lo que en el transcurso de la
filogénesis se hizo «esquema», o sea mecanismo connatural a la especie,
es el modelo en el ciclo individual autogenético. El modelo es una for
ma de conducta adquirida no hereditaria, que fue una vez consciente
y llena de sentido, pero que por diversas causas (fijación entre otras) se
«automatizó» y después funciona como un esquema congênito. Un nino,
por ejemplo, es «educado» en su infancia diciéndole: «Si no eres bue-
no, te llevará un guardia.» Si se dan diversos factores que favorecen una
fijación en esta fase, «la más receptora» de la vida, el hombre reaccio-
nará ya siempre ante la palabra «guardia» con una inexplicable sen-
sación de angustia. Frente a esto hay esquemas congênitos también en

el hombre, como por ejemplo, el conocido «esquema dei nino pequeno»,
de K. Lorenz. Acogemos cordialmente, con el conocido tono sentimen
tal que concedemos a los ninos, objetos, especialmente fisionomias, que
muestran proporciones parecidas a las de la conformación de la cabeza
infantil. Estos esquemas individuales no son menos efectivos que los
ligados a la especie, pero representan adquisiciones individuales que por
muchos motivos se desligan de la unicidad dei acto consciente y adop-
tan el rígido carácter de repetición de los procesos vitales primitivos
(ver caps. V, X II y X III).
Conciencia no es, pues, algo que se da de una vez, no es un estado,
sino un proceso sostenido, que siempre muestra tendencia a «esquema-
tizarse». Conciencia significa, por tanto, una actividad duradera que
oscila entre la existencia personal y el mero existir como sujeto-en-la-
especie.
La vida como conciencia es quizá el grado superior de la formación
espacio-temporal de lo «interior», que, concentrado en sí, se encuentra
consciente-en-el-ser en el acto de la reflexión. Sólo por esta vía consigue
el sujeto, partiendo de un «ser-en-el-mundo», un «tener-mundo». En este
grado de la «renunciación» de lo interior transciende su «espacio» y su
«tiempo» al objeto en forma tal que transforma el medio ambiente se-
gún su propia imagen. Con ello se crea una relación básica, completa
mente nueva que en la serie filética es completamente inaudita. La
relación básica anterior, que era la acomodación dei sujeto al medio
ambiente según el principio «llave-cerradura», se modifica, de modo
que las proyecciones dei esquema corporal integran partes significati
vas dei medio ambiente que a su vez son incorporadas al «interior» y
que conducen a una extensión adquirida dei mismo. El hombre — como
conciencia— al contrario que todos los seres vivos conocidos hasta
ahora, se ha convertido, de un ser acomodado al medio ambiente, en
un ser que conforma el mundo. Este proceso de la proyección dei es
quema corporal (e introyección) ha comenzado precisamente «ahora»
desde el punto de vista de los paleontólogos. Esto es tanto más notable
cuando sabemos que todavia no son activas plenamente todas làs cé
lulas dei cerebro. Con la posibilidad dei progresivo devenir consciente
dado (ya en lo material-cuantitativo) existen también posibilidades de
trastorno, dei tipo de que la suma de la «producción proyectiva» (civi-
lización, cultura) pueda aún actuar sobre el propio desenvolvimiento de
forma inhibitoria y patógena.
Como en la Biologia, hemos de distinguir en lo referente a los esque
mas entre modos hereditários de reacción fijos y leyes funcionales ge-
nerales, esto es, la capacidad de formar «círculos de función» automa-
1‘ilogénesis de la personalización
i i/.ados es general, el grado funcional en el que ello sucede depende

de la estructura organímica hereditariamente fijada.
Si una conciencia elevada conduce, pues, a un empobrecimiento ins
tintivo, esto no significa lo mismo que un estar absolutamente libre
de instinto. Sin tener en cuenta que un lazo hereditário permanece en
lormas de reacción hereditariamente arraigadas, la singularidad de las
lcyes generales de función conduce a que allí donde había en principio
libertad para una elección consciente (o decisión), se han formado es-
i|uematismos secundários, patrones. Con éstos y con los esquemas con
gênitos primitivos en menor proporción nos enfrentamos en los seres
neuróticos. Los modos de reacción primários, específicos y colectivos no
forman los modos de conducta neuróticos, sino patrones adquiridos,
nacidos porque se perdieron «grados de libertad» a causa de la evolu
ción individual (regresión significa volver a un grado de menor liber
tad). Las funciones que se han hecho inconscientes están sometidas a
las leyes generales de función, se han «colectivizado», esto es, esquema-
tizado y remoldeado en automismos de naturaleza refleja.
No somos, pues, totalmente libres, como tampoco estamos sujetos
tan férreamente como otros seres vivos a la relación sujeto-medio am
biente. No lo olvidemos ni pronunciemos la hipótesis de que el hombre
es el creador de sí mismo. Posibilidad de elección no significa una pos
tura libre «dei hombre concreto».
En el siguiente epígrafe se mencionará cuándo y en qué grado puede
el hombre elegirse a sí mismo, pero nunca cómo puede él determinarse.
Este error de moda de la mal conocida filosofia existencial creemos
que hay que desecharlo.
La interioridad de lo vivo y su progresivo devenir consciente
Según los resultados de la Biologia hasta ahora expuestos, no se

puede reductivamente derivar la «interioridad» de lo vivo (como po
tência dinâmica) de las propiedades de la matéria. Al contrario: nos-
otros sabemos que algún «principio formal» capta a la matéria, la obliga
a una regulación superior y crea con ello un caudal nuevo de relaciones.
i Este caudal no se agota en la regularidad de una máquina que fun
ciona bien! Pudimos senalar en los párrafos anteriores que una consi-
deración de la vida «en sí» (objetiva) no deja abarcar agotándolas las
formas de su ser. Sólo cuando sobrevenga la interioridad, o sea la vida
en «su ser-para-sí» (subjetiva) en tanto que nos es asequible y puede
ser deducida de la conducta, tendremos una imagen de la totalidad de
la vida.
La investigación de la «vida en sí» posibilita a la moderna «ciber

nética» la construcción de máquinas muy complicadas que pueden ma
nifestar una «conducta dirigida». Pero hemos mencionado en el párrafo
acerca de los esquemas que reagibilidad es también una reacción diri
gida y no un critério para conducta orgânica. La regularidad general
de función (regularidad de sistema en Bertalanffy) trae consigo que
muchas veces los organismos reaccionen como máquinas de modo com
pletamente mecánico-esquemático, como se ha demostrado en inconta-
bles experimentos.
Pero la conducta que tiende a la meta sólo es comprensible a par
tir de un estado interior que tiene que ser dado a p rio ri para que se
origine la conducta. Si construimos un aparato tan complicado como,
por ejemplo, el cerebro electrónico, su condicionalidad apriorística la
tiene de su constructor, aunque la maquinaria se «comporte» en lo su-
cesivo de forma «parecida a un organismo».
Vamos llegando a la conclusión dei capítulo biológico, pero hemos
de volver ahora al principio, puesto que, y esto ya lo sabemos, una
conducta dirigida no está motivada por la preexistencia de un sistema
nervioso, sino que pertenece, sencillamente, a la esencia dei ser vivo.
El hecho de que sin embargo haya un psiquismo primário (comple
tamente independiente de la preexistencia de cualquier tipo de función
nerviosa), conexo directamente a lo orgânico, demuestra que la inte-
rioridad no es un carácter discrecional de la vida, sino su presupuesto.
No nos cansaremos de senalar que la constitución de sistemas com-
plejos a partir de otros simples no es posible sin el influjo de un
«inabarcable». Lo «interior» dei sujeto, que induce los campos, es por
su parte un producto de la totalidad dei campo que le rodea. No po
demos comprender por ello las evoluciones a partir dei sujeto simple,
sino desde la elevada atalaya de lo «inabarcable».
Lo interior de lo vivo se halla en la filogénesis y la ontogénesis
siempre dispuesto a favorecer relaciones entre sí y el objeto, pero no
para crearlas. Recordamos de nuevo lo dicho acerca de los esquemas,
la acción dei sujeto en el mundo total será siempre de tipo «catalítico»,
puesto que la suma de energia de los procesos causados no será sobre-
pasada nunca por el valor de la energia «invertida».
Observamos en la filogénesis y en la ontogénesis procesos singular
mente acoplados y que en apariencia divergen; por el «lado de la ma
téria», una complicación progresiva y un aumento dei aparato, o sea,
como si dijéramos, una progresiva materialización, y en sentido con
trario, una progresiva «espiritualización» de lo psíquico, que va siendo,
de estádio en estádio evolutivo, cada vez más rica en grados de libertad
y, por tanto, de espiritualidad creadora. Comparemos una vez más los
-hipotéticos— «genes desnudos», que al principio dei desarrollo vital

luin tenido que estar en su máxima dependencia dei medio ambiente,
con los organismos de los mamíferos grandemente desarrollados.
Esto significa — se cierran a menudo los ojos a ello— que de ningu-
na forma ha de eqüivaler «pobre en matéria» a «riqueza de espíritu»,
por lo menos en lo que atane al ser biológico. Precisamente este hecho
tlcbiera de esclarecemos que la interioridad de lo vivo se sirve de todo
cl aparato con el que está unido, pero no subordinado, ya que antes dei
desarrollo filogenético estaba ya la tendencia de lo «interior» hacia un
fin, que sólo puede entenderse como tendencia a una autorrepresenta-
ción completa (^como una autosuperación?).
Hemos expuesto en los párrafos anteriores que instrumentos cada
vez más complicados se han puesto al servicio de la diversificación
creciente de las relaciones sujeto-objeto. Unido a ello existe una mayor
libertad de la conducta en el sentido de una plasticidad creciente. Esto
significa que el encauzamiento dei individuo en las formas de reacción
típicas de la especie es relativizado en medida creciente y toma un pa
pel más preponderante la individualidad autocreadora.
Se une a ello una elevación esporádica de la velocidad de la evolu
ción. En un paso evolutivo para el que la especie biológica emplea cien-
tos de miles de anos, necesita el hombre unos cientos de anos o aún
menos. Esto es efecto de la creciente comunicación entre los individuos
de la especie humana representada por el idioma, o sea la formación
de conceptos. La posibilidad de poder congelar, en formas intemporales,
la vida vivida experimentada, constituye la base de la historia. El hom
bre, el ser histórico, necesita sólo ya la «mutación psíquica» (véanse pá
ginas 215 y sigs. y págs. 298 y sigs.) para enriquecer a toda la especie en
capacidades mucho más rápidamente de lo que nunca le fue posible a
la mutación somática. Piénsese que la «mutación psíquica» en un solo
individuo de una especie puede activar una modificación básica en la
conducta de toda la especie. Esto significa, además, que a partir de
ahora las relaciones interindividuales, o sea dei organismo social, ga-
nan en importancia crecientemente. Hemos de sostener con decisión
que un desarrollo ulterior dei individuo sólo es posible en la configu-
ración de sus relaciones interindividuales y según esa configuración. Re
cordemos otra vez más la importancia dei «campo total» que aqui es
partícipe en grado creciente de la formación de las potências radicadas
en el sujeto (ver caps. X III y XIV).
Según esto podemos decir que la Psicologia y la Biologia tienen el
mismo objeto, o sea la vida. Pero no en el mismo modo: mientras que
la biologia se ocupa de la objetividad de la vida, de la «vida en sí», de
la vida simplemente viva, el objeto de investigación de la Psicologia es
el sujeto, la interioridad de lo vivo. Dicho de otra forma: el objeto de

la Psicologia es la vida vivida, la «vida para sí». La distancia entre los
dos modos de consideración se agranda en el transcurso de la evolución
y es franqueado por la instrumentalización progresiva que se hace cada
vez más fina pero también cada vez más lábil (v. cap. X III).
El esquema siguiente resume las diferencias apuntadas, en las que
habría que incluir consecuentemente a la Física (interioridad de la
matéria):
LA V ID A
O B JE T O
... de la Biologia ... de la Psicologia
Objetividad dei bios Subjetividad dei bios

Vida en sí Vida para sí
(Interioridad)
vida viva Vida vivida como fundamento
de conducta
(devenir consciente)
De hecho no se deben agregar a la Física, la Biologia o la Psicologia

estratos dei ser o regiones dei ser tan diferentes (Ontologia regional),
sino más bien a la diferencia conjunta entre matéria y forma dei objeto
investigado, que especifica las disciplinas sólo en relación a la unidad
superior.
La unidad dei proceso vital se podría llamar camino de individualiza-
ción o, más certeramente para nuestro punto de vista, camino de pro
gresiva personálización. Pero este proceso comienza ya mucho «antes».
Las «partículas» subatômicas están sometidas a unas leyes estadísticas
de la casualidad. Se siente uno tentado a pronunciar la frase: cuanto
menor es la masa, tanto más escasa es la posibilidad de formación de
la estructura. Las partículas mayores, «átomos», y las asociaciones de
átomos, moléculas, obedecen ya a unas leyes más estrechas, están cau-
salmente determinadas. Esto es, no todo «quanto» activo es capaz de
variar el lugar o la relación local de la partícula con relación al mundo,
las estructuras se hacen más estables frente al «campo total». Pero en
el mismo momento en que a partir dei caos hipotético comienzan a
delimitarse distritos con una existencia propia están ya estas estruc
turas amenazadas de disolución. Cuanto más avanzamos en la serie de
las estructuras pre-halladas, animadas o inanimadas, de las más sim
ples a las cada vez más complejas, tanto más clara es la tendencia, pero
también la potência de autoconservación de la estructura. Esto vale
Filogénesis de la personalización 65
también para el âmbito de lo vivo. Las estructuras «más simples», las que
condicionan la figura viva en cuanto a la esencia, las gene-moléculas,
son «lábiles», capaces de mutación. Sólo los llamados «macroorganis-
mos» obtienen una estabilidad que hace posible una estructura indivi
dual en sentido estricto. Podemos mantener el aserto de que para la
consecución de un cierto standard de existencia individual se precisa
de un mecanismo de una determinada complejidad estructural. Esto
garantiza al ser individual una liberación siempre progresiva, primero
de los lazos de la matéria y cuando el desarrollo se ha hecho más
avanzado, de los lazos de su especie.
El sujeto, como mero individuo de una especie, permanece aprisio
nado en la configuración dei tipo preestablecido. El sujeto humano
— esto pudiera advertirse quizá ya en las exposiciones fragmentarias
de los capítulos II y III— está diferenciado de todos los demás seres
vivos p o r la superación dei tiempo vivido a favor de otro vivible. La
posibilidad de formar conceptos y de verterlos desde la vida vivida
(siendo-en-sí) en un para-sí de lo vivido (historia) hace al hombre un
ser histórico. Pudimos, sin embargo, probar que no puede ser tarea de
la investigación biológica comparada el buscar al animal en el hombre,
sino, a la inversa, seguir el camino de la humanización en la creación.
Este camino estriba en que la «potência creadora» con un nivel de or
ganización creciente se destaca cada vez más clara e independiente dei
fondo dei bios que la sostiene, configurándose a sí misma cada vez más
libremente. Esto no significa solamente individualización progresiva. In-
dividualización quiere decir esencialmente que un ser propio se aísla
dei campo circundante. Hablamos por ello de personalización, porque
en este término está incluida la fundación de nuevas relaciones. El ca
mino dei individuo a la persona es un proceso mantenido que no es
triba en un aislamiento progresivo, sino más bien en una apertura pro
gresiva dei sujeto a nuevas relaciones.
Frente a este proceso vemos actuar a las leyes de la estructura y
a las generales de función comprendidas en la matéria, que limitan de
nuevo la libertad «creativa». Por otro lado, los patrones significan una
liberación de energia creadora hasta ahora aprisionada. Con ello se
expresa una de las grandes antinomias dei devenir vivo: el dominio dei
mundo por un interior creador sólo es posible en grados cuánticos a
causa de la estructura dei mundo, en donde fases «creadoras» y fa
ses automatizadas, «mecanizadas», se relevan mutuamente, se dan con
juntamente o se entremezclan. Cada «fase creadora» significa primaria
mente desorden, trastorno de la estructura (mecanizada) y formación
de otras nuevas. A lo largo de la progresiva personalización ocurre una
liberación progresiva dei sujeto de las ordenaciones de los grados es-
uios.—5
66 Bios, Psique. Persona
tructurados más sencillos, en tanto que edifica continuamente nuevas

estructuras y después las destruye. Por ello hablábamos también de la
eminente intencionalidad de la acción dei sujeto humano, ya que el
hombre es el ser «que prueba» que investiga constantemente el mundo
y se investiga a sí mismo en el mundo. La matéria se relativiza en
cuanto que ella es asimilada en grado creciente al «interior» dei sujeto
humano (recordemos lo citado acerca dei instrumento como proyec-
ción-esquema dei cuerpo; en el cap. X III trataremos también de las
relaciones entre «personalización» e «instrumentalización»), Dentro de
la especie humana significa entonces personalización, la diferenciación
dei tipo individual (no conforme a la especie), esto es, una apertura
progresiva al encuentro con el mundo en contraposición con el «estar
poseso» por el mundo.
Tener referencias significa poder disponer de sus relaciones y de
sus instrumentos. Según lo dicho acerca de la proyección-esquema dei
cuerpo esto sólo puede suceder en el proceso de una conciencia cre
ciente y progresiva.
Por eso habrá que discutir necesariamente más de cerca los concep-
tos de conciencia e inconsciente al entrar en el estádio humano de la
Psicologia Profunda. Por lo ya tratado se va dibujando quizá lo que es
conciencia e inconsciente: conceptos de un acontecer que vemos como
devenir consciente de la vida que se halla en un trânsito progresivo de
«vida en sí» a «vida para sí».
SEG UND A PARTE
LA ONTOGÉNESIS
DE LA PERSONALIZACIÓN
C a p ítu lo IV
LA CONCIENCIA
Es un hecho que las palabras «inconsciente» y «subconsciente» es

tán hoy dia generalmente admitidas, un hecho que no se puede despre-
ciar a pesar de la deslumbrante ambigüedad en el uso dei lenguaje me
dio diario, incluso dei científico. Este hecho es tanto más notable cuan
to que la ciência oficial de la segunda mitad dei siglo pasado y de la pri-
mera dei presente se resistia a admitir estos procesos. Casi ningún con-
cepto psicológico chocó con tan profundos y numerosos obstáculos
como el dei inconsciente psíquico. Había ante todo dos dificultades
que se oponían al desarrollo de la Psicologia profunda: un prejuicio
racional-materialista y un prejuicio epistemológico. El pensamiento ma
terialista condujo en el terreno de la Psicologia a una concepción me-
canicista dei hombre, que encontro su cima en doctrinas como el beha-
viorismo de Watson y la reflexiología de Pawlow y de Von Bechterew.
La estructuración de la Psicologia se hizo conforme a un modelo físico
y fisiológico. Se explico al hombre monísticamente a partir de reflejos,
modos de conducta, asociaciones, etc., de tal manera que el slogan de
A. Lange de «psicologia sin alma» parecia haber tomado carta de na
turaleza. El monismo epistemológico de la conciencia conducía, por el
contrario, en Psicologia, a un estrechamiento de su objeto, dei ser y
dei acontecer psíquicos a la conciencia o vida consciente.
Este punto de vista permitia rechazar simplemente lo inconsciente
o reducirlo al terreno fisiológico. Se pasó por alto a menudo que el
concepto de vida consciente —no sólo el de lo inconsciente— compren
de una deslumbrante multiplicidad de significados, que en ningún caso
podia ofrecer una base apropiada para la elevación exclusiva de la con
ciencia al ser psíquico. A la equiparación racionalista de la vida cons
ciente con lo psíquico respondieron de un modo igualmente unilateral
por una parte la psicologia irracionalista y por otra la metafísica dei

inconsciente en distintas variantes; para ambas, lo inconsciente apare
cia como lo propiamente real psíquico, como el ser originário. No se
puede pasar por alto que la Psicologia profunda se ha desarrollado en
oposición a la Psicologia clásica de la conciencia y que no es aún un
resultado completo y generalmente garantizado, sino que como antí-
tesis, en la mayoría de los puntos de su doctrina, se encuentra ahora
en camino de unificación, de una autêntica integración con la Psicologia
de la conciencia. Y en este punto radican muchas falsas interpreta-
ciones.
Por ello hay que tratar de mediar objetivamente en el laberinto de
opiniones encontradas entre conciencia e inconsciente. Hay que tra
tar también de dirigir la atención a los presupuestos filosóficos, no
expresados, pero no por ello menos eficaces. Entonces aparecerá que lo
inconsciente no representa tan sólo la mera negación de lo consciente,
sino que abarca una realidad de relaciones más complicadas y diferen
ciadas de lo que se podia esperar.
Supuestos filosóficos de la Psicologia de la conciencia
Se ha discutido mucho en la Psicologia contemporânea si puede

existir lo anímico sin conciencia. Esta cuestión era ajena a la psicologia
tradicional, tal y conforme fue fundamentada por Platón y Aristóteles.
Concebia todo acto consciente como fenômeno y consecuencia (actus
secundus) dei propio ser psíquico (actus prim us), según el conocido
axioma: agere sequitur esse, cognoscere sequitur esse, i. e. essentiam et
naturam; en todas las formas y grados de vida dei cosmos (y no sólo en
el hombre) la Psicologia tradicional veia actuar al ser psíquico como
fundamento ( sub-stantia) de formación viva de una conducta receptiva
y activa.
Pero con la nueva concepción que con el nombre de «teoria de la
actualidad» se contrapuso a la antigua «teoria de la substancialidad»
se ha abierto camino una «revolución en el modo de pensar». La teoria
de la actualidad equipara alma con concienciación o conciencia. Así,
por ejemplo, según Wilhelm Wundt ( System der Philosophie, II, 1907,
páginas 136 y sigs.), los conceptos «hecho anímico» y «hecho consciente»
coinciden completamente. Con ello se ha resuelto unilateralmente el
problema de si puede existir lo anímico sin conciencia. Anímico, es de
cir, conciencia sin conciencia, es consecuentemente un contrasentido,
un «hierro de madera», porque encierra una contradicción interna.
La ontogénesis de la personalización 71
No se puede ni se debe rechazar que el actualismo de la conciencia

aportó una teoria crítica y al mismo tiempo fructífera de la vida aní-
mica humana. Conocidos investigadores y psicólogos, como W. Wundt,
Th. Ziehen, H. Hoeffding, Th. Lipps, A. Gemelli, E. Kretschmer, entre
otros, han combatido hasta nuestros dias los fundamentos dei actua
lismo. El actualismo liberó a la Psicologia en primer lugar de la ago-
biante problemática de la teoria metafísica dei alma. Esto posibilitó la
constitución de la Psicologia como una ciência especial autônoma, libre
de la tutela estrecha de la Filosofia y la Teologia. La tesis de la actua-
lidad permitia por primera vez con pureza crítica la fundamentación en
sí misma dei objeto y dei campo experimental de la Psicologia a partir
de la naturaleza especial de su âmbito, y también la diferenciación es-
tricta con respecto a otros objetos. Esta separación crítica no se había
practicado todavia en la Psicologia antigua. Lo que es más, los cam
pos se habían confundido en multitud de ocasiones descuidadamente.
A menudo encontramos que se resuelve un problema de psicologia «em
pírica» por medio de argumentos filosóficos y teológicos. Contra esto
se desarrollo en la época contemporânea la conciencia crítica de espe-
cialidad y método y con ello se abrió a la investigación un nuevo ca-
mino de descubrimientos insospechados. La Psicologia podia ahora ser
catalogada como ciência especial empírica, incluso experimental, en
competencia con las nuevas ciências de la naturaleza. Sus resultados
garantizados y comparables son ya incontables y aumentan constante
mente. No se puede negar el reconocimiento de este hecho.
Pero no se puede tampoco pasar por alto que se ha llevado al ex
tremo este empeno de fundamentar con pureza crítica la Psicologia
como ciência autônoma. De una autonomia dei campo sólo relativa
mente posible referida a la totalidad dei ser y al último fundamento,
se ha formado la absoluta; de la «relativa autonomia» se ha formado
el «autonomismo» (Guardini): El psicologismo espera de la investiga
ción de los fenômenos de la conciencia una última aclaración dei pensa-
miento lógico, dei quehacer científico, de la vida interior humana y de
sus problemas existenciales. Armado de un prurito universal de expli-
cación el psicologismo puede ser declarado filosofia disfrazada. Su su-
peración crítica no podrá llevarse a cabo sin una fundamentación sóli-
damente filosófica.
Hay problemas que se salen de los limites de la Psicologia como
ciência especial autônoma, en los cuales ésta no investiga sin hipótesis,
entendiendo por «investigación sin hipótesis» solamente aquella inves
tigación que se esfuerza por no aceptar sin pruebas ninguna hipótesis
o por no admitirlas dogmáticamente. Ya hicimos notar antes (cfr. ca
pítulo I, págs. 20-22) que la Psicologia no puede sacar de sí misma ex-
haustivamente sus hipótesis, su a p rio ri metafísico. Esto tampoco nos

es posible en el presente libro. Sin embargo, detengámonos por un mo
mento en una hipótesis de la teoria de la actualidad.
Si la teoria de la actualidad dijese que el objeto más característico
de la Psicologia es la conciencia, y que esto es un fenômeno sui gene-
ris y no se puede como tal fenômeno deducir de ningún otro, no se
habría decidido con esto si se puede limitar o no el objeto de la Psico
logia exclusivamente a la actualidad de la conciencia. Según su enun
ciado, su objeto debe coincidir completa y exclusivamente con la ac
tualidad de la conciencia. Pero esto no es un mero hecho de experiencia,
sino más bien el pre-juicio racionalista característico que supone poder
esclarecer sin pruebas, a partir de la conciencia, todo lo esencial dei
alma y haber deducido ya la naturaleza dei alma en la realidad de la
conciencia. Esta teoria de la actualidad o, mejor dicho, dei actualismo,
encierra en sí, incluso bajo forma de este presupuesto, una posición
filosófica disfrazada o se refiere a una filosofia determinada, cuya
metafísica culmina en la teoria dei conocimiento: el inmanentismo, que
desde Descartes ha determinado casi toda la filosofia moderna.
Entendemos bajo «inmanentismo» la teoria según la cual el cono
cimiento sólo puede ser garantizado de toda duda en la conciencia, en
el «yo pienso», en la relación a un yo, a un sujeto o espíritu como con-
tenido. «E l yo pienso — dice Kant— tiene que poder acompanar todas
mis representaciones, pues el que se representase algo en mi que no
pudiese ser pensado significaria tanto como que la representación o
bien seria imposible, o por lo menos no representaria nada para mi»
( Crítica de la Razón Pura. Lógica, § 16). Kant no quiere decir con esto
que nuestras vivências y representaciones estén efectivamente enlaza-
das con la vivência de que «yo pienso», sino que —y aqui se da el sal
to— el «yo pienso» es condición principal y motivo formal de que exis
te algo para mi en lo que yo puedo pensar, que yo puedo reconocer
como verdadero o rechazar como falso. Supuesta esta condición, no
podemos salir lógicamente de los limites de la conciencia. Incluso el
mundo exterior se da sólo en nosotros como un contenido de la concien
cia. Pensar y ser coinciden indistintamente. Con ello se da el mejor pre
supuesto para una Psicologia dirigida exclusivamente a la ratio o a la
conciencia.
La Psicologia actualista —prescindiendo dei objeto que debe cada
ciência presuponer para sí— no se da en absoluto sin presupuestos filo
sóficos. Está fundamentada en el inmanentismo epistemológico: si se
cuestiona éste como posesión fundamental filosófica, no se podrá im
pedir que se ponga en tela de juicio el actualismo psicológico.
El «yo pienso» es una vivência interna, que les resulta a casi todos
los hombres más o menos corriente y que, al darse efectivamente, apa
rece inmediata y cierta. Sin embargo el «yo pienso» ( ego cogito), como
fundamentum inconcussum, como el punto de Arquímedes en el sentido
dc Descartes, no significa un dato de experiencia más, sino su elevación
a un principio de pensar generalmente válido. En cuanto principio
podría representar un presupuesto necesario de nuestro pensamiento
como los principios lógicos, por ejemplo la proposición de la causa
suficiente. Así no se puede negar la proposición de la causa suficiente
como principio lógico, es decir, como norma dei pensar cierto. El que
niegue la proposición tendrá que presentar pruebas concluyentes para
su negación, si no se quiere detener en una afirmación vacía; y el que
intenta tan sólo presentar argumentos demostrativos presupone la pro
posición de la causa suficiente como un supuesto metaproblemático y
necesario de su argumentación. (Con esto no queremos decir cómo y por
qué motivo se piensa. Realmente la investigación de esto no es un pro
blema lógico, sino el problema psicológico dei pensar.)
<?Qué sucede pues con el «yo pienso» como principio? Como princi
pio no es un supuesto necesario sino la colocación parcial y arbitraria
de una vivência casual como principio de conocimiento. Pudiérase igual
mente partir de la experiencia casual, de la «inspiración» genial dei
« ello piensa en mí» (Lichtenberg) o dei objeto pensado, dei hecho juzga-
do (cosa), de otras vivências, representaciones, etc., y establecerlas como
principios generales y absolutos. Esta ubicación es, por tanto, parcial y
relativa. Abarca además un sujeto de validez general, abstracto y pura
mente formal, al que se puede referir todo lo existente, y n o u n «sujeto»
vivo y concreto. Recuérdese a este propósito la protesta de W. Dilthey
contra la construcción de un sujeto cognoscente por cuyas venas no
corre «sangre verdadera, sino el jugo aguado de la razón como mera
actividad pensante». Dilthey postulaba, por el contrario, que en la con-
sideración psicológica el hombre total estaria incluido en la variedad
de sus fuerzas psíquicas, pero que él mismo no podría atravesar el
círculo de la inmanencia de la conciencia.
No se puede distinguir el concepto epistemológico de conciencia dei
psicológico diciendo que el primero se refiere tan sólo a un sujeto for
mal y abstracto y el segundo a un sujeto empírico e individual, aunque
la relación de todos los fenômenos de la conciencia a un yo sea común
a los dos. Con esto se hubiera explicado la inabarcable totalidad dei
hombre, dei mundo, dei ser de un modo siempre inmanentista. Aunque
el inmanentismo reconozca vivências propias, psicológicamente concre
tas, referidas a un yo e individuales, pasa por alto el ser mismo perso-
nal la existencia concreta («yo soy»). Pues la existencia humana es
siempre algo más que el sujeto empírico consciente de la Psicologia,

es, como dice Karl Jaspers, el ser que puede investigarse al modo de la
psicologia y puede hacerse objeto sin que por ello pueda jamás diluirse
completamente en lo objetivo. Si el ser dei hombre transciende a su
ciência concreta y finita, o si el hombre es siempre algo más de lo que
él sabe de sí mismo, nada se opone a que aceptemos que consecuente-
mente también la totalidad de lo psíquico transciende a la conciencia.
En todo caso no se puede identificar la Psicologia con la ciência de la
conciencia o dei consciente reflexivo y mucho menos se pueden confun
dir ser y acontecer anímicos con la conciencia de ellos mismos.
E l consciente reflexivo
Si entendemos provisionalmente por conciencia una atención a lo

que en cada caso se da en mí, esto puede significar un conocimiento en
el que debe entenderse un saber inmediato de mis vivências, un poseer
y tener vivências subjetivas y conscientes. Evidentemente, se da en este
caso un hecho psicológico. Pero no queremos decir que se trate de
un mero conocimiento (K enntnis), sino un conocimiento (E rkenntnis)
en sentido lógico, usando de la excelente distinción de M. Schlick. Hay
que tener en cuenta que todo conocimiento, todo juicio, exige ser ver-
dadero o falso. Con ello transciende el juicio la relación vivencial psi
cológica por medio de su contenido de sentido lógico objetivo y se le
cualifica por la relación lógica en la que se encuentra. Este transcender
no contradice el hecho de que todo conocimiento es vivido y se da como
vivência en la relación psicológica subjetiva. Por consiguiente, hay que
distinguir entre conciencia en el terreno psicológico (K en n tn is) y con
ciencia en el sentido de conocimiento lógico ( Erkenntnis).
Existe una conciencia en el sentido de un simple conocimiento, de
una percepción interna en los distintos grados y formas de la atención.
Se está siempre atento a algo, aunque en distinta forma. Toda con
ciencia es conciencia de algo (objeto). F. Brentano llamó «intencionali-
dad» a la propiedad de la conciencia para ser conciencia de algo. Desde
el punto de vista psicológico y con independencia de la clase de aten
ción hay en toda intención de conciencia distintos grados de concien-
ciación de algo, es decir, entre «indeterminado» y «distinto», «oscuro»
y «claro» o diáfano, etc. Lo que se vive clara y distintamente, o sea lo
que se ofrece al conocimiento, no se admite por ello como verdadero,
según se ha venido asegurando a menudo desde R. Descartes. Aqui tam
bién se muestra el «yo pienso» tan abundante en posiciones arbitrarias
como en exclusiones. En lugar de una «captación de lo verdadero» de
Itd ontogénesis de la personalización 75
conocimiento lógico, se instaura una percepción interna. Pero esta lo-

Kificación de lo psíquico es tan infundada como lo contrario, la psico-
logización de lo lógico.
Partiendo de una consideración logicista igualmente infundada de
lo psíquico, se ha hecho objeción contra la admisión de grados de con
cienciación, esto es, que el factor conciencia no permite ningún grado.
Y, más aún, acaece en la conciencia lo que en el enjuiciamiento dei
existir: o existe algo o no existe nada; no hay término medio. Lo mismo
tenía que pasar con la concienciación: o un proceso o un estado es
consciente o no lo es; tertium non datur. Esta objeción se aplica para
la conciencia en general, pero no excluye de ninguna manera la posibi-
lidad de grados de conciencia, de los que nos podemos asegurar por
propia observación interna. Los grados de conciencia tienen algo en sí
que provoca la oposición de los actualistas rigurosos: su dinâmica, esto
es, su ascensión desde la oscuridad a la claridad de la concienciación
y el descenso a una oscuridad indeterminada. Además, el surgir espon
tâneo y el total apagamiento de toda concienciación llevan a la suposi-
ción de que en último término existen fenômenos anímicos que no se
pueden observar y que sólo se pueden deducir de efectos de otro gê
nero, o con otras palabras: conciencia reflexiva es sólo una exteriori-
zación particular dei ser anímico, es la forma de vida especificamente
humana, que consiste en ser para sí.
Conciencia en el sentido de atender a algo que hay en mi es como
conciencia de algo dado para mi y encierra al mismo tiempo la posi-
bilidad de una conciencia expresiva de mi mismo: está dirigida a sí
misma, o sea, es «reflexiva». Yo sitúo en este consciente reflexivo lo
vivido y conocido en mi, frente a lo que en mi toma conocimiento de
algo (disociación psicológica sujeto-objeto). Hay que anadir aqui que
la conciencia reflexiva no es la única forma posible de conciencia. Po
demos establecer sin más que hay en nosotros estados y sucesos psíqui
cos, que están en nosotros sin que nos hayamos dado cuenta, en el mis
mo momento de su aparición, ni de ellos ni de nosotros mismos como
sujetos que los viven.
Por eso se ha hecho la distinción entre «conciencia espontânea» y
«reflexiva». Más adelante hablaremos detalladamente de la conciencia
espontânea; bástenos de momento la previa verificación de que en ella
el acontecer psíquico se da simplemente en la vivência y al margen de
la reflexión (pre-reflexivo). Por el contrario, el consciente reflexivo con-
tiene por lo menos una toma de conocimiento de lo que se da en la
conciencia espontânea, pero puede ascender hasta una comprobación
cognoscitiva e incluso hasta una auto-consideración crítica. Citemos
algunos ejemplos para caracterizar este proceso reflejo consciente. El
conferenciante que vigila su propio modo de hablar es consciente refle

xivamente de que él habla y de cómo habla, hecho que hasta puede
impedir el libre curso de las palabras. En el mismo caso se encuentra
un hombre que, una vez preguntado, medita primero las réspuestas y
pulsa sus propios pensamientos antes de expresarlos. El joven que en
la clase de baile cuenta los pasos o aquel que medita de pronto sobre
su estado afectivo y se dice «...jcuánto me alegro!», son igualmente
conscientes reflexivos. En estos ejemplos vemos además que en esta
conciencia reflexiva surge una especie de disociación entre el yo y el
objeto de la reflexión; precisamente por esto la conciencia reflexiva
encierra siempre un cierto conocimiento de sí mismo, pues siempre
mi reflexión puede valer para este objeto, porque lo concibe refleja-
mente, esto es, objetivamente; tomo posición frente a él, lo delimito,
al menos, de mi yo (vivido) y de este modo lo refiero a mí.
Resumiendo, podemos constatar que la Psicologia, al resaltar clara
mente el concepto de conciencia, presenta dos posibilidades: o bien en
tendemos por conciencia tan sólo un conocer reflexivo, y en ese caso
quedan logicamente importantes hechos psicológicos fuera de los li
mites de la conciencia, o bien se concibe el concepto de conciencia más
ampliamente, de forma que no sólo signifique un saber activo acerca
dei propio yo y de su objeto. En tal caso deberiamos asignar en la
Psicologia a la conciencia espontânea un puesto y un significado com
pletamente distinto al dei consciente reflexivo, ante todo porque la
conciencia espontânea predomina ampliamente en los ninos y en los
salvajes y ocupa genéticamente el primer lugar.
La Psicologia racionalista de la conciencia consecuente consigo mis
ma no ha seguido ninguno de estos dos caminos. Por un lado se queda
en la definición de que ella es la ciência de la vivência consciente, y
por otra parte afirma que esta conciencia es exclusivamente activa, re
flexiva y objetiva. Pretendemos demostrar a continuación que no es
necesario que todo acontecer psíquico contenga incondicionalmente los
tres componentes citados.
N o toda realización psíquica representa la conciencia de una posición
Admitiendo la opinión de que no puede existir ningún ser o aconte

cer psíquico fuera de lo consciente y de que hay que partir de la con
ciencia de sí mismo como de lo más lúcido, se sigue consecuentemente
que hay que mantener toda toma de posición, toda actitud y toda acti
vidad reflexiva para un acto, una actuación o un hecho dei yo conscien
te y al mismo tiempo para un inmediato conocerse o reconocerse a sí
mismo. Se puede expresar el principio fundamental de esta concepción
uctualista mediante la fórmula paradójica de que ser es lo mismo que

conciencia y lo mismo que hacer; o quizá, dicho con más exactitud, ser
por medio dei hacer y ser por medio de la conciencia. Pero si no se
pone desde un principio ser y devenir consciente, acto y vivência dei
ac to en una misma cosa, se puede mostrar que una toma de posición,
una actitud y un acto reflejo pueden permanecer inconscientes o desco-
nocidos en un sentido muy variado y al mismo tiempo se pueden enten
der como un acontecer psíquico de gran eficacia y como un despliegue
dc nuestro fondo esencial.
Se ha hecho el intento de deducir el fenômeno de la posicionalidad
como producto de procesos meramente fisiológicos (para mantener el
actualismo de lo psíquico). Pero ^cómo se pueden deducir, tan sólo de
procesos fisiológicos, hechos en los que la posición es eficaz, como el
pensar produetivo y la creación artística? Estos hechos descansan en
una actividad espiritual inconsciente. Se puede comprender claramente
esto cuando sin prejuicios se presta atención a la forma circunstancial
de estos produetos; por ejemplo, la experiencia dei toque de la gracia,
de la vocación, de la dominación por poderes superiores, dei imperati
vo enigmático al que se obedece sin respirar, dei brote desde profun
didades anímicas insospechadas, etc. Además, producciones creadoras
e ideas son generalmente introducidas y preparadas por períodos de
trabajo agobiante, de lucha interna y de gran concentración. Éstas se
activan incluso por medio de técnicas psíquicas especiales, aunque sea
tan sólo un acto consciente de posición ante una tarea, como, por
ejemplo, el ahondamiento en un problema antes de adormecerse. A
menudo se puede seguir biográficamente el proceso anímico de forma
ción de obras espontâneas en sus componentes aislados. La suposición
de que el proceso de preparación continúa actuando dentro de lo psí
quico durante los estádios intermedios inconscientes parece en todo
caso menos forzada que aquella otra según la cual dicho proceso pro-
sigue de pronto exclusivamente en el terreno fisiológico, aun tratándose
de fenômenos sensoriales que se rigen por leyes completamente distin
tas de aquellas que el fisiólogo investiga. Desde el punto de vista me
tódico es inadmisible querer comprender exhaustivamente con métodos
fisiológicos produetos psíquicos y símbolos que son accesibles a la
psicologia comprensiva (cfr. cap. V I) y que, por otra parte, pertenecen
a otros dominios, ciência, arte, ética, religión, etc.). <?Cómo se podría
explicar el fenômeno dei rojo, por ejemplo — para citar un fenômeno
«sencillo»— en una flor o en una figura animal, en un arranque de
cólera o en una imagen onírica, aduciendo que se trata en ese color
rojo de una vibración transversal electromagnética de frecuencia (fí
sica) exactamente mensurable, de un proceso fotomecánico de des-
composición en la sustancia visual (química fisiológica) y de un proceso
cerebral en el sistema nervioso (neurologia)? Por principio, y con estos
datos, no cabe la consideración dei contenido anímico en el caso de la
vivência dei color rojo, su valor en cuanto impresión estética, su im
pulso afectivo, su contenido significativo espiritual en relación con la
vida anímica y el hecho de que se trata de una percepción externa o in
terna (que, naturalmente, como acto no es en sí roja). Con lo dicho no
se pretende desvirtuar en absoluto el valor y la importancia de esta
proposición científica. Un fenômeno psíquico es siempre algo más y al

mismo tiempo algo distinto de lo que puede ser producido química,
física y fisiológicamente. La negación de esto supone admitir un mate-
rialismo fisiológico deudo de un monismo metodológico ilegítimo.
Vivimos continuamente en medio de posiciones, aunque no perciba-
mos sus manifestaciones y objetivaciones o aunque nos resistamos a
admitir nuestro relativo aferramiento a un punto de vista y nuestra
perspectiva limitada, porque nosotros consideramos «puramente obje
tivo» lo que en ellas se muestra. Posiciones no son siempre consciente
mente reflexivas, pero sí solamente accesibles para nosotros en cuanto
formas psíquicas, estructuras e ideas. Una limpia exposición metódica
de los correlatos y condiciones, en el caso de que se lograra, no podría
explicar exhaustivamente la totalidad comprensible de una posición.
~ Hay posiciones que sólo secundariamente son conscientes, que no
pertenecen al «transfondo» dei consciente reflexivo, contra cuyo devenir
consciente nos oponemos afectivamente aunque hablemos, actuemos y
seamos determinados por ellas. No estamos nunca en condiciones de
hacer conscientes nuestras posiciones de un modo «puramente objeti
vo». Hay que aplicar esto sobre todo a las posiciones de comprensión
dei mundo. «N o sabemos nunca — dice Karl Jaspers en Psychologie der
Weltanschauungen (4.a ed., 1954, pág. 5)— qué clase de cosmovisión
inadvertida nos mueve en último término; nosotros estamos siempre
prontos y dispuestos a hacer conscientes de nuevo estas fuerzas y a
elevarlas al dominio de lo contemplado, pero el camino de conocimien
to de estas fuerzas impulsoras está indefinidamente en una siempre
continua reflexión.»
No es tampoco necesario hacer consciente reflexivamente todo acto
reflejo. Con una conciencia clara se puede distinguir entre actividad de
reflexión y objeto reflejado en ella. Cuando digo, por ejemplo, «yo soy
consciente de mi alegria», las palabras «yo soy consciente» representan
la actividad de reflexión, mientras que «mi alegria» es el objeto refle
jado. Una contemplación más detenida nos lleva a ver aqui que la ac
tividad de reflexión es el supuesto de la conciencia dei objeto, pero que,
sin embargo, puede quedar inconsciente. Por medio de esta actividad
de reflexión extraemos un complejo de representación y nos ocupamos
de él, lo iluminamos, por así decir, con un reflector. Pero esta activi
dad de la iluminación misma puede ser inconsciente sin más; puede
corresponder a nuestros impulsos más profundos, puede ser, por ejem
plo, también un fenômeno obsesivo que discurre de manera completa
mente automática. En los casos de un fluir automático se origina esta
actividad precisamente por carga afectiva inconsciente e inexplicable de
momento para nosotros de un complejo de representación. (Se trata
aqui de complejos autônomos inconscientes denominados a menudo en
la Psicologia profunda simplemente «complejos»: una terminologia que
ya ha pasado al uso corriente; cfr. págs. 200-201.) Lo que es efectivamente
consciente es el fenômeno que sigue a esta actividad de reflexión: El
objeto reflejado, el aspecto iluminado de un complejo de representación
que, naturalmente, no representa en sí ninguna actividad. Por el con
trario, en el devenir consciente obsesivo ya citado, por ejemplo, en una
alegria o sensación de placer, el objeto reflejado (la alegria) puede ser
hd ontogénesis de la personalización 79
destruído o perjudicado precisamente por la actividad dei devenir cons

ciente.
N o toda realización psíquica representa la conciencia de un yo
Según el actualismo extremo, toda conciencia encierra la experiencia

dc que un sujeto como punto medio de relación se enfrenta como cen-
tro a un mundo periférico de objetos. El psicólogo francês Albert
Burloud ha aclarado criticamente esta teoria (A. Burloud, Psycholo-
yje, Paris, 1948; seguimos a veces su análisis en este capítulo, así
como en el capítulo V; cfr. mismo autor: De la psychologie à la philo-
sophie, Paris, 1950). A. Burloud expone que si todo fenômeno psíquico
luviera que ser consciente para un sujeto, toda la Psicologia tendría
que convertirse en una doctrina dei «yo», que coincidiria exhaustiva-
mente con la personalidad pensante. Así, el filósofo marxista Georges
Politzer ( Critique des fondements de la psychologie, Paris, 1928) le ha
negado al acontecer psíquico toda existencia independiente junto al yo
pensante o fuera de él. Politzer reprocha a los psicólogos profundos
en este caso el que dividen la actividad de la personalidad en partes,
de las que algunas son puestas después bajo el nivel de la personalidad
(porque el «inconsciente» no se puede poner en consonancia con la
concepción racionalista de la personalidad), pero quieren después reins-
taurar lo personal por medio de tales «elementos impersonales». Cierta-
mente, si persona y conciencia de sí mismo que abarca todo fuesen la
misma cosa, tendría razón Politzer. En el racionalismo de Freud incluso
se pueden descubrir ciertos puntos de partida para esta crítica; En todo
caso, se le acusa aqui de haber afirmado la existencia de esencias psí
quicas independientes fuera y por debajo de la personalidad. Frente a
esto debería ser la Psicologia marxista «concreta», según Politzer; de-
bería considerar la vida psíquica desde el punto de vista dei yo, de la
personalidad actuante, sin aislar «partículas» inconscientes dei yo.
Aunque esta crítica justifica quizá ciertas exageraciones en la ter
minologia, que hace dei inconsciente algo así como una segunda alma,
sin embargo dirige y reduce la plenitud de las experiencias de una forma
muy problemática para así poder permanecer dentro de los supuestos
epistemológicos dei actualismo.
En esta «Teoria dei conocimiento» y en la Psicologia de la concien
cia construida sobre ella se relacionan todos los fenômenos psíquicos
conscientes en su infinita pluralidad con un centro produetor de con
ciencia. Este centro produetor de conciencia seria el yo o el sí mismo
o la personalidad que se reconocería en todo acontecer psíquico como
igual a sí misma y unitaria («yo soy siempre idêntico a mi mismo»).
El acontecer psíquico seria simplemente equiparable al conocimiento
de sí mismo. Pero en realidad el acontecer psíquico no suministra al
psicólogo ninguna prueba sobre la unidad exclusiva y la identidad de sí
mismo en la conciencia. Por el contrario, se amontonan los ejemplos
de los fenômenos psíquicos más diversos, que no permiten en absoluto
sacar conclusiones respecto al mismo yo unitário y consciente de sí
mismo. De momento no consta absolutamente la unidad dei sujeto en la
conciencia. Trastornos de la función psíquica que soporta la conciencia
ou Bios. Psique. Persona
personal, como, por ejemplo, heautoscopia (propiedad de duplicación),

«déjà-vu», desdoblamiento de la personalidad, entre otros, muestran
la conciencia (no el ser) de una pluralidad de sujetos. La experiencia
de la pérdida de la propia centralidad dei sujeto al objetivarse la ha
expuesto de una manera profunda J.-P. Sartre en el «Fenômeno de la
mirada» ( L ’être et le néant, 4.a ed., 1943, págs. 311-326). Pero entonces
encontramos una vivência sin yo en estados de excepción de la con
ciencia: en la embriaguez, en las representaciones hipnagógicas, en los
fenômenos hipnóticos y mediúmnicos, en los éxtasis, en los fenômenos
de telepatia, en los estados crepusculares de histeria y en ciertas for
mas de la obsesión, entre otros. Aparte de esto, para referimos a cosas
más corrientes, muchos suenos de hombres completamente sanos o es
tados de distracción corrientes, así como ataques de cólera o de cual-
quier otro afecto repentino, parece que interrumpen la continuidad de
la personalidad consciente.
El hecho de que consigamos «a posteriori» aprehender algunos de
estos fenômenos psíquicos, referirlos a nuestra personalidad e inte-
grarlos conscientemente, especialmente aquellos que se produjeron en
un estado de distracción o de duermevela, no demuestra que pertene-
ciesen ya a un yo unitário y consciente de sí mismo cuando aparecie-
ron por primera vez. La superación de trastornos y de «lagunas nor-
males» de la conciencia de sí mismo alude sólo a una unidad preobje-
tiva y prerreflexiva y a una posibilidad de integración en el ser, el cual
se refleja objetivamente ante sí mismo en la conciencia. Los estados
psíquicos mismos de experiencia representan o un acontecer consciente,
pero no referido al yo, o un acontecer inconsciente (si se equiparan los
conceptos de consciente y de referido al yo). No pretendemos tratar
aqui en absoluto todos los estados aducidos como exhaustivamente «in
conscientes», pues algunos de ellos (y los susodichos fenômenos per-
tenecen psicologicamente a categorias completamente distintas) ofre-
cen a la reflexión que los aprehende finalmente ciertas características
de la conciencia, prescindiendo dei «existir para nosotros» (A. Burloud,
Psychologie, cit.). Pero en el caso de otros de los fenômenos psíquicos
citados no pensamos todavia en el inconsciente, sino que nos conten
tamos con constatar la conciencia rudimentaria en todos ellos. La in-
tervención posterior de la reflexión entra ya claramente en juego en
la expresión lingüística, cuando digo, por ejemplo, que «yo me acuerdo
de que he sonado esto y aquello» o «yo reconozco que me he imaginado
esto y lo otro».
N o toda realización psíquica representa la conciencia de un objeto
Como sujeto, estamos siempre orientados hacia algo que está frente
a nosotros, algo objetivo; albergamos un contenido psíquico. Todo
contenido psíquico consciente es objeto para un sujeto, es «objeto» en
el sentido más amplio de la palabra, o sea, algo que está frente a noso
tros, por ello son diferentes las formas según las cuales los objetos se
actualizan en la vida anímica. Para nosotros es todo variedad en la
percepción externa o intema, en la representación o en el pensamiento,
etcétera. El hecho de que el sujeto esté frente a objetos es un fenó-
meno originário de nuestra vida anímica. Sujeto y objeto son insepa-

rables, aunque haya un largo camino desde la conciencia dei simple
y claro estar frente a un sujeto cierto de sí mismo o desde la inme-
diata conciencia dei objeto hasta la conciencia de la relación sujeto-
objeto. Un contenido psíquico s_e puede percibir reflexivamente o se
puede imaginar sin que tenga que hacerse reflexivamente consciente la
posición propia desde un determinado punto de vista; concretamente,
dei punto de vista dei sujeto. Pero hay contenidos psíquicos para los
que ningún yo ni ningún sujeto constituyen el punto de referencia expe-
rimentable frente al cual pueden situarse como contrapuntos, como ya
hemos mostrado en el apartado anterior. En ese caso no pueden pre-
sentarse tales contenidos como un objeto que está enfrente en la con
ciencia dei objeto. Con ello aparece insostenible la posición de la psico
logia extrema de la conciencia desde el punto de vista dei objeto que
está referido a un sujeto; lo mismo que se da una vida anímica sin
yo, hay una vida anímica sin objeto.
Cuando un hombre se entrega irreflexivamente a su alegria, sin
darse cuenta constantemente de ello, o es víctima de un profundo dolor
anímico sin una causa racional, o cuando percibe sin reservas las dife
rentes impresiones que inciden sobre él, entonces este hombre es to
davia un «homo psychologicus», él siente, él vive, pero ^dónde está la
conciencia dei objeto? Cierto que los objetos se pueden discriminar
todavia, son diferenciables en este estado. Pero la facultad de diferen
ciación es aqui una actividad secundaria que, en caso de necesidad,
permanece fuera de compromiso, irreflejada. Pero en el centro hay un
estado de ánimo definitivo. A. Burloud se pregunta con razón si los
animales podrían alguna vez superar esta facultad de diferenciación,
es decir, si podrían (por lo menos en las especies inferiores) alcanzar
algo más que esta conciencia «inobjetiva». Nosotros también tenemos
una conciencia inobjetiva semejante en el adormecimiento, en la duer-
mevela, en los estados crepusculares, en la distracción, en el afecto.
Ciertos psicólogos y filósofos reconocen expresamente la diferen
cia entre conciencia inobjetiva o conciencia preobjetiva-espontánea y
concencia reflexiva. K. Jaspers distingue entre una conciencia como in
terioridad de la vivência y la conciencia dei objeto, o sea, la conciencia
en la reflexión propia (Allgemeine Psychopathologie, 6 a ed., 1953, pá
gina 9). L. Klages ha desarrollado esta diferercia con extrema preci-
sión en antítesis a la psicologia extrema de la conciencia y al espiri-
tualismo (V o m Wesen des Bewusstseins, 3.a ed., Leipzig, 1953, págs. 9
y sigs.). Según Klages, hay que distinguir en cada acto de percepción
la vivência, el contenido inmediato de la impresión y el acto de la con-
cepción que le sigue. Normalmente no se consigue la separación de
ambos, y sólo en casos excepcionales nos podemos dar cuenta de esto:
«si hubiesen dado las tres en el reloj hace diez segundos, sin que nos
otros hubiésemos prestado atención, y si pudiésemos acordamos ahora
de esto, estarían notablemente separados el acto de la concepción y la
vivência de la impresión» (D ie Grundlagen der Charakterkunde, ll.a edi-
ción, Bonn, 1951, pág. 62; cfr. también págs. 130 y sigs.). Aun sin seguir
el punto de vista valorativo y el dualismo alma-espíritu de la filosofia
de L. Klages, no se puede negar, sin embargo, su clara diferenciación
IIIOS.— 6
entre una vivência sin yo y la función ligada al yo de un acto de con-

cepción consciente o acto de la toma de conocimiento de algo.
La cognición espontânea
Siguiendo las consideraciones anteriores, tenemos que distinguir de

la conciencia reflexiva otra forma de cognición, y precisamente una
especie de realización psíquica que no se refiere ni a un sujeto ni a
un objeto: una cognición espontânea preobjetiva. En ella domina una
inmediatez de la vivência antes de toda disociación reflexiva en sujeto
y objeto.
Aclaremos de momento esta relación con algunos ejem plo s. Yo pue-
do experimentar una gran alegria o tener una preocupación sin necesi
dad de ser reflexivamente consciente de que experimento en este ins
tante alegria. Esta emoción es inmediatamente consciente; yo me ale
gro, efectivamente, pero no puedo decir que se alegra mi yo. No refle-
xiono sobre lo que me mueve, ni siquiera que yo soy movido. Sin em
bargo, me alegro o tengo una preocupación. La misma relación existe
en los distintos estados de distracción en los cuales no obstante toma
mos parte en la vida que nos rodea. No estamos en absoluto, en tal caso,
vacíos, faltos de pensamientos o de emociones, pero no sabemos inme
diatamente que pensamos, percibimos, sentimos todo esto. \Cuánto
trastomaría precisamente en estos estados de ánimo profundamente
vividos la aparición de la cognición! Algo semejante nos haría pensar
en una imagen neurótica enfermiza.
El acontecer psíquico es, por consiguiente, en el caso dei consciente
espontâneo, un «simple dato indiferenciado y que sirve a la vida psíqui
ca como matéria», según lo expresa Lalande (cit. según A. Burloud, op.
cit., pág. 484). Esta cognición espontânea está siempre ahí fluyente e
ilimitada, variable y fugaz, en tanto que por una parte la reflejemos
o por otra no la perdamos completamente (por ejemplo, por desmayo
o sueíio profundo). Tan sólo en la reflexión sobre esta cognición espon
tânea, y no en la cognición espontânea misma, tenemos la conciencia
de un yo que es estable y limitado, invariable y cerrado: corriente y
cauce de la corriente al mismo tiempo. Lo consciente espontâneo es lo
primário que se puede observar desde el punto de vista ontogenético.
El nino no tiene una idea clara dei yo antes de la primera fase de to-
zudez, es decir, antes de cumplir los tres o cuatro anos de edad; él es
sencillamente, y esta conciencia espontânea se nombra en su totalidad
«Pepito» o «Lolita».
A pesar de la inmediatez entre sujeto y objeto, la cognición espon
tânea contiene ciertamente en potência —-por lo menos en el hombre—
Im ontogénesis de la personalización 83
las diferencias entre ambos; es una unidad diferenciada potencialmen

te, pero también se podría decir que es una diferenciación todavia no
actual. Se da la potência de la diferenciación por pluralidad de los ob
jetos, pero esta pluralidad no es actual en cuanto tal. Por otra parte,
esta unidad que se da por medio dei sujeto no es de ningún modo la
unidad abstracta dei «yo trascendental»; no es la peculiaridad y la
perdurabilidad de la persona tal y conforme se consigue por medio de
la reflexión; por ejemplo, por el sistema cartesiano dei «cogito, ergo
sum». La cognición espontânea no contiene todavia ninguna persona
actual (en el sentido de la primera persona gramatical); la cognición
espontânea existe para sí, pero no incondicionadamente para m í; dicho
con otras palabras, todavia no para m i yo. Por otra parte, la cognición
espontânea no es necesariamente la conciencia de algo, sino simple-
mente algo; por ejemplo, disgusto, alegria, un olor agradable, un peli-
gro, un paisaje o un medio ambiente. Será obra y objeto de esa con
ciencia refleja relacionar este algo tanto con la unidad de la persona
como con la dirección dei objeto.
La cognición espontânea es el hecho psíquico katexochén. La exis
tencia de este hecho psíquico precede a su reflexión objetiva, como he
mos repetido en varias ocasiones. El hecho psíquico existe antes de que
yo sepa objetivamente de él. Es al mismo tiempo la matéria que sólo
se conforma por medio de la reflexión. Es, por tanto, el primer mate
rial de la psicologia empírica para comprobar que lo consciente espon
tâneo desempena en nuestra vida (por lo menos en cuanto a su dura
ción real) un papel más importante que el consciente reflexivo.
E l devenir consciente
Lo contrario a la cognición espontânea ya tratada se describe con

el término «devenir consciente», pues esto (propiamente «haber llegado
a ser consciente») significa irrupción de la conciencia en la disociación
de sujeto y objeto. Esta oposición entre la concienciación espontânea y
el devenir consciente está claramente representada e ilustrada en la
expresión de Lachelier: «La conciencia de un dolor no es dolorosa, es
verdadera» (cit. en Burloud, op. cit., pág. 490). Burloud, comentando
esta frase, afiade que «de hecho hay un largo camino desde el simple
estado de la conciencia, que sólo es un hecho, hasta la comprensión de
la conciencia que significa un conocimiento». Este largo camino forma
incluso parte dei proceso psicoanalítico terapêutico: ganar distancia
hacia el hecho psíquico y objetivarlo en un sentido más amplio; con
ello se separa el sujeto dei objeto, la evolución detenida dei sujeto re-
cibe la independencia necesaria para nuevos pasos en el conocimiento
(lo que C. G. Jung llama «individuación»); de esta manera el acontecer

psíquico patógeno, considerado como objeto, se debilita, se separa y
se transforma.
La facilidad con la que avanzamos dei estado de la cognición espon
tânea al conocimiento y reconocimiento dei devenir consciente (de he
cho hay excepciones, porque la oposición afectiva contra el devenir
consciente puede ser muy considerable) no nos debe hacer olvidar qué
salto tan abismai supone este paso en el orden filogenético.
Una morfogénesis dei devenir consciente, desde el punto de vista
filogenético, podría actualizar la amplitud cualitativa de muchos está
dios de aquello que se produjo cuantitativamente en los enormes espa-
cios temporales de la historia de lo vivo. Vamos a citar en forma sinóp-
tica los pasos fundamentales típicos desde la primera germinación de
la conciencia hasta el devenir consciente en la reflexión de sí mismo
(cfr. cap. II), aunque no podamos adentramos en los complejos pro
blemas de los trânsitos y saltos cualitativos. En rigor, toda cognición
perceptible psicologicamente existe «en el mundo y en el devenir»
(A. Burloud, De la Psychologie à la Philosophie, pág. 24).
Si se entiende por conciencia toda forma de un ser-para-sí de la
interioridad vivido (incluso donde no se da la división entre yo y ob
jeto), hay que considerar filogenéticamente esta conciencia como un
fenômeno tardio de lo anímico y como testigo de un grado superior en
este «para-sí» de lo vivo (cfr. cap. III). Ya algunas formas que encontra
mos en el mundo vegetal se afirman y se distinguen de su mundo
circundante. Estructuración y alimentación, reproducción y regenera-
ción surgen de la espontaneidad de la vida, dei interior cualitativo-
inespacial dei organismo. Este interior, esta interioridad psíquica viva,
no representa un espacio que se pueda medir ni palpar, aunque él se
represente en exteriorizaciones mensurables. Traspasa el proceso físico
químico, el «quimismo» de la vida. La interioridad aparece de un modo
inmediato en la forma espacial, en el cambio de sus formas por el modo
de la expresión. Aunque ésta pueda ser diferente conforme al grado de
su intensidad, aunque la fuerza de su autorrepresentación extensiva
puede haber alcanzado un grado de diferenciación en un principio pe
queno o ya elevado, a este primer ser-para-sí psíquico se le rehusa una
conciencia y una vivência en el sentido estricto de la palabra. Sin em
bargo, se puede hablar de un grado previo de estos fenômenos para un
estádio ya más elevado de lo anímico, si se admite con M. Scheler que
una planta tiene un impulso sensitivo carente de sensación y de repre
sentación y una energia de actividad vital, en la cual la sensación y el
instinto están aún sin diferenciación. (M. Scheler, Die Stellung des
Menschen im Kosmos, München, 1949, págs. 14 y sigs.). Este impulso
sensitivo es todavia «inconsciente», una palabra que significa algo muy

distinto en la vida de las plantas que en la de los animales o en la dei
hombre. Sin embargo, para nosotros inconsciência en todos los grados
dcl ser biopsíquico no es solamente un concepto fisiológico o patológico,
sino también un concepto psicológico. Inconsciência presupone interio-
ridad psíquica. Por el contrario, un cadáver, lo mismo que una piedra, no
pueden ser nunca inconscientes, sino que están más allá de todo devenir
consciente psíquico o de toda inconsciência. Queda, en todo caso, abierto
cl problema de si se puede percibir en la matéria inanimada un grado
preliminar dei ser-para-sí de la interioridad (cfr. pág. 64); por ejem
plo, en el sentido de un «mundo interno dei átomo» (Z. Bucher), de una
interioridad, sin embargo, que seria bien distinta de la interioridad
psíquica.
Parece que de vez en cuando se aclara y que incluso se supera fun
damentalmente la oscuridad de la inconsciência en el reino animal. Por
muy multiforme, sencilla o ricamente diferenciada que sea aqui la or
ganización sensorial y motora en los distintos grados de intensidad de
la interioridad, y a la que corresponde un mundo nuevo de signos y
de hechos, sin embargo se consigue un grado relativamente nuevo y
unitário de la interioridad en la existencia animal frente a la vegetal.
Parece aqui justificado el concepto más general de una vida sensorial
e instintiva, que se extiende, en el aspecto receptivo, desde la simple
sensación hasta la contemplación y el acecho por los sentidos de
lejanía, y en el aspecto activo y realizador, desde el simple impulso al
movimiento propio hasta el instinto de formación realizador de imá-
genes. La comunicación específica de un estado orgânico y motor mo
mentâneo a un centro (por ejemplo, cuando un estímulo externo condu-
ce a una sensación de dolor) y la capacidad de modificación de la reac
ción motora gracias a esta comunicación (sea el caso cuando un impulso
de hambre lleva al ataque) parece indicar un grado primário de un
estado interior «consciente» aunque todavia muy débil, que nos aparece
especialmente expresivo en la conducta y en el comportamiento. Esta
«conciencia» es, sin embargo, todavia preobjetiva y espontânea; a la
vez es un preâmbulo y una preparación de conciencia reflexiva. Se da
una reflexión primaria cuando un animal tenso hacia su medio ambiente
sufre una impresión sensorial, que dirige su actividad; actividad que se
traduce desde la vivência impulsiva interna hasta lo somático y que
pasa de esta manera al mundo exterior. Con ello se ha conseguido un
primer significado de conciencia en el sentido de la reflexión espontâ
nea preobjetiva. Este significado parte de la interioridad que no sólo
se vivência (a partir de un instinto vital extático), sino que, más aún,
ha llegado a ser interioridad de la vivência. En este grado, en el que la
determinación o la situación revelan la propia posición óntica en la

vivência, nos encontramos con una conciencia primaria afectiva. Desde
el punto de vista de la interioridad vivida o que se ha hecho espontâ
nea, la energia vital o la interioridad potencial que se vivência «ek-stá-
ticamente», pertenece al dominio dei «inconsciente» psíquico. La pala-
bra «inconsciente» significa en el animal algo más y algo distinto que
un mero estado interno inconsciente, como es el caso de las plantas.
El fenômeno de una conducción dei propio existir asegurada por el
instinto en una relación de medio ambiente amplificada y transmitida
por los esquemas o arquétipos biológicos ha abierto un tentador campo
de exploración a la psicologia.
La interioridad recibe quizá su determinación definitiva cuando su
potência surge en el hombre como conciencia objetiva, como toma de
conocimiento y reconocimiento de algo (aprehensión sensorial y concep-
tual). Por ello es también posible una vida volitiva autêntica cuando
resplandece el carácter valorativo dei objeto y la exigencia de sentido
de la situación reclama una elección y una decisión. Se pueden conse
guir parcialmente renuncia e inhibición dei instinto o incluso represión
de éste por medio de la voluntad y por sus actos, en los que ésta
avanza hacia el hecho. Desde este punto de vista de la conciencia dei
objeto aparece, pues, la vivência interior (de la que parte la disociación
en yo y en objeto) como el «inconsciente», el cual se opone a esta vi
vência o bien claramente, o bien como resistencia, base o limites im
precisos de la conciencia. Si el animal queda limitado a este primer
grado de la conciencia, entonces el devenir-consciente-objetivo-de-sí-
mismo es una cualidad o, mejor dicho, una manifestación dei ser frente
a nuestra animalidad. Esto haría comprensible la oposición animal
frente al devenir consciente.
El problema se complica mucho si consideramos que este devenir
consciente podría ser para el hombre una especie de impulso natural.
Parece de hecho que el devenir consciente es la meta de un instinto
necesario y en gran parte inconsciente. Como todo instinto, éste puede
ser ciego y peligroso, incomodo y explosivo; le ahí que pueda surgir el
deseo de reprimirlo y la posibilidad de oponerse a él de un modo cons
ciente o inconsciente. Si consideramos el alcance total dei devenir cons
ciente, veremos que apenas lo podemos aprehender con esquematismos
psicológicos.
La re-flexión, la retroflexión en el sentido propiamente dicho, se da
junto con la conciencia objetiva y posibilita al hombre para distanciarse
y liberarse dei medio ambiente a que está sometido el animal. El hom
bre no está ya (por lo menos no está siempre) referido a lo que está
frente a él; no se encuentra apresado y arrastrado por los aconteci-
mientos. La vida de conocimiento y la vida de voluntad liberan de un

modo múltiple la inmediatez de la relación-estímulo-reacción. Pero en
los grados de conciencia cotidianos o científicos, mágicos o míticos, o
bien en la representación y percepción de algo, aquello que se apre-
licnde como objetivo (y que las más de las veces aparece oculto como
tal y se pasa por alto en el estado de distracción o en la entrega a los
«objetos») encierra la posibilidad para el devenir consciente de sí mis
mo, para la autorreflexión. Esta nueva vuelta sobre sí mismo representa
para nosotros el significado último de conciencia como «un ser cons
ciente» de sí mismo. En principio, y las más de las veces, se encuentra
esta conciencia de sí mismo todavia completamente reflexiva, aprisio
nada en la relación sujeto-objeto, de manera que el sujeto o el yo se
objetiviza constantemente y s_e hace de este modo reflejamente cons
ciente de sí mismo «en imagen de espejo». Pero en un acto de concen-
tración interna, de recogimiento (como G. Mareei ha dicho), por encima
de toda objetivación, el fondo de unidad de la bifurcación en un objeto
frente a un sujeto como totalidad plena de sí mismo puede llegar a la
conciencia. Tomado en sentido estricto, esta conciencia rebasa no sola
mente la conciencia espontânea, sino también lo reflexivo, es decir,
aquello cuya vivência yo ni conozco expresamente ni le presto atención,
y aquello que yo vivo objetivamente como contenido referido. En él
se abre el ser como principio intuitivo y se llega al grado de conciencia
más elevado morfogenéticamente para el hombre.
En tanto lo inabarcable dei sí mismo y de lo psíquico como tal no
es nunca objeto, sin embargo (y sin necesidad de pasar al estado dei
objeto), puede hacerse objeto, mostrarse en el mundo, promover accio-
nes y obras, comunicarse y revelarse por medio dei lenguaje, es decir,
en cierto aspecto es un desconocido objetivamente, pero, sin embargo,
un conocido en cuanto a su constitución primitiva. En esta esquemática
y fragmentaria fenomenología dei devenir consciente se muestra una
pluralidad de las formas de conciencia a las que corresponden en cada
caso (y a menudo equívocamente) formas especiales dei inconsciente.
En el curso de las formas y de los múltiples significados se aprecia cla
ramente que lo mismo «conciencia» que «inconsciente» no son ni cosas
ni objetos, ni tampoco propiedades que dependan de algo, aunque se
haya hablado objetivándolos de una «conciencia» o de un «incons
ciente».
Resumen
Según lo que hemos dicho hasta ahora, puede considerarse la con

ciencia y el devenir consciente como una manifestación de la interioridad
psíquica en los diferentes grados filogenéticos y morfológicos y como

fenômeno sui generis de relativa independencia. La multitud de fenô
menos mostró un âmbito mucho mayor que el que permite ver el ac
tualismo cartesiano que identifica el ser dei alma con su pensamiento
(es decir, con la conciencia). Al mismo tiempo aparece como insostenible
otro supuesto de la psicologia extrema de la conciencia, de la que hasta
ahora no hemos hablado; concretamente, dei dualismo cartesiano alma-
cuerpo, según el cual el espíritu pensante ( ens cogitans) se opone al ser
material (ens extensum), que comprende a todos los seres vivos in-
frahumanos. Según esto, las plantas y los animales no serían otra cosa
que mecanismos o máquinas muy complicadas. Puede decir se que toda
la Psicologia contemporânea se vio cargada con gravísimos problemas
debido a este dualismo entre cuerpos sin almas y sujetos espirituales
sin mundo. No se había planteado nunca con tanta acritud el problema
alma-cuerpo. Que el actualismo se cambia a un materialismo fisiológico-
cerebral para el que la conciencia actual no es otra cosa que un epi-
fenómeno o un producto de procesos neurofisiológicos, es una teoria,
la cual, en el cuadro de estos supuestos problemáticos, es tan condena-
ble como la dei paralelismo psicofísico. Esto último se parece al in
tento de Münchhausen de sacarse a sí mismo (psique) dei pantano (ma
téria) asiéndose a sus propios cabellos (conciencia). Aqui se descubre
también un rígido pensamiento unilateral en la siguiente alternativa:
la conciencia, o bien es su propio ser autônomo (actualismo), o bien se
puede reducir absolutamente a un ser completamente distinto (materia
lismo fisiológico de la conciencia). Logicamente, y desde este punto de
vista, no se puede encontrar una solución que conserve la unidad dei
ser psicosomático en su alternativo desdoblamiento y reintegración.
Finalmente, citemos, resumiendo los principios más importantes que
hemos expuesto en este capítulo: Hay que distinguir el consciente re
flexivo de la cognición espontânea. Por el hecho de esta cognición espon
tânea resulta que la realización psíquica no tiene que ser necesaria-
mente una conciencia, ni necesariamente una conciencia referida al yo,
ni tampoco es necesariamente un conocimiento dei objeto; pues la
cognición espontânea no es de hecho nada de esto: precede a la refle
xión y no conoce todavia ninguna diferencia entre objeto y sujeto. Por
otra parte hemos constatado que nosotros podemos reflejar la cogni
ción espontânea por medio dei devenir consciente, es decir, que a partir
de ella tenemos la posibilidad de separar los objetos dei sujeto, para
poner en contacto éstos entre sí. Finalmente, tenemos que senalar que
la cognición es el principio y el material de la conciencia (bajo el cual
nosotros entendemos solamente la conciencia reflexiva por fidelidad a
la terminologia actual).
C a p ítu lo V
EL INCONSCIENTE
Conceptos: Transición entre consciente e inconsciente
El estúdio detallado y detenido y la diferenciación dei consciente

que hemos llevado a cabo en el capítulo anterior nos permite delimitar
y clasificar el âmbito dei inconsciente, cosa que vamos a hacer en este
capítulo.
Hemos comprobado que el acontecer psíquico de ninguna manera
puede significar siempre una conciencia de sí mismo o de un objeto.
Existe, además, como hemos visto, una zona indiferenciada de la cogni
ción espontânea, donde la diferencia entre el objeto y el sujeto unitá
rio no está comprendida. Primero, el devenir consciente nos lleva a la
conciencia, es decir, primero la reflexión de la cognición espontânea
proporciona el consciente reflexivo, el conocimiento sobre su saber.
Pero si queremos reservar, junto con la mayoría de los psicólogos
de la conciencia, el término conciencia para un consciente reflexivo
diferenciador, comprobaremos que estamos de acuerdo quoad defini-
tionem con estos psicólogos, pero êqué hacer, pues, con nuestro con-
cepto de «cognición espontânea»?
Esta cognición espontânea no encuadra en la definición general de
conciencia. La delimitación de consciente espontâneo frente a la con
ciencia nos permite también establecer el primer matiz que desde una
conciencia plena, reflexiva, conduce a contenidos psíquicos en los cua-
les lo consciente se encuentra todavia en formas cada vez más ate
nuadas.
Pero si nos aferramos a la definición de conciencia que hemos dado
más arriba, entonces la cognición espontânea se convierte ya en incons
ciente. Naturalmente, no es todavia lo inconsciente in sensu strictu;
únicamente yo no consigo aqui una conciencia sobre algo, sino lo que

la antecede, esto es, una conciencia indiferenciada, sin dirección, imper-
sonal e inobjetiva.
Muchas fantasias, estados de ánimo, etc., caben aqui; en tanto no
son reflejados por el devenir consciente excluyen al menos la cognición
de la persona misma (al dormirse, por ejemplo). Quisiéramos evitar
una doble interpretación, <?el consciente espontâneo pertenece a la con
ciencia o la inconsciência? De hecho no se da ninguna clara diferen
ciación. Depende, sobre todo, como hemos visto (págs. 83 y sigs.), dei
punto de vista de la observación, desde el cual una cosa puede valer
como consciente o como inconsciente. Así, por ejemplo, desde el punto
de vista dei consciente reflexivo la vivência interna es a menudo aún
inadvertida, y de ahí inconsciente; sin embargo, esto es una conciencia
espontânea frente a una conciencia inconsciente, virtual y latente, pero
que quizá, y según su posibilidad, puede llegar a una cognición espon
tânea e incluso refleja. Consciente e inconsciente son conceptos total
mente correlativos. Por lo demás, verosímilmente la eficacia dei incons
ciente es tan grande precisamente porque el hombre es un ser tan
consciente. No se puede separar una cosa de otra. A esto se anade to
davia el complicado fenômeno de la graduación. Así como la mayoría de
los psicólogos de la conciencia (además, también W. Wundt) han admi
tido diferencias graduales entre el «consciente claro» y el «consciente
marginal», también nosotros tenemos que distinguir en el inconsciente
diferencias graduales de profundidad, de capacidad de hacerse cons
ciente. La manera como el inconsciente psíquico actúa en la concien
cia, la modifica o la transporta, es muy diferente. Partiendo de esta
eficacia, se puede decir con F. Kruse, en lugar de inconsciente, «conte
nidos psíquicos activos» (Friedrich Kruse, Über den Nackweis «unbe
wusster» psychischer Inhalte, tesis doctoral, Innsbruck, 1948-49). «Los
contenidos psíquicos activos» son, como todo lo psíquico, partícipes de
alguna manera de la conciencia, pero ellos no pueden «ser consciente
mente accesibles a su soporte, esto es, reproducibles».
Así, pues, no son inmediatamente accesibles a la conciencia, pero
son eficaces. Precisamente nosotros definimos así lo inconsciente; ade
más, se trata siempre acerca de lo más o menos in-consciente, o bien
de lo más o menos consciente.
Todavia están más lejos de la conciencia aquellos contenidos psíqui
cos que H. Rohracher ha llamado «co-conscientes». Con este término
se quiere indicar, no sencillamente «todo aquello que se sabe, sin pen
sar en que se sabe», es decir, la conciencia espontânea, sino ésta bajo
una consideración especial; son contenidos psíquicos co-conscientes los
que no son actuales para mi conciencia, pero que surgen sin esfuerzo
I,a ontogénesis de la personalización 91
por vía asociativa, caso de que hagamos uso de ella. A ellos pertenecen,
por ejemplo, el conocimiento de nuestro nombre, de nuestra edad, de
nuestro oficio, de nuestro domicilio, etc. No está claro por qué deben
ser elegidos precisamente contenidos tales que por el ejercicio conti
nuo están ya previamente automatizados en su aparición en caso de
necesidad y que, por tanto, para disponer de ellos no es necesario
ningún esfuerzo de memória. Si estuviésemos concentrados en una ac-
lividad apasionante y de repente, de manera inesperada, se nos pre-
guntase por nuestra edad, no seria completamente seguro que la pudié-
semos decir en el acto. En los enfermos mentales, estos contenidos
«inofensivos» pueden también algunas veces inhibirse o reprimirse to
talmente. No se nos replique aqui que se trata en este caso de un
enfermo mental, pues también un enfermo mental sabe casi siempre su
edad, pero este conocimiento es reprimido al inconsciente y no alcanza
en el momento exacto y preciso la conciencia. Se trata, pues, de una
función perturbada; lo que de una manera normal es «co-consciente»,
permanece inconsciente, en lugar de hacerse consciente en un momento
determinado. Así, pues, el técnico «co-consciente» es muy utilizable,
pero cae en el âmbito dei inconsciente, o bien en la categoria dei pre-
consciente, si se tiene en cuenta, diferenciándolo, el funcionamiento
exacto dei devenir consciente.
También pueden ser preconscientes muchos contenidos psíquicos
profundos. Todos nuestros recuerdos latentes, aunque sean completa
mente inconscientes, pueden ser, de modo más o menos fácil, conside
rados como preconscientes. En esta dirección está el conocido refrán:
«E l nino que se ha quemado, teme al fuego» (el gato escaldado, dei agua
fria huye). Una conmoción, un trauma, en nuestra ninez, por muy olvi
dado o desplazado que esté, puede sin embargo tener como consecuen-
cia acciones, como, por ejemplo, una exagerada precaución que en sí
es la mayor parte de las veces completamente consciente, pero cuyas
causas se refieren a un influjo inconsciente. En el caso de que nuestro
accidente, el citado trauma, nos sea manifestado por un testigo, enton
ces lo inconsciente se convierte en consciente; desde un punto de vista
determinado era, por tanto, preconsciente.
Se puede, sin embargo, introducir resistencias, como veremos más
adelante, que impidan que un contenido inconsciente pueda ser dirigido
a la conciencia. Por otra parte, hay también contenidos psíquicos cuyas
repercusiones son tan profundas que ni prescindiendo de resistencias
pueden llegar a ser conscientes. Con ello llegamos al inconsciente en
sentido propio. En el consciente espontâneo co-consciente y precons
ciente nos hemos encontrado con zonas de transición que se apartan
cada vez más de la conciencia plenamente reflexiva. Pero si queremos
Bios. Psique. Persona
ahora considerar el inconsciente real no debemos hacer la pregunta

de en qué modo podemos dividirlo para poder comprender mejor este
gran recinto dentro de la psique humana.
iDesâe quê puntos de vista se puede considerar el inconsciente?
Unitaria es sólo la persona en su totalidad, el hombre como tal; el

inconsciente en él consta, por el contrario, de muy diversos elementos,
los cuales se dejan diferenciar conforme al origen y a su desarrollo.
Probablemente estas diferencias sean sobre todo heurísticas, esto es,
que nosotros las establecemos fundamentalmente con una finalidad de
estúdio. En realidad, es el acontecer psíquico en el hombre muy varia
do, pero, sobre todo, dinâmico y mutable. El alma humana no es nin-
gún mapa geográfico en el que pudiesen delimitarse exactamente como
si fueran provincias fenômenos como el «ello», el «yo» y el «super-yo»
(v. caps. V III y IX). Pero estas zonas de transición fluyentes se com-
plican debido a que el nivel ideal de un acontecer psíquico, así como
las direcciones de este acontecer, cambian constantemente.
La mayor parte de los equívocos acerca de la terminologia surgen
de que los psicólogos encierran un hecho psíquico en una categoria
estática, mientras que otro investigador descubre el mismo hecho con
otro matiz distinto, con otra tonalidad. Saca a la luz de nuevo su des-
cubrimiento y quiere ordenarlo dei mismo modo estático en otra cate
goria. El insconsciente es quien peor ha escapado en este inadecuado
procedimiento estático aplicado a la Psicologia. Su estúdio es el más
difícil, porque sólo puede seguirse por camino indirecto. Los procesos
inconscientes son en nosotros precisamente los más lábiles, mudables
y los de más difícil comprensión. De aqui que tenga su explicación el
que para un investigador signifique el inconsciente psiquicamente sólo
un estádio anterior de conciencia, para otro sea aquello que fue apar
tado de la conciencia y desplazado y un tercero haga coincidir el incons
ciente con fenômenos fisiológicos o con los reflejos.
Pero si intentamos hacer justicia a hecho tan complejo, e indicar
también una clasificación, lo cual es requisito fundamental de toda con-
sideración científica, podemos comprobar en el rico acontecer de los
procesos psíquicos inconscientes tres direcciones fundamentales, tres
aspectos esenciales. Quizá nos expresáramos mejor si dijéramos que
todos estos procesos se pueden considerar desde tres puntos de vista
cardinales:
1.° El inconsciente puede ser considerado como latencia, como ma

téria prima, como virtualidad de conciencia, con lo cual no queda dicho,
como es natural, que toda esta matéria prima tenga que pasar de hecho
La ontogénesis d e la personalización 93
ti la conciencia. Pero muy bien podemos pensar que las capas arcaicas
Y primitivas de este material han de sufrir una transformación esen-
rlal antes de que sólo someramente tengan capacidad consciente, es
dccir, antes de que se hagan asequibles a la reflexión. Y también, en
t*l çaso de que la reflexión se anticipe en el tiempo a su material, ten-
(Iremos que hablar de una relación de im precisión en el conocimiento
de lo psicológico profundo. Si se quiere precisar con exactitud qué es
lo que hay en el sí mismo, con sólo este hecho se transforman los pro
cesos psíquicos dei interior, porque la observación misma no es un pro
ceso mental, puramente neutro, un saber que se reproduce objetiva
mente, sino que siempre se da a partir de una actitud, que como tal
no puede nunca objetivarse totalmente. A modo de comparación podría
pensarse en un organismo vivo y maduro, dei cual no fuese posible se
parar los elementos químicos en su forma primaria, sin que esto su-
pusiera la destrucción dei organismo. Esto no supone que la percep-
ción de manifestaciones arquetípicas no permita la deducción de imá-
genes de igual naturaleza en el inconsciente. No se da ni una sola vez
el hecho de la «conciencia consciente» y luego esta misma conciencia,
pero ahora inconsciente. El acontecer psíquico, consciente por el hecho
de haberlo llegado a ser, es ya algo distinto de aquello que antes era
latente en estado inconsciente. Así sólo puede decirse que contenidos
conscientes de naturaleza arquetípica manifiestan procesos psíquicos en
el inconsciente. Lo que fue inconsciente nunca puede comprenderse di-
rectamente y como tal. Sólo puede decirse que estos procesos están ahí
latente y virtualmente y hacen su efecto, el cual determina la marcha
de la vida involuntaria y también adquiere valor en la dirección cons
ciente de ésta. Lo que hacemos consciente en los contenidos arquetí-
picos sólo es, en expresión de C. G. Jung: «La circunscripción y carac-
terización aproximativa de un núcleo de significación inconsciente»
(C. G. Jung y K. Kerenyi, Einführung in das Wesen der Mythologie,
Zürich, 1941, pág. 112). El nivel de los materiales latentes puede así ser
completamente diferente frente a la conciencia. Se extiende desde nú
cleos de significación arquetípica hasta el pensar pre-consciente, que
puede ser iluminado repentinamente por la luz de la conciencia, apare-
ciendo por ello siempre ya transformado.
2.° También podemos encontrar o descubrir en el inconsciente ele-

mentos de lo reprimido, con lo que tenemos que entender necesaria
mente este término de una manera mucho más amplia que Freud y sus
discípulos.
El Psicoanálisis ortodoxo ha reservado prácticamente el término
«represión» para aquel proceso que había sido expulsado de la concien-
cia por haber entrado en conflicto con una potência valorativa de nues
tra personalidad. La contraposición que nosotros establecemos entre el
inconsciente como represión y el inconsciente como latencia es pura
mente metódica. Si dei inconsciente como latencia fluyen continuamen
te nuevos jugos, por así decirlo, a la conciencia, éstos, en los procesos
que ahora nos van a ocupar, son eliminados en parte en el inconsciente,
ya sea por elaboración, ya sea por falta de una adecuada elaboración.
Es eliminado todo aquello que pudiera cargar inútilmente a la concien
cia. No sólo un conflicto afectivo, sino también cualquier proliferación
en la memória, significaria una carga insoportable para la concien
cia. Es evidente que aquellos contenidos que supongan una carga para
la conciencia, serán reprimidos con la mayor facilidad. Además podemos
encontrar toda clase de irregularidades y matices en esta complicada
vida psíquica. La conciencia no es precisamente una máquina. Sus fuer-
zas no son siempre las mismas en uno y‘el mismo hombre. Mucha ma
yor es esta desigualdad en individuos distintos. Lo que una vez es lleva-
dero para la conciencia lo recarga muy pesadamente en otra ocasión.
Además hay bastantes «averías». Contenidos necesarios, pero, por así
decirlo, de difícil digestión son eliminados rápidamente. Por el contra
rio otros que debían estar integrados por toda la personalidad, tanto
en sus partes conscientes como en las inconscientes, permanecen sin
elaborar en la conciencia. Pierre Janet ha tenido razón, aunque sólo
en parte, cuando atisbó la clave para la salud psíquica en la intensidad
dei llamado «niveau mental» (Leonhard Schwartz, Die Neurosen und
die dynamische Psychologie von Pierre Janet, Basel, 1951). Freud busca
la explicación de los trastornos psíquicos preferentemente en el meca
nismo mismo de la «represión». Este es también un punto de vista
cierto, pero el «niveau mental» de Janet nos proporciona otro aspecto
de estas averías en el motor psíquico. Por otra parte todo lo olvidado
está en el inconsciente como reprimido. Así la represión aqui procede
también conforme a ciertos puntos de vista de la conveniencia. Esto nos
hace posible una cierta explicación afectiva y, bajo determinadas con
diciones, también muy aclarativa para todo lo olvidado. Si nuestro
«instinto dei Yo», es decir, nuestra propia afirmación y seguridad, fuese
lo suficientemente fuerte para dominar todo lo que la vida nos acarrea,
probablemente no tendríamos por qué temer una sobrecarga de nuestra
conciencia. Y, sin embargo, el hecho de que, por ejemplo, un poeta que
aprendió una vez los elementos dei cálculo diferencial, los olvide por
completo, me parece explicable, en parte sólo por falta de relación afec
tiva, sin que tenga que serio necesariamente en el sentido de una re
presión freudiana. Pero es evidente que por el mecanismo de la repre
sión descrita por Freud, ya que aparta de nuestra afectividad las cargas
I m ontogénesis de la personalización 95
más pesadas, se refuerza la causa dinámicamente más activa de la re-

prcsión en el inconsciente. Finalmente pensemos en el esquema causan-
(o (cap. I I I ) que ya no presenta a la percepción determinadas partes
clcl mundo perceptible, porque la semiótica dei esquema basta por sí
misma.
3.° El inconsciente puede ser considerado también como automa-

tismo o actividad espontânea de una función psíquica. La misma recep-
i ión en la conciencia de contenidos inconscientes latentes acaece la
mayoría de las veces de forma involuntaria y automática. Así, la regu-
lación de la vida consciente se realiza, al menos parcialmente, de una
lorma inconsciente. Este hecho es natural y conveniente. Seria una car
ga excesiva para la conciencia si la entrada y salida de los contenidos
de la conciencia en la conciencia sólo pudiera realizarse de una forma
voluntaria y consciente. Precisamente para descargar la conciencia tien-
de toda actividad consciente a hacerse inconsciente en su actuación
futura. La Psicologia experimental nos ha probado también que toda
nueva actividad, toda nueva solución, que al principio sólo era posible
por el esfuerzo de la conciencia, tiende poco a poco a automatizarse a
través de la suficiente ejercitación. Los reflejos condicionados por el
esfuerzo de la conciencia llegan finalmente, con tal ejercitación, a fun
cionar a modo de costumbre o hábito. Tal automatización significa un
alivio considerable y necesario de la conciencia, pero, por otra parte,
puede también ocasionar ciertos trastornos. Hemos visto cómo P. Janet
explicaba los trastornos psíquicos por reducción patológica de la in-
tensidad de la conciencia; también los explica por proliferación de los
que han llegado a ser automatismos psíquicos inútiles. El automatismo
desempena en el funcionamiento dei inconsciente un gran papel. La
realización de acciones complejas, convenientes en virtud dei incons
ciente, se hace posible en el animal, en forma de un esquema de com
portamiento adecuado a su especie (cap. III). Hemos de considerar que
también acciones humanas que primariamente eran debidas a la con
ciencia, se automatizan.
Por otra parte, se llama continuamente la atención, y con razón,
sobre el hecho de que el inconsciente no forma en sí una como infra-
personalidad. También en este aspecto tiene el automatismo una im-
portancia capital. Pues el inconsciente puede ser campo abonado para
los llamados complejos autônomos de acentuada carga afectiva. Tales
complejos representan a veces, en casos extremos, una proliferación de
naturaleza extrana y al mismo tiempo cancerosa en el organismo aní
mico. Estos complejos nutren, por otra parte, acciones conscientes de
los hombres por ellos afectados y están expuestos al influjo de su con-
ciência misma. Llegan a hacerse automatismos, esquemas que ponen

en peligro la integridad de la persona. Y, sin embargo, necesitan para
su existir parasitario de una persona con su espiritualidad, con su que
rer y con su pensar. El inconsciente aislado no es una hipóstasis, una
persona, ni tampoco un «gnomo» (Jung). La persona humana puede
ocasionalmente involucionar, aunque sólo sea en apariencia, hasta el
animal, y degradarse hasta el gnomo. Pero el inconsciente en sí es tan
sólo una cara natural dei ser «hombre» no iluminada por la conciencia.
<?Es preciso que nos precavamos de una forma expresa ante una hi
póstasis dei concepto «inconsciente» una vez que ya hemos discutido
el concepto de conciencia? (cap. IV). La Psicologia extrema de la con
ciencia sospecha siempre una tal hipóstasis en la Ps.icología profunda,
y ésta se ha dejado a menudo inculpar de una manera manifiesta. Pero
tampoco debe hipostasiarse el concepto-conciencia. Pues en tal caso se
van a pique también la unidad y la unicidad de la hipóstasis propia-
mente dicha, es decir, de la persona humana. Conceptos como «con
ciencia», «inconsciente», lo mismo que «inteligencia», «voluntad», «ins
tinto», etc., son, en expresión de A. Stõhr, conceptos «logoides». Se han
originado de un lenguaje especializado artificial, de un lenguaje-cifra.
Nunca debemos sucumbir ante un intento antropomorfo, de considerar
tales conceptos como seres ónticos. Son representaciones, no cosas.
También la física trabaja con tales conceptos «logoides» (matéria, ener
gia, corpúsculo, onda, cuanto, etc.). Estos conceptos son con mucha
frecuencia sólo denominaciones cômodas de un orden estructural con
carácter de hipótesis de trabajo.
Resumiendo, antes de exponer más de cerca los aspectos particula
res, podemos decir que el inconsciente, a partir dei punto de vista de
una actitud que tiene que estar centrada necesariamente en el cons
ciente o en los efectos dei inconsciente en la conciencia, puede presen-
tar diversos caracteres.
El inconsciente puede, en primer lugar, ser considerado como la
tencia. Este concepto abarca todo lo inconsciente, lo que quedará in
consciente, lo que se hace pre-consciente e incluso lo que es iluminado
por la conciencia.
En segundo lugar, el inconsciente puede considerarse como lo repri
mido. Bajo este concepto hay que incluir todo lo inconsciente, que
alguna vez fue consciente, o aquellos contenidos que fueron retenidos
en el umbral entre el pre-consciente y la conciencia o los que fueron
arrojados de nuevo al inconsciente.
Finalmente, el inconsciente puede ser considerado también como
automatismo, es decir, como actividad que discurre inconscientemente
o incluso como actividad consciente que es condicionada por conteni

dos inconscientes.
E l inconsciente com o latencia
La conciencia de un recién nacido es una hoja en blanco. Antes de

que las primeras cimas dei consciente surjan en el océano dei incons
ciente, el hombre en pequeno elaborará durante meses y anos expe-
riencias, adaptará al medio ambiente la herencia traída, ejercitará los
derroteros congênitos de su actividad humana, probará la elasticidad
de su constitución (v. cap. X). Si se participa en la opinión de los psicó
logos extremistas de la conciencia, de que la Psicologia es la ciência de
la vida consciente, entonces se debería entregar al lactante a la Fisio-
logía, y los dominios propios de la Psicologia infantil se apreciarían
sólo con los primeros chispazos de la conciencia, por lo que ésta ten-
dría que constituirse por una especie de «creatio ex nihilo».
El lactante reúne un rico caudal de experiencias que al principio no
le son reflexivamente conscientes, pero que permanecen activas virtual
o latentemente hasta el dia de su actualización en la conciencia. No es
aceptable suponer que todas las características traídas consigo ni to
das las experiencias reunidas hayan de ser adscritas totalmente a la
conciencia. La serie íntegra de la evolución filogenética ha creado un
âmbito para el individuo, concretamente, el âmbito humano. La acu-
mulación de generaciones desde la mutación decisiva que extraj o a la
especie homo de la esfera animal nos ha hecho lo que somos cuando
venimos al mundo. A pesar de toda su libertad no puede el hombre
menos de pensar en ciertas categorias comunes a toda la humanidad,
sentir ciertos sentimientos comunes a toda la humanidad. Se ha objetado
a C. G. Jung, por largo tiempo y de una manera poco objetiva a causa de
su teoria de los arquétipos, la imposibilidad de aceptar que complicados
contenidos psíquicos se puedan seguir manteniendo por herencia. No
se trata en la doctrina de Jung en absoluto de una herencia de ideas
— este absurdo sólo se les podría ocurrir, aunque sólo sea en forma de
una negación, a los psicólogos extremistas de la conciencia— ; por el
contrario, se trata en los arquétipos de derroteros psíquicos (hablan-
do metafóricamente) que son dei todo inconscientes; incluso sólo pue
den ser inconscientes, pero que a pesar de ello influyen profundamente
en la conciencia (v. cap. X II).
Finalmente, nuestra conciencia está influida en notable medida por
esquemas instintivos causantes hereditários; todos los seres humanos,
incluso hasta algunas excepciones monstruosas, tienen esos instintos
congênitos. Puesto que en principio esos instintos permanecen incons
cientes, puesto que también pueden ser reprimidos o activarse auto-
HIQS.— 7
máticamente por esquemas (v. cap. III), no se puede aceptar otra cosa
sino que ellos ejercen una acción conformadora en todo el ser humano.
El instinto es una actividad cuya finalidad de sentido sirve más a la
especie que al individuo aislado y que realiza este fin sin conciencia;
por tanto, una actividad ciega y automática, que sin embargo es capaz
de acomodarse y educarse en ciertos estrechos limites. El instinto to
mado exactamente no es el impulso mismo, sino la acción consecuente,
útil, por tanto, al impulso, en cuanto que éste sirve a la especie. El ins
tinto es, desde el punto de vista de nuestra clasificación dei inconscien
te, latencia y automatismo al mismo tiempo, y puede él mismo, además,
ser reprimido.
Por ello las experiencias acumuladas inconscientemente en la prime-
ra infancia han de desarrollar un importante papel en la actividad cons
ciente de las edades posteriores. Antes de que despierte en nosotros la
conciencia, viven ya instintos, mejor dicho, una tendencia a la afirma-
ción de la seguridad y dei bienestar; por tanto, un instinto que intenta
apropiarse lo provechoso y desplazar lo perturbador y peligroso. La
mayoría de los psicólogos profundos denominan a este instinto, siguien-
do a Freud, libido. Queda por ahora en tela de juicio si el principio de
placer debe ser considerado como el único critério de la libido. Es ra-
zonable, sin embargo, que una conveniencia biológica en la orientación
de la «libido» de un organismo sano es más poderosa y fuerte aún que
el solo placer (problema acerca dei que volveremos nuestra atención
más adelante y con más detenimiento).
Si se confunde lo psíquico con la actividad dei yo y de la concien
cia (v. cap. IV), tendría consecuentemente que excluirse de la psicolo
gia la aceptación de toda fuerza psíquica, de toda tendencia inconscien
te, de todo impulso. Esto lo han mantenido realmente algunos autores.
Así, Georges Politzer (op . cit.) identifica el dinamismo psíquico con la
actividad actual dei yo. Para él no existen tendencias psíquicas eficien
tes fuera dei yo consciente. También los existencialistas tienden a ne
gar la latencia psíquica activa. Para J. P. Sartre, por ejemplo, el pa-
sado en nosotros está vivo sólo a través de una libre selección de las
repercusiones preferidas. En el caso de que el hombre acierte con la
selección de su pasado, encarna necesariamente la libertad plena. En
este proceso de elección ve Sartre realmente la plenitud de un libre
«proyecto». También en psicólogos profundos, existencialistas modera
dos, como, por ejemplo, V. E. Frankl, se disminuye sorprendentemente
Ia importancia de la latencia inconsciente y activa en nosotros preci
samente a favor de una imputación a la que se llama «responsabilidad».
En verdad no se debe pasar por alto, sin embargo, que en todas las
decisiones y en todos los procesos dei devenir consciente lo latente en
nosotros decide automáticamente. No todas las decisiones son creacio-

nes libres. La creación se hace libre cuando son claramente reconoci-
das las co-condiciones latentes, cuando son aceptadas por la concien
cia o son rechazadas conscientemente sin una represión medrosa.
Hemos ilustrado ya las latencias inconscientes por medio de algunos
cjemplos. Percepciones inconscientes, como el ruido dei molino de
Leibniz, en caso necesario se hacen repentinamente conscientes. Un nom-
bre olvidado se rememora con esfuerzo hasta que de pronto aparece
cn la conciencia. Yo puedo, por ejemplo, conocer un paisaje desde mi
temprana ninez tan bien que, por decirlo así, nos pertenecemos mutua
mente. Es como una «participación mística» con este medio ambiente,
sin la escisión entre sujeto observador y objeto observado. Es el mundo
mágico de mi infancia, un escenario, un reino, un planeta. Se puede,
naturalmente, argüir que lo mágico en mi relación con este paisaje ya
es el comienzo de una reflexión. Pero aun antes estaba en mí ese pai-
saje y yo estaba en él como una de sus plantas, y de pronto lo veo a
él, lo reflejo: esto es, que yo me «veo en él viendo». El paisaje se con-
virtió en objeto, y yo reconozco la relación de mi yo con ese objeto. O,
por ejemplo, yo voy por las calles de un barrio poco conocido para mí
y siento tan sólo el calor dei sol en mi cara y el aire perfumado dei
otofio. De repente me viene a la conciencia que hace un par de segun
dos lei sobre una casa un letrero con la inscripción «Máquinas de es-
cribir». Anoto la calle y el comercio porque quiero llevar mi propia
máquina a reparar. O encuentro a una persona. Me saluda amistosa
mente y sé con exactitud que la conozco. Hablo con ella, sonrío forzado,
pero no logro evocar el nombre y el momento de nuestro conocimiento.
Por cierto que este último ejemplo se acomoda mejor a las discusiones
acerca de los contenidos inconscientes reprimidos. En el caso de lograr
por fin reconocer a esa persona se muestra con claridad en este ejemplo
que lo reprimido estaba también latente.
Sensaciones profundas repercuten en nuestro estado de ánimo, en
nuestras acciones, hasta que de pronto descubrimos que somos atraídos
o repelidos y el porquê fuimos atraídos o repelidos. Impulsos muy sig
nificativos no son percibidos al principio como tales. Sencillamente
están allí e impulsan al hombre hasta que encuentran un objeto y son
reconocidos. El escritor francês Maurice Sachs recuerda que en su pu-
bertad colocaba por la noche una pequena cartera de cuero bajo la
almohada. Un noche resbaló la cartera hasta la parte inferior dei vien-
tre, y este contacto origino su primera polución. A partir de entonces
se servia de esta cartera para masturbarse. Mucho después descubrió
la relación entre sus acciones y el instinto sexual. Así puede pervivir y
actuar la latencia inconsciente a través de asociaciones inadecuadas en
una figura oculta o trastornada; en el capítulo IX volveremos a ocu

pamos de estos últimos hechos.
Un hombre que se enoja por la manana temprano puede haber ol
vidado su cólera durante una conversación por la tarde. Pero su con
ducta durante esa conversación puede estar influida gravemente por la
cólera olvidada. Un hombre enamorado olvidará el objeto de su amor
en un instante de agotadora actividad, pero, sin embargo, su conducta
y sus ideas estarán profundamente influidas por el hecho de su ena-
moramiento. Incluso experiencias muy lejanas en el tiempo, que ya no
pueden ser reflejadas actualmente por la conciencia, actúan determi
nando el pensar y el sentir de un ser humano y pueden hasta influen
ciar por sus resultados la conducta, en apariencia puramente racional.
Estos pocos ejemplos debieran bastar para probar la inadmisibilidad
de una simple Psicologia de la conciencia; en primer lugar, la vida psí
quica no es en absoluto consciente y la actividad psíquica no conoce
diferencias en un principio entre sujeto y objeto. También presumimos
que si la Psicologia sólo considera exclusivamente la vivência cons
ciente como su campo de trabajo, consecuentemente no debería haber
para ella nada psíquico inadvertido, porque lo psíquico inadvertido, en
tanto que inadvertido, según esta concepción, no debería existir en abso
luto. Lo mismo ocurre con una construcción mental que partiendo de
una diferencia gradual entre consciente nítido y oscuro, tal y como es
aceptado por la mayor parte de los psicólogos de la conciencia, supone
una gradación innumerable de la conciencia desde el puro espíritu hasta
la matéria inorgânica. Esto seria nada menos que una construcción ra-
cionalista de un consciente-actual inconsciente, como la que partiendo
dei actualismo cartesiano ya fue desarrollada por G. W. Leibniz, desde
luego de forma magistral. S. Freud ya se opuso bien expresivamente
al intento de construir lo inconsciente a partir de fenômenos de grada
ción de la conciencia, como caso especial de la conciencia. A causa de
la insuperable claridad con que se ha expresado en esta cuestiôn, le
citamos textualmente; dice:
Algunos investigadores que no se hacen los sordos a la realidad

psíquica, pero que no quieren aceptar el inconsciente, buscan una sa-
lida con ayuda de la indiscutible realidad de que también la conciencia
(como fenômeno) deja ver una larga serie de gradaciones de intensidad
y de claridad. Así como hay fenômenos viva, clara y comprensiblemente
conscientes, también tenemos vivência de otros que son sólo conscientes
de una manera débil, apenas perceptible, y los más débilmente cons
cientes son aquellos para los que el Psicoanálisis quiere utilizar la in-
adecuada palabra de inconsciente. Son, sin embargo, conscientes o están
«en la conciencia» y se dejan hacer conscientes plena y enérgicamente
cuando se les presta la debida atención.
En tanto que pueden influir argumentos en la decisión de semejante

cuestión, dependiente o de la convención o de momentos afectivos per-
sonalísimos, podemos hacer notar lo siguiente. La referencia a una es
cala de precisión de la conciencia no tiene nada de obligatoriedad y
tampoco más fuerza probatoria que, por ejemplo, las proposiciones
análogas siguientes. Si partiendo de que hay tantas gradaciones de luz,
desde la más clara y deslumbrante hasta el resplandor mate, dedujé-
semos que no existe la oscuridad o de que por haber diversos grados
de vitalidad no existe la muerte. Tales proposiciones pueden en verdad
ser ingeniosas, pero prácticamente hay que desecharlas, como se de-
duce, cuando a partir de ellas se quieren sacar ciertas conclusiones;
por ejemplo: luego no es preciso enchufar la luz artificial, o todos los
organismos son inmortales. Además, con la inclusión de lo impercepti-
ble en lo consciente no se consigue otra cosa que echar a perder la
única seguridad inmediata que hay en lo psíquico. Una conciencia de
la que nada sabemos me parece mucho más absurda que un incons
ciente anímico. Por último, una tal equiparación de lo imperceptible
con el inconsciente ha sido intentada manifiestamente sin tener en
cuenta las relaciones dinâmicas, que eran decisivas para una concepción
psicoanalítica. Pues son descuidados dos hechos: primero, que es muy
difícil, exige un gran esfuerzo, prestar atención suficiente a tales ele
mentos imperceptibles; y segundo, que si esto llega a lograrse, lo antes
impercibido ahora no es reconocido por la conciencia, sino que muy
frecuentemente le es completamente extrano, le aparece contrario y es
rechazado rotundamente por ella. El recurso de lo inconsciente a lo
poco percibido y a lo no percibido es, pues, sólo un derivado dei pre-
juicio, de que la identidad de lo psíquico con lo consciente está estable-
cida de una vez para siempre.
S. Freud, Das Ich und das Es, en Ges. Werke, X III, London, 1947,
páginas 242-243, nota al pie de página.
E l inconsciente, com o reprimido
La personalidad, como un organismo en sí acabado y a la vez en

evolución, tiene que hacer una selección de los elementos físicos y psí
quicos necesarios para su crecimiento, elaborarlos activamente para
después conservarlos en parte, como materiales disponibles para su
empleo, y, en parte, eliminarlos o neutralizarlos después de una sufi
ciente elaboración o por falta de la misma.
En el muy diferenciado mecanismo dei organismo humano, un sinnú-
mero de influjos internos y externos producen ciertas variaciones, tras
tornos y excepciones. No puede compararse este organismo con una
máquina, como muy a menudo suele hacerse, ya que tiene constante
mente que adaptarse a variadas condiciones tanto internas como ex
ternas y a exigencias de carácter propio. Precisamente estaria de más
el concepto de adaptación si de antemano existiese una completa con-
cordancia entre el estado dei organismo y las condiciones bajo las cua-
les ha de vivir. Adaptarse significa siempre tener que correr el peligro
de no poder adaptarse, pero también en un caso ideal, no haberse
adaptado de una manera momentânea y total a cada situación que
surge.
Ahora bien, la adaptación se efectúa en general de una forma in
consciente. La vida adquiriria para el hombre carácter de imposibili-
dad si él tuviese realmente que movilizar y poner en funcionamiento en
cada momento de su existencia la conciencia total, aun para la acción
más insignificante. Incluso para una decisión plenamente consciente
necesita, como hemos indicado, una gran variedad de supuestos incons
cientes. Pero estas actividades de adaptación necesarias para la vida
se escapan a nuestro saber sobre ellas, como corresponde a su carácter
inconsciente. Sólo cuando —y esto no debía extranarnos— aparecen
trastomos notables en este proceso complejo de la elaboración de la-
tencias inconscientes, se concentra nuestra atención sobre él. Un ejem
plo de tales trastornos serían ciertos casos de hipermnesias. Por ejem
plo, puede recordarse bajo determinadas circunstancias en la edad adul
ta, sin comprensión y sin utilidad clara, un idioma extranjero oído en
la nifiez preconsciente. Por otra parte, juega también aqui su papel el
fenômeno dei automatismo, dei cual hemos de hablar todavia, pero
también se da una inadecuada no-función de las instancias eliminado-
ras y liberadoras; por una u otra razón un contenido psíquico ha im
pregnado la memória de tal forma que no pudo ser reprimido poste
riormente. El hecho de que tales hipermnesias sólo son proporcio
nalmente raras, nos muestra que la represión inconsciente trabaja nor
malmente de un modo irreprochable.
Tenemos que insistir nuevamente en que entendemos el término
«inconsciente reprimido» de una manera bastante amplia y lo aplicamos
a todos los contenidos psíquicos que pasaron a la conciencia o estaban
en camino de hacerlo, para después ser eliminados de nuevo dei cons
ciente o dei pre-consciente.
No se olvide, pues, que el hombre es un ser vivo, y precisamente
el ser vivo más diferenciado en el reino de lo psicofísico. Pero vida
significa evolución, desarrollo orgânico diferenciado. Y el desarrollo
diferenciado dei ser más altamente diferenciado significa una continua
construcción y renovación, destrucción y eliminación de los más diver
sos elementos cuya mutua relación es de importancia capital. Si además
se tienen en cuenta los influjos a que este desarrollo está expuesto, se
llega a una representación de este proceso casi inabarcable en su com-
plejidad. También numerosos contenidos inconscientes, como hemos
visto, juegan un papel insustituible y de importancia vital en este pro-
Lu ontogénesis de la personalización
ceso. En el transcurso dei mismo tienen que cambiar su posición y sig-

ttificación la mayor parte de los contenidos tanto conscientes como in
conscientes. Tales contenidos son normalmente superados en parte en
una fase dada dei desarrollo y en parte todavia no alcanzados. El cons
ciente mismo es presionado e influenciado en su papel de intermediário
en todos los sectores. Aqui hay latencias que esperan llegar al devenir
consciente. Más allá hay otras que en caso de ser llevadas a la concien
cia obrarían destructivamente sobre un grado dado dei desarrollo. Allf
hay contenidos que permanecen demasiado tiempo en el inconsciente,
y esto de una manera peligrosa, pero también un poco más adelante en
contramos otros que ya desempenaron su papel y fueron despedidos
por la conciencia, en otro lugar están otros que se pegan a la concien
cia y la asedian y otros más que han pasado a través de la conciencia,
son examinados automáticamente y pasan sin otro control de la con
ciencia. Finalmente, otros que eran insoportables para la conciencia y
que fueron expulsados sin trâmite. A todo esto hay que anadir que la
significación ontológica de estos innumerables contenidos psíquicos es
muy diversa. Puede, por ejemplo, tratarse de un instinto elemental
que no ha sido tenido en cuenta por la conciencia, pero también puede
ser un conocimiento de Dios adquirido en «temblor y pavor» que es
asimismo ignorado, porque puede aparecer al «yo» aún más demoledor.
Podemos ahora afirmar con toda tranquilidad que la Psicologia de
Wundt ha abarcado sólo una parte limitada de la realidad psíquica, al
comparar la conciencia con un faro, que va iluminando los contenidos
psíquicos según tenga necesidad de ellos. Por medio de esta comparación
se concede el dinamismo sólo al consciente, el inconsciente como tal es
algo muerto y estático. El estúdio dei inconsciente, especialmente con-
siderándolo como reprimido, es sólo posible dentro de una concepción
dinâmica de la vida anímica total y también debe tenerse en cuenta en
la esfera dei conocimiento la parte que le toca al inconsciente.
El inconsciente nos presenta ante todo un cuadro de fuerzas acti-
vas y mutuamente inhibitorias. El hecho de que un grupo de contenidos
psíquicos no es admitido en la conciencia o de que sea incluso expulsado
de ella, es tan sólo explicable en parte por la constitución específica de
la conciencia o por el «nivau mental» de Janet. La represión fue más
bien determinada por una inhibición y resistencia activa de contenidos
concurrentes. Estas fuerzas concurrentes tienen una importancia esen-
cial en la teoria de la neurosis. Pero el olvido inofensivo tampoco es
explicable estáticamente. El proceso dei olvido, que no significa otra
cosa que el escapársele a la conciencia los contenidos psíquicos, no es
algo que depende exclusivamente dei influjo dei tiempo. Al influjo dei
tiempo están también expuestos todos los demás contenidos psíquicos,
104 Bios. P sique. Persona
entre ellos, muy especialmente, aquellos que están más cargados de

afectividad. Y esto en sí no es ciertamente un argumento contra la exis
tencia de leyes dinâmicas. También el llamado «olvido normal» acaece
en el tiempo, pero en este hecho tampoco encuentra el olvido una total
explicación. Ésta está a su vez en la concurrencia de los contenidos
psíquicos. El caso más sencillo es cuando un contenido psíquico, debido
a su inutilidad para el organismo total, palidece en la conciencia y pau
latinamente desaparece en el inconsciente. Pero «inutilidad» es un con-
cepto relativo. Otros contenidos quieren ocupar su puesto, y con ello
demostrar una mayor «utilidad».
Hemos visto, pues, que el organismo humano no es una máquina y
que la adaptación psíquica puede ser variada, incluso trastornada y pre
cisamente por influjos dinâmicos, que también pueden tener por objeto
algo distinto a una utilidad definitiva. Un candidato a un examen, que
cae, a la vista dei examinador, repentinamente en el tan conocido «mie-
do a los exámenes», olvida la matéria que dominaba perfectamente vein-
te minutos antes, de repente y precisamente mientras dura el examen.
Tiene lugar aqui una represión inadecuada. Bajo el influjo dei miedo se
arrebato al campo de la conciencia — al menos momentáneamente— sus
contenidos más necesarios y más útiles. Por odio y temor se creó una
barrera. Frente a esto se puede evocar cuantas veces se quiera una mis
ma escena de la infancia, en apariencia completamente insignificante.
Supongamos que en este recuerdo nos encontramos en el jardín sobre
la hierba y contemplamos el juego de los rayos dei sol entre las ramas.
No hay más en este recuerdo; sólo un estado anímico que no es traduci-
ble en palabras... ^Por qué se ha grabado precisamente este cuadro en
la conciencia? No parece ser importante. Quizá se dio entonces un corto
instante de conciencia despierta, una admiración repentina, un abrirse
de los ojos al mundo. Pero la mayoría de los recuerdos se mueven, según
su importancia, entre estos dos casos extremos. Concurren en paz, por
así decirlo, y son eliminados poco a poco, cuando su importancia comien-
za a decaer.
Allí donde ya entran en juego afectos es más complejo el funciona-
miento de la represión. A diario encontramos no sólo el olvido tras el
paso dei tiempo, sino también la ofuscación producida por otros conte
nidos concurrentes. En tales casos la personalidad es deslumbrada fren
te a lo reprimido. En relación a esto ha tomado en préstamo W. Stekel
de la oftalmología el término «escotoma» psíquico. (Un escotoma es
una mancha ciega en el campo visual)... \Qué difícil es explicar a un
neurótico la existencia de tales escotomas! La resistencia afectiva con
tra la iluminación de estos escotomas es la mejor prueba para la con
currencia entre contenidos psíquicos inconscientes. Supongamos que
un hombre inteligente escribiese poesias horriblemente malas. Tiene

fíusto y cultura, incluso fina sensibilidad literaria. Sin embargo, tales
rualidades le faltan en el enjuiciamiento de sus propias obras... El he
cho de que le falta el gusto para lo suyo no le es consciente... qué
significa esto sino que han sido reprimidos ciertos critérios conscientes
n1 inconsciente, precisamente allí donde entran en contacto y en disputa
con la propia valoración inconsciente?... En hombres inteligentes pueden
c^xplicarse así casi todas las tonterías que cometen; en hombres justos,
cualquiera falta de honradez. Sólo queremos hacer hincapié en que sin
cl inconsciente no se encuentra explicación alguna a tales hechos. Cuan
do admitimos que las pasiones ciegan o que cuando «los dioses quieren
perder a alguien castigan con la ceguera», se presupone y reconoce
tâcitamente en esta aceptación el mismo estado de cosas que F. W. Nietz-
sche ha comprobado en el conocido aperçu: «Esto lo he hecho yo, dice
mi memória. No lo he podido hacer yo, dice mi orgullo y permanece
inflexible. Al final cede mi memória» (Jenseits von Gut und Bóse, par
te II, pág. 68).
Pero la represión de la verdadera causa de una acción tiene nece-
sariamente como consecuencia la deducción de una explicación racio
nal, que sirve como sustitución de esta causa reprimida. Por esto son
preferidas y fomentadas aquellas representaciones y explicaciones que
son útiles a la expansión dei propio yo, es decir, se racionalizan expli
caciones yo-activantes. De esta forma nacen errores sistemáticos y bien
construidos, y por ello falsedades tanto más peligrosas. Si, por ejem
plo, un maestro trata mal a un nino que le es antipático por razones
inconscientes, encontrará con toda seguridad una explicación en el com
portamiento dei nino; observará con mayor detalle y hará resaltar las
faltas pequenas de este nino, que no percibirá en absoluto en los otros
ninos que le son simpáticos, y se sentirá, pese a su error, cargado de
razón. Está por hacer la psicologia dei error, no sólo su fenomenología.
Ésta sí que seria una verdadera Psicologia profunda. Sólo con la ayuda
de la Psicologia profunda puede entenderse el refrán que dice: «El
deseo es el padre dei pensamiento.» Pues en una conciencia total un
sistema racional no podría ser influido por un deseo; aqui hay que ad
mitir sin más remedio una influencia inconsciente de la conciencia.
Estos ejemplos son por desgracia los más sencillos, y el inconsciente
reprimido está en ellos todavia en la superficie. Pero queremos debili
tar el siempre renovado argumento (de los psicólogos extremistas de la
conciencia) de que el inconsciente representa sólo un proceso fisioló
gico. En nuestros ejemplos se trata de conceptos éticos, estéticos y ra-
cionales, que desaparecen de la conciencia precisamente en un momento
en que podría haberse hecho uso de ellos, pero sin embargo, por su na-
turaleza, son ya capaces de ser conscientes. jPero en el terreno de lo

fisiológico nunca se podrán relegar conceptos éticos, estéticos o racio-
nales!
Nos queda aún por discutir el caso especial de la represión, que
Freud por primera vez ha precisado con la mayor exactitud como pro
ceso de represión. El contenido de la represión descrita por Freud, es
decir, lo reprimido, es tan sólo una parte de lo que nosotros hemos des
crito como inconsciente reprimido. El sentido de esta represión no es
otro que procurar defensas a la personalidad frente a los contenidos
psíquicos, que no pueden convivir con potências autoritarias valorati-
vas de la personalidad. Estas mismas potências valorativas pueden ser
totalmente inconscientes, es decir, representar una valoración automa
tizada, lo llamado por Freud «super-yo» (v. cap. V III). La «censura», en
expresión de Freud, que ejecuta una tal potência, entra en juego auto-
máticamente, y contenidos indeseados son reprimidos automáticamente
o no llegan a pasar a la conciencia, sino que son expulsados por el in
consciente latente al inconsciente reprimido. Vemos, pues, que no hay
que entender la Psicologia profunda de una forma simplista: en la ley
freudiana de la represión pueden estar incluidos todos los aspectos dei
inconsciente por nosotros descritos, a saber, el inconsciente, como au-
tomatismo (instancia valorativa, «censura»), como reprimido (conteni
do psíquico reprimido), a veces incluso como latencia (pre-consciente
no deseado e inconsciente represor). Por desgracia, habremos de com
plicar aún más este mecanismo que Freud ha descrito con irrefutable
claridad. Freud vio en las potências valorativas de la personalidad meca
nismos de defensa dei «yo» o un «super-yo» automatizado, inculcado
por la educación. Frente a él somos de la opinión de que además hay
una conciencia moral latente, que puede también hacerse conocimiento
ético por medio dei devenir consciente y que después, por su parte,
puede ser automatizado de forma intensa. Habrá que valorar de otra
forma en determinadas circunstancias el mecanismo de la represión,
debido a que en el hombre las potências valorativas no son solamente
mecanismos aprendidos, sino potências de valores espirituales. En lo
sucesivo tendremos como tarea indicar que un acontecer psíquico nunca
es completamente sencillo de explicar y que debemos fundamos y guar
damos bien de las simplificaciones de las teorias freudianas.
E l insconsciente, com o automatismo
Al discutir los dos puntos de vista anteriores hemos comprobado

que tanto la entrega de contenidos latentes a la conciencia como la
1,0 ontogénesis de la personalización 107
represión desde la conciencia tienen lugar la mayoría de las veces de

una forma inconsciente. De este modo se regula la conciencia incons-
i leritemente, a la vez que el inconsciente es intensamente dirigido por
In conciencia.
Esta concatenación de asociaciones, la entrega y represión de conte-
nIdos psíquicos inconscientes, acaece con ayuda de «mecanismos auto
máticos». Tenemos ocasión aqui de hacer constar que las expresiones
«automatismo» y «mecanismo» están superadas y en sí son insuficien
tes. Proceden de la escuela materialista francesa dei siglo xix, que en
su búsqueda de aclaraciones tomó prestado este modelo mental de la
mecânica, de modo que las expresiones correspondientes encontraron
acceso por este camino en la terminologia de la Psicologia profunda.
En realidad, tras estos procesos se encuentra la actuación de una ac
tividad espontânea dinâmica, energética en el terreno de lo psíquico,
que influye en las acciones mencionadas.
Esta regulación inconsciente de la conciencia por los llamados «au-
tomatismos», que producen en el hombre normal una adaptación ade
cuada a las condiciones externas, presupone una «inteligencia en el
fondo», es decir, en el inconsciente. Esta «inteligencia» hay que distin-
guirla bien dei instinto. El instinto tiende propiamente, como hemos
comprobado, a lo conveniente biologicamente para toda la especie; el
trabajo regulador dei automatismo inconsciente, por el contrario, está
pensado para lo conveniente a la personalidad individual, y esto no
sólo para el grado dei ser biológico, sino para cualquier otro grado
dei ser.
La actuación de estos «automatismos» alcanza también las esferas
espirituales y creadoras más elevadas dei hombre, como podemos docu
mentário con algunos ejemplos. Numerosos investigadores han llamado
la atención sobre el hecho de que un descubrimiento decisivo, una eta
pa importante de la investigación, surge repentinamente y de una forma
inesperada dei inconsciente, después que por largo tiempo se estuvo
en vano dándole vueltas de una forma consciente. El matemático Henri
Poincaré nos ha dejado a este respecto observaciones personales espe
cialmente valiosas. Naturalmente, es indispensable, como él senala, la
esforzada actividad consciente, pero ésta debe interrumpirse de vez en
cuando, y a menudo surge una «iluminación» inesperada cuando la
musa está en distensión. Una circunstancia que Poincaré pudo compro-
bar en sí mismo en momentos de descanso, por ejemplo, al viajar, en
un diálogo o en un paseo, la han observado y comprobado también
Hademare, Joliot-Curie, Lévy-Brühl y Hoche (v. Burloud, Psychologie,
loc. cit.). Pero en la intervención de la intuición espontânea tampoco
podemos reducir todas las etapas dei descubrimiento a esta inspiración.
En un trabajo mental intenso se prueban numerosas asociaciones en

relación con los contenidos psíquicos ya existentes, se ejercitan y en
parte se desechan de nuevo. Una parte de esta actividad discurre al
margen dei consciente en el pre-consciente. Pero esta actividad está
intensamente automatizada, y la idea iluminadora nada más aparecer
es también concebida automáticamente y entregada a la conciencia.
Hemos indicado en el capítulo anterior (págs. 76 y sigs.) que la con
ciencia reflexiva es en sí mejor que una actividad representada, la ma
yor parte de las veces incluso la consecuencia de una actividad o posi
ción a menudo inconsciente.
La selección exacta de las ideas importantes que son necesarias para
un trabajo mental complejo demuestra de una manera irrevocable la
existencia de una actividad inconsciente y, sin embargo, intencional,
que nutre y altera la conciencia. Además, la importancia de esta acti
vidad está no sólo en que la asociación necesaria e iluminadora es con
cebida, sino también en un trabajo inestimable, que discurre automá
ticamente, de cualificación inconsciente de las asociaciones y de sepa-
ración de aquellas que no son utilizables. Esto explica también por qué
el principiante en cualquier campo no puede llegar a descubrimientos
decisivos, no dispone todavia dei tesoro suficiente de asociaciones ne-
cesario para ello. Con nuestra aclaración no quitamos valor en modo
alguno a la conciencia. A modo de comparación podríamos traer aqui,
para esclarecimiento dei trabajo espiritual, el proceso de la visión. La
conciencia corresponderia al campo visual, en tanto que éste aparece
dirigido siempre a un punto luminoso, mientras que en la zona periféri
ca se desvanece cada vez más el acontecer. Se da aqui, por tanto, una
tendencia a la abstracción de los fenômenos periféricos, que en todo
caso pueden reaparecer o permanecer en el campo de la visión por
un esfuerzo de la voluntad. De igual forma hay en la conciencia una
tendencia a hacer abstracción de las zonas periféricas que no están en
el punto luminoso inmediato de la atención, es decir, tendencia a auto-
matizarlos. El inconsciente a quien compete la selección cualitativa ha
de mostrar en su trabajo tacto y gusto. También es muy importante el
entrelazado preciso de la actividad automatizada y de la conciencia.
Esta selección y cualificación automatizada de las asociaciones actúa
en toda actividad mental y la posibilita de tal forma que en el mismo
proceso mental lógico colabora el inconsciente en la periferia de la
conciencia.
Para el estúdio dei automatismo inconsciente es de importancia,
ante todo, el hecho de que una actividad conscientemente aprendida,
al ser ejercitada tiende a hacerse inconsciente en su curso sucesivo.
Sabemos también que, en el proceso dei devenir consciente, relaciones
I,ti untogénesis de la personalización 109
dttl mundo exterior, correspondientes al esquema de la especie, se trans-

nillieron al individuo (cap. III). Pero también al contrario, contenidos
pníquicos que se han hecho conscientes tienden a la formación de
iiucvos esquemas individuales inconscientes o automatismos (v. pági
nas 59-66).
También puede la conciencia, dentro de ciertos limites, intervenir
on un automatismo inconsciente, con lo que las posibilidades para esta
intervención varían según los individuos, y los limites de estas posibi-
Iidades son asombrosamente amplios en ciertas personas. Tal es el com
portamiento en la influencia voluntaria de procesos vegetativos (tome
mos como ejemplo la posibilidad, en casos excepcionales, de influir
hasta en la actividad cardíaca). Este intercâmbio en ambos sentidos es
dc importancia no sólo en la formación de nuevas costumbres (como,
por ejemplo, disciplina de ciertas funciones fisiológicas en la ninez),
sino también en el nacimiento de sintomas neuróticos que engranan en
lo orgânico.
De hecho, los procesos automáticos actúan de una forma especial
mente impresionante en ciertos casos excepcionales, que permiten sa
car consecuencias sobre los mecanismos neuróticos. Así puede obser-
varse, por ejemplo, en pacientes narcotizados, cuyo dolor no puede ser
ies ciertamente consciente a causa de la narcosis, que en una incisión
operatoria gritan, maldicen o sufren un colapso total. El dolor se regis
tra en este caso inconscientemente, pues no podemos hablar de un
devenir consciente dei dolor meramente espontâneo, se trata de una
reacción psíquica (insultos) totalmente por bajo dei umbral, que no
puede nunca explicarse como meramente fisiológica. Lo mismo ocurre
en la ejecución de mandatos post-hipnóticos, los cuales permanecen
completamente inconscientes y discurren automáticamente, fijándose
no obstante en la conciencia por medio de explicaciones racionales y
argumentaciones, lo que es especialmente instructivo. También en los
mandatos hipnóticos se ejecutan las acciones exigidas de una forma
automática e inconsciente, pero completamente adecuada. En el primer
caso se trata de actividades provocadas inconscientemente, que son eje-
cutadas en estado consciente, mientras que en el hipnotismo, actividad
y pensamiento no pueden ser integrados en la conciencia reflexiva.
También los suenos provocados por mandato telepático, como describe
Wilfried Daim ( Experimentelle Traumtélepathie, en Wissenschaft u.
Weltbild, I, Wien, 1948, págs. 392-400), son formaciones originadas de
un modo totalmente inconsciente. Por otra parte, son percibidas tam
bién por el inconsciente como automatismos, particularidades olvida
das y que han quedado imperceptibles en estado despierto, como O. Põtzl
demostró en sus experimentos oníricos (v. Otto Põtzl, Uber richtende
Momente im Traum, en Wiener Mediz. Wochenschrift, 1927, pág. 37), los

cuales reaparecen después, en lo sucesivo, en los suenos. También la
«huida a la enfermedad» descrita por V. von Weizsácker representa
una intensificación que discurre automáticamente de una determinada
actitud.
Pero todos estos ejemplos son en la esfera dei automatismo, por
así decirlo, como las pasas de una torta. El automatismo acompana a
toda nuestra cotidiana actividad, ya se trate de escribir a máquina o
de manejar cualquier otra máquina, donde podamos dejar libre acceso
a nuestros pensamientos después de alguna ejercitación, o bien como
la mujer que hace punto puede participar en una conversación intere-
sante a pesar de su trabajo. Todos estos ejemplos están muy cerca de
lo mecânico, pero el aprendizaje de estas actividades requiere una con
ciencia total; por ello no puede reducirse el automatismo sencillamen-
te a la esfera fisiológica. Lo mismo podemos decir también con respecto
a todos los movimientos normales dei levantarse y sentarse, dei comer
y dei beber, dei vestirse y arreglarse. Pero conforme nos elevamos de
las costumbres mecânicas a las costumbres de un orden más elevado
ya no nos encontramos exclusivamente frente a hechos estereotipados,
sino ante las más variadas formas dei comportamiento y conducta
donde sólo han quedado los esquemas motores por los que aquéllos son
dirigidos. Estos esquemas son normalmente inconscientes, están auto
matizados.
También en el fenômeno de la simpatia y antipatia y en su a menudo
desconcertante reciprocidad juega su papel lo inconsciente automático.
Uno soporta a la más repugnante autoridad con una sonrisa, mientras
que otro la acepta enfureciéndose consigo mismo. No tratamos de es
clarecer aqui el cómo sea esto (si, por ejemplo, acaece por intuición o
por transmisión de los esquemas), sino tan sólo queremos hacer ver
que en tal caso un influjo, que procede automáticamente dei incons
ciente, actúa en la actitud consciente.
La pluridimensionalidad dei inconsciente
Si queremos resumir nuestros resultados de la investigación dei

inconsciente desde diversos puntos de vista, hemos de recalcar de nuevo
que para estudiar esta matéria siempre serán pocos los cuidados que
se tengan ante una exagerada esquematización. Latencia pura, por ejem
plo, es el inconsciente sólo en la vida uterina. En el momento dei na-
cimiento aparece automáticamente la adaptación al medio ambiente y
las experiencias perturbadoras son reprimidas. Una persona adulta no
cs ni suma ni producto de todas sus experiencias y adaptaciones, sino

un organismo vivo en la intersección dei espíritu y la matéria, una
persona. Las latencias inconscientes, represiones y automatismos, se
mueven en la persona en una relación indivisible entre sí y frente a lo
consciente.
El inconsciente, hemos dicho, no es una infra-personalidad. Así como
la alimentación y la digestión pueden favorecer o pueden perturbar al
ser humano en su totalidad, dei mismo modo se mueve el inconsciente
en relaciones diversas con todos los aspectos de la personalidad. La
Psicologia sufre bajo simplificaciones totalitarias. El espíritu se con
funde con el pensamiento; la voluntad, o bien con la conciencia o, al
contrario, con el instinto, el instinto con el inconsciente, el inconsciente
con la función vegetativa o con el reflejo o, al contrario, con la misma
psique.
Por eso el insconsciente es pluridimensional y alimenta todo el cam
po de la persona. Como la copa dei árbol recoge su alimento de la
tierra por medio de las raíces, de igual forma todo el ser humano se
alimenta dei inconsciente.
El hombre medita su tarea claramente y quiere alcanzar algo con
plena cognición. En el caso de que lo logre y ejercite su actividad a
menudo en este sentido, discurrirá en él esta concreta volición casi
automáticamente. La volición se convierte así en una acción incons
ciente, pero también el primer acto libre y consciente de voluntad no
está desenraizado ontogenética ni filogenéticamente. ^Cuántas latencias
y represiones y automatismos que ya han llegado a efecto fueron pre
cisos para hacer posible al hombre este acto?
El desarrollo más amplio que puede alcanzar la persona en una
unión íntima con el Creador es el más nítido esclarecimiento e ilumi-
nación pensable de esta persona. Pero también aqui puede ser «co-ilu-
minado» el inconsciente sin que sea preciso, a pesar de ello, que se
haga consciente. Hecha la salvedad de que los arquétipos latentes in-
fluyen en la representación de Dios, este supremo desarrollo visto por
los psicólogos no podría realizarse sin automatismo. Cuando San Pablo
dice: «N o vive Pablo, es Cristo quien vive en Pablo», no quiere decir
que lo inconsciente haya desaparecido en Pablo. Se hizo trascendente,
por decirlo así. Hablar acerca de las vias de esta trascendenciación
está, naturalmente, fuera dei marco de nuestra tarea; sólo hemos pre
tendido mostrar que lo inconsciente pertenece al hombre, que es im-
prescindible que le pertenezca y que seria un peligroso «monofisitismo»
considerar la fuerza dei espíritu siempre y en todas circunstancias como
el contrario de lo consciente.
La pluridimensionalidad dei inconsciente se manifiesta en cada uno

de los tres aspectos descritos por nosotros y en todos los planos dei
existir humano. Hemos visto incluso que una actividad vegetativa que
transcurre de modo inconsciente puede ser también remoldeada y au
tomatizada por medio de un ejercicio consciente o de una represión
inconsciente. En casos excepcionales puede hasta incluso ser evocada
de nuevo por un cambio en la relación entre consciente e inconsciente
o también puede desaparecer dei todo (estigmatización, anorexia, etc.).
En muchos aspectos de la actividad consciente sirve el inconsciente
como de apoyo, como matéria, dei plan consciente. El hombre, como
representante de su especie, está rodeado y acechado por esquemas
inconscientes específicos (v. caps. III y X II). Cuando se reconoce como
individuo no advierte cuántos esquemas inconscientes específicos le
posibilitan esta orgullosa conciencia. Ch. Blondel ha senalado con harta
razón que cualquier recuerdo seria casi imposible si estuviésemos sólo
a expensas de la conciencia individual. Si digo: «Yo estuve en el ve-
rano de 1936 en Francia», aparentemente no significan mucho estas
palabras. Pero de hecho me veo con los sentimientos, ambiente y pa-
siones de entonces, rodeado de diferentes personas, e intimamente fe
cho este recuerdo de forma distinta: por ejemplo, en el estádio de tal
y de tal crisis, antes de tal o cual momento de felicidad o después de
esta o aquella desilusión. Este recuerdo dei verano de 1936 puede ser
para mí subjetivamente mucho más próximo que un recuerdo dei ve
rano de 1956. El recuerdo no sigue de ninguna manera de forma incons
ciente las leyes objetivas de la cronologia, que yo acepto consciente
mente, sin dudar de ellas ni un segundo, cuando digo «... en el verano
de 1936...». No es decisivo para la fijación dei lugar el calendario gre
goriano, sino una orientación que se desarrolla de forma inconsciente,
que me es propia, pero que, sobre todo, me representa como tipo de la
especie numana, mientras que, por otra parte, el hombre completamen
te solitário (al modo de un imaginario condenado a cadena perpetua)
apenas tendría un sistema de relación con respecto a una íntima cro
nologia. Esto nos conduce además al problema dei medio (m ilie u ) y
dei modelo como contenidos inconscientes que actúan sobre la con
ciencia.
El medio y el modelo actúan sobre el hombre, el £fí>ov xov,
configurándolo y formándolo, esto es, influyen sobre sus acciones y
pensamientos conscientes, y a la vez actúan inconscientemente de la
forma más segura. Esto es lo que pensó un crítico cinematográfico al
escribir: «Del cine parten impulsos a los que apenas se puede hacer
oposición. La forma de saludarse o de encender un cigarrillo, el modo
de dirigirse a un desconocido, el beber elegantemente champagne, to
dos éstos y otros detalles semejantes en la forma de vivir están esta-

blecidos hoy dia por el influjo dei cine. Pero también en asuntos más
sérios el cine impone la moda. La forma de tratar a las mujeres, el
comportamiento de un matrimonio desdichado, el tono en que se habla
acerca dei sentido de la vida, todo esto se relaciona hoy en dia con
cl pro o el contra dei cine. El cine conforma a los hombres, distribuye
ideas y consejos para la vida, es abecedario y maestro a la vez para
las buenas maneras y para las costumbres. Pero no se dirige a la com-
prensión de las gentes, ofreciéndole motivos, sino que influye directa-
mente en la acción dei ser humano sin más rodeos.» La fuerza con-
lormadora dei cine es, pues, inconsciente, natural, «sin rodeos», como
dice nuestro autor. Se podría objetar que frente a este influjo habría
que defenderse de forma consciente. Es cierto, y esto muestra que uno
no quiere dej ar se influenciar de modo inconsciente. Y además, cuando
se tiene constantemente un modelo ante la vista, actúa a pesar de todo.
En el caso de que a partir de un espíritu de oposición sano o enfermizo
se tienda a realizar lo contrario a ese modelo, actúa de nuevo, aunque
de forma paradójica, el influjo de ese modelo de valor configurante.
Que esto es así nos lo demuestra no sólo el cine, sino también la
práctica psicológica. La vida dei nino está conformada por los modelos
de su medio ambiente, en especial por los padres. Este influjo perma
nece efectivo a través de toda la vida. Aun cuando por medio de un de
venir consciente progresivo se dejen a un lado ciertas influencias,
nunca podría uno liberarse dei todo de las primeras impresiones incons
cientes. Y aunque antes de hacerse conscientemente tan independiente,
se ejecute por protesta lo contrario a lo que nuestro modelo nos ofrece,
estaremos apresados la mayoría de las veces de forma paradójica por
las fuerzas inconscientes de ese modelo. Los ejemplos de la práctica
psicológica — cuando bajo esta denominación no sólo se tiene en cuenta
exclusivamente el laboratorio psicológico— son tan numerosos que se
podrían escribir volúmenes acerca de ellos. Así, el hijo adulto de una
madre tirânica, que se afana conscientemente por una independencia,
pero que de forma inconsciente se aferra a una actitud de protesta por
un lado y sucumbe ante una amante de igual modo tirânica. La hija
de un matrimonio desavenido que cree conscientemente tener vocación
religiosa y que de forma inconsciente se ve dominada por el miedo, de
tal manera que está intimamente angustiada por el ansia hacia el hom
bre y por el temor de que todos los hombres sean como su padre. Otra
joven que no ha superado de otra forma la fijación inconsciente hacia
su padre, a pesar de que se crea una intelectual liberal, racionaliza
cientificamente las enmaranadas concepciones de su difunto padre,
echando en cara a su novio su pretendida cortedad intelectual, hasta
BIOS.— 8
que él rompe con ella. Otro caso es el dei conocido enemigo de la Igle-
sia que, educado por los jesuítas, fundamenta conceptualmente su ren-
cor de una manera llena de unción que recuerda lo clerical. También,
por ejemplo, el caso dei escritor francês Maurice Sachs, cuyas memó
rias comienzan con este grito desgarrador: « j Oh, execrable familia,
qué poco te pareces a aquella en la que hubiera querido nacer! Mi or-
gullo es ser siempre en todo diferente a ti», pero su libro demuestra
que él ha acentuado aún más todo el desorden y el vicio de su familia.
Tenemos también el interesante campo de las neurosis ante el cual el
que niega al inconsciente se halla completamente desorientado e impo
tente, porque tiende neuróticamente a cerrar los ojos ante el incons
ciente y por ello a ser su víctima.
Sin duda esta evidencia con la que actúa la influencia inconsciente
dei medio es la que engana al observador superficial. Yo puedo sonreir
ante lo absurdo de la moda, puedo preferir para mí algún tipo de cuello
de encajes, como se llevaron en el siglo xvm, rechazando las actuales
corbatas de caballero y, sin embargo, elegiré en una tienda una corbata
conforme a mis conscientes puntos de vista dei gusto. Esto ocurrirá
naturalmente y no reflexionaré sobre ello; la moda ejerce su influjo
sobre mi conciencia. Los modelos que se me han mostrado cons
tantemente son rechazados en parte por mí y, sin embargo, partiré en
mis acciones de esos mismos modelos para seguirlos, para porfiar con
ellos, para superarlos o destruirlos. De hecho existe un espíritu de la
época que actúa sobre nosotros inconscientemente. Es fácil de com-
prender que ese espíritu no se limite de ninguna manera a las corbatas.
También los supremos hechos espirituales son influidos por medio de
la acción inconsciente dei medio. Profetas y revolucionários, héroes y
santos actúan a veces frente a los prejuicios de su tiempo, pero no de
forma absolutamente intemporal (véase también cap. X III). El mundo
no es conocido por nosotros en forma de una objetividad de tipo flo-
tante, sino por medio de símbolos (v. cap. VI). Las figuras de un en-
cuentro están entre un sector dei mundo que ejerce sobre nosotros un
carácter de requerimiento por una parte y una persona con sus amarras
filogenéticas y ontogenéticas por otra.
Hemos visto que el inconsciente tiene importancia cardinal en todos
sus aspectos tanto para la vida y acción dei hombre, como para la
función histórica de la humanidad. El que niega el inconsciente se
asemeja a un loco que quisiera negar la importancia dei aire para nues-
tra economia vital con el argumento de que no es visible.
C a p ít u l o VI
LA REALIZACIÓN PSÍQUICA COMO SÍMBOLO
Los caracteres dei símbolo
Los capítulos anteriores nos han mostrado que la evolución de lo

vivo conduce a una diferenciación progresiva y finalmente al devenir
consciente de la interioridad en la psique humana. En este proceso que
se desarrolla en el cuadro de encuentro y oposición de la especie y dei
individuo con su medio ambiente, dei sujeto con el objeto, el símbolo
desempena un papel decisivo. Muy pronto la Psicologia profunda ha
reconocido que ciertos «contenidos activos» inconscientes (F. Kruse), en
contraposición a otros que pueden ser directa y totalmente conscien
tes — así el «pre-consciente» (Freud) como el «co-consciente» (H. Roh-
racher)— , nunca son accesibles a la conciencia, al menos por vias di
rectas; la cognición se alcanza sólo a través de un rodeo de imágenes,
las cuales han de ser adscritas a la conciencia en lugar de estos conte
nidos. Estas imágenes, estos símbolos, pues, no son símbolos cuando
se les observa superficialmente; sin embargo, en una contemplación
más profunda significan más de lo que pretenden representar.
Por esto el término símbolo está aqui extraordinariamente bien uti
lizado, ya que es más rico que «imagen» y «retrato». La palabra griega
símbolo surge de una raiz con la significación principal de coincidir,
ensamblar (v. Walter Baatz, Z u r W ort- und Bedeutungsgeschichte von
Symbol, en Jahrbuch fü r Psychologie und Psychotherapie, III, 1, Würz-
burg, 1955, págs. 95-104). Literalmente au|ifiá>.Xeiv significa arrojar con
juntamente, y símbolo significa arrojamiento conjunto o, en sentido
activo, el que arroja conjuntamente, esto es, la fuerza, la dinamis, que
fusiona lo sensorial y lo suprasensorial, lo espiritual y lo material en
una figura plena de sentido. El símbolo desarrolla un papel de media
dor que ya le era propio aun antes de haberse secularizado ampliamente
el concepto de símbolo. Entonces era el símbolo sobre todo un inter-
mediario entre la esfera humana y la divina o demoníaca; ahora, en la

Psicologia profunda, aparece ante todo como mediador entre la con
ciencia humana y las fuerzas inconscientes de la psique, donde ésta,
como hemos visto, puede ser lo individual reprimido (Freud), tanto
como la esfera especificamente humana y dificilmente accesible, la cual
sobrepasa al individuo (inconsciente colectivo, según C. G. Jung). Tanto
los instintos irracionales como las fuerzas colectivas informes, en tanto
que no pueden ser adscritas inmediatamente a la conciencia encuentran
en el símbolo una equivalencia casi comprensible para la conciencia.
Aqui surge el símbolo a partir de una tensión dinâmica, de una relación
dialéctica, y, a pesar de ello, de una determinación mutua de diferentes
planos ónticos, un intento de abarcar lo inabarcable y de representar
lo irrepresentable. No es, pues, de ninguna forma un intento fallido de
representación, puesto que se trata de sólo conform ar lo informe; para
este fin han de ser elegidos también los medios expresivos adecuados
de manera que la formación de símbolos obedezca a una ley de econo
mia conveniente de los medios de representación (más detalles en el
capítulo VII, v. págs. 155 y sigs.). El símbolo tiene fuerza propia, puesto
que es un factor de equilibrio entre lo racional y lo irracional; en el
símbolo actúa tanto lo uno como lo otro. El símbolo fertiliza todas las
direcciones de la personalidad, pues la palabra, la actividad humana,
los suenos, el arte, son produetos simbólicos; en el símbolo, sin em
bargo, actúa lo irracional simbolizado de forma que la figura simboli-
zadora es más de lo que parece (acerca de lo aqui resumido en relación
con el símbolo véase I. A. Caruso, Das Symbol in der Tiefenpsychologie,
en Studium generale, VI, 5, Berlin-Gõttingen-Heidelberg, 1955; Symbol
und Welterfassung, en Jahrbuch fü r Psychologie und Psychothera-
pie, III, 1, Würzburg, 1955; Symbol und Person, ibidem, III, 2-3, 1955;
Uber die Symbollehre ais Psycho-somatischer Beitrag zur Erkenntnis-
theorie, en Zeitschrift fü r Psychosomatische Medizin, I, Gõttingen, 1955,
cuaderno 4).
Tal como aqui lo hemos presentado se muestra el símbolo para la
Psicologia profunda, que como ciência de la cognición de la interiori
dad se ocupa muy especialmente de los símbolos, que simbolizan con
tenidos activos inconscientes. Se comprende que el âmbito de los sím
bolos igual que en la Psicologia se extienda más allá de esta limitación.
La expresión común para esferas diversas de la vida humana es un
símbolo; los ademanes son también símbolos para excitaciones cons
cientes, aunque un gesto intencionado contenga más que lo que racio
nalmente se le haya adjudicado de forma voluntaria. Desde el punto de
vista de la Medicina psicosomática, por ejemplo, el hecho patológico es
expresión de una crisis conjunta de diferentes campos vitales. Todavia
I,a ontogénesis de la personalizaciôn 117
más, podemos afirmar fundamentalmente que toda acción y excitación

humanas son también un símbolo. Creemos que la capacidad de forma
ción simbólica es una condición y premisa para la actividad psíquica
arquetípica, esto es, la condición primaria de la capacidad de función
dcl alma. Para poder exponer mejor esta ley esencial de lo psíquico (que
lambién existe, al menos en germen, en todo el restante campo de lo
vivo) vamos a explanar claramente otra vez las características dei sím
bolo contenidas en la descripción hecha interiormente:
1. En todo símbolo se trata de un encuentro de dos ordenaciones

o planos ónticos por lo menos, que se fusionan en una nueva unidad.
Con ello se realiza la función mediadora dei símbolo.
2. De todas formas estos dos planos ónticos no se agotan total
mente en el símbolo; su encuentro conduce a algo nuevo, esto es, a un
todo integral (Leo Gabriel), o sea a una figura autônoma, que protege
y activa las partes fusionadas de manera que significa más que los sec-
tores agentes de la ordenación misma antes dei encuentro (pars pro
toto ).
3. Con ello muestra el símbolo como tal que posee un valor semió-
tico, se rebasa a sí mismo por medio de la analogia y — de aqui su fe-
nomenalidad— adquiere carácter de igualdad.
Anteriormente hemos senalado que ante todo los progresos de la

moderna etología han conducido a abarcar todas las formas de conducta
en un campo supraordenado (v. cap. III). En toda conducta se une
el organismo vivo según su constitución y determinabilidad específica
con el sector dei mundo seleccionado en correspondencia al carácter de
sus exigencias. Las vivências subjetivas y las fuentes de excitación obje
tivas están, por tanto, referidas en el campo a una unidad activa su-
praordenada. La forma de conducta resultante, la cual se origina de
este encuentro entre sujeto y objeto descansa no sobre una unidad
aditiva, sino formativa, y se transciende al mismo tiempo a sí misma
metafóricamente. Esta unidad lleva todas las características citadas dei
símbolo, ha de ser entendida como símbolo. De todas formas, al ani
mal, por ejemplo, cuyo medio ambiente le parece ser la absoluta reali
dad, no le es posible reconocer todas sus formas de conducta como sím
bolos conscientes de un posible dominio dei mundo. Esto sólo es propio
dei hombre que reflexiona. Como vimos ya en el capítulo I (especial
mente págs. 51 y sigs.) el esquema de conducta o sea la figura percep-
tible es para el animal serial de la interioridad y con ello pars pro toto,
símbolo germinativo. Aún con todo sólo la filogénesis y ontogénesis pro-
gresivas permiten una cada vez más libre referencia a los valores que
al principio sólo son abarcados como senales, después como símbolos

y, por fin, como verdades vividas conscientemente.
Limitémonos, sin embargo, a la psique humana y echemos mano
otra vez de un ejemplo esencial para aclarar nuestra afirmación. Según
nuestras reflexiones la percepción más «simple» tiene carácter simbóli
co. La percepción no es como se cree superficialmente un espejo senso-
fisiológico dei mundo de los objetos, sino que descansa como lo de-
muestra la moderna psicologia sensorial sobre procesos selectivos
complicados. El sujeto percipiente anticipa prolepticamente la realidad
que se va a percibir, conforme a la disposición de ánimo individual
anclada en su plan de organización específica (V. von Weizsácker). Un
«detalle crítico» (W. Birkmayer) introduce las intenciones de dirección
y los impulsos de concepción para la posterior deducción, el reconoci-
miento de la figura dei objeto percibido, y confirma a la vez lo reconoci-
do primariamente, mientras que prepara por su lado los próximos pasos
dei conocimiento otra vez de forma proléptica (v. Joseph Nuttin, Tâche,
réussite et échec, Lõwen-Brüssel, 1953). La realidad que se ofrece a
nuestros sentidos posee por su parte un carácter de requerimiento es
pecífico; por otra parte, nuestra capacidad selectiva agrupa a esta reali
dad en figuras plenas de significación por medios de detalles críticos.
Estas dos caras dei acto perceptivo están aqui mutuamente en una co
rrespondência coincidencial (Alfred Prinz Auersperg); o sea, no están
en una relación sencilla, causai o paralela. Cuando se ofrece una dis
posición física determinada a los sentidos recibo yo la percepción de
terminada correspondiente; la coincidência expuesta descansa, sin em
bargo, en la coherencia (V. von Weizsácker), esto es, en la unidad que
el sujeto forma con su medio ambiente (J. von Uexküll). El sujeto ha de
estar adecuadamente adaptado al carácter de requerimiento de la reali
dad, ya que si no esa realidad no posee para el sujeto ningún carácter
de requerimiento. El sujeto ha de anticipar potencialmente, por tanto,
el carácter de requerimiento para que se dé lugar a la correspondencia
coincidencial (v. también I. A. Caruso, Symbol und Welterfassung).
Toda percepción es, pues, intermediaria en el encuentro entre su
jeto y objeto. A partir de la unidad activa dei participante en un campo
surge una configuración — lo percibido— , que a la vez es una equiva-
lencia semiótica en las dos direcciones. La percepción se ha mostrado
en nuestra investigación como el producto de un proceso centrípeto
y otro centrífugo en el sujeto que percibe. Aquélla es el resultado de la
introyección (carácter de requerimiento dei objeto), así como de la
proyección (estado de ánimo). Ni una ni otra pueden bastarse total
mente por sí mismas. Si el mundo se pudiese abarcar en su totalidad,
o lo que es lo mismo, dominarlo, entonces seria totalmente idêntico al
1,a ontogénesis de la personalización 119
sujeto; el no-yo presupone una participación en la no-dominación, pues

to que si no, el mundo no seria dominado selectivamente en «sectores»;
el mundo seria más bien el yo. Sin embargo, hacemos la misma afir-
mación cuando mantenemos que el sujeto no puede participar ni total
ni absolutamente en el objeto. Por otra parte, sabemos que el contacto
con el mundo es una participación, aun cuando no lo sea total.
Podemos, pues, diferenciar en la percepción — como, naturalmente,
también en toda concepción de la realidad que posea un carácter sim
bólico eo ipso— una parte exôgena (desde el objeto) y otra endógena
(desde el sujeto) en la formación de los símbolos. Un ejemplo de una
formación simbólica preferentemente endógena seria, por ejemplo, una
alucinación, que está determinada más bien desde el sujeto; aun cuando
no dei todo, porque el sujeto para formar símbolos, para tener impre-
siones y expresiones —por muy solipsista que sea— , tiene que salir de
sí mismo, «ex-sistir», o sea afrontar un mundo. En el otro extremo de
la escala podemos colocar la percepción «correcta» y también símbolos
de la naturaleza y dei destino que preferentemente — en apariencia to
talmente— están determinados exógenamente; por ejemplo, un acci-
dente. Una teja que mata a un hombre se basa preferentemente en la
parte exógena. De todas formas, no se excluye totalmente la endogenia,
puesto que si no, semejante encuentro fatídico no se hubiera dado
(v. cap. X II). Por tanto, no podemos hablar simplemente de símbolos
«exógenos» y «endógenos», sino de predominantemente exógenos (sím
bolos de la naturaleza y de destino) y de símbolos predominantemente
endógenos (psicológicos), y hemos de imaginamos, por tanto, el sim
bolismo como una especie de parábola en la cual un brazo se aproxima
a la endogenia total, mientras que el otro se aproxima a la total exoge-
nia sin poderlas alcanzar nunca. Sobre una base aproximadamente igual
se puede hacer, o establecer, también una diferenciación entre simbo
lismo colectivo e individual. El primero no necesita ser primordialmente
exógeno, sino que puede descansar también sobre una concordancia en
tre los sujetos acordes. Por el contrario, sólo se puede contemplar el
simbolismo individual dentro dei marco de una capacidad colectiva de
función. También la formación simbólica, que únicamente es explicable
a través de la biografia dei individuo, puede realizarse sólo dentro dei
marco de las capacidades de función congênitas pre-dadas.
Toda capacidad de función congênita se hace concreta en figuras
simbólicas más o menos adecuadas en aquel momento en que el sujeto
halla la realidad; así, la capacidad de percibir, en las percepciones con
cretas que, como vimos antes, tienen carácter simbólico; o la función
de la conciencia — la relación congênita dei sujeto con una transcen-
dencia— en el concreto «super-yo» (v. cap. V III), al cual le corresponde
asimismo carácter de símbolo. La concepción de la realidad tiene lugar

en este caso de igual modo que mediante esquemas congênitos causantes
(v. cap. III), según un «principio clave». La realidad está «cifrada», ha
de ser, pues, descifrada. Para esta apertura tenemos a nuestro alcance
el llavero de las capacidades congênitas de función, por lo que las 11a-
ves de que disponemos abarcan una amplia escala, que va desde las
posibilidades de desciframiento generalmente válidas hasta las muy es
pecíficas, incluso las puramente individuales. Aún más: cada grado de
la evolución, cada situación, cada biografia, dispone de algo más que
sus propias llaves, que sus propios símbolos, que a lo más abren esta
o aquella cerradura, pero de ningún modo todas las de la realidad. Esta
concreción de las capacidades de función en símbolos absolutos con
dicionados cada vez al desarrollo y a la situación (estados de ánimo)
conduce a una limitación de las posibilidades de concepción de la reali
dad; se podría también decir que conduce a un oscurecimiento de la
relativización de la estructura congênita. La formación de símbolos
representa un intento de abarcar el mundo, de dominarlo y de entrar
en contacto con él; según esto, se trata de un progreso a partir dei
solipsismo. Al mismo tiempo es también una fijación en esta «llave»,
y con ello la cerradura correspondiente es una fijación que en el curso
de la evolución normal posterior ha de ser de nuevo relativizada, puesto
que lo abierto trasciende otra vez más allá de sí mismo hacia nuevas
aperturas. El progreso dei desarrollo es también una constante amplia
ción de la formación de símbolos, en tanto que es inherente al símbolo
junto a su opacidad, esto es, al carácter «cifrado» que le es propio; a
causa de su sentido, que trasciende al correspondiente símbolo, le es aún
más esencial el carácter de transparência. Se podría decir que la ambi
valência es inherente al símbolo, que tiende hacia una finalidad en la
que la concepción de la realidad no puede estar ya cifrada. Acerca de
ello trataremos más aún (v. caps. X III y XIV).
Postura ante él símbolo
Las posibilidades de formación de símbolos son ilimitadas, tanto

formalmente como por el contenido. Trataremos en el capítulo siguien-
te, con motivo de la formación espontânea de símbolos en los suenos,
acerca de algunas leyes elementales de la formación intrapsíquica de
símbolos que interesa, sobre todo, a la Psicologia profunda, en la que
el yo subjetivo encuentra instancias psíquicas vividas más objetiva
mente (como, por ejemplo, el estrato irracional de los instintos, el ello;
o el sistema individual valorativo y normativo, el super-yo, etc.). Ci-
I,n ontogénesis de la personalización 121
Irmos únicamente que tanto el Psicoanálisis clásico como la psicologia

tlc asociación y, por último, la reflexología, proporcionan puntos de
partida útiles para el análisis dei símbolo. Sin embargo, estas ciências
particulares no pueden juzgar el sentido estricto dei símbolo, puesto
que éste no se deja reducir a meras asociaciones, ni menos a los corre
iatos neurofisiológicos que le sirven de fundamento. Como síntesis con-
formadora, el símbolo es más que sus partes, como función significan-
Ic trasciende más allá de sí mismo.
La fenomenología dei símbolo sólo podemos rozarla aqui en su ili
mitada riqueza, ya que en los capítulos siguientes se ha de tratar en la
correspondiente relación con este tema. Como indicación puede servir-
nos aqui (según hemos expuesto) que los símbolos no están en primera
línea condicionados por vivências aisladas, sino por la total biografia
interna, que se refleja en la disposición de ánimo adquirida según el
plan específico de constitución. Puesto que en el transcurso de la his
toria dei individuo con preferencia se inhiben (se «reprimen», según
frase de Freud) diversas representaciones activas; por ello este primer
descubridor dei símbolo en la Psicologia pudo establecer un acumulo
exuberante de simbolismo en el campo de estos contenidos psíquicos
activos reprimidos y, por tanto, inconscientes. Este simbolismo se
puede clasificar fenomenológicamente con facilidad según el momento
de la represión condicionado por la evolución. Este hecho precisamente
fue el que llevó a Freud a la proximidad de una unilateral explicación
causai determinista acerca de la formación de símbolos, explicación que
no se adapta dei todo al carácter de equivalencia dei símbolo compro-
bado por nosotros. Freud veia aqui el símbolo más bien como pars pro
toto, o sea como «acertijo» que había que descifrar; cargaba el acento,
ante todo, en su teoria dei símbolo, la cual él limitaba preferentemente
a la reducción de los símbolos en la oposición a la razón, mejor dicho,
en la antes citada opacidad inherente a todo símbolo. De esta forma
no podia reconocer la fuerza conformadora dei símbolo que trasciende
más allá de sí mismo, sino que desplaza el símbolo a la proximidad de
la alegoria, igual que todo racionalismo que tiende a ver en el símbolo
un signo alegórico cuyo significado se basa en una posición caprichosa.
De todas formas, la ley ya reconocida por Freud de la supradetermina-
ción — o sea, el hecho de que se entrecrucen en un símbolo diversos
planos de significación— le evitó caer en una extrema simplificación
de su concepción dei símbolo.
Frente a él, C. G. Jung, que sobre todo se ocupó de los componentes
arquetípicos de la formación dei símbolo, vio en el símbolo sólo un
«sustituto» de algo y lo diferenció claramente dei «signo semiótico»
(C. G. Jung, Psychologische Typen, Zürich-Leipzig-Stuttgart, 1925, pá
ginas 674 y sigs.). Su fenomenología de los símbolos muestra en especial

las capacidades de función arquetípicas en el camino de individuación
(v. también cap. X II). Aqui se acentúa sobre todo el carácter confor-
mador dei símbolo a partir de sí mismo, o sea su carácter creador. Con
esta concepción concuerda el procedimiento, en sí legítimo, de la inter-
pretación dei símbolo por medio de «amplificación» — o sea por am-
pliación a una jerarquía superior— ; este procedimiento utiliza la fuerza
inherente al símbolo.
De cualquier forma, a veces no se puede soslayar la impresión de
que aqui los símbolos corren peligro de convertirse en signos mágicos,
o sea el crear algo a partir de su propia fuerza, el producir algo a par
tir de su necesariedad interna. Esto puede tener relación de modo
eventual con el desarrollo de la individuación considerado en el fondo
linealmente (v. cap. XIV). Jung hace responsable a la actitud dei hecho
de que una realización psíquica se convierta en símbolo o no ( Psycholo-
gische Typen, cit.). Él admite la posibilidad de una «actitud simbólica»
a través de la cual todo se convierte en símbolo, dado que ella busca
en todo un sentido. Él mismo no se decide expresamente por esta acti
tud, al contrario, para él el símbolo en sentido estricto es aquello que,
considerado someramente, está tan carente de sentido que tiene que
suponerse tras de él imaginariamente un sentido más profundo. Por
el contrario, extrae el «sintoma», como mera consecuencia causai sin un
contenido propio especial, dei âmbito de los símbolos. No hace falta aún
que se trate de «símbolos vivos» en el grupo de fenômenos delimitados
por él mismo; esa denominación de símbolo vivo se aplica sólo, según
Jung, cuando el símbolo en el presente conforma lo inexpresable de
un modo extraordinario.
Mencionamos esta concepción de Jung aqui porque explica con una
visión muy aguda una limitación muy extendida dei concepto de símbolo
y se nos podría achacar que nosotros, por el contrario, ampliamos ilici
tamente el término de símbolo usándolo de forma muy distinta de como
por otra parte es corriente hacerlo dentro dei campo de la Psicologia
profunda. Pero nuestro afán no se cifra en extender en demasia la ter
minologia, sino en retrotraer el caudal de fenômenos de la esfera de
lo vivo a unas pocas normas fundamentales de lo psíquico, y en la for
mación de símbolos creemos haber hallado semejante ley. El hecho de
que surja un símbolo no se debe sólo a la actitud simbólica de la con
ciencia observadora, que busca un sentido detrás dei fenômeno; no se
debe tampoco al hecho de que un objeto sea «simbológeno» (Raoul
Schindler, v. Sitzungsberichte des Wiener Arbeitskreises fü r Tiefen-
psychologie, 8-9, 1953-4, sesión de 4 noviembre 1953), o sea de que exija
una actitud simbólica a causa de su carácter supradeterminado, sino
que la constitución dei símbolo radica en el encuentro de objeto y su-

/rto. En cada uno de semejantes encuentros el sujeto tiende en deter
minado grado a la proyección (o sea a la actitud simbólica), a la vez
<|tie el objeto propende a conseguir un carácter de requerimiento (o sea
una cierta plenitud de sentido que trasciende más allá dei objeto). De
esta forma todo encuentro crea un símbolo, aunque la participación en
rxogenia y endogenia sea muy diferente, se trata, sin embargo, en estas
diferencias, sólo de distinciones cuantitativas y no cualitativas (véase
I. A. Caruso, Über die Symbollehre, cit.).
Es ahora el preciso momento de advertir dos actitudes en el pensa-
iniento humano que son perjudiciales para su contenido simbólico. En
un extremo se sitúa el pensamiento ingenuo-realista, que toma el mundo
objetivo que se le ofrece por moneda buena y cree que con la percepción
ha introyectado plenamente este mundo, y con ello, de una manera fa
tal, no advierte que la realidad está vestida, en cierto sentido, también
disfrazada. Por otro lado tenemos al soííador, el solipsista, que también
cree que los símbolos surgidos en gran parte de su propia proyección
son objetos dei mundo totales y verdaderos. Estas dos formas de co
nocimiento son meras caras de Jano, de la misma posición asimbólica
ante el símbolo. Las dos cosifican el símbolo en lugar de ver en él
una equivalencia ambivalente de la verdadera realidad, oculta detrás
dei símbolo de una manera opaca, pero que también se hace trans
parentemente visible. La actitud certera frente al símbolo es, por lo
tanto, una «postura abierta», como es dada en la contemplación, en la
pura visión. A causa de su opacidad no es el símbolo nunca algo dei
todo transparente, pero tampoco es a la vez solamente «sustitución»
en el sentido disyuntivo de la palabra. Más que una figura de cobertura
es, según su esencia, una figura de « des-cübrimiento», más que clausura
es apertura, pues es siempre un adecuado modo de representación más
o menos logrado, más o menos ambivalente para la situación y biografia
dei sujeto de lo que por otro modo no es representable, esto es, el sím
bolo transparente. Toda absolutización de su significado, en tanto que
el símbolo sea concebido como «cosa en sí», se denomina cosificación
dei símbolo y absolutización de un valor relativo. (El término «cosifi
cación» tiene su origen primitivo —referido a la mano de obra— en
Carlos Marx, que también senaló que la cosificación atrae el «fetichis-
mo» hacia sí. En la Psicopatología el concepto dialéctico de cosifica
ción fue introducido por el psiquiatra francês Joseph Gabei.)
Queremos ampliar esta comprobación, que para nosotros es de gran

importancia, con algunos ejemplos. Tomenos en primer lugar el sintoma
neurótico: Freud ha investigado su parte causai en tanto que lo ligaba
de forma reductiva a huellas de recuerdos de vivências traumáticas: en
este sentido es una figura de cobertura para la correspondiente fija-

ción. Alfred Adler, por el contrario, lo ha interpretado finalísticamente
como una organización para alcanzar una meta específica, como medio
para asegurar una secreta línea vital, aunque también ha senalado su
parte exógena en forma de inferioridad orgânica. Todo esto es sin duda
correcto, y el sintoma es un símbolo para todo ello. Por encima de todo
esto tiene pleno sentido, sobre todo para el instante y para el destino,
para todo encuentro dei sujeto con el mundo, es igualdad de una tarea
existencial no resuelta, de una crisis de la personalización progresiva.
Digamos de paso que también todos los otros trastornos sintomáticos
en la Psicopatología están caracterizados en lo esencial por trastornos
de la formación dei símbolo. También se puede comprobar esto en la
psicosis. De aqui que en la esquizofrenia se trate por un lado de una
proliferación dei símbolo formal y por otro de un debilitamiento de
la capacidad de elaborar válidamente la realidad, o sea de una atrofia
de la dialéctica simbólica, por lo que el simbolismo cosificado no re-
suelto se hace obsesivo. Símbolo y plano profundo simbolizado coinci-
den y producen precisamente una enajenación de la realidad que sólo
se puede abarcar por equivalencia.
Del mismo modo se puede, por ejemplo, considerar como símbolo
la transferencia en el campo dei tratamiento psicoanalítico. Este trata-
miento no sólo muestra simbolizada la unidad activa dei terapeuta y
el paciente en su ambivalência entre transferencia positiva y resisten-
cia (esta unidad está compuesta por la biografia dei paciente y el ca
rácter de requerimiento dei analista), sino que se muestra como expre
sión de la correspondiente yo-referencia y tu-apertura dei paciente y
como su intento hacia una mayor tu-apertura, transcendiendo más allá
de sí mismo (v. I. A. Caruso, Übertragung und Symbol, en Acta psycho-
therapeutica, III, 1, Basel-New York, 1955).
Por fin tomemos un tercer ejemplo: la correspondiente fase de una
evolución. Esta fase es símbolo de todo el proceso evolutivo, nunca es
una mera sumación sobre el pasado biográfico, nunca un mero medio
para la consecución de un futuro, sino que ha de ser concebido además
a partir de sí misma y a partir dei pasado y dei futuro, en resumen, a
partir de todas las relaciones con el todo y no sólo por medio de su
sumación, sino por aquella relación que cada instante ofrece a la tota-
lidad dei ser en el mundo, esto es, la existencia. Toda fase en sí no sólo
trasciende hacia la siguiente, sino que es al mismo tiempo símbolo de
una trascendenciación dei todo a un sentido supraordenado a la evo
lución.
Podemos, pues, considerar también al símbolo como «intento de co

nocimiento». Un mismo símbolo es simultáneamente oscurecimiento e
iluminación; o si se quiere, instrumento simultâneo de la búsqueda de
la verdad y dei error. En una palabra, todo símbolo es forzosamente
ambivalente; la ambivalência es en cierta medida lo característico de
todo símbolo. Se trata aqui también no de una indebida ampliación de
un concepto, sino de su fundamentación básica: la ambivalência es la
condicionalidad inherente a toda existencia y se manifiesta solamente
I jü ontogénesis de la personalización
por la extrema cosificación dei símbolo (como absolutización en la neu-

rosis, en la alucinación, en el fanatismo totalitario, etc.). Entretanto,
todo encuentro es signo tanto de la limitabilidad como de la trascen-
dcncia de sí mismo.
Resumen
El símbolo, pues, desempena un continuo papel en la vida psíquica

total, tanto en el hombre sano como en el enfermo. Partiendo de la
hipótesis de la libido (ver cap. IX; libido es el instinto vital general
que condiciona el organismo para el desarrollo y que poco a poco se
diferencia en instintos parciales), se llega al siguiente esquema. La li
bido tiende a metas, se proyecta en objetos, se transmite de un objeto
a otro. Esto es posible gracias a la formación de símbolos. Toda ten
dencia de la libido hacia una meta es, pues, un resumen de una situa
ción objetiva y de una imagen subjetiva. En el símbolo se dan, pues,
siempre dos planos, que se interfieren; al mismo tiempo se patentiza
así en el símbolo un existente en el mundo y en el tiempo, y el mundo
se patentiza al existente como sentido y como valor. Por ello se explica
también que cuanto más reflexivamente se consideren nuestros encuen-
tros como símbolos y con ello se hacen conscientes como cargados de
sentido, tanto más rica será nuestra existencia (en el sentido literal de
Ec-sistencia, estar fuera). De igual forma se desarrolla también nuestra
historicidad con la multitud de los símbolos contemplados, ya que
éstos articulan cuantitativamente el tiempo vivido y nos posibilitan el
incluir en nuestra historicidad, esto es, en nuestra vivência dei tiempo,
juntamente el pasado y el futuro, sacándolos de la vinculación que
tiene con el presente la realidad de la conciencia (v. A. Wegeler, Symbol
und Zeit, en Jahrbuch fü r Psychologie und Psychotherapie, III, 1, Würz-
burg, 1955).
El animal, en ciertas condiciones, sabe mucho y utiliza su conoci
miento con seguridad, pero no lo sabe de forma reflexiva: él no sabe
que sabe. Por el contrario, el hombre está caracterizado porque sabe
de forma reflexiva acerca de su saber o acerca de lo problemático de
su saber. Es, pues, un ser inquisitivo, que trasciende más allá de sí
mismo, que está abierto, mientras el animal se da por contento con el
dominio de su ecotipo cerrado en sí mismo. E l ser humano sabe, p o r
tanto, en símbolos, y sabe que su saber es simbólico. P o r ello sabe
también sobre la ambivalência de su saber. El mundo no es para él ni
una imagen enganosa (opacidad) ni una total manifestación (transpa
rência), sino, ante todo, una semejanza, una «logofanía» (E. Frühmann).
El símbolo como semejanza está necesitado de interpretación. Aunque
la capacidad funcional simbólica no se interrumpe (a pesar de una

conducta asimbólica que cosifica los símbolos), esto es, produce conti
nuamente nuevos símbolos; el fetichismo y la absolutización, esto es,
la mitologización de las imágenes simbólicas pueden conducir al es-
tancamiento de la evolución, a la obsesión por un simbolismo no resuel-
to; en resumen, a todos los posibles fenômenos de crisis y trastornos
de equilibrio. Por otra parte, no conduce la interpretación, y con ello
el devenir consciente de los símbolos — como apresuradamente se po
dría suponer— , a un empobrecimiento dei inconsciente, sino, por el
contrario, todo simbolismo trascendente, toda cerradura abierta (utili
zando la imagen usada antes) conduce a nuevas puertas, que hay que
abrir, lleva a un simbolismo siempre más rico y más transparente.
Se ve aqui también que los símbolos no sólo se trascienden a sí
mismos alegóricamente, sino que también están referidos a figuras
simbólicas homólogas que se encuentran siempre en otro plano pro
fundo o elevado. Todo símbolo es, por tanto, símbolo de figuras esen
cialmente distintas que se encuentran en otro plano; ciertamenté, nunca
reproducción, sino siempre correspondencia y alegoria, y nos permite
presumir, a partir de estos entrecruces, una unidad dei conocimiento
que se deja expresar gráficamente en la representación de la creación
como una espiral que se eleva. Desde luego, no se trata en estas analo
gias dei «qué», o sea dei contenido, sino dei «cómo», exactamente, de
la regularidad formal de las cosas, y creemos que en este sentido se
comprende también el que demos tal valor a elaborar la función de la
formación de símbolos en su fuerza conformadora alegórica a partir
dei encuentro de dos planos dei ser como regularidad básica común de
lo vivo. A partir de esa regularidad se pone de manifiesto de forma
transparente la creación como una unidad que con la ayuda de los
símbolos podemos abarcar paso a paso.
C a p ít u l o VII
LA FENOMENOLOGÍA DE LA REALIZACIÓN SIMBÓLICA:

LA REALIZACIÓN ONÍRICA
Toda realización psíquica tiene, como hemos visto, un valor simbó

lico, es siempre un signo para la interioridad de lo vivo que se mani-
fiesta en el mundo. Desde Freud se adscribe a la imagen humana de
los suenos un valor simbólico especialmente importante. Vamos a es-
tudiar las leyes de la formación dei símbolo en este ejemplo tan im
portante para la Psicologia profunda práctica, y veremos que estas
leyes son, ciertamente, más complicadas, pero substancialmente no
diferentes de las leyes de la formación de símbolos, por ejemplo, en
los esquemas específicos.
Antes de aprendei a «descifrar» tales formaciones simbólicas com
plicadas queremos volver nuestra atención hacia un terreno descuida
do, que se conoce con el nombre de fenomenología form al de los sue
nos. <?Cómo se realizan los suenos, observados desde el punto de vista
formal? <?Cómo se realiza el pensamiento onírico, la vivência onírica?
En este difícil paradigma obtendremos también algunas indicaciones
para la realización dei devenir consciente.
La realización mental
El hecho de que — fuera de la investigación científica— intentamos

restablecer el contenido onírico según las leyes dei pensamiento des-
pierto, da lugar a falsear considerablemente nuestra idea sobre los
suenos.
Todos los investigadores que se ocupan de una manera seria de los
suenos están de acuerdo en que para poder entender y describir la
realización de los suenos, si bien sea aproximadamente, es necesaria

una larga y esforzada observación, que debe llevarse a cabo con una
exactitud científica extremadamente precisa.
Si un observador se concentra en la realización de sus suenos, se
sitúa entonces ante un primer fenômeno extrano, que no es corriente
encontrarse en el estado de vigilia. Los suenos se caracterizan en ge
neral por la llamada fuga de ideas. La evocación de las imágenes oní
ricas no se realiza según nexos lógicos, sino que está caracterizada por
una fuga de ideas afectivamente dirigida. Al relatar un sueno al dia si-
guiente, quedan de esta fuga de ideas sólo unas leves huellas en forma de
imágenes que surgen de forma cambiante. Si se hace uno despertar brus
camente y se intenta a continuación describir el sueno, se advierte una
notable dificultad para senalar todos los pensamientos, que son tan
numerosos pero que se esfuman tan rápidamente. Se puede comprobar
que incluso durante esta descripción inmediata en un estado somno-
liento todavia, muchas ideas oníricas ya han desaparecido. Se sabe
«que» se ha sonado, pero no «qué» se ha sonado. Esta fuga de ideas es
muy parecida al fenômeno que bajo la misma denominación caracteriza
en la psicopatología al pensamiento esquizofrênico.
El intento de un paciente de Behringer (cit. por Carl Schneider, Die

Psychologie der Schizophrenen, Berlin, 1930, pág. 44) de ir anotando
continuamente el curso de los pensamientos que surgen, fracasó a cau
sa de la fugacidad enorme de los pensamientos; éstos se le escapaban
al paciente casi en el mismo instante en que los atrapaba. Entretanto,
aparecen contenidos más claros a veces literal o simbolicamente mati
zados, pero ha de pensarse que el esquizofrênico que se esforzaba en
anotar sus pensamientos se hallaba en un estado de vigilia relativo y
que, frente a esto, el curso de los pensamientos en los suenos es sus-
tituido más bien por contenidos simbólicos.
Es cierto, desde luego, que la realización mental se independiza has

ta cierto punto en los suenos de forma parpcida a la de la esquizofrenia.
En el estado de vigilia el pensamiento es una actividad específica dei
yo. E l yo está activo, y el pensamiento, como Henri Bergson ha esta-
blecido certeramente, es una acción potencial. En los suenos, los pen
samientos galopan unos detrás de otros. El yo es demasiado débil para
vigilarlos. El yo está desfallecido y no participa en el proceso mental o
participa muy poco. Se realiza, pues, un desarrollo de pensamientos, y
como éstos pretenden hacerse independientes, aparentan poseer una
esencialidad («cosificación») y son vividos por ello de forma muy dis
tinta. Nos hallamos ahora en un punto esencial de la Psicologia de los
suenos, dei que hemos de ocuparnos durante el transcurso de estas
consideraciones. Un mundo en el cual hago actuar mis pensamientos es
vivencialmente un mundo muy diferente de aquel otro en que se des-

arrollan pensamientos independientes, cosificados. En uno de los mun
dos se refiere mi pensamiento a un objeto, por lo que es una relación
entre el yo y la objetividad; consciente o inconscientemente ha de ser
vivido como símbolo, como equivalencia. En el otro mundo el pensa
miento autônomo es objeto mismo, cosa, y se experimenta en su « ulti-
midad», como Carl Schneider lo asegura para el pensamiento esquizo
frênico. Acerca de esto hemos de volver en el transcurso de nuestra
argumentación.
En la fuga de ideas de los suenos nos encontramos ante un desarro
llo de pensamientos que parecen poseer una objetividad, y la cadena
mental puede romperse sin que la hayamos tenido en nuestro poder;
a veces nos es dado atrapar un último fragmento. Con ello se acrecienta
de forma vivencial la impresión de una cierta impotência sobre nues-
tros pensamientos que ya no son transparentes. Aqui se apreciará siem
pre un regusto de extraneza y ajeneidad dei propio pensamiento. «Como
en suenos», «sonando», tales expresiones usadas a diario son precisa
mente las que mejor se pueden usar en la realización onírica. Esto se
olvida continuamente en la reproducción de los suenos. Los propios
pensamientos se independizan y uno está frente a ellos impotente y
aislado. Significa esto a la vez una cierta escisión de la vivência (vivên
cia dei pensamiento y vivência de la pasividad frente al pensamiento),
pero también una vivência «autística» (el pensamiento no es transpa
rente, es autosuficiente, y por ello, a la postre, no com unicable) caracte
rísticas, rasgos a los cuales se atribuye en la esquizofrenia una impor
tancia decisiva.
Así surgen también relaciones especiales entre hechos que para la
conciencia llegan a ser impenetrables, que poseen una objetividad pro
pia sin hacerse transparentes dei todo para el sujeto que suena y que
son extremadamente difíciles de expresar con palabras. En la clínica
de la esquizofrenia ha sido descrita suficientemente esta especial puesta
en relación de estados de cosas.
Una enferma cree que queda embarazada cuando su inquilino la

mira de una manera especial y casi la «insufla» (Hedenberg, cit, por
Carl Schneider, cfr. op. cit., pág. 45). Otra tenía la certeza de que el
escaramujo prendido en su blusa significaba que un hombre al cual
conocía ligeramente, Gottfried E., había de enfermar y morir (ib id .).
Tales contenidos, que para la conciencia son considerados como

heterogêneos y que por el desarrollo de los pensamientos se han ido
relacionando, se denominan aleaciones o amálgamas. Tales puestas en
relación, que para la crítica aguda aparecen como impenetrables, se re
mos—9
suelven y son desechadas en primera línea en la rememoración y repro-

ducción de los suenos. Se precisa mucha práctica para poderlas seguir
exactamente.
Sueno núm. 1.— En un restaurante. Un camarero vestido de negro

dice que no hay pescado; hay solamente una salsa, que él nombra (se
ha olvidado el nombre, que era un típico neologismo dei sueno). Yo
sefialo en la carta con el dedo un plato de liebre (de nuevo un neologis
mo). Otro camarero vestido de blanco opina que ésa no es la verdadera
carta y trae un aparato cilíndrico, como un quimógrafo, que debe ser
al mismo tiempo la carta y donde está anotado un plato de jamón con
patatas. Además, están escritos los nombres de otros platos, que repre-
sentan otros tantos neologismos. Yo le digo al camarero: «Tráigame lo
que mejor le parezca», y él escucha formalmente mis palabras. Enton
ces veo un plato de sopa. La sopa es rojiza, pero le echo pimienta, que
yo comparto también con mi vecino de mesa (yo no oigo esta vez mis
palabras). Por lo demás, mi vecino es el rey Luis X V I de Francia, obli-
gado a cubrirse con el gorro rojo de la Revolución. Alguien habla y yo
escucho las palabras: «E l Papa dibujaba al Obispo.» Esta frase signi
fica para mí que el Vaticano debiera haber tomado parte en la fiesta
de la diosa Razón. Y oigo la frase: «E l Vaticano está desesperado.»
Vemos aqui las típicas aleaciones de hechos heterogêneos. Los apun-

tes dei sueno han sido hechos en estado sonoliento. Al dia siguiente las
aleaciones desaparecen de la descripción: «Una escena en un restau
rante, el rey Luis X V I cubierto con el gorro rojo; debe haber tomado
parte en la fiesta de la Razón; el Vaticano está muy disgustado por
ello.»
A las aleciones pertenecen asimismo condensaciones. Las partes
amalgamadas están supeditadas a un contenido, de tal manera que este
contenido recibe partes heterogêneas.
Sueno núm. 2.—Del 17 de junio de 1942. Apuntado una hora después

de despertar. Yo he sonado ya muchas cosas mezcladas, y anoto la si
guiente, en la que dejo aparte datos confusos y contradictorios: «Yo
saludo amistosamente al coronel A. (un tio de mi mujer). Le felicito,
pues al mismo tiempo es el mariscai Woroschilow y el obispo de Z.
Deploro que él sea prisionero de guerra.» El coronel A., a quien yo te-
nía simpatia, había sido dado como desaparecido en la guerra. Mi ami
go, el prelado G., fue consagrado precisamente tres dias antes como
obispo de Z. Al reflexionar, me parece que diferentes imágenes trans-
curren unas junto a otras como sigue. El mariscai Woroschilow firma
un pacto de amistad con Gran Bretana (de hecho se dio la noticia dias
antes de un pacto entre la U. R. S. S. y Gran Bretana). Pero él es un pri
sionero. Junto a esto algo que refiere al obispo de Z. Aparece el coro
nel A. Debe interesarle todo, yo estoy seguro de ello, porque yo le
felicito. Aqui está la aleación de todo. Después de que yo anoté esque-
máticamente el sueno, comprobé que si lo pienso de nuevo se realiza
ni mí una organización lógica. Y entonces: «E l mariscai es prisionero

de guerra. Y llega a ser monje y obispo. El coronel A. nada tiene que
ver con ello, pues quizá sea él también prisionero de guerra.» Yo pienso
en esta versión organizada y debo aceptar que en mi sueno se presen-
laron series de imágenes independientes, que a continuación fueron
inezcladas en la figura dei coronel A. Las partes heterogêneas fueron
subordinadas al contenido «coronel A.», y las diversas fases, confusio-
nes y deslices, fueron condensados en una. La organización lógica in
tenta conseguir una especie de «disolución de la condensación» para
que la persona A. no sea al mismo tiempo la persona B.
A las condensaciones pertenecen también los neologismos origina

dos por la aleación. Los pensamientos no están constelados por una de-
terminación finalista dei tema, sino por asociaciones que se desarrollan
de otra forma y que son vividas en el estado de vigilia como pensa
mientos secundários desde el punto de vista de la conveniencia. Con ello
se deshace la articulación dei pensamiento dirigido y se sustituye por
otra articulación. Éste es el pensamiento disparatado que puede llegar
hasta la alucinación.
Ejemplos de disparates: «sopa roja» — «gorro rojo» — «Luis X V I»

(véase sueno núm. 1).
Ejemplo de alucinación:
Sueno núm. 3.— 26 de junio de 1941. Yo encargo un asado de temera.

Encuentro una porción todavia, al mismo tiempo que hojeo las pági
nas de un libro. El camarero dice: «Y a que usted no come, corte usted
hasta que llegue a la senora dei doctor N.» A continuación sigue una
oscura conversación a la hora dei café, y yo reflexiono: «No hay ningún
ministério de los cafés en las democracias populares.»
Todos estos ejemplos dan testimonio de un desliz mental conside

rado desde el punto de vista de la conciencia despierta dirigida.
Disparate, desliz, aleación, condensación y alucinación son considera
dos como trastornos frente al pensamiento consciente y dificultan la cons-
titución dei acto mental. El que suena está entonces en un estado de
demencia: Exceso de lo emocional con carácter de complejo sobre la
elaboración de los hechos meditados. De aqui surgen superficialidad y
rutina.
El descubrimiento genial rara vez se manifiesta en los suenos (des-
cubrimiento en el sentido racional); descansa a menudo sobre un en
gano (A. Hoche). Falta la iluminación a través de las capas superiores
de la conciencia. Hemos de ver que la función de los suenos es otra.
Éstos fecundan la inteligencia, e incluso la genialidad, de forma muy
distinta.
E l recuerdo en los suenos
El sueno muestra lagunas características semej antes a sucesos ale-

jados en el tiempo que vemos transcurrir en la memória despierta.
Es raro que las imágenes de los suenos sean precisas, excepto cuando
una particularidad se nos presenta justamente como acusada, y por ello
no sólo gana en claridad, sino también en significado. Pero, en general,
las imágenes de los suenos presentan lagunas que no son comparables
con ninguna otra imagen dei estado de vigilia. No son realmente huecos,
no son manchas negras y blancas en la imagen, sino cualidades de la
percepción imprecisas y a la vez intensidad aminorada de la percepción.
En estas lagunas imprecisas el acontecer de los suenos continúa re-
percutiendo de forma oscura. En la reproducción de los suenos estas
lagunas serán evitadas o llenadas con los contenidos concordantes. En
la reproducción de los suenos se renuncia sólo a disgusto a lo concor-
dante, a lo insinuado, y se tiende a racionalizarlo y a considerar como
acontecer unívoco. Se amplían los suenos en la narración. Un sueno
narrado exacta e inmediatamente es más minucioso, a causa de una mul-
titud de detalles, pero también mucho más pobre o, en todo caso, más
inexpresivo, por sus lagunas, que la representación que de él nos hace-
mos posteriormente.
Es muy difícil mantener aislados el acontecer onírico y su repro
ducción. En un protocolo de los suenos, las lagunas ^son imputables a
la memória o al sueno? Esto no se puede comprobar nunca con segu-
ridad. Tomemos como ejemplo el siguiente sueno.
Sueno núm. 4.— En mi ausência llega una carta extensa que en va
rias páginas se ocupa de asuntos eclesiásticos. Mi primera impresión
es que se trata de una declaración pública dei obispo N. relativa a su
postura germanófila (en el sueno, vacilante; pero en la «realidad», no
existente) después de la ocupación dei reino Z. Creo poder comprender
que esto es, por el contrario, la condena de un obispo sufragáneo he-
cha por N., el cual obispo se ha hecho insoportable por su actividad
germanófila y, además, por graves infidelidades (<?no ha vendido dos
imágenes de la Virgen de un monasterio? — en el sueno, no en la
realidad— ) y por escandalosas historias «de mujeres». De todas for
mas, supongo que el obispo N. comete una dudosa acción cuando in-
culpa gravemente a un subordinado, ya que él mismo ha contempori
zado con el régimen nazi; en cierto modo me siento desilusionado y
amargado. Pero mientras leo el documento advierto que no se trata de
una carta eclesiástica oficial, sino de un escrito absolutamente privado
dirigido a mí, en el cual se me detalla con amplitud el caso dei sufra
gáneo. La carta, más que un ruego, es un consejo. Puesto que me parece
increíble e improbable que el obispo me escriba cartas con semej ante
contenido, creo durante algún tiempo que la carta la ha escrito un

nnciano sacerdote y no el obispo (pero <*qué anciano sacerdote?). Suce
de que el suefio quiere ponerme, por así decirlo, ante los ojos de mane
ia absoluta que era ciertamente el obispo N. Formalmente parece que
la dirección dei sueno que tiende a desechar la legitimidad de N. ha
de ser enérgicamente impedida y que el sueno encuentra tres pruebas
para mostrar que, en efecto, N. es el autor.
I. Yo veo la letra (una letra regularmente de lazos y con separacio-
nes); la firma dice N. o Nn., el papel tiene membrete con el nombre dei
obispo (también está impreso el nombre dei sufragáneo condenado, lo
cual no percibo sin embargo). Sigue una postdata a la firma, lo cual
constituiria la prueba escrita.
II. Al mismo tiempo me comunica mi madre que el obispo N. le
ha contado todo esto por teléfono (es decir, no por escrito) y él lamenta
que yo no esté en casa. Mi madre no siente simpatia por el obispo,
precisamente por su germanofilia. Yo tomo partido por él, frente a mi
anterior convicción. Mi madre admite que el obispo N. es una buena
persona, lo cual dudo en mi fuero interno.
III. Por si fuera poco, de pronto me veo con F. en el palacio epis
copal, conversando con N. Por decirlo así, quisiera yo darle el consejo
solicitado en el asunto de su sufragáneo. El obispo N. se desinteresa por
la cuestión y me hace notar, solemnemente aburrido, que me avisará
en el caso de que necesite mi consejo. Yo pienso que sólo queria par-
ticiparme el caso. El obispo N. parece comprender de otro modo el
motivo de mi visita, cuando él me envia bondadosamente a la venta-
nilla de caja. Ante estas palabras dei obispo, F. se ríe, el obispo N. se
ríe también con risa contenida; a mí se me escapa completamente, sin
embargo, la gracia de esta broma, y un poco desconcertado declino el
ofrecimiento dando las gracias. Nos despide N. y nos bendice; me doy
cuenta de que, contra su costumbre, al besarle la mano no la retira. Al
irnos vemos al secretario dei obispo, el canónigo monsenor C., y me
asombra que vista de seglar. Él parece no reconocerme o no advierte
mi saludo. Sin embargo, nos avisa de la existencia de un escalón que
hemos de bajar. Realmente pierdo casi el equilibrio y tengo que sentarme
durante un segundo en el escalón. F. ha salido delante de mí, y una
rubia desconocida, que va detrás de mí, sonríe ante mi inestabilidad.
Despierto, y el sueno me deja un sentimiento satisfactorio y un interés
acusado.
En el sueno, el nombre dei obispo sufragáneo acusado estaba impre

so en el papel de la carta; sin embargo, su nombre estaba ausente en
el protocolo. <jE s una laguna dei sueno o de la reproducción? En otras
palabras, el nombre estaba impreso, pero quizá tan oscuro y tan de-
fectuoso, que no era ya algo fluctuante, una insinuación o algo así;
aqui está el nombre impreso, pero no el nombre mismo. <?Estaba real
mente impreso, se leyó en el sueno y luego se olvidó?
Con certeza se puede considerar que mucho, probablemente la ma
yor parte, es una mera insinuación que no está perfilada en su totali-
dad. Esta falta de desarrollo no es al modo de un estúdio de un cuadro,

que se deja en blanco y que se piensa terminar en el futuro, sino que
es vivido inmediatamente como coexistente en alguna forma, es decir,
lo carente se reemplaza por un conocimiento intuitivo. El conocimiento
intuitivo desarrolla un papel muy importante en los suenos, a los que
nos referiremos en el transcurso de este estúdio. Ahora hemos de ocu
pamos dei recuerdo en los suenos, y digamos que el conocimiento in
tuitivo también completa las lagunas que presenta el recuerdo.
El comienzo dei sueno, por regia general, se olvida. Casi estaríamos
por decir que se presta atención al acontecer dei sueno sólo cuando una
acción progresiva provoca una determinada tensión. Como el recuerdo
dei sueno y el recuerdo en el sueno son tan difíciles de diferenciar,
es un problema sin solución si el comienzo dei sueno no se olvida a
menudo, porque al principio no aparecen todavia imágenes claras y
precisas. Según ello, el comienzo dei sueno, el estádio de preparación
estaria unido a una serie de imágenes muy oscuras y defectuosas. Es
pensable también que sean ofrecidas al sueno imágenes significativas
hipnagógicas (cfr. I. A. Caruso, en Schweiz- Zeitschrift fü r Psycholo-
gie, VII, 2, 1948, págs. 87-100), porque se desarrollan en un nivel mucho
más profundo de la conciencia, que otras imágenes que se presentan
antes dei despertar. Hay experimentos que comprueban que personas
despertadas poco después de haberse dormido dan noticia de ricas
imágenes de suenos que a la manana siguiente no les son ya presentes.
El recuerdo en el sueno no se realiza según las mismas regias que en
la conciencia despierta. Las funciones superiores dél yo se esfuman y
se desconectan. La memória obedece al que suena de forma muy insu
ficiente. El pensamiento en estado de vigilia está constelado por ciertos
contenidos y ordenado por ellos. Hemos visto que la ordenación dei
pensamiento en los suenos está conformada de otra manera. Juega aqui
un papel muy importante el pensamiento disparatado. La retención y
la observación han variado con relación al estado de vigilia en la me
dida en que el recuerdo de lo sonado no ocupa ningún lugar dentro de
una ordenada constelación; no es, pues, relación y función, sino obje-
tividad. Se asocian las representaciones, pero son de todas formas fi-
nales y actuales. Tienden a hacerse presentes al que suena mientras
suena. Cada vivência de la constelación no se refiere tanto al tema
constelante, no es vivida com o imagen dei tema, sino más bien en su
objetividad, como actualidad. Por eso no se puede hablar propiamente
en el sueno de falseamiento dei recuerdo: si un contenido se vuelve a
sofiar o se sigue sonando de forma distinta o falseada, esto no implica
falseamiento; simplemente falta una referencia.
La ontogénesis de la personalizaciôn 135
Sueno núm. 5.— Se trata de una escena con un amigo, A., en una es-
tación. Voy a la ciudad. Él me espera. Se suceden acontecimientos com
plejos. Luego he de encontrarme no con A. ni en la estación, sino con B.
cn otro sitio. Siempre está clara la impresión dei propio recuerdo:
I tengo una cita!
Sueno núm. 6.— Contemplo un altar mayor gótico. No estoy solo en

la iglesia. Hay otras personas de las que me ocupo. De todas formas,
no he olvidado completamente el retablo, porque lo sigo observando y
sigo el oficio divino en el altar. Ya no es un altar gótico, es un altar
antiguo aislado que asemeja a una homacina.
En ambos casos los últimos acontecimientos dei sueno están cons-

telados por un recuerdo. Tengo una cita o he mirado un altar. Real
mente no se puede hablar de un falseamiento de aparición, porque la
representación objetiva de cada uno es actual. La transformación se
realiza como tal en el estado de vigilia, en el acto de la memoración
dei sueno. No se aprecia de ninguna forma en el sueno. En el caso de
que tuviese lugar una transformación, aunque es muy raro, representa
un nuevo contenido vivencial y se manifiesta como tal, como nueva
objetividad, esto es, como acontecimiento.
Otro problema diferente muy desatendido es el de comprobar hasta
qué punto el recuerdo en el sueno reúne la vivência dei sueno como
tal en una unidad. Un mero observador tiende a negar la unidad de la
vivência onírica porque tienen que constatar casi irrevocablemente
la falta de relación de los numerosos contenidos dei sueno. Además,
teorias fantásticas acerca de una segunda vida en los suenos, así como
ociosas cuestiones, como, por ejemplo, si los suenos no son precisa
mente la propia vida, y la realidad, en cambio, un mero sueno, contri-
buyeron a desacreditar opiniones sobre una posible unidad de nuestra
vida onírica. No parecen ser tan sencillos los hechos; no se pueden
comprender con una simple negación. En tanto permanezcamos en la
fenomenología dei recuerdo en los suenos, hemos de comprobar que
la unidad de la vida onírica es incomparablemente más pobre que la
dei estado de vigilia y, sin embargo, está caracterizada por relaciones
de sueno a sueno, por un recuerdo dei sueno en el sueno mismo.
Si en el estado de vigilia se esfuerza uno en actualizar el sueno de
la noche anterior, sucede que surgen fragmentos de otros suenos que
aparentemente estaban dei todo olvidados. Esta apreciación basta para
demostrar que el contenido onírico posee una especial fuerza asocia-
tiva con respecto a otros contenidos oníricos y que la especial forma
ción de la recordación de los suenos facilita la ampliación dei caudal de
recuerdo en la vida onírica.
En estado de cansancio, por ejemplo, en la cama, antes de dormir se,

un observador atento puede apreciar recuerdos que se enfrentan entre
sí de contenidos oníricos de las noches anteriores ya olvidados; la re-
ducción dei nivel de la conciencia al dormirse abre caminos nuevos a
asociaciones que unen consigo contenidos oníricos.
Por último, los suenos estereotipados, por ejemplo, los de miedo,
que se repiten siempre, hablan en favor de una unidad de la vida oní
rica. Mareei Foucault (L e rêve, Paris, 1906, pág. 136) distingue entre
suenos estereotipados y recuerdos que se repiten sueno tras sueno. Mien-
tras se suena con algo, se tiene la sensación de haberlo sonado ya an
tes. Ciertamente se puede caer en la conocida ilusión dei «déjà vu»; la
actualización de contenidos mentales en los suenos y en estados seme-
jantes, en la pubertad, en la psicopatía o en la esquizofrenia, abonan
esta ilusión. Cuando se está de pronto ante la enajenación y actuali
zación de un contenido mental, se obtiene fácilmente la impresión de
que la objetividad de esta percepción o de este contenido mental es
un «reconocimiento», esto es, y en ello radica la esencia de la ilusión,
que nos es ya conocida. Es, desde luego, probable que tales ilusiones
dei «déjà vu» aparezean a menudo en los suenos. Pero Foucault desvia
nuestra atención a recuerdos más precisos que se repiten de sueno en
sueno. Son aquellos recuerdos en los que los suenos nos muestran tam
bién las diferencias. Este paisaje me es conocido, pero no es entera-
mente el mismo que soné con anterioridad; esta calle que recorro de
nuevo en suenos ha cambiado algo; la situación se repite, pero en una
forma distinta, abreviada. Además, el Protocolo de los suenos puede
realmente demostrar que semejantes paisajes, situaciones, etc., se han
sonado, efectivamente, repetidas veces. Con ello se justifica la impre
sión que habíamos tenido durante el sueno. Este recuerdo en los sue
nos, esta comparación, no es otra cosa que la duda o el control rudi-
mentario, la censura que ejerce sus derechos incluso en los suenos. La
unidad de la vida onírica, aun cuando en forma rudimentaria, puede
hacerse consciente sólo en el supuesto de que una capacidad de crítica
referida al yo no se descarte totalmente. Es pensable, por lo demás, que
ciertas comparaciones de este tipo comiencen a actuar desde el mo
mento en que uno se despierta y, por medio dei fenômeno dei arreglo
de los suenos, son referidas retrospectivamente al acontecer onírico
por parte dei yo despierto.
Se puede sonar que algo semejante ya se ha vivido en suenos (o
sea en forma de un control dei sueno en el sueno mismo), o si no, que
se ha vivido algo parecido.
Algunos pensadores y artistas han hecho alarde de la unidad de la
vida onírica y dei recuerdo de sueno a sueno. Así, los surrealistas han
intentado basar la «supra-realidad» diciendo que una «supra-realidad»

más grande, más amplia y más rica oculta en sí la realidad de la vi
gilia y de los suenos. Estamos lejos de negar importancia, realidad y
conveniencia a la auto-actividad dei inconsciente, pero hay que oponer-
se siempre a toda supervaloración parcial de la vida onírica, pues ésta
patentiza su pleno significado y su total valor sólo cuando puede ser
aceptada y esclarecida por el yo despierto y consciente.
Es cierto que el recuerdo en suenos de suenos anteriores no está
acòmpanado a menudo de una toma de posición crítica. En este caso
el sueno se vive como continuación de una vivência anterior. Natural
mente, la calidad de cada vivência onírica es diferente a la de la vi
vência en estado de vigilia. Esta diferencia se presiente ya en suenos,
pero se reconoce realmente sólo al despertar.
Sueno núm. 7.— N. N. suena que ha obtenido con sorprendente faci-

lidad visados soviético y chino en un pasaporte falso. Ahora ha de ir
a Rusia. Está inquieto porque la empresa es peligrosa. Sabe, de todos
modos, que hace algún tiempo ha realizado él ya un viaje al norte de
Rusia también con documentos falsos. Por eso quiere intentar otra vez,
ahora por el sur de Rusia. Al despertarse se demuestra por noticias an
teriores que N. N. ha sonado hace unos meses haber realizado un breve
viaje al norte de Rusia con papeles falsos. El sueno de hoy se ha cons-
truido sobre una vivência onírica anterior.
El recuerdo en los suenos, por falta de crítica, no está capacitado

para diferenciar si se presentan vivências anteriores procedentes de la
realidad o vivências anteriores procedentes de la vida onírica. Esta
confusión apoya, más que la unidad de la vida onírica, la unidad de la
vida psíquica como tal; unidad de la actividad inconsciente, pero tam
bién unidad dei yo que toma una postura, que en el sueno es bastante
impotente, pero no lo es dei todo.
La vivência: el espado
La vivência espacial en los suenos es sólo en apariencia semejante

a la dei estado de vigilia. Las diferencias son difíciles de esclarecer,
porque de una parte el recuerdo dei sueno está muy influido por el
modo y manera de la vivência en estado de vigilia, y por otra parte
lo sonado se acomoda insensiblemente a la forma de vivências habitual
en el estado de vigilia. Además, la dificultad para la descripción es aún
mayor porque en la vivência onírica se trata de una forma que repugna
al análisis lógico dei estado de vigilia y que no encuentra símbolos
adecuados en el idioma.
La descripción — por muy cuidada que sea— es siempre incompa-

rablemente más pobre que lo vivido. La misma descripción es ya com
parativa, y la única posibilidad de comparación es precisamente la vi
vência de vigilia y la de los conceptos de nuestro idioma. Por todo ello
las diferencias sólo se pueden exponer de forma somera.
Cuando décimos, por ejemplo, que el espacio en la vivência onírica
puede hacer sitio de momento a otro espacio, no está agotada aún la
correspondiente vivência onírica, porque el carácter de la vivência es
pacial en los suenos no se asemeja a la dei cambio de lugar en el cine.
En el cine, la sustitución momentânea de un espacio por otro radica
en un convencionalismo. En los suenos no se nos ofrecen imágenes de
distintos espacios, unos tras otros, sino que vivimos objetivamente un
espacio e inmediatamente otro. No es una simplificación de la repre
sentación por la concatenación en serie de imágenes; es más bien una
mágica y natural capacidad de moverse en diversos espacios.
Pero también el espacio inalterable se vive en los suenos de modo
diferente al estado de vigilia. Por ejemplo, la percepción de la distancia
obedece a las leyes completamente distintas. Yo veo a alguien a gran
distancia, pero porque lo veo, está al mismo tiempo muy cerca de mí.
En general, se percibe sólo el lugar que juega un papel y que se actua-
liza en su significación. Puede expresarse a la inversa también; todo
cuanto aparece en los suenos como algo actual, y solamente eso, es
percibido. Aqui la analogia con la película es nuevamente insuficiente.
Acostumbra el cine a mostramos lo que en un momento tiene impor
tancia. Pero sólo es una imagen. No se ve solamente lo que es de im
portancia para el desarrollo dei film, sino digamos que también un
transfondo. Un espectador que se aburre se puede entretener, en el
caso de que desvie su atención, con este transfondo; durante el crimen
puede observar los muebles de la habitación; mientras se besan puede
concentrarse en la corbata dei protagonista. En los suenos no se nos
ofrece esa libertad. Sonamos solamente aquello que sonamos; aunque a
veces tengamos la sensación clara de ser meros espectadores, no pode
mos, sin embargo, si estamos aburridos, ocupamos dei tapizado v dejar
transcurrir la historia sin prestarle atención. Si esta regia se traslada
a la vivência espacial, entonces nos daremos cuenta de por qué se com
porta en los suenos de forma distinta a como lo hace en el estado de
vigilia. En los suenos vivimos el espacio o lugar solamente en cuanto
que nos dice algo. En general, está ausente casi en su totalidad. El
transfondo está sólo insinuado, se complementa con un conocimiento
inconsciente. Quizá por ello las poderosas vivências espaciales en el
suefio son una excepción. De todas formas, los suenos pueden mostrar-
nos poderosas formas de paisajes impresionantes, pueden mostramos
Ita ontogénesis de la personalización 139
Icjanías normales, grandes salas o plazas. En estos casos el espacio no

cs un transfondo casual, sino objeto; vivimos el paisaje en nosotros,
y la lejanía como tal. En el caso de que lo dramático de la acción se
concentre sobre un suceso que no precise dei especial patos de la vivên
cia dei espacio, el sueno nos mostrará una mera indicación de ese lu
gar. Yo puedo sonar con un encuentro en la calle dei Correo, en el
primer distrito de Viena, pero yo apenas percibo nada dei espacio: ni
veo el edifício de Correos, ni la iglesia de los dominicos; mi atención se
concentra en lo dramático. Me basta con saber intuitivamente que es la
calle dei Correo.
La economia de los medios con que el sueno nos presenta sólo lo
más imprescindible, permite la vivência impenetrable de la «doble
orientación» como K. Jaspers llama a la vivência análoga en la esqui
zofrenia; estar aqui y estar a la vez en otra parte. Yo sueno que estoy
en mi casa. Ésta es, a la vez, la casa de un conocido. Este estar «a
la vez» es posible porque todo el transfondo se insinúa sólo y permanece
neutral e impreciso en sí. En la reproducción dei sueno el recuerdo de
semejante vivência nos trae a una situación de inseguridad y general-
mente se intenta racionalizar de la siguiente forma: «yo estaba en mi
casa e inmediatamente en la de mi amigo». En el estado de vigilia no
es posible esta doble orientación y sólo se podría representar gráfica-
mente, al estilo dei cine, proyectando superpuestas las imágenes de dos
lugares o de barajar algunas características con otras características
de otros lugares. En el sueno ocurre de forma distinta: se vive sólo lo
necesario; lo demás queda meramente insinuado y se completa por
medio dei conocimiento. Pueden damos incluso acoplamientos de vi
vências completamente impenetrables, como espacio y sentido. Yo sue
no que estoy en mi casa, y esto significa maldad.
La vivência: él tiempo
También son insuficientes las definiciones y comparaciones dei es

tado de vigilia para la vivência dei tiempo en los suenos. Los suenos
no son de ninguna forma intemporales. Casi siempre apreciamos al
despertar una duración subjetiva de los suenos y éstos, realmente,
están presentes. E l tiempo se objetiviza también. Un suceso que per-
tenece al futuro o al pasado se actualiza en tanto que es sonado. El co
nocimiento dei futuro o dei pasado puede tener resonancia y ser insi
nuado como el trasfondo dei espacio en la vivência y completado por el
conocimiento. Pero en el caso en que el futuro o el pasado se nos
muestren, se hacen aprensibles, objetivos y actuales. Por esos los suenos
dan la sensación de mantener la unidad de tiempo como en la tragédia

antigua. El teatro clásico exigia que los acontecimientos dei destino
sucedieran en el transcurso de un dia. En realidad, no se trataba de un
dia o de unas horas, sino de la actualidad dei destino. En el sueno se
ofrece también una unidad. Puedo vivenciarme como un muchacho de
diez anos y como un adulto en el instante precedente o posterior. Seria,
sin embargo, una racionalización insuficiente el asegurar que he sido
trasladado veinticinco anos hacia atrás o hacia adelante. En esta con
cepción mágica las metamorfosis son actuales. El tiempo sonado es
siempre actual, pero no sólo así como nosotros nos encontramos siem
pre en el presente en estado de vigilia (porque el pasado ya no es y el
futuro no ha llegado aún a ser), sino que aqui se actualiza el tiempo
que se quiere. Igual que el espacio está siempre en un primer plano
de la significación si se suena con él, también cada lapso de tiempo
pasa al primer plano dei sueno, o sea es actual si se suena con él. Sueno
que soy un nino de diez anos. Esto no tiene la cualidad de un recuerdo,
no es una incidência en el sueno, sino la realidad de que tengo diez anos,
es una cualidad esencial y está en el primer plano dei sueno. Mis pa-
rientes pueden tener en el mismo sueno su edad actual, sólo yo tengo
diez anos.
Colores y luz
El sueno tiene ilimitadas posibilidades de iluminación y de tonali-

dad. Pero, en general, se suple ampliamente la percepción de luz y de
color por el conocimiento de luz y de color. Esto es, colores, fuentes
luminosas y superfícies iluminadas se perciben raramente como tales;
es decir, que existe una necesidad interna para ello a menudo incom-
prensible para nosotros. En general, el acontecer onírico se desarrolla
dentro de una escasa iluminación, entre dos luces o en la penumbra. No
es que sean las imágenes sonadas incoloras o en blanco y negro, sino
que la cualidad de percepción de color en los suenos corresponde a
aquella que es frecuente, durante el estado de vigilia, en la penumbra,
donde los colores ya no se distinguen.
Algunos observadores han pretendido que los suenos transcurren

como una película en blanco y negro. Esto parece verosímil, aunque no
siempre ni en general. En la percepción de los colores en los suenos
hay con toda seguridad diferencias individuales. Habría que estudiar
también si, por ejemplo, los eidéticos, en el sentido de Jánsch, no per
ciben mejor los colores que el tipo normal de los seres que suenan.
Parece haber períodos en la vida en los que el estado afectivo de la
evolución individual repercute en la forma de percepción de los colores.
Existe quizá aqui una analogia con las respuestas que aparecen en el
Intento de interpretación de formas de Rorschach, que son senaladas
con Fb, Hd y F(Fb). Precisamente la última signatura, la F(Fb), parece
lu más apropiada para forma general de la percepción de color y luz
en los suenos.
Minuciosas observaciones senalan que no se trata de tonalidades

cn blanco y negro, como en las películas, sino más bien de una luz
crepuscular, en la que los colores pierden su fuerza y las diferencias
dc color son dadas por un conocim iento intuitivo de esas tonalidades.
Por el contrario, los suenos en que aparecen todos los colores al modo
de la luz diurna durante el estado de vigilia son muy raros. Con más
írecuencia sólo algunos detalles o incluso un único detalle toma un
color, igual que un grabado suele colorearse en una suave tonalidad.
Así podemos fijar que la misma regia que vale para el tiempo y el
espacio es apropiada aqui. Los colores no aparecen claramente como
tales, se sabe más dei color, una percepción es completada por un «co
nocimiento». De nuevo, pues, una concisión, una gran economia que
sólo permite lo conveniente, lo que significa algo.
Dirección de escena, escenografía
En un estúdio atento dei escenario en el que se desarrollan los

suenos apreciamos la misma exacta economia de medios que hemos
encontrado en toda nuestra investigación. Sólo se ofrece lo imprescin-
dible para la acción, igual que en la antigua tragédia. Un asiento en
el escenario vacío bastaba para representar el salón dei trono en el
palacio de un rey. El sujeto que suena no necesita anotaciones ni ex-
plicaciones de la concisa escenografía. Él la encuentra natural porque
conoce la significación de lo representado gracias a un especial cono
cimiento intuitivo que es propio dei sueno. Y en los raros casos en
que el sujeto sonante no sabe lo que se le ofrece, ni lo que significa
la escenografía, ni tampoco dónde y por qué está ahí, sucede esto no a
causa de pobreza de las imágenes, sino que la ignorancia, las pregun-
tas angustiosas o, en los casos muy raros, llenas de extraneza acerca dei
lugar donde se encuentra el sonante en los suenos, son intencionadas
y no casuales. Generalmente el conocimiento intuitivo completa lo re-
ducido de la escenografía. Esto no significa de ninguna forma que los
suenos no sean capaces de emplear la mayor riqueza de utensilios, de
arquitectura y de mobiliário cuando lo creen necesario, sino más bien
que únicamente una concisa indicación, como hemos visto en la feno-
menología espacial, basta para situar los suenos.
Suefio con una gran manifestación política. No se trata, como en el

cine, de mostrar unos comparsas de algunos miles de almas, sino que
yo conozco sólo que aqui se halla una indefinida multitud de seres. Unas
pocas figuras son suficientes para proporcionar esta impresión. Yo sé
que es una gran masa, a pesar de que se trata sólo de unas pocas per-
sonas. Si una acción muestra lagunas o es en parte imprecisa, el cono
cimiento completará lo que falta en la acción. Incluso los gestos son
percibidos por regia general como tales, esto es, personas en acción,
y su mímica aparece de alguna manera en el transfondo. No significa
esto que la necesaria importancia de estas personas la tengamos que
ver en un primer plano como en el cine, porque todo lo demás se halla
fuera dei marco, sino que es más bien una iluminación de lo estricta-
mente necesario. Una técnica semejante de caracterización se encuentra
en la tragédia antigua. Una máscara riente bastaba para caracterizar
a un cômico como tal, una corona era suficiente como carácter de un
rey.
La «dirección» de los suenos tiene, pues, posibilidades ilimitadas,

como no las poseen el cine ni el teatro. Pero con ello se queda en una
concisión y escasez que no seria posible en la escena.
Personajes y acción
Los suenos son una acción dramática. Este hecho dramático ofrece
a veces (no siempre, como se quiere afirmar en la escuela de C. G. Jung)
un arranque y una «lisis»; incluso los suenos como tales pueden ser el
arranque para todo un período; así ocurre con el «sueno inicial» en
el análisis (C. G. Jung).
Este hecho onírico está mantenido por personajes principales en
tanto que el sueno se ocupa de alguien. Los suenos no tienen realmente
figuras secundarias, figuras que no sean esenciales. Los suenos quieren
ignorar la elección por la que se distribuyen «papeles principales» y
papeles de segundo rango. Existe una tendencia en el drama moderno
que reproduce esta especial perspectiva en la valoración de los perso
najes de la acción. La persona de la que el sueno se ocupa es siempre
protagonista. Su importancia es primordial. En una novela clásica y
bien organizada, un personaje dei que se ocupe el autor sólo posee
una importancia funcional frente al protagonista o a la tesis principal.
Se da aqui también para los personajes de la acción una perspectiva
con un primer plano caracterizado y con actores secundários. En los
suenos, los actores que parecen existir en segundo plano son comple
mento de la acción, como lo era el coro en el teatro griego. El fondo
permanece insinuado y se completa por conocimiento.
I,u ontogénesis de la personalización 143
La perspectiva en los suenos (perspectiva aqui en sentido figurado)

leeuerda a la de los dibujos infantiles (perspectiva en sentido propio),
mejor dicho, a la falta de perspectiva en el dibujo infantil. Lo que el
uiüo dibuja está siempre en primer plano. Pero como los suenos no son
un dibujo, sino casi siempre un proceso dinâmico, se produce un es
pecial estado de significación y de impulsividad dei acontecer. No se
trata, como en las novelas clásicas sucede, de seguir a los personajes
it través de perspectivas diferentes, sino que se registran estos câmbios,
los cuales aisladamente tienen importancia en sí. Algo parecido puede
observarse en la literatura de suenos dei siglo xx. En la obra de Franz
Kafka los sucesos son igualmente significativos. Por eso están aparen
temente desordenados, y sólo aparentemente. Junto a la nitidez dei con-
eepto se da sin duda aqui un paralelo con el estádio prelógico de los
suenos. La construcción lógica de la novela clasifica los acontecimien-
tos y los personajes y da noticia acerca de los que llegan a ser impor
tantes; en el sueno se da noticia de personajes y sucesos que, por el
mero hecho de aparecer, ya son importantes. Los suenos están más
cerca de la crônica o dei diario que de la novela organizada. En el diá
rio todos los acontecimientos son importantes (por lo menos, en el
momento de su anotación). En la novela están supeditados a la finali-
dad que trastorna caprichosamente la acción. Los suenos recuerdan la
orientación «intimista» dei arte (que también es un sintoma de la
época psicologista), que no informa sobre el curs.o «oficial» dei suceso,
esto es, no informa sobre el curso como éste, tamizado por la concien
cia, aparece en la visión perspectiva de un mundo ordenado, sino sobre
el curso «íntimo» que normalmente nos es consciente sólo en parte, en
tanto que ofrece una importancia momentânea para nuestro existir
íntimo. Pero los suenos alcanzan esta importancia para nosotros, este
estado de significación de cada persona, de cada situación, incluso de
cada objeto, precisamente porque se ha sonado sobre todos ellos. No
hay nada secundário; en todo caso, no lo hay en el momento dei sueno,
pues lo secundário sólo está insinuado imperfectamente. Esto quiere
decir que se ahorran rigidamente medios de representación que, sin
embargo, se valoran hasta el máximo en la técnica de los suenos.
En el pensar despierto (como hemos visto en el capítulo V I) y en

la poesia logicamente ordenada, todo estado de cosas es una equiva-
lencia, una imagen, un símbolo de la objetividad; una representación,
una percepción, significa para nosotros un objeto. En los suenos, así
como en el pensar esquizofrênico (C. Schneider, op. cit., pág. 140), cada
representación es también la realización dei objeto (Schneider llama a
esto «ultimidad»), y por ello está siempre en un primer plano, indi
ferentemente de que queramos o no ocuparnos de ello. La «significa
ción» de cada persona y cada suceso no quiere decir que todo lo im
portante en los suenos tiene que llevar tras sí consecuencias en el acon
tecer de los suenos o en la vigilia que le sigue, sino que significa que
todo está ahí con la objetividad «última». De aqui se desarrolla la
«cognición corporal» como en el pensar esquizofrênico (Schneider, op.
cit.). En el sueno lo conocido no sólo es conocido, sino que es; es

aqui corpóreo.
Por ello el acontecer en los suenos es tenso, aunque no sea muy
claro; esto es, el acontecer se desarrolla de un modo dificilmente ex-
presable, misterioso o por lo menos con una significación especial.
Existe aqui siempre una vivência de significado; esto es típico en los
suenos y se asemeja a una cualidad especial dei significado. Se puede
observar aqui una débil analogia con la vivência esquizofrênica dei «sig
nificado abierto» (v. más adelante, pág. 153, O. H. Arnold). El mundo
está «como embrujado», es un mundo de suenos., la palabra es suficien
temente expresiva. Las gentes son extranas, parecen otras. Todo ad-
quiere un ritmo lento o va más deprisa. Uno mismo es también dife
rente, no es igual a sí mismo. Cuando semejantes cualidades de vivência
complejas penetran en la conciencia despierta, se llega a esa mezcla
especial entre sueno y realidad, que se comprueba someramente ya
en los fenômenos de cansancio (las voces de las personas que nos ha-
blan apenas llegan a nosotros, estamos como envueltos en algodón);
esto se puede elevar hasta la vivência dei «déjà vu» o incluso hasta la
vivência dei fin dei mundo en la esquizofrenia.
De todo esto se desprende en términos generales que los suenos es
tán carentes de humor y de ironia. Están imbuidos, por el contrario,
de una profunda seriedad; casi diríamos de una seriedad animal, puesto
que, igual que al animal, se le da al sujeto sonante la objetividad en
su ultimidad y queda poco espacio para aquella dimensión de la ironia
que recoge y representa los objetos como símbolos. Es cierto que puede
hablarse de ciertos suenos impregnados de una coloración irônica. Este
matiz irônico descansa sobrè la crítica de la conciencia no borrada dei
todo, o sobre la crítica de la conciencia que despierta en el momento de
transición entre sueno y vigilia. Esta ironia de los suenos se consigue
por medio de la discrepancia entre contenido y forma, o entre el con
tenido latente y el contenido manifiesto. Es siempre una ironia seca
(los franceses la llaman «pince-sans-rire») y parca en la elección de sus
medios; está en los limites dei «gag» de las películas, americanas y tiene
un regusto apreciable de «humor negro» (hum our n o ir), precisamente
porque la objetividad irônica está tomada como «última». En términos
generales, la ironia se agota en lo bizarro, en la caricatura, en lo des-
fasado. Así, por ejemplo, se suena con autoridades que van vestidas ri
diculamente. De esto se ha hecho todo un nuevo método ( humour n o ir).
Esta ironia no es en el fondo humorística (v. C. Schneider, op. cit.,
páginas 136-137).
Los suenos parecen adquirir con ello una relación especial con el
fracaso de la propia realización moral. Lo cômico es en parte un in-
tento de imponerse a la ruptura entre la pretensión de honores per-

Monales y la efectiva propia realización; la ironia en el campo de las
oxigencias morales, el humor en el âmbito de la exigencia religiosa, el
«humor negro» en el marco de lo sensorial.
Conocimiento intuitivo y omisiones
Nuestra «autoria» en los suenos repercute de alguna forma en el

acontecer onírico. Somos a la vez espectadores y actores. Sabemos,
además, que estamos comprometidos no sólo en el suceso, sino direc-
tamente también en su realización. En el caso de que el sueno resulte
demasiado absurdo o penoso intentamos dirigirlo o interrumpirlo. Tam
bién es posible la espera. Puesto que somos autores de los suenos, sa
bemos, por ejemplo, que va a ocurrir algo inquietante, aunque de mo
mento no se manifieste nada objetivo en el acontecer onírico para tal
presunción. Pero no somos autores voluntários, y por ello no conocemos
o no conocemos siempre aquello inquietante que va a suceder; nos
asemejamos a aprendices de brujo que sólo intuyen que va a ocurrir
algo. En los suenos somos sujeto y objeto a la vez, lo que, por otra
parte, es una importante característica dei hechicero.
Se ha intentado explicar el conocimiento intuitivo oscuro acerca dei
acontecer onírico por medio de recuerdos dei estado de vigilia que
forman nuestros elementos dei sueno. Ésta no es una aclaración sufi
ciente, porque los suenos son una creación nueva. En el estado de vi
gilia surge un poema o la solución de un problema a partir de elementos
ya conocidos, de igual forma que el acontecer onírico surge de elemen
tos conocidos. Sin embargo, ni los suenos por una parte, ni la poesia
o la solución creadora por otra, han sido creados a partir de la memó
ria ni son completamente previsibles. En el sueno, sin embargo, la con
ciencia se abate. Nos resulta incômodo tener la sensación de que esta
mos a merced dei sueno y que no tenemos poder para abarcarlo.
Entonces aparece aquella penosa sensación: «Yo los grité, los espíri-
tus...», entonces tenemos el sueno de angustia y generalmente nos des
pertamos a continuación.
Aun cuando resuena un conocimiento acerca de la «autoria», es de
tal forma secundário que el sonante vive en un mundo de descubrimien-
tos; todo es nuevo. Esto no significa que se asombre de todo, pero él
no puede presentir nada ni lo intenta tampoco; el sujeto sonante y sus
imágenes son una sola cosa, también una vivência primitiva. Reacciona
ante el suceso aunque no plenamente. Primero registra el acontecimien-
to, incluso por muy absurdo que sea. Quizá se haya afirmado por eso
mos.—10
146 Bios» Psique. Persona
que el que suena no se asombra nunca. Esto es una equivocación Cier

to que si ocurriese la décima parte de lo sonado en la vida real no sólo
nos asombraríamos sino que incluso dudaríamos de nuestro estado
mental. No nos asombramos, pues, tanto como el sueno requeriría en
el caso de no ser sueno; se asombra uno menos en el mundo mágico
que en el real. Un ser primitivo considera posible que los milagros se
den a cada paso, pero un ser primitivo considera también posible dirigir
los sucesos dei mundo por influencia de su pensamiento y de su vo
luntad.
En el transcurso de nuestras consideraciones fenomenológicas he
mos tenido que hablar mucho dei conocim iento intuitivo (v. más arriba
vivência espacial, escenografía, etc.). Este conocimiento intuitivo apa
rece, por ejemplo, en el acontecer dei sueno. Generalmente no se escu-
cha, no se lee lo escrito. No se pronuncia tampoco, sino que se conoce
lo que ha de ser hablado y escrito, igual que otros saben en el sueno
lo que hemos hablado, o lo que nosotros oímos. Este acontecer no se
senala, como en el primitivo cine mudo, por el movimiento de los lá
bios. En general, no se aprecia con claridad, sino que se sabe que se
habla y lo que se habla. En el sueno núm. 4 (págs. 132-133) no se oye ni
se lee nada (especialmente la firma borrosa y el incierto membrete dei
papel de la carta) y, sin embargo, se desarrolla una compleja historia
(sólo se leen la firma y el membrete porque era imprescindible acen
tuar ese material comprobatorio). Lo que se habla (lo propio y lo aje-
no) sólo se escucha raramente en el sueno y probablemente sólo cuando
lo dicho representa el quid, la palabra clave dei sueno, o sea cuando lo
dicho tiene una especial importancia. Estos contenidos imprescindibles
en el estado de vigilia, como el hablar y el oir, igual que los múltiples
detalles claros de la vida real (estos detalles de los que se carece en
el sueno y son reemplazados por un conocimiento), se denominan omí-
siones. Es una característica dei sueno, así como de los estados esqui
zofrênicos, el que lo inexistente se supla por un conocimiento verdadero
o falso acerca de ese inexistente.
La objetividad; causalidad
En el sueno se nos presentan, pues, sucesos que sólo se dan en el

mundo dei milagro, de la magia o, a lo sumo, en el artístico dei teatro
o dei cine. Esto lo hemos visto ya en el cambio instantâneo dei espa
cio. Pero también en el mismo espacio se suceden escenas que no están
acordes en términos normales con las categorias causales que nos son
conocidas en la vida real.
Así, por ejemplo, tiene vigência en el sueno el principio de identidad

n óIo en tanto el sueno pueda utilizar ese principio. La persona A. puede
scr a la vez la persona B. y estar simultáneamente aqui y en otro lugar.
Ni siquiera tiene que tener vigência el principio de identidad en el
acontecer temporal (metamorfosis en el sueno). Nos parece importante
discutir la siguiente cues.tión. Autores anteriores han comparado el sue-
fto con el pensamiento primitivo sólo por razón de leyes mentales for-
males, que se les aparecieron desde la atalaya dei pensamiento lógico.
Creemos, sin embargo, que esta analogia va más allá; en el sueno cono
cemos nuestra co-autoría con el mundo de los suenos y, aun con todo,
sabemos acerca de nuestro estar entregados a lo extraordinario. En el
sueno impera una causalidad totalmente distinta a la dei estado de vi
gilia. Aqui no impera la causalidad lógica y científico-natural, que co
necta la causa con su efecto, sino una causalidad de la «participation
mystique», en la que se es al mismo tiempo sujeto activo y objeto actua-
do. (Que esta clase de causalidad no sea absoluta, más aún, que esta
causalidad colabore en la vida de vigilia, nos es comprensible por la
teoria de los símbolos; también en toda percepción en estado de vigilia
somos un sujeto activo gracias a nuestra disposición anímica y a nues
tro plan de organización; por el mundo de objetos que se ofrece a nues-
tros sentidos somos simultáneamente un objeto actuado.) En el mundo
onírico se puede uno asombrar, en contraposición con el mundo de vi
gilia, de los objetos más corrientes y sus relaciones, aun cuando éstos
suceden en el sueno según la causalidad de la vida de vigilia, de forma
que son cotidianos para esa vida de vigilia, pero no corresponden a
lo que el sujeto espera en el sueno y le hacen por ello objeto, como
toda sorpresa, por inesperada, nos hace en cierto modo objetos.
En el sueno nos preocupamos poco por la causalidad despierta y por
la lógica. Se es, por ejemplo, sujeto actuante y al mismo tiempo se ve
uno a sí mismo desde otro lugar como actuante. A uno le es violento
ser visto por la calle en pijama, y a la vez se ve uno a sí mismo desde
la perspectiva de un observador neutral. Se intenta escapar y simul
táneamente se ve uno a sí mismo huyendo, como le verían los que le
persiguen.
La identidad de las figuras no se mantiene. Incluso en determinadas
ocasiones se da también la inversión dei tiempo. Sin embargo, el acon
tecer onírico no es de ninguna forma absurdo para el que suena, como
afirman los racionalistas. Y este acontecer no es absurdo, como tam
poco el primitivo es «tonto». Precisamente por esto no nos desintere-
samos realmente nunca de nuestros suenos, aunque no se obtenga una
acción dirigida como en el estado de vigilia. Tampoco el ser primitivo
se desinteresa dei mundo, sino que lo percibe de diferente manera que
el racionalista. Podemos proponer ahora un principio capital para la

comprensión dei pensamiento primitivo. En el sueno estamos someti-
dos al destino mucho más que en el estado de vigilia, y simultáneamen-
te creemos en nuestra participación en la creación dei mundo. Supo-
nemos que ese mundo es a la vez un resultado de nuestra acción y
de nuestra voluntad. E l mundo mágico está formado p o r el sujeto, pero
el sujeto está conformado también y sin resistencia por el mundo má
gico; el sujeto, según eso, es sujeto a la par que objeto. No en vano
el sueno, pese a todos sus atractivos, nos lleva tan fácilmente al miedo
y la cautela: es que el mundo mágico está lleno de enganos. En la ma
gia todo puede invertirse, y el mago, que era impasible y omnipotente,
puede caer sacrificado repentinamente a una magia superior o al destino.
Seria atractivo investigar acerca de la causalidad en el sueno sobre
una base más amplia que sobre la que lo ha hecho la ciência moderna.
La Escolástica conocía ya numerosas «causae»; por ejemplo, causa
materialis, causa formalis, finalis, efficiens, etc.... Además se obtendrían
probablemente nuevos puntos de vista para el tratamiento de la cues-
tión de los llamados acontecimientos acausales «sincronísticos» en el
sentido de C. G. Jung (v. más adelante, págs. 287 y sigs.).
El mundo dei sueno es también el de la «doble motivación», esto
es, que un suceso puede tener dos significaciones que en la vida nor
mal se excluyen. Ciertos investigadores han acentuado que el mundo
onírico es el mundo sin ninguna clase de ataduras, o sea de la libertad
total, de la indeterminación, o también, por el contrario, de la ligazón
total, un mundo determinado sin libertad. Estas teorias se basan en
parcialidades. Ciertamente es la carência de ataduras, la libertad en
el sueno mayor que en el estado de vigilia, pues la causalidad lógica
adquiere un papel relevante en el sueno por la propia «co-creación».
El hechicero es más poderoso que el sobrio hombre dei siglo xx. Pero,
también a la inversa, el mismo mago no tiene tanta libertad como el
contemporâneo, porque como sobrepasa la frontera entre objeto y su
jeto, le puede ser arrebatado su poder en cada momento. Este paso de
frontera puede hacer caer al mago en todo momento bajo fuerzas des-
conocidas que atenúan su propio poder y seguridad.
El sueno es, pues, un mundo de la maravilla, pero no es de ninguna
forma el mundo de lo estrafalario acumulado. Lo maravilloso no se
refleja y por eso suceden, a pesar de esta particularidad, pocas cosas
que puedan conmover al mundo. Lo maravilloso está en todas partes,
pero tiene una resonancia escasa, menguada y discreta. Esto es lo que
crea lo irrepetible e inquietante dei mundo de los suenos. Lo maravi
lloso obedece también al principio de economia en los medios, que he
mos visto paso a paso en nuestro estúdio fenomenológico.
Con respecto a esto quisiéramos decir unas palabras no sólo acerca

de la técnica y la estética dei sueno, sino también sobre su ética, ya
que este problema está unido a la causalidad. Una toma de posición es
dei todo posible en el sueno. No existe embotamiento (estética) en el
sueno, ni aun neutralidad (ética), pero las leyes de nuestra participa-
ción y de nuestra actitud son otras que las de la vida normal. Son tam
bién mágicas. La fatalidad determina al sujeto, y éste, por su lado, de
termina en forma creativa el destino. Por ello no existe una total se-
paración sujeto-objeto; y esto no permite la creación de una ética ma
dura, sino que la ética es primitiva, heterónoma (J. Piaget), porque
también la ética es la actitud dei sujeto libre hacia determinadas cau
sas y consecuencias. E l principio de causalidad y el de contradicción
dei pensamiento despierto no tienen validez en absoluto en el sueno y
pueden ser desplazados aqui por otra causalidad u otras contradiccio-
nes, lo que tiene como consecuencia la posibilidad de negar a ésta «otra»
causalidad y a estas «otras» contradicciones todo rigor lógico desde el
punto de vista dei pensamiento despierto. Realmente en semejantes
circunstancias dei principio de causalidad y de «contradicción» no se
trata tanto de relaciones lógicas (en todo caso, de relaciones lógicas
desde el punto de vista dei estado de vigilia), sino más bien de conexio
nes objetivas; todo objeto es «último» y puede, según ello, ser también
cualquier otra cosa.
Así, pues, la persona humana que se encuentra en un mundo de otra
causalidad, en un mundo en el cual sólo tienen vigência condicionada
las proposiciones de causalidad y de contradicción, esta persona per
manece, a pesar de toda su aparente omnipotencia, sin evolucionar e
incompleta en relación con su libre responsabilidad. La actitud, incluso
la valoración, no están resaltadas dei todo en el sueno. Son diferentes
al estado de vigilia, pues están caracterizadas por la vivência mágica.
Con todo, parecen estar debilitadas estas potências o capacidades; en
el sueno se da el aminoramiento de la realización dei acto. Valoraciones
y sentimientos son formas de conducta y, por ello, gérmenes de acción;
los suenos son los guardianes dei sueno. De aqui que puedan ser trans
feridos afectos a otros contenidos o incluso hacerlos desaparecer, para
que la persona pueda sonar precisamente con el contenido deseado sin
responsabilidad (S. Freud).
Sentir y querer
Pasamos así de la vivência onírica de la causalidad al sentir y que

rer de los suenos. En éstos emergen todas las mociones dei ánimo, de
la vida de vigilia, pero no están ligados con seguridad a determinadas

representaciones, como ocurre en el estado de vigilia (de todas formas,
con las reservas de la ambivalência fundada en el símbolo —v. capítu
lo VI— que permanece inadvertida generalmente en el estado de vigilia).
Existen en el sueno amplias posibilidades para la disociación dei sen-
timiento, así como para la orientación paradójica de éste. Ciertamente
no se produce siempre esta disociación dei sentimiento o tal vez la
orientación paradójica dei sentimiento. Los sentimientos pueden origi-
narse en el sueno a partir de una coordinación tomada dei estado de
vigilia. Ya sean paradójicos o relativos al estado de vigilia, los senti
mientos dei sueno están caracterizados por una opacidad que sin duda
alguna se relaciona con la objetivación y ultimidad de lo sonado. El
sujeto sonante advierte que está prenado de sentimientos, y a la vez se
siente ajeno al contenido sentimental, el cual permanece objetivado. El
miedo juega un papel más preponderante que otros sentimientos. Esto
es comprensible, ya que la ultimidad y la objetivación de los pensamien-
tos oníricos conducen a que el sujeto sonante sea un objeto en el mun
do de los objetos, y como cosa, como objeto, puede en determinadas
circunstancias sucumbir a este impenetrable mundo de objetos al igual
que un aprendiz de brujo. Pero tampoco es ajeno al que suena un
sentimiento de felicidad quasi paradisíaco. Hemos visto que él no es
sólo objeto en un «último» mundo de los objetos; es también, gracias
a la «participación mística», un sujeto pleno, que no conoce en ciertas
situaciones ninguna separación ni ninguna tensión. De ahí un senti
miento de despreocupación que se puede elevar hasta una felicidad
sobrenatural y exultante.
En lo referente al querer se mantienen raramente las decisiones en
el sueno, generalmente se diluyen, incluso cuando uno se esfuerza para
que no ocurra. El querer es tan opaco como el sentimiento y es des
viado y obstruido por la ultimidad dei mundo onírico. Lo que se am
biciona y lo que se realiza se disocian. Sin embargo, a veces irrumpe
el querer con una impulsividad repentina. El sonante, en lugar de es
pectador, se convierte en actor. jY con qué intensidad! Si se llega a
una suprema tensión, referida a la vivência, se despierta uno en seguida.
La posición dei sonante con respecto a su sueno está caracterizada
tanto por la ultimidad de lo sonado como por la repercusión dei cono
cimiento sobre su autoria.
Sueno y delirio
Se ha indicado suficientemente la analogia, incluso la identidad,

entre suefio y vivência esquizofrênica; Ey llama al sueno un «delirio
í,a ontogénesis de la personalización 151
breve». Por otra parte, se ha insistido decididamente en las diferencias

entre sueno y vivência esquizofrênica. La polêmica se debe en parte
A un equívoco. Berze se ha opuesto a la analogia entre la vivência en
el acto de dormirse y la vivência esquizofrênica, mantenida por
C. Schneider (C. Schneider, op. cit., pág. 117).
Se trata en esta analogia de la cualidad de la vivência y no de las

manifestaciones objetivas que la acompanan. Por eso no nos interesa
aqui el ligar genéticamente la esquizofrenia con el sueno y mantener
con ello teorias para la realización de transformaciones esquizofrênicas.
Nos interesa mucho más senalar la semejanza que se acusa «en el con
tenido y en las formas peculiares de la vivência esquizofrênica»
(C. Schneider) con la vivência onírica. Ciertamente el esquizofrênico
que no se ha aislado dei todo de la vida real elabora tanto las impre-
siones de la «realidad» como las dei «delirio»; esto tiene como conse-
cuencia que su vivência muestra una especial confusión y además pro-
duce a todo observador la dificultad de aislar la vivência esquizofrê
nica, por decirlo así, en «cultivo puro». En el sueno se desconecta la
relación con la realidad dei estado de vigilia casi por completo, y como
ya no se presenta el problema de la integración de esta vivência des-
pierta con la vivência onírica, se vive el delirio de forma diferente que
en la esquizofrenia. Así, por ejemplo, falta completamente la «vivência
de enfermedad» que se da a veces en la esquizofrenia (de todas formas,
se sustituye por un conocimiento repercutiente acerca de la autoria dei
sonante). Falta también totalmente la vivência de la problemática so
cial, que trae consigo para los esquizofrênicos la irrupción dei delirio
y que por ello también influye en gran manera en la vivência de su de
lirio. Contenido y realización vivencial son algo que sólo puede ser abs
traído y, por tanto, solamente puede diferenciarse de forma imprecisa.
Esta separación es heurística, ya que en la realidad contenido y reali
zación vivencial forman una unidad absolutamente inseparable.
Por medio de la simple investigación fenomenológica se comprueba

de manera suficientemente amplia la concordancia de la realización
vivencial (abstraída) dei sueno con la de la esquizofrenia. Ambas reali-
zaciones vivenciales dan cuenta de una invasión dei inconsciente al
desconectarse el yo. La diferencia esencial en la realización, como se
insinúa más arriba, está dada en el hecho de que el sueno es realmente
una desconexión normal dei yo, mientras el delirio es una caída en medio
de un relativo estado de vigilia, y esta diferencia trae consigo otras di
ferencias en las cualidades vivenciales (v. C. Schneider, op. cit., pág. 122).
Hemos visto, pues: aleaciones, condensaciones, desorientaciones,
cortocircuitos asociativos, disoluciones de potências superiores, irreali-
dad, doble orientación y doble motivación oníricas, ultimidad de lo co-
nocido, objetivación de la vivência, rotura de los principios de causali
dad y de contradicción, significabilidad de la vivência, que puede ele-
varse hasta una sensación apocalíptica. Todo esto se da en el sueíio y

también en la esquizofrenia. Así como el esquizofrênico en un período
lúcido no quiere acordarse de su delirio, tampoco se organiza el sueno
amoldándose al pensamiento despierto. Precisamente en esta circuns
tancia hay que buscar la resistencia que condiciona la negación contu
maz de la semejanza entre vivência onírica y esquizofrênica. Sante de
Sanctis mostró, por lo demás, que ciertos paranoicos «creen» en sus
suenos que ya no pueden distinguir la realidad dei sueno porque la
realidad en su sistema delirante está incluida en el estado de vigilia.
En otras palabras, la eficacia de los mecanismos de defensa dei yo
(Sigmund y Anna Freud) condiciona en parte la invasión de la vida des
pierta por estados oníricos que caracterizan al delirio.
El delirio y el sueno son intentos de la conciencia que se hunde
para seguir afirmándose. Delirio y sueno son sintomas de que la con
ciencia debilitada se esfuerza en integrar realizaciones vivenciales extra-
nas o por lo menos en darles la forma de las realizaciones habituales. El
acontecer delirante y el acontecer onírico dan fe de la defensa e incluso
de una victoria pírrica de la conciencia sobre realizaciones, que se
acumulan en sus fronteras, pero que permanecen ajenas a ella. Preci
samente aqui irrumpe la nueva investigación para senalar una dife
rencia esencial entre el fenômeno esquizofrênico y el acontecer oní
rico. La vivência onírica, allí donde en apariencia es común al sueno
y al delirio, es naturalmente aún una reacción, una defensa, un intento
de racionalización de la conciencia adormecida. En esta vivência exis-
ten todavia símbolos que de todas formas no han de ser considerados
como tales, sino que más bien se les adscribe la cualidad de la «ulti-
midad». Una «ultimidad» total no seria proporcionada por ninguna ima
gen ni por un signo o símbolo. Una imagen es todavia el signo de un
abismo existente entre un sujeto «vivenciante» y un mundo de los
objetos; por eso la «ultimidad» en el sueno y en el delirio imaginativo
es aún relativa. Nuevas investigaciones, en especial las realizadas en el
tipo de la embriaguez por ácido lisérgico (LSD 25), permiten establecer
que muchos sujetos experimentales, bajo la acción dei ácido lisérgi
co (Liserg), y probablemente los esquizofrênicos, se mueven muy cerca
de la pura vivência sin símbolo (Ottokar H. Amold y Hans Hoff, en
Wiener Zeitschrift fü r Nervenheilkunde, VI, 2-3 y 4, 1953; Amold, en
una comunicación verbal al autor; cfr. Alois M. Becker, en W iener
Zeitschrift fü r Nervenheilkunde, II, 4, 1949). En esta vivência se daria
en cierto modo la «significación abierta en cultivo puro; la significa-
bilidad dada en el delirio imaginativo o en la vivência onírica es pro
bablemente simple transferencia a una imagen muy cercana. La «signi
ficación abierta» en estado puro seria totalmente asimbólica y, por ello,
Lá ontogénesis de la personalización 153
Impenetrable para nuestra conciencia e incapaz de vivência. Significa

ria, asimismo, la mayor amenaza para el yo, y por tal motivo seria ex
pulsada en seguida de la conciencia y sustituida por la significabilidad
tlcl acontecer. Este fenômeno en cultivo puro, por así decirlo, parece
ser, pues, lo realmente específico en la esquizofrenia (Ottokar H. Ar-
nold, op. cit., y también Schizophrener Prozess und schizophrene
Symptomgesetze, Wien-Bonn, 1955). R. Schindler opina también que la
formación de símbolos subyace en el proceso esquizofrênico propio;
<*I delirio esquizofrênico, por el contrario, seria una reacción forzada
para la obtención de una relación afectiva (R. Schindler, Über gesetz-
mâssige Beziehungen vom Erlebnisinhalt zur Erlebnisform in der Schi-
zophrenie, en W iener Zeitschrift fü r Nervenheilkunde, X, 2, 1954). Lo
psicopatológico en esta vivência es precisamente la posibilidad de aden-
trarse hasta las fronteras de la significación abierta en un yo casi des-
pierto en la esquizofrenia. Es posible que en el sueno aceche también
la significación abierta detrás de los contenidos oníricos; pero el que
suena no alcanza probablemente nunca o sólo raras veces el estado
puro de la significación abierta; por eso la amplia concordancia entre
la vivência dei delirio y la dei sueno es una mera concordancia de un
estado limite, de una reacción a una vivência, que puede ser conside
rada como específica para la esquizofrenia, mientras que en el acto de
dormir permanece desconectada dei todo, probablemente en la carência
total de suenos, y no se puede registrar ya como vivência.
E stilo dei sueno: sueüo y surrealismo
Según lo expuesto vemos que el sueno tiene un estilo propio, es

hasta cierto punto una obra de arte con leyes y regias, lo cual es
una característica dei juego y de la obra artística. Es cierto que el sue
no individual ( cada sueno de cada individuo) tiene su propio estilo.
Diferentes pacientes apor tan, por ejemplo, en la consulta, diversos esti
los de suènos, cada uno aporta una atmosfera onírica personal.
En general hay que caracterizar, sin embargo, al estilo dei sueno
en primer término como surrealista. Pertenece a esto la simultaneidad
de lo real con lo insinuado, con lo repercutiente; los cortocircuitos que
condensan lo repercutiente en objeto; los desplazamientos de la causa
lidad para poder representar lo repercutiente y con ello la realización
de las metamorfosis. Todos éstos son caracteres esenciales dei sueno
y dei surrealismo. La escuela surrealista se ha ocupado sistemática-
mente dei sueno y ha hecho de la técnica onírica su propia técnica artís
tica. El problema radica claramente en transferir intacto a la vida de
vigilia el acontecer onírico (y el acontecer delirante); esto presupone
ya la aclaración de la relación entre sueno y estado de vigilia. A esta
relación, André Breton la denomina con el término de «les vases com-
municants». También está claro para muchos investigadores el hecho
de que no existe una absoluta censura entre sueno y estado de vigilia.

Así, para Eduard Grünewald (Traum und Verantwortung, en Wiener
Zeitschrift fü r praktische Psychologie, II, 1950, págs. 117 y sigs.), el co-
mún denominador de sueno y estado de vigilia es la existencia; Breton
busca este común denominador en la libido, que él llama «désir». Los
dos tienen razón, pero más el investigador Grünewald que el artista
Breton, ya que la libido no se puede hallar nunca en un cultivo puro,
sino siempre transfigurada por la existencia. Breton expone un impor
tante pensamiento: En el estado de vigilia consideramos la vida onírica
como algo ilusorio; en el sueno, sin embargo, no se contempla nunca
la vida normal como ilusória. En esta afirmación Breton quiere bus
car indicios para la equiparación valorativa de ambos estados; pero
precisamente porque hay que buscar el común denominador en la exis
tencia común, su argumento parece que viene a dar en lo contrario.
Por lo demás, en el sueno no consideramos el estado de vigilia como
ilusorio, ejercemos una especie de crítica en tanto que lo vivimos con
menos «contenido», cargado de menor importancia, esto es, el estado
de vigilia nos parece en el sueno a veces más pobre de sentido que el
sueno mismo. Ciertas obras literarias de tipo surrealista, en especial
U lm m aculêe Conception, de Breton y Éluard, nacidas especialmente a
partir dei «estilo automático» entre las dos guerras, pretenden aportar
una prueba científica de que también es comprensible y capaz de ser
vivido el mundo psicótico. Las obras surrealistas proporcionan a veces
unas normas subjetivas de aplicación para penetrar tanto en la reali
zación vivencial psicótica como en la onírica. Breton y Éluard quieren
aportar la prueba experimental de que individuos normales más o me
nos adaptados son capaces, sirviéndose en el fondo de conocimientos
freudianos, de llegar a vivir voluntariamente el mundo psicótico su-
puestamente impenetrable (v. Maurice Nadeau, U histoire du surréalis-
me, Paris, 1945, págs. 194-195). Así pueden ser producidas consciente
mente vivências oníricas gracias a una receta mecânica, gracias a una
«manera». Esto recuerda, por otra parte, el manierismo esquizofrênico;
esta analogia se consigue en el surrealismo por una receta, una forma
de aplicación, un procedimiento (por eso el psiquiatra francês De
Clérambault denomina a este manierismo «procedismo»). Esto dice ya
que el arte dei sueno es más espontâneo que el arte de muchas pro-
ducciones intencionadas, pues el cortocircuito no se busca en el sueno,
sino que es conseguido sobre todo por la ley de la economia de medios;
considerado surrealistamente, es el sueno sencillamente genial. Éste no
trabaja con el elemento mágico como fin en sí, no es una barraca de
feria para enganar y desconcertar; ahorra los medios; allí donde llega
sin interrupción de la causalidad es completamente sobrio y realista;
es surrealista a la fuerza. Todo desplazamiento es necesario y justifica
do conforme al sentido (y, consecuentemente, también estético). Tan
necesario y justificado pudo ser el surrealismo, en cuanto senaló la
importancia de esta actividad inconsciente; por otra parte, en tanto
que representa una búsqueda consciente de un estado no controlado
por la conciencia, le es propio en circunstancias determinadas un re-
sabio de artesanía, de confección, de rutina que es ajeno a la esponta-
neidad dei sueno. El sueno hace de un símbolo un objeto, en tanto que
se realiza en aquél la representación de la total ultimidad. Cosa se-

mejante acontece en el pensar esquizofrênico en el que se realiza el
símbolo, se objetiviza, se cosifica; de aqui la superfície delirante, que
es de alguna forma bidimensional y con aspecto de escenario. Todo está
en un primer plano, tanto lo significado como lo significante. En el
sueno, como en la esquizofrenia, hemos observado que el símbolo no
se percibe como tal, sino como objeto.
En la creación literaria, por ejemplo, en Kafka, se da el problema
dei símbolo de forma semejante. En el caso de que, por ejemplo, se
hubieran de comprender literalmente los acontecimientos descritos en
E l castillo o E l proceso, resultarían irritantes, delirantes y superficia-
les, de una importancia monstruosa, que no corresponde a lo unifor
memente descrito. Pero en el momento en que se sabe que la objetivi
dad descrita no posee una «ultimidad», sino que es una equivalencia,
aparece todo en otra perspectiva y desde ese instante se hace plena de
sentido, aparte dei sentido que quiera darle el escritor a este acontecer.
Al esquizofrênico, por la ruptura de su yo no le es dado liberar la
objetivación de su «ultimidad» y, como consecuencia, el poder vivir un
símbolo en el objeto. Al sujeto sonante tampoco le es dado esto du
rante el sueno; pero le es perm itido en el estado de vigilia. Aqui debe
actuar la posición dei yo al modo de un desciframiento de una obra de
Kafka, como un desciframiento de la objetividad mágica, como la cura-
ción después de una esquizofrenia pasajera.
Sólo entonces se hacen los objetos símbolos, se muestran y com-
prenden adecuadamente; sólo entonces se «perciben» rectamente; un
cuadro es siempre más fiel que una fotografia; el signo dei objeto, su
símbolo, se convierte con ello en contenido mental. Lo especial dei
juego onírico descansa sobre el proceso inverso: un contenido mental
se convierte en objeto.
La interpretación dei simbolismo onírico
Al comenzar hemos caracterizado al sueno como una formación sim

bólica, y nuestra amplia investigación fenomenológica sólo puede ra
tificar estos hechos. El sueno es el encuentro dei sujeto sonante con
su interioridad. Ésta se manifiesta con imágenes simbólicas, en las
que están comprometidos tanto el sujeto con su biografia y disposición
anímica, como también tendencias propias vividas más con carácter de
objeto, y sectores introyectados dei mundo exterior. Las imágenes oní
ricas surgidas de este encuentro son vividas, como vimos, de todas for
mas en el sueno mismo más o menos asimbólicamente, como «ultimi
dad». Desde luego, existe aún una cierta sensación de su carga signifi
cativa en el sueno, pero esta sensación permanece indeterminada, la
tente, y se desarrolla con plenitud tan pronto como el sueno se recuer-
da. Aqui presentado de nuevo por la conciencia despierta, el sueno
aparece extraordinariamente simbólico, esto es, se reconoce tanto más
como símbolo cuando es perceptible el encuentro con otra esfera dei

ser diferente a la subjetiva, cuando se hace figura (suplementariamen-
te con la ayuda dei mencionado arreglo realizado por medio de la con
ciencia despierta), cuando contiene las partes ( pars pro to to ) dei estado
consciente y otras de un ser ajeno a este estado, y cuando, finalmente,
pleno de sentido, se trasciende a sí mismo. La prueba para esto último
la hemos dado en la ley de la economia de los medios dei sueno elabo
rada por nosotros dentro dei marco de la fenomenología; no hay duda:
lo carente de sentido nunca es útil; la utilidad presupone un sentido que
la fundamenta (cfr. «la buena figura», cap. III, pág. 52). Precisamente
este cambio, la trasposición de la actitud asimbólica dei sueno al cono
cimiento dei carácter asimbólico dei sueno contiene ya al primer paso
hacia la interpretación que pretende ordenar la significación «viven-
ciable», de integraria en el estado de vigilia.
El sueno se nos muestra aqui ya conforme a su naturaleza (como
algo ajeno a la conciencia despierta) y en una gran medida necesitado
de interpretación. Y por eso no es una sorpresa el que haya desde tiem-
pos inmemoriales un arte de la interpretación de los suenos. En la
Antigüedad (tanto en Homero como en el Antiguo Testamento) se le
dio al sueno un primitivo carácter metafísico. Se considero como un
encuentro material con la divinidad, cuya voluntad se manifestaba más
o menos claramente en el sueno. En la Antigüedad posterior, al consi
derar los suenos al menos como mensajes divinos y finalmente como
pensamientos intrapsíquicos, se interpretaron sobre todo prospectiva-
mente como una senal dei futuro basándose en analogias reunidas muy
esquemáticamente en libros de suenos o que eran manejadas intuitiva
mente por los propios intérpretes de suenos. Ya entonces se desarrollo
un considerable conocimiento acerca de la esencia de los suenos; por
ejemplo, Aristóteles reconocía que podían llevar a la solución de con-
flictos íntimos; Artemidoro de Daldis conocía la influencia sobre el
sueno de la predisposición dei sujeto sonante y de su situación vital
momentânea; Sinesio veia en los suenos un camino para trascender de
lo terreno (cfr. Walter Baatz, M itteilung Allg. Seminar Wiener Arbeit-
skreis fü r Tiefenpsychologie, 7 marzo 1956). Pero sólo con Sigmund
Freud se da el primer intento científico de la interpretación onírica,
después de que este arte fuese desplazado en la Edad Media al âmbito
de la superstición y de que el Romanticismo despertara nuevo interés.
La ciência natural dei siglo xix había considerado a los suenos en ge
neral como productos de desecho de contenido insignificante de pro
cesos exopsíquicos o endopsíquicos (teorias de excitación somática,
resíduos dei dia).
Lu ontogénesis de la personalización
Freud elaboró las primeras leyes de la formación simbólica en el

Nuefio; de todas formas, con la ayuda de la Psicologia de la asociación,
que deja en la oscuridad el tras.fondo afectivo de estas formaciones sim
bólicas. Vamos a ofrecer de nuevo resumidas estas leyes elementales,
(jue ya se expusieron en el contexto de la consideración fenomenoló-
Kica (apoyándonos en Charles Baudouin, Introduction àVanalyse des
râves, Paris, 1949):
1. Provocación afectiva de imágenes asociativas (evocación)
(ttdouard Claparède): Las imágenes se asocian según su semejanza y
vecindad tanto más fácilmente cuanto que están tenidas de una tona-
lidad afectiva común.
2. Condensación (Freud): Ciertas imágenes se asocian tan intima
mente, que en apariencia se amalgaman en una única imagen común.
Aqui es decisiva una tonalidad afectiva común, pues se condensan más
fácilmente aquellas imágenes que pueden ser asociadas por su seme
janza y vecindad (Ch. Baudouin).
3. Transferencia ( Transferi, Th. Ribot): El afecto que primitiva
mente corresponde a una imagen se transmite a las imágenes asocia
das, o bien a la condensación.
4. Desplazamiento (Freud): En el complejo de los elementos de la
imagen que muestran un tinte afectivo común se desplaza el afecto a
elementos de imagen en apariencia no esenciales, los esenciales se
orillan; éste es el lado «alegórico» dei símbolo.
5. Supradeterminación (Freud): Los elementos asociados, conden
sados, transferidos y desplazados, dan una imagen total muy compli
cada a causa de las numerosas vias asociativas que funcionan a la vez.
Así resulta que un símbolo onírico alberga en sí muchas significaciones
y puede interpretarse en diversos sentidos.
La Psicologia de la asociación y el Psicoanálisis proporcionan, pues,

interesantes datos acerca dei mecanismo psíquico de la formación
simbólica. Un esquema objetivo válido de la dinâmica neurofisiológica,
que fundamenta la formación de símbolos, se ofrece con la teoria dei
reflejo condicionado (I. P. Pawlow, W. von Bechterew). Se ha preocupado
especialmente N. E. Ischlondsky de poner en relación los mecanismos
de la Psicologia profunda (entre ellos la simbolización) con los prin-
cipios fisiológicos de la neuropsique.
El reflejo condicionado, como se sabe, no se produce por el estímu
lo primitivo, sino por otro que está en determinada relación con el
primitivo. El hecho dei reflejo condicionado se basa en una relación
cuyo correlato psíquico se corresponde con evocación afectiva y trans
ferencia. Algunos caracteres aislados de la imagen provocada no repre-
sentan sino excitantes condicionados que originariamente estaban uni
dos a otras imágenes. También en la condensación se da siempre un
excitante común condicionado con el que se relacionan los nexos con
dicionados reflejos que se relevan rápidamente, aun cuando la inhibición

de diferenciación en el sueno o en el estado hipnoide se haya suprimido
o aminorado en gran parte. El desplazamiento se da ahora allí donde el
proceso de inhibición es de tal forma eficaz en el punto de proyección
dei excitante primitivo condicionado, que sólo se manifiestan estímulos
vecinos o los puntos inducidos. Estos hechos aclararían que, por ejem
plo, representaciones sexuales (reprimidas.) aporten un rico material al
âmbito dei simbolismo onírico, de tal forma que Freud confundió mu-
chas veces simbolismo onírico con simbolismo sexual.
Vemos, pues, que la Psicologia asociativa y la Reflexología aportan
puntos de partida útiles para la disección dei símbolo, cuyo propio
sentido no pueden justificar porque el símbolo no es una mera aso-
ciación, o sea una unión suelta, sino una síntesis, un todo íntegro, cuyo
sentido no se deja reducir a partes. Desde luego el esquema dei reflejo
condicionado se puede utilizar fácilmente en la investigación de la for
mación simbólica; representa, sin embargo, sólo intento de erigir una
correlación mecânica con relación a una función significativa. Las in-
vestigaciones de la moderna etiología (Adolf Portmann, Konrad Lorenz,
N. Tinbergen) expuestas ya en el cap. III nos parecen aqui muy fruc-
tíferas, así como las de tipo sensorial-fisiológico de V. von Weizsácker y
su escuela acerca dei circulo de figura, experiencia que hemos citado
al tratar dei análisis dei carácter simbólico de la percepción. Seria con
veniente buscar más correlaciones sensorial-fisiológicas con respecto al
símbolo por medio de la correspondencia coincidencial (Auersperg). Cier-
tamente los resultados de la Biologia y de la Fisiología podrían conso
lidar los fundamentos de la investigación simbólica de la Psicologia
profunda, así como conclusiones de tipo psicológico podrían también a
su vez ser muy útiles para las disciplinas citadas. Sin embargo, hay que
tener cuidado con las tendencias de anexión y de confusión de diferen
tes campos cuyas vias de investigación siguen análogas líneas, pero
no idênticas.
Más importante que las leyes en la interpretación de los suenos es
la teoria desarrollada por Freud de que los suenos son guardianes dei
sueno. A partir de este supuesto (que por cierto se dejaría también
explicar a partir de nuestra ley de economia de medios) buscó Freud
tras el contenido onírico manifiesto los pensamientos oníricos laten
tes, que según su concepción sólo podían manifestar la satisfacción de
deseos, de tendencias instintivas libidinosas (esto es, sexuales, según
el sentido de Freud). Estos deseos instintivos surgidos de la vida real
los explicaba por medio de ideas libres que le permitían poder reducir
el contenido onírico a esta raiz dei «ello». Un fenômeno psíquico A
muestra, por ejemplo, relaciones causales con dos experiencias vividas de
tipo sexual B y C. El análisis reductivo reemplaza aqui a A por B y C,
sigue analizando y comprueba quizá que B y C muestran una común
raiz libidinosa D, de forma que A, B y C son sustituidos por D. Esta
concepción causal-determinista acentúa, pues, como ya lo advertimos
en el cap. VI, la alteración, el cierre, y considera el símbolo onírico
como acertijo opaco, que se ha de descifrar.
Por el contrario, A. Adler halla en el sueno un medio para un certero
conocimiento y superación de un problema vital e intenta, con la ayuda
ia ontogénesis de la personalización 159
dc una «intuición simpatética», una interpretación en este sentido, con

lo que en todo caso reduce también el contenido onírico manifiesto a
In línea vital finalmente establecida. W. Stekel, por el contrario, des-
nrrolla intuitivamente la interpretación a partir dei contenido onírico
manifiesto. Según él, los suenos son símbolos de situaciones de con-
llicto que buscan su solución. Fue Alphonse Maeder el primero que ads-
cribió a los suenos una función prospectiva al servicio de la autodirec-
ción dei alma, la cual queda esencialmente protegida por el proceso de
la interpretación y con ello de la integración en la conciencia.
Por último, C. G. Jung se defiende sobre todo ante un «querer com-
prender de tipo semiótico» dei simbolismo onírico y halla contenido ya,
cn la imagen onírica manifiesta, todo el sentido de los suenos. Este sen
tido debiera ser conscientemente diferenciado y constructivamente am
pliado, sobre todo sólo para el inconsciente, para las capas anímicas
primitivas. Una amplificación semejante abre la posibilidad de un nuevo
sentido. Distingue él también entre grado objetivo y grado subjetivo
de la interpretación; el primero identifica los contenidos oníricos mani-
fiestos con objetos reales, mientras que el último los interpreta como
expresión simbólica de la propia situación vital. Adscribe, por último,
a ciertos suenos una función compensatoria (lo cual ha aceptado tam
bién H. Schultz-Henke) que compensa parcialidades simbólicas de la
actitud consciente.
Todas estas interpretaciones en sí son posibles y justificadas, pero

ninguna parece poder agotar totalmente cada sueno. Si hacemos uso
de la investigación fenomenológica ofrecida antes podemos decir que el
sueno, en general, tiene la misión de conducir algo vivido de form a
incompleta a la vivência. Con otras palabras, en los suenos penetran
contenidos vivenciales incompletos cuando se produce una desconexión
de influjos externos. Este acontecimiento, como se puede apreciar por
una observación minuciosa, está caracterizado formalmente por el prin
cipio expuesto por nosotros de la economia de los medios utilizados por
el sueno. Se hace patente que esta «economia» no ha de ser entendida
como simplemente «utilitaria»; la «buena figura» es útil, pero nunca
utilitaria. Esta ley fundamental nos parece importante porque a partir
de ella se desprende:
1.° Que los suenos son guardianes dei sueno, o sea evitan la insis
tência y se conforman con la insinuación.
2.° Que el sueno, en cierto sentido, representa también la satisfac-
ción de deseos, desde luego, no en el sentido de la libido de Freud, sino
como satisfacción de aquel impulso vivencial que hay detrás de lo vi
vido incompletamente.
3.° Que el sueno (por tener pleno sentido) es imagen y con ello
intermediário entre Ias pretensiones instintivas imperfectas y el sujeto,
o sea, es símbolo.
Como tal símbolo el sueno exige en su interpretación una postura

abierta que tenga en cuenta tanto los aspectos causales como los fina-
les, o sea que interprete de forma reductiva y amplificativa y, final
mente, que vea en los suenos no sólo símbolos dei pasado y dei futuro,
sino también la expresión simbólica de la existencia actual dei sujeto
sonante. El sueno es también, pues, manifestación dei individuo actual
en la totalidad de sus relaciones, pues en todo sueno reacciona no sólo
una serie de potências psíquicas, sino todo el hombre, el cual se trans-
parenta en cada sueno como posibilidad. En todo sueno participa tanto
el modo de ser dei estado dei sueno insconsciente como el dei estado
de conciencia despierta (a consecuencia dei arrangement necesario en
la recordación de los suenos). El común denominador de estos modos
diferentes de ser es la existencia de la persona (Ed. Grünewald, o p. cit.),
que trasciende más allá de ambos; y seria error en este sentido, como
lo ha cometido hace poco Medard Boss, el no tomar simbolicamente
los suenos como un modo propio de ser, sino interpretarlos solamente
a partir de la peculiaridad de su modo de ser propio. Precisamente el
que en los suenos se entrecrucen las dos formas de ser condiciona su
eficacia simbólica fructífera.
Por la interpretación, según todas esas direcciones (o sea, tanto por
el análisis reductivo como por la síntesis amplificativa, y siendo con
cebidos como expresión de la existencia actual), los suenos pueden ser
reconocidos e integrados en pleno sentido (I. A. Caruso, Psychoanalyse
und Synthese der Existenz, Wien-Freiburg i. Br., 1952. Hay traducción
espanola, Análisis psíquico y síntesis existencial, Barcelona, 1954).
El ejemplo dei sueno núm. 4 (v. pág. 132) se deja retrotraer causal-
mente (por ejemplo, por asociaciones diversas) a un afán de prestigio
reprimido y también, a su vez, al deseo de ser reconocido por la figura
de un padre. Como proyecto final se puede erigir la advertencia de per
manecer más pasivamente. Considerado prospectiva y amplificativa-
mente, dice el sueno al sujeto sonante (como éste mismo interpreta)
que es imposible determinar con precisión la actitud acertada en la vida;
nunca podemos soslayar una «equivocación»; como expresión de la
existencia actual, el mismo sueno fue interpretado como una búsqueda
de la gracia. (Naturalmente, esta interpretación tampoco es completa,
quiere proporcionar sólo una indicación de las diferentes direcciones
posibles).
Es cierto que no se puede adscribir una plena interpretación a cada

sueno para que éste pueda desplegar su eficacia; una semejante inter
pretación es prácticamente imposible, porque siempre queda un resto
de opacidad. También un sueno olvidado al momento, o sea práctica
mente inconsciente, puede actuar por una parte catárticamente (como
satisfacción de un deseo, aun cuando de forma imaginaria y disfrazada),

por otra parte, puede influir en nuestra alma de forma semejante a un
mandato posthipnótico en el sentido de una autodirección (como lo
describe Alphonse Maeder, Selbsterhaltung und Selbstheilung, Zürich,
1949). Sin embargo, sólo la total «exégesis» simbólica puede desarrollar
(August Vetter) todas las posibilidades dei sueno. La necesidad de una
semejante interpretación se demuestra especialmente cuanto más con
cretas sean las polaridades que se dan en el sueno, es decir, cuanto
mayor sea el estado de tensión interno que existe detrás dei símbolo.
Pues cuando un símbolo no puede ejercer su papel de medianero en un
caso semejante, especialmente cuando se ha vivido asimbólicamente
como ultimidad y no puede ser integrado, existe el peligro de que co-
mience a obstaculizar su objetividad. El famoso asesino inglês J. G. Haigh
( Memoiren, Copyright Reuter y A. P. A.), que ha entrado en la historia
criminalista bajo la denominación dei «asesino dei ácido», sonaba muy
a menudo con sangre y no encontraba la equivalencia. La imagen que
sonaba no le parecia ningún símbolo, sino que le instaba a realizar este
símbolo en su última objetividad. Lo trágico de la locura es precisa
mente la objetivación dei símbolo, la total absolutización de lo relativo,
de lo intermediário, pues el símbolo es siempre una relación.
El trabajo de la Psicologia profunda en cuanto al material onírico
es, pues, paradójico en cierto sentido. Por un lado ha de reducirse for
malmente por medio dei análisis el simbolismo que surge en el sueno,
de forma que en lugar de mantener el carácter de ultimidad pueda ser
integrado en su contenido al estado de vigilia, de manera que el símbo
lo sea recons.tituido (de todas formas, esto rige sobre todo para la parte
causai analítica de la interpretación onírica), y también se da aqui por
consecuencia dei arrangement un factor amplificador (que está conte
nido en la mera reproducción dei sueno). El solo hecho dei arrangement
nos demuestra también que el yo que ha tomado una actitud favorece
unos contenidos y reprime otros. Así se llega al paradójico hecho de
que una «potência» de la vida psíquica en su devenir consciente sea
combatida por otra «potência».
Vemos, pues, que el símbolo se forma en el sujeto a partir dei en
cuentro entre diversas « potências» o «estratos». Un impulso vivencial
será combatido y organizado por otra fuerza. Aqui se presenta el pro
blema de como se acomoda esta imagen con la unidad dei instinto
vital, que fundamenta todo lo vivo (cap. II). Constatamos, pues, «potên
cias», ramificaciones dei instinto vital. En el transcurso de la evolución
se llega a una parcialización tan complicada que los resultados de ella
se reprimen y combaten mutuamente. Éste es el destino de cada dife-
renciación, o sea especialización. La especialización trae consigo tam

bién algo no deseado para otros campos parcializados.
Hemos de dirigir nuestra atención, por ello, a un esquema hipoté
tico de la parcialización dei instinto vital, y la mejor forma de lograrlo
es dedicando una digresión a la doctrina dei instinto.
C a p ít u l o V III
DIFERENCIACIÓN DE LOS SÍMBOLOS:

DIGRESIÓN SOBRE LA TEORÍA FREUDIANA DEL INSTINTO
La doctrina freudiana dei instinto com o Antropologia

de la contradicción
Hemos procurado continuamente abarcar la Psicologia profunda con

carácter de totalidad y considerar las «Psicologias profundas» indivi
duales (los sistemas de Freud, Jung, Adler, etc.) como historicamente
superadas y unilaterales en su pretensión totalitaria. Así, pues, sólo po
demos llegar a esta conclusión después de una revisión histórico-crítica
dei desarrollo que había conducido a la formación de este sistema y,
sobre todo, dei sistema freudiano, en tanto que contiene a los otros en
germen.
Se hubiera podido pensar en someter toda la Psicologia profunda
a este método histórico-crítico de la revisión; pero es especialmente in
dicado este punto de vista en la crítica dei primer sistema coherente de
la Psicologia profunda, sobre todo teniendo en cuenta constantemente
las teorias que se refieren más o menos mediatamente a la «personifica-
ción». En Freud se encuentra en primera línea la teoria dei «super-yo»
y la teoria teleo-escatológica dei «instinto de muerte».
Tal vez se vea en el presente capítulo una «ruptura de estilo». Cree-
mos poder justificaria de forma convincente dentro de la sistemática,
pero por esto hablamos de una «digresión», que nos parece, por otra
parte, verdaderamente indispensable para la sistemática, pues sólo en
la forma de consideración histórico-crítica es apreciado de forma ejem-
plar el aspecto esencial de la teoria dei instinto de Freud como antro
pologia de la tensión; tensión que en Freud aumenta hasta la irrecon-
ciliable antinomia entre dos instintos básicos, hasta el dualismo entre
razón vital y conciencia.
En general, las críticas a Freud se dirigen contra aspectos externos

y sectores de la teoria, que pueden parecer inaceptables al crítico o no
corresponden a su visión dei mundo. Sin pronunciar la palabra, ha in
tentado Freud fundamentar cientificamente una teoria unitaria dei hom
bre. Esta teoria dei hombre, si bien entendida por pocos, ha influido
en mayor o menor grado en el pensamiento científico e incluso en la
visión dei mundo de toda una época. Pero ella misma es también un
grandioso símbolo dei pensamiento y dei sentir de una época. Es, ade-
más, aplicable aqui la ley claramente descrita por Alois Dempf; la teoria
dei hombre recibe su forma dei espíritu de la época, pero, a su vez, con
forma también ella este espíritu dei tiempo (A. Dempf, Theoretische
Anthropologie, Bern, 1950).
Ciertos críticos siguen creyendo haberlo dicho todo con tachar a
Freud de pansexualista. Sin embargo, Freud fue todo menos un panse-
xualista. Su teoria dei super-yo y aquella otra, tan desesperanzada, dei
instinto de muerte, hacen ya impensable el pansexualismo en su siste
ma. Pero la crítica superficial acierta, como ocurre en muchas otras
intuiciones, al creer que Freud, dada su íntima simpatia por el hom
bre dionisíaco, hubiese sido un pansexualista en el caso de no estar tan
profundamente conmovido por el ansia humana de perfección y por el
anhelo hacia la ética. Freud ha llevado esta aspiración hacia una perfec
ción ética al centro de su sistema, pero la mencionada crítica superficial
ha percibido justamente que Freud experimentaba un profundo males-
tar, incluso una verdadera repugnancia, hacia este rasgo insuperable
de la naturaleza humana. Al ser Freud por naturaleza un hombre incli
nado al amor, sólo podia explicar este amor, dada su visión dogmático-
positivista dei mundo, a partir dei instinto sexual. Y al ser también un
estoico riguroso por convicción, sólo podia interpretar la moral de un
modo pesimista como prohibición, como traba impuesta al amor.
La tragédia total de Sigmund Freud (y no sólo su personal tragédia,
que nosotros respetuosamente trataremos de interpretar lo menos posi
ble, sino ante todo su tragédia como gran científico y pensador, una
tragédia que es símbolo de nuestra desgarrada cultura y a su vez está
influyendo en ella) radica en esta concepción. Queremos en esta digre-
sión intentar documentar profundamente nuestra interpretación, ya que
tal interpretación ha quedado fuera de toda duda a lo largo de nuestro
estúdio. Una teoria científica, y muy en especial una doctrina dei hom
bre, nunca ha brotado de su creador por puros caminos racionales; así,
pues, tampoco se puede entender a Freud si no se sigue antes pacien
temente el desarrollo de su pensamiento desde el principio.
Esta visión retrospectiva de ningún modo es supérflua. Se nos puede
replicar que la antropologia de Freud en su forma pura sólo rara vez
I.a ontogénesis de la personalización 165
ca sostenida por sus discípulos; pero precisamente para entender los

posteriores desarrollos y câmbios, incluso la dirección estrictamente
psicoanalista, se debe saber exactamente qué ha sido transformado y
por qué. Muy a menudo se propusieron câmbios, que no eran otra cosa
que meros zurcidos y no podían acomodarse a la unitaria matéria dei
inundo mental dei maestro. Hay pocos psicoanalistas de categoria que,
por ejemplo, acepten la doctrina freudiana dei «instinto de muerte» en
su forma originaria. Y precisamente esta teoria es significado central
para la comprensión de la teoria dei hombre de Freud. Negar esta
teoria o debilitaria, sin llegar hasta su fundamento, es una mejora
perjudicial y muchas veces llena de contradicciones en sí misma. De
ahí que no podemos evitar resumir en pocas frases el desarrollo de la
teoria general freudiana dei instinto, y precisamente no en un corte
transversal (porque esta teoria se desarrollo como toda teoria de lo
vivo), sino, por así decirlo, en corte longitudinal. Sólo el corte longitu
dinal nos permitirá aclarar rectamente los fundamentos de los facto
res dei desarrollo, en ocasiones poco comprensibles. La tarea no es,
por otra parte, fácil, puesto que debemos exponer, dentro de la di-
gresión, la doctrina freudiana dei instinto en un árido esquema.
La doctrina freudiana dei in stin to: el prim er modelo de instinto
Utilizamos las obras de Freud en la edición: Sigmund Freud, Ge-

sammelte Werke, 18 tomos, Imago Publishing Co., London, tomo I,
l.a edición, 1952; tomos II-III, 2.a edición, 1948; tomo IV, 2.a edición,
1947; tomo V, 2 a edición, 1949; tomo VI, 2 a edición, 1948; tomo VII,
2 a edición, 1947; tomo VIII, 2.a edición, 1948; tomo IX, 2.a edición, 1948;
tomo X, 2 a edición, 1949; tomo XI, 2 a edición 1948; tomo XII, I a edi
ción, 1947; tomo X III, 2.a edición, 1947; tomo XIV, I a edición, 1948;
tomo XV, 3 a edición, 1948; tomo XVI, I a edición, 1950; tomo XVII,
2 a edición, 1946; el tomo X V III (índices de los tomos I-X V II) no estaba,
por desgracia, todavia a nuestra disposición en mayo de 1956. En ade-
lante citaremos sencillamente con la referencia dei título dei trabajo,
tomo y página; por ejemplo, X III, 232-233.
Los escritos de juventud de Freud nos hacen comprensible la ima

gen científica dei mundo dei pensador que divisó el critério de la cien-
tificidad en la concepción positivista dei empirismo material y que,
por otro lado, como él mismo hace notar en la «autoexposición» (v. XIV,
31-36, y XVI, 29-34), sintió aversión contra la filosofia. Parece no haber
notado nunca que toda ordenación y toda interpretación de datos em
píricos es ya filosofar y que un científico que merezca serio tiene que
reflexionar sin remedio sobre sus hábitos mentales.
A base de los primeros trabajos de Psicologia profunda, incluidas

las obras fundamentales La interpretación de los suenos (1900) y Sobre
la Psicopatologia de la vida cotidiana (1904), no se puede hacer una re-
presentación clara de la teoria freudiana dei instinto. Hay una cosa
segura: él había descubierto que sintomas neuróticos y símbolos dei
sueno dan satisfacción por rodeo a un instinto que tiende al placer,
pero que es mantenido a distancia, por una censura, de la satisfacción
directa de este impulso. De modo claro se presenta ya aqui una con-
traposición, pues la tendencia al placer es impedida por una fuerza
represiva y desplazante. Su ojo clínico proporciono ante todo a Freud
aquel principio misteriosamente dinâmico, que, como él pensaba, era
el único capaz de provocar casualmente los sintomas psicopatológicos;
sintomas neuróticos y símbolos dei sueno están en clave, pero para el
genial investigador son inconfundibles manifestaciones dei instinto sexual.
El lector que se lo proponga puede muy bien entrever que, ya en esta
época, el instinto sexual es atacado y contrarrestado por poderosas
fuerzas, pero que la atención dei investigador estaba casi exclusiva
mente dirigida a este poderoso instinto, que producía una serie de
fenômenos hasta entonces incomprendidos. Y con ello, los primeros
trabajos fundamentales de Freud confirman para siempre la impresión
de que el valor capital en las teorias psicológicas freudianas es el de la
sexualidad. Aqui comienza la ambigüedad de la obra de Freud, un ma
nifiesto papel de la sexualidad y, no obstante, en el fondo, el papel to
davia no claramente percibido de un principio punitivo que lucha con
tra la sexualidad. Un pensador de la altura de Freud no puede por me
nos de seguir profundamente la contradicción apenas notada por sus lec-
tores. Y aqui comenzó precisamente el «filosofar» de Freud que él des-
preciaba.
A base de los Tres tratados sobre teoria sexual (1905) se puede ya
sacar la teoria de Freud dei instinto, provisional pero coherente. Bien
es verdad que Freud queria colocar en primera línea una teoria sexual;
sin embargo, esta intención no significaba en modo alguno el monismo
sexual. Es explicable, según la idea de Freud antes citada, que las neu-
rosis respondan a una etiología sexual. Pero se constituyen a partir de
un conflicto intrapsíquico. Este conflicto podia ser concebido como
conflicto entre impulsos sexuales parciales disociados o bien como lucha
entre fuerzas sexuales y no sexuales. En este punto, y como senala el
mismo Freud, el enfrentamiento con este problema es aún «incomple
to». Parece que para él los «instintos parciales» son derivaciones de
un «instinto fundamental»; pero el término «libido» significa para él
sin excepción instinto sexual. Freud ve en esta delimitación una «ana
logia con el instinto a tomar alimentos, al hambre» (V, 33). No se afir
ma expresamente ningún dualismo de instintos, pero se habla desde

nhora ante todo de estos dos instintos. Por otra parte, se establece el
principio de que los instintos, sean muchos o sean parciales, represen-
ían la cualidad interna dei estímulo dei órgano. «Lo que diferencia en
tre sí a los instintos y los enriquece de propiedades específicas es una
relación con sus fuentes somáticas y con sus metas» (V, 67; la cursiva
es de Freud).
Junto a estos dos instintos más importantes se encuentran también
muchos instintos, como órganos o bien estímulos de órgano, pero todos,
cn definitiva, pueden retrotraerse a ese instinto fundamental dei orga
nismo vivo en general, que podría ser concebido como representación
psíquica de toda fuente de estímulo intrasomática; Freud habla también
de una «energia que está subordinada en general a los procesos aní-
micos» (V, 118); una concepción de la que debió apoderarse Jung y
después fue desautorizada por Freud.
En los Tres tratados sobre teoria sexual admite el mismo Freud que
«una prosecución de la teoria de la libido es sólo posible, por lo pronto,
por el camino de la especulación» (V, 119-120). Por tanto, en la especu-
lación se hallaba la esperanza y el riesgo. Provisionalmente, según ex
presión de Freud, no podia el Psicoanálisis diferenciar la yo-libido de las
otras energias actuantes en el yo. Junto a la libido que se refiere a los
objetos fue también ya aceptada una yo-libido que se transmite al pro
pio yo. Pero también podían actuar en el yo otras energias.
Hasta este momento podemos resumir esta imagen embrollada de
la siguiente manera:
a ) Existe una fundamental energia psíquica y los instintos pueden
ser retrotraídos a un prototipo físico.
b ) Existen, por otra parte, tantos instintos como fuentes de estí
mulos intraorgánicos.
c ) Libido (instinto sexual) y hambre constituyen en el destino hu
mano los más importantes instintos.
d ) La libido es para la teoria de la neurosis el instinto más repre
sentativo.
e ) Junto a la libido dei objeto (instinto sexual hacia lo externo)
existe también una primaria libido dei yo (instinto sexual vuelto hacia
el propio yo).
Este esquema aceptable en absoluto, oculta en germen ya las si-
guientes consecuencias: En a) se ha expresado un monismo que invo
luntariamente es impulsado hacia la sexualidad en d). En c ) se esta
blece, por el contrario, ya el dualismo riguroso de tal forma que más
tarde se ha buscado aqui una contraposición con a), la cual estaba
senalada ya en e).
Aunque los instintos no sexuales son separados de la libido, y dentro

de la libido misma se distingue entre la libido dei objeto y la libido
narcisista dei yo, Freud no quiere saber nada todavia de un instinto
primário de agresión. Agresión es aún para él sinônimo de deseo sexual.
Pero hay, sin embargo, un componente sádico en el instinto sexual
(queda muy cerca de la yo-libido), y entonces un obstáculo en el ejer-
cicio de la libido puede hacer valer este componente sádico (D e r Witz
und seine Beziehung zum Unbewussten, 1905, VI, 108). Frente a Adler
se niega expresamente un instinto de agresión independiente (Analyse
der Phobie eines fünfjãhrigen Knaben, 1909, VII, 371).
Evolución de la teoria freudiana dei instinto. La contradicción en el

hombre se explica por medio de la lucha entre dos instintos
Sin embargo, se acentúa poco a poco el dualismo de los instintos.

La pluralidad de los instintos ahora se menciona solamente de paso.
Todos los movimientos anímicos se ven retrotraídos particularmente a
dos fuentes instintivas: sexualidad, por una parte, y hambre o «instinto
dei yo», por otra. El término «instinto dei yo» se ha introducido. Ins
tinto dei yo significa los instintos no sexuales; la conservación propia
está en contradicción con el instinto sexual, que en su maduración alla-
na el camino para el amor y la reproducción. Detrás dei yo, detrás de
la propia conservación, acecha precisamente la negación de la vida. La
denominación «instinto dei yo» es en realidad salir de un compromiso;
bajo el «instinto dei yo» se pueden muy bien entender tanto el propio
instinto de conservación (por ejemplo, el hambre), como el de agre
sión, e incluso la yo-libido (D ie psychogene Sehstórung in psychoana-
lytischer Auffassung, 1910, VIII, 97-98; Über einen autobiographisch
beschriebenen Fali von Paranóia, 1911, V III, 311). Sólo poco a poco se
diferencian especulativamente los instintos dei yo (esto es, instintos
primários no-sexuales) de la libido dei yo (amor de sí mismo). Las neu-
rosis provocan un conflicto entre yo y libido; los instintos dei yo se
refieren a «cada individuo perecedero» y no, como ocurre con la libido,
al «germen inmortal» (Idioplasma) ( Das Interesse an der Psychoana-
lyse, 1913, VIII, 410). Aqui aparece un contrario de la libido y ya con-
ceptualmente referido a la muerte.
Pero ahora, en el caso de que la sexualidad sea mantenida en jaque
por los egoístas instintos dei yo, asumen éstos al menos una parte de
la desplazadora y censurante función, que está destinada a combatir
el instinto sexual vivificador. De esta obvia conclusión nunca se ha re-
puesto la concepción freudiana sobre la conciencia moral humana. Por
ahora no se ha hablado de un super-yo, pero se ha senalado claramente

que la sexualidad se combate por una fuerza (de conciencia), que tiene
que ser una fuerza que lleva en sí odio y muerte. Podemos comprobar
que ya en 1913 la teoria de Freud sobre el super-yo sólo podia ser com -
prendida en unión con sus teorias posteriores sobre el instinto de muerte.
De hecho, Freud hace suya una teoria de W. Stekel de que «el odio es
el precursor dei amor». El odio, y no el amor, es la primera disposi
ción ideal entre los hombres (D ie Disposition zur Zwangsneurose, V III,
451). Así, la moral está relacionada mentalmente con un instinto de
odio y de muerte; los instintos dei yo son egoístas y niegan la vida; ellos
son los que vencen una sexualidad que en su madurez es altruista y
vivificadora. Una potência que niega la vida está colocada, por tanto,
delante de la potência que la afirma, y ésta contribuirá a la formación
de la moral.
Vemos, pues, que el dualismo de la teoria de Freud se ha embota
do, pero en la lucha entre la libido altruista y vivificadora y el instinto
egoísta dei yo, que niega la vida, el predomnio está siempre dei lado de
los instintos dei yo. Estos instintos dei yo están en la cuna de la moral
humana. En esta época, moral y muerte están ya mentalmente muy
unidas, y veremos aún que los restantes anos de la obra de Freud están
dedicados a la profundización de esta unión entre moral e instinto de
muerte.
Por otra parte, en esta época aún no está maduro el concepto de
instinto de muerte, todavia no se ha acunado el término, y, sin embar
go, así como el odio está antes que el amor, así también el amor está
consagrado a la muerte. El haberlo colocado en un puesto de segunda
categoria y poco senalado en el M otivo de la elección de la cajita, de
esta época, ano 1913, es de gran significación para la formación dei con
cepto de muerte. La tendencia dei amor hacia la muerte es expresada
aqui como una definitiva satisfacción dei narcisismo. El narcisismo
adopta tres formas: «la madre misma, la amada que él (el hombre)
ha elegido, según viva imagen de la madre y, finalmente, la madre tie-
rra, que le recibe de nuevo... Pero el hombre viejo ambiciona en vano
el amor de la mujer tal como él lo recibió primero de la madre; sólo la
tercera de las senoras dei destino, la callada diosa de la muerte, lo
tomará en sus brazos» (X, 37).
Resuena aqui ya claramente el motivo dei pesimismo posterior de
Freud. La muerte es aqui quizá una meta dei eros (como meta última
de toda la vida), que propiamente constituye una contradicción a una
función de la libido afirmativa de la vida. Logicamente, tampoco debía
representar la muerte una regresión, ni un narcisismo total, sino una
natural progresión en el desarrollo de la libido. Pero esto debería lie-
var a la aceptación de la potencial inmortalidad dei hombre, pues sólo

un eros ultraterreno puede superar a la muerte en su significación.
Freud permaneció ajeno a estos pensamientos.
El ano 1913-14 cerró propiamente el nacimiento de la teoria freu
diana dei instinto en sus caracteres esenciales. Hay dos instintos im
portantes y contrários: la libido o instinto sexual, y el instinto
dei yo o instinto de propia conservación. La libido corresponde al
«germen inmortal», ella es la única portadora de vida, y, al contrario,
los instintos dei yo están al servicio de la propia conservación, son, por
tanto, «egoístas» y se consagran a la muerte, ya que ellos «preceden»
al desarrollo de la libido. El odio y la muerte son los precursores dei
amor y la meta de la vida. Así, la Psicologia profunda freudiana en este
momento está expresada precisamente en una terminologia sexual bio-
céntrica, pero se dibuja sobre un fondo de negación de la vida.
La época de 1914 es de gran importancia para el posterior desarrollo
de la teoria dei instinto. Freud se sintió inducido a la aclaración y tami-
zación de sus propias teorias para apartarse definitivamente de los erro
res de Adler y de Jung (Z u r Geschichte der psychoanalytischen Be-
wegung, 1914, X, 43-113).
Frente a Adler emprendió una drástica desvalorización dei yo, que
por otra parte no está muy de acuerdo con la concepción pesimista dei
instinto dei yo de los anos 1910-13. «E l yo asume aqui el ridículo papel
dei tonto Augusto de los circos, que quiere producir en los espectadores,
con sus gestos, la convicción de que se ejecutan en la pista todos los
câmbios obedeciendo solamente a sus ordenes. Pero únicamente los
más jóvenes de sus espectadores le creen» (X, 97). Se subraya también
la impotência dei yo contra los inconscientes movimientos de la libido
(el ello). Adler intenta aclarar la línea secreta dei desarrollo mucho
menos a partir de la sexualidad que de las mociones dei yo. El poste
rior heraldo dei instinto de muerte a quien se deben ya (siguiendo a
W. Stekel) los rasgos sobre el odio primário se rebela contra la em
presa de subordinar la libido a un instinto egoísta. «La imagen vital
que surge dei sistema de Adler está absolutamente fundada en el ins
tinto de agresión; no deja ningún espacio para el amor. Pudo causar
sorpresa que una visión dei mundo tan desconsoladora hubiese encon
trado general acogida, pero no se debe olvidar que la humanidad opri
mida bajo el yugo de sus necesidades sexuales, está dispuesta a aceptar
todo lo que le ofrezca como cebo la superación de la sexualidad» (X,
102). Cuarenta anos después de esta polêmica tendrán que aceptar los
psicólogos profundos que el sistema de Adler representa una hipótesis
de trabajo unilateral biológicamente poco sólida, pero que debiera ha
ber merecido por parte de Freud una crítica más atenta. Adler traslada
la antinomia de las contradicciones humanas al terreno de las tensio-

nes, que queda situado entre el egoísmo, por una parte, y el sentimiento
social, por otra. Así como Freud estaba en camino de subordinar la
libido a un egoísmo de muerte, tenía Adler el concepto de someter este
último, por su parte, a un «instinto social» liberador. En definitiva, su
sistema estaba peor documentado empíricamente que el de Freud, pero
era más optimista en su cosmovisión, si bien constrenido a un inma-
nente positivismo. Freud hubiese podido quizá aprender una cosa de las
teorias dei «hereje», es decir, a mitigar el propio dualismo rígido con
tal de que él hubiese podido advertir la significación de las mociones
sociales dei hombre para la formación de la moral y de la vida social.
Permanece aún indeciso qué papel (que probablemente es tan impor
tante como el dei instinto sexual y el dei instinto dei yo) corresponde
al «instinto social» en la diferenciación dei instinto de vida primitivo
y en la constitución dei super-yo; esta cuestión requeriría una detenida
investigación. Pues el super-yo, como habremos de comprobar a lo
largo de nuestra investigación, toma parte en el egoísmo dei instinto
dei yo (opacidad), pero sacrifica a éste en parte por el reconocimiento
de un modelo social (transparência).
La teoria de Freud, orientada embriológicamente, es menos justa con
los datos sociales que la de Adler. No es casual, por tanto, que la Psico
logia profunda de cuno adleriano tenga fácil acceso allí donde haya
algo que hacer con grupos, como en las clases escolares, centros de edu-
cación, fábricas, etc., pues es en alto grado una teoria de relación
(Oskar Spiel), Se trata también aqui de encontrar una nueva base. Adler
intento tener en cuenta la sociabilidad dei hombre, que precisamente
fue definido por Aristóteles ccmo £ õ )o v tc o X itix ó v .
El dualismo se mantiene aún más claramente contra Jung. Había

dirigido Jung su atención a la energia originaria que fundamenta de
manera hipotética cada manifestación instintiva en maduración, al pro
pio instinto de vida, dei cual, poco a poco, en el curso de la evolución
pueden surgir instintos dei yo e instintos sexuales. Aqui se manifiesta
Freud en contra de su colaborador que se había separado de él. Acentúa
una vez más el conflicto entre «las tendencias eróticas contrarias al yo
y la afirmación dei yo» (X, 108). jComo si el sistema de Jung no pudiese
estar de acuerdo con esto! En la concepción de Freud no pueden ave-
nirse los dos sistemas, porque Freud ha pensado ante todo aclarar la
contradicción en el hombre no por el reproche de «no llegar a ser justo
con la tarea de toda su vida», sino exclusivamente por una lucha intra-
psíquica entre libido e instinto dei yo. Sin notarlo, quiere hacer valer
sólo su inmanente aclaración, porque la otra, la de Jung, puede poner
en peligro su cosmovisión positivista.
Emprendamos ahora el intento de perfilar clara y plenamente la única

teoria ortodoxa dei instinto frente a las herejías declaradas.
Evolución posterior de la teoria freudiana dei instinto; la disociación

en el hombre se salva p o r medio de un narcisismo
El punto clave de la discusión está claramente en aquella zona llena

de secretos, en la que se unen sin conflictos la afirmación dei yo y las
tendencias eróticas, en el narcisismo. De hecho debe corresponder al
narcisismo el papel central en el sistema de Freud.
La unidad dei individuo humano no puede sostenerse cuando la
lucha entre libido e instintos dei yo es despiadada, porque la una está
ordenada a la vida, y los otros, a la muerte y al odio. La contradicción
interna, perfilada por medio de la neurosis (porque es de una signifi
cación principal e insalvable), iria demasiado lejos. La unidad dei hom
bre se perderia, y la posibilidad de un desarrollo regularmente armó-
nico y normal seria cuestionable. Todo esto no lo ha dicho expresa-
mente Freud, y, además, ésta debe de ser la razón de por qué él inves
tigo con creciente interés la libido narcisista. Si libido e instinto dei
yo son desde un principio enemigos, debe encontrarse en algún sitio
un fiel de la balanza, debe existir una puerta abierta, un puente, un
factor de equilibrio entre las dos partes en la lucha, un principio gra-
cias al cual se pueda salvar aún la unidad de la persona. Pero Freud
había avanzado mucho en su imagen pesimista dei hombre. Residia en
la lógica dei sistema el que solamente pueda darse un puente entre
sexualidad e instintos dei yo hostiles, y este puente era la parte de la
sexualidad que precisamente corresponde al yo, es decir, la sexualidad
que se ama a sí misma, la sexualidad egoísta encerrada en el individuo,
la libido narcisista. La significación de esta libido narcisista para la
concepción freudiana dei hombre es de suma importancia.
En el ano 1914 apareció el escrito Introducción al narcisismo. Se di-
ferenciaban en él el narcisismo primário dei secundário. El primário es
un estádio normal y representa el complemento libidinoso al egoísmo
dei instinto de propia conservación. Hay que senalar que por ello el
narcisismo ha llegado ya a ser como un deus ex machina. Ês de suyo
el instinto de propia conservación tan ineficaz que necesite de un com
plemento libidinoso? La hipótesis de un narcisismo normal indepen-
diente, como complemento para el instinto dei yo, es economicamente
supérflua, porque podríamos contentamos con la sencilla hipótesis de
que un instinto vital (como la libido en el sentido de Jung y en el nues
tro) en el estádio dei narcisismo no habría diferenciado todavia las
parcializaciones maduras.
El narcisismo secundário es la libido dirigida desde el objeto al

yo; representa, por ejemplo, en la esquizofrenia, un intento de cura-
ción. Se debe senalar aqui que también esta independización dei nar
cisismo es especulativa. Seria más sencillo el supuesto de que el in
tento de curación restablece el estado narcisista indiferenciado para
poder unir nuevas y mejores diferenciaciones. E l narcisismo no seria
un puente necesario inevitable entre los instintos sexuales muy sepa
rados y el instinto dei yo, sino que seria más bien un estado que aún
no mantendría o ya no mantendría la econômica separación entre fo r
mas especializadas dei instinto de vida. La hipótesis de trabajo de Freud,
que en este punto influyó en el desarrollo de la psicologia profunda, se
basa en tres argumentos cuestionables:
1.° Análisis de las neurosis de transferencia (histeria y otras). Exis
te un conflicto entre instinto sexual e instinto dei yo. Es aqui innegable,
pero se trata precisamente de una situación neurótica que impide el
libre curso de la economia dei instinto. No es posible la simple extra-
polación dei conflicto neurótico específico al curso normal.
2.° La popular diferencia entre amor y hambre no es aqui argu
mento. La sabiduría popular sabe de un amor que se mueve por el
estômago. De hecho, las primeras ocupaciones de la libido (como el
estádio oral) son al mismo tiempo satisfacción dei hambre.
3.° La «doble existencia» biológica dei individuo ha sido muy exa
gerada. La ortogénesis no conoce el conflicto en esta forma. Sólo en
situaciones sin salida se debe colocar un estado de alarma con priori-
dad a un instinto. A la concepción freudiana de vestigios narcisistas en
mujeres y homosexuales se puede contestar dando la vuelta al esquema
y decir que no sólo la fijación de la sexualidad en el yo está en el ca
mino de la elección de objeto, sino que también lo están las fijaciones
dei yo en la sexualidad. El impedimento dei amor es un impedimento
en el desarrollo de la persona total. No existe ninguna perversión se
xual pura. Toda perversión es un estado patológico dei yo. Como con-
clusión, hay que tener en cuenta el importante capítulo donde por vez
primera es perfilada la futura teoria dei super-yo. En el narcisismo lo
que cuenta es el amor al yo; después, el yo forma un ideal y el narci
sismo se vuelve hacia él. El super-yo es como una emanación de la
«propia estimación dei yo», la continuación dei amor al yo.
Vemos, pues, que la teoria dei narcisismo ha llegado a ser decisiva
para la aparición de la teoria dei super-yo, y, en consecuencia, de la
teoria total dei hombre. La formación dei ideal es necesaria para la
defensa dei yo. En lugar dei yo real se destaca el yo ideal: « Para este
yo ideal cuenta el amor a sí mismo, que acompanó en la ninez al yo
real. El narcisismo aparece impulsado hacia este nuevo yo ideal, en el
que se encuentran, como en el âmbito de la ninez, todas las perfeccio-

nes valiosas. El hombre se ha manifestado aqui incapaz, como ocurre
en el terreno de la libido, de renunciar a una satisfacción que una vez
gozó. No quiere carecer de la perfección narcisista de su ninez, y cuan
do no pudo retenerla, perturbado por las continuas advertencias en la
época de su desarrollo, y despertado en su juicio, intenta recuperaria
en la nueva forma dei yo ideal. Lo que aqui se proyecta como su ideal
es la sustitución dei narcisismo perdido de su ninez en la que estaba
su propio ideal» (X, 161).
El super-yo, la conciencia, es, pues, aquella potência que representa
el ideal narcisista en el individuo, y la angustia de conciencia interior,
los remordimientos de conciencia, surgen allí donde no logra realizarse
el ideal narcisista. La antinomia de los instintos está fundamentada en
los importantes, pero confusos, estúdios Sobre el narcisismo, ya que en
el estado dei narcisismo que mantiene la unidad dei individuo, están
unidos dos instintos contrários: la libido está pegada por una parte al
propio yo y por otra al yo ideal. Pero si la prueba de la contradicción
de los instintos se realiza en apariencia es, ante todo, porque esta con
tradicción está tomada originariamente. La demostración se mueve ape
nas en la línea de una petitio principii. ^No seria más sencillo aceptar
que en el estado de narcisismo los instintos no han llegado todavia (o
no llegarían ya en el caso patológico) a una situación final de madurez,
ya que los instintos dei yo y los sexuales no están suficientemente di
ferenciados? Nuestra primera suposición se confirma; la teoria de la
conciencia está entendida en Freud en forma necesaria, a partir de la
lucha entre el instinto de vida y el instinto de muerte. Y, por el con
trario, es impensable para Freud desde un principio una imagen hu
mana que pudiese aclarar la contradicción en el hombre y la formación
de la conciencia a partir de la tensión dialéctica entre el estado de to
dos los instintos, por una parte, y la capacidad funcional dirigida sobre
los instintos, por otra.
El estúdio Introducción al narcisismo era también un hito de la teo
ria freudiana dei instinto. Para esta época puede ser resumida de la
siguiente manera:
a ) Partiendo dei cuadro de las perturbaciones psíquicas hay que
observar que en el hombre luchan dos grupos distintos. Son el instinto
sexual y los instintos dei yo.
b ) La unidad de la persona está garantizada porque una parte dei
instinto sexual es inherente al yo, ésta es la libido narcisista, el amor
de sí mismo.
c ) Sólo este amor de sí mismo posibilita la form ación dei ideal.
La moral sirve al yo egoísta. Está equiparada con la tirania dei instinto
sexual, pero sólo puede existir porque una parte de la sexualidad está
dirigida al propio yo y con ello se ve entregada al egoísmo.
En el ano 1915 aparecieron una serie de escritos de Freud, Instinto
y destino instintivo, E l desplazamiento, E l inconsciente, Observaciones
sobre el amor de transferencia (todos en el vol. X), y algunos otros,
donde se precisa la ya perfilada teoria dei instinto.
Hasta ahora nos ha conducido la evolución dei pensamiento freu
diano a saber que la formación dei super-yo (esto es, la formación dei
concepto de super-yo en el propio Freud) se desarrollo necesariamente
a partir dei dualismo instintivo. El nuevo período que empieza, en el
que el sexagenario Freud se enfrento no sólo con las consecuencias pe-
simistas de su pensamiento, sino también con la espera de la muerte y
con las impresiones de la destructora guerra mundial, nos trae fatal
mente un motivo que hasta ahora había sido tocado simplemente de
una forma marginal: el instinto de muerte.
El amor sigue siendo para Freud expresión de la libido, y lo seguirá
siendo en adelante. Pero el odio ocupará cada vez más el centro de sus
consideraciones, pues le parece ser más complicado en su origen que la
misma libido. No es ninguna simple oposición al amor; hay que apren
der a distinguir, según Freud, varias categorias de odio. En concreto,
el amor mismo es originariamente narcisista, autoerótico, y los primeros
grados dei amor maduro marchan a través de un desarrollo ambivalen
te. «En primer lugar reconocemos nosotros al ingerir o devorar como
una especie de amor que está unido con la anulación de la existencia
especial dei objeto, tanto que puede ser designada como ambivalente.
En los grados superiores de la organización pregenital sádico-anal actúa
la tendencia hacia el objeto en la forma de afán de posesión para la
que es indiferente el perjuicio o el aniquilamiento dei objeto. Esta for
ma previa dei amor es apenas diferenciable en su conducta frente al
objeto dei odio. Con la creación de la organización genital ha llegado a
ser el amor lo contrario dei odio» ( Trieb und Triebschicksale, 1915, X,
231). Y a ello sigue el ya conocido pensamiento: «E l odio, como rela
ción con el objeto, es más antiguo que el amor, surge de la primitiva
renuncia al excitante mundo exterior por parte dei yo narcisista. El
odio mezclado de amor proviene en parte de los primeros grados no
completamente vencidos dei amor, por otra parte se basa en las reac-
ciones de renuncia de los instintos dei yo, que se pueden referir a
motivos reales y actuales en los frecuentes conflictos entre los intereses
dei yo y dei amor» (X, 231-232). Del hecho de que el amor inmaduro y
ambivalente lleve también vestígios narcisistas (lo que propiamente es
una tautología) quiere Freud colegir que el principio dei odio antecede
al principio dei amor, puesto que aquel principio es buscado en el yo
egoísta y pasajero, y este último en el instinto sexual imperecedero, y

así se allana totalmente ahora el camino para llegar a la teoria dei ins
tinto de muerte.
Sin duda, esta visión trae siempre consecuencias profundas para la
teoria de la conciencia. Así, por ejemplo, la condena moral dei asesinato
es sólo una forma de reacción al odio; no tiene en sí un positivo valor
amoroso, sino que significa que la moral debe su origen al odio. «Junto
al cadáver de la persona amada surgieron no sólo las teorias dei alma,
la creencia en la inmortalidad y una potente raiz de la conciencia huma
na dei pecado, sino también los primeros mandamientos éticos. El
primero y más significativo mandamiento de la conciencia adulta dice:
N o matarás. Había surgido la primera reacción frente a la satisfacción
de odio oculta tras la tristeza junto al cadáver de la persona amada y
se extendió poco a poco a los extranos, a quienes no se amaba, y, final
mente, a los enemigos» (Zeitgemásses über Krieg und Tod, 1915, X,
348-349).
La guerra favorece los pensamientos sobre la muerte, pero la explo-
sión de odio que la caracteriza fomenta la idea de que muerte y odio
están unidos en un instinto. Es curiosa, a este respecto, la apreciación
de Freud de que vive en el inconsciente dei hombre el convencimiento
de su inmortalidad: «En el fondo, nadie cree en su propia muerte, o
lo que es lo mismo, en el inconsciente está convencido cada uno de
nosotros de su inmortalidad» (X, 341). Pero fiel a su hábito de pensa
miento, aclara Freud es.ta creencia de la inmortalidad sólo de forma
negativa, a partir de la represión de la idea de muerte, a partir de la
represión dei pecado original que el hombre ha cargado sobre sí por el
asesinato dei padre, según el mito en Totem y tabú. De ahí que exista
una represión neurótica cuando las religiones discuten continuamente
su significado al «hecho innegable de la muerte individual», y prosi-
guen «la existencia más allá dei fin de la vida» (X II, 255). La muerte
es la realidad todopoderosa, y cualquier creencia en que no puede ser
definitiva sólo puede ser simple represión. Ahora está ya plenamente
dado el supuesto para la enunciación de la nueva teoria, de la teoria
dei instinto de muerte. Sólo queda por profundizar en el dualismo de
los instintos; no se olvide que para Freud el hombre es solamente un
ser instintivo, y por ello el hecho de la muerte se aclara sólo por la
economia instintiva.
En las Lecciones sobre el Psicoanálisis (1917) está expresada clara
mente la antinomia entre libido e instinto dei yo, porque esta antino
mia actúa como provocadora de la enfermedad en las neurosis; pero
gérmenes de la conducta neurótica se aprecian también en la normal.
La evolución dei yo va delante de la evolución de la libido. Ya que los
r La ontogénesis de la personalización 177
instintos dei yo niegan la vida y la libido la afirma, la negación de la

vida se da antes que el instinto de vida. La movilidad de la libido desde
el yo al objeto es una condición de salud, pero de la práctica de la neu-
rosis conoce Freud, en mayor o menor medida, estádios narcisistas.
Acierta también en la observación de que cada hombre es de alguna
manera ambivalente y narcisista, pero mientras que considera la ambi
valência como meta y al narcisismo como ideal (el idealismo mismo es
ya narcisista), tiene también que reconocer el antagonismo de los ins
tintos como esencial estático. Es especialmente difícil de fundamen
tar este craso dualismo en las primeras fases dei desarrollo. Así, pues,
se debe aclarar la fase oral, por ejemplo, como predominantemente
sexual, aunque es también de necesidad vital que esté en unión con la
función de calmar el hambre (XI, 445; XII, 140-141).
Por tanto, los caminos están allanados, y en 1920 aparece el trabajo
de Freud quizá más significativo, en el que expone una especie de exis-
tencialismo psicológico: Más allá dei principio dei placer.
E l instinto de muerte
Parte aqui Freud de la apreciación que debe a G. Th. Fechner de

que existe una tendencia dei aparato psíquico para mantener la can-
tidad existente de emoción lo más baja posible, o al menos constante
(Jenseits des Lustprinzips, X III, 5). Se puede hablar, si bien de forma
inexacta, de «un dominio dei principio dei placer sobre el curso dei
proceso anímico. Si se sostiene esto, la mayoría de nuestros fenômenos
psíquicos debía estar acompanada de placer o conducir al placer, cosa
que contradice enérgicamente la experiencia general. Puede, por tanto,
ocurrir que exista en el alma una fuerte tendencia al principio dei
placer, pero que otras ciertas tendencias o situaciones se le opongan de
tal manera que en el resultado final puede no corresponder ya a esta
tendencia al placer» (op. cit.). Aqui estaba Freud al borde de reconocer
que no toda excitación psíquica conduce al placer, sino que está su
bordinada a una meta que puede consistir de hecho en la estabilización,
pero que habría que buscaria fuera de la inmanencia instintiva. Existe
en Freud el dogma de que hay que buscar la incógnita dei hombre en
la economia de sus instintos. De aqui sale el prometedor título de su
tratado Más allá dei principio dei placer (nótese el «más allá») como
una ruptura de la inmanencia dei placer; desde este punto se merece
menos que nunca el reproche de pansexualista o de hedonista. Pero su
concepción dei hombre está radicalmente mediatizada por un dualismo
instintivo, y de aqui que también todo impulso hacia la estabilización
BIOS.— 12
es una consecuencia dei dualismo instintivo; puesto que la libido está

dei lado de la evolución de la vida, debe estar la estabilización dei
lado dei instinto de muerte. Pero Freud argumenta entonces que «Lo
que sigue es especulación, a menudo divagante ( ab ovo), que será apre
ciada o abandonada según la determinada situación de cada uno. Por
lo demás, es un intento de explotar consecuentemente una idea, por cu-
riosidad, para ver dónde nos lleva» (X III, 23). Estas honradas palabras
son esenciales para la crítica de la teoria dei instinto de muerte. Freud,
que manifesto durante decenios, de forma consecuente, aversión contra
la Filosofia, empieza ahora a filosofar. Él no nota, por otra parte, que
si bien tiene derecho a explotar una idea por curiosidad, sin embargo
debe examinar en primer término si esta idea dominante no es propia
mente una afirmación filosófica. Los diecinueve anos que le quedaban
de vida al viejo maestro estarán dominados por la explotación de la
idea, y no logrará más en la práctica diferenciar con claridad la parte
especulativa hipotética de sus teorias. Su nueva idea, la idea dei ins
tinto de muerte, se eleva hacia la categoria de dogma, como la idea
dei dualismo instintivo, que le ha conducido a esta conclusión. Su An
tropologia es también en su mayor parte especulativa, estando la es
peculación profundamente condicionada por su visión dei mundo.
«Para el organismo vivo es una tarea la defensa ante los excitantes;
una tarea casi tan importante como la captación de esos excitantes»
(X III, 27). De aqui que aspiren los instintos al restablecimiento de los
primeros grados dei desarrollo en los que no ha tenido lugar todavia
la captación de estímulos que acompana a los posteriores grados. «U n
instinto seria, pues, una fuerza inherente a lo orgânico vivo para la re
generación de un estado anterior, en el cual lo animado debería entre-
garse bajo los influjos de fuerzas externas perturbadoras, una especie
de elasticidad orgânica o, si se quiere, la manifestación de la inércia en
la vida orgânica. Esta concepción dei instinto suena extrana cuando
nos hemos acostumbrado a ver en el instinto el factor estimulante hacia
el cambio y la evolución, y debemos ahora reconocer la parte contraria
en él, la expresión de la naturaleza conservadora de lo vivo» (X III, 38; el
subrayado es de Freud). Es digno de tenerse en cuenta cómo el pen
samiento de Freud es estático, aunque fuese él mismo el precursor de
la Psicologia dinâmica. Le falta aqui la consideración dialéctica de una
actividad de doble significación. Hasta ahora podia él decir que los
instintos sirven al cambio y a la evolución; desde ahora deberá reco
nocer en los instintos lo contrario, la tarea de conservación. La misma
tarea puede significar progreso y retroceso, según el punto de vista
tomado y según la diferencia de metas, fin inmediato y último fin. En
adelante intentará Freud justificar la tarea conservativa de los instin
tos. Él la ilustra, por ejemplo, a base de neurosis traumáticas de guerra,

y no advierte que la defensa por medio de neurosis traumáticas va
dirigida no tanto contra la esencia dei desarrollo, como contra una so-
bre-estimulación intolerable y que es perjudicial al desarrollo. También
en los fenômenos de herencia y en los hechos de la embriologia quiere
haber descubierto la prueba fundamental para el impulso de repetición
orgânica. Se pueden presentar estos mismos fenômenos y estos mismos
hechos como prueba para el desarrollo consecutivo de lo orgânico, por
ejemplo, desde las amebas hasta los homínidos; para desarrollarse se
debe también repetir y conservar lo orgânico en algún aspecto. Sólo
gracias a un falso finalismo (en el que cae involuntariamente Freud) se
puede construir, a partir dei hecho de la continuidad en la línea or
gânica evolutiva, una teoria regresiva y reaccionaria, la de que el des
arrollo sea en primer lugar repetición y sólo aparentemente cambio.
Pero éste es el núcleo de la antropologia freudiana: la línea de des
arrollo de lo orgânico es un engano, porque la meta de este juego es
la muerte. «Si todos los instintos orgânicos conservadores, histórica-
mente adquiridos y en regresión, están ordenados a la restauración de
los anteriores, debemos sentar los resultados de la evolución orgânica
en la suma de influjos exteriores, perturbadores y desviacionistas. Si
el ser vivo elemental no hubiese podido cambiar desde sus orígenes,
se hubiera repetido continuamente el mismo proceso vital siempre que
las relaciones hubiesen permanecido constantes. Pero en última razón
debía ser la historia evolutiva de nuestra tierra y su relación con res
pecto al sol la que nos ha legado su impronta en la evolución de los
organismos. Los instintos orgânicos conservadores han tomado cada
una de las modificaciones impuestas al curso vital y las han conservado
para la repetición y deben dar la impresión enganosa de fuerzas que
aspiran al cambio y al progreso, mientras que pretenden alcanzar sola
mente una antigua meta por nuevos caminos. También se manifiesta
esta última meta de todo esfuerzo orgânico. Contradiria la naturaleza
conservativa de los instintos si la meta de la vida fuese un estado nunca
antes alcanzado. Debe tratarse más bien de un antiguo estado de origen,
abandonado alguna vez por lo vivo, y que ha ambicionado volver hacia
él por todos los caminos de la evolución. Si podemos tomar como ex
periencia sin excepción el que todo lo vivo muere por razones internas
y que vuelve a lo inorgânico, entonces podemos decir que la meta de
toda la vida es la muerte y, consecuentemente, lo inanimado existia
antes que lo animado» (X, 39-40).
Estos pensamientos, llevados consecuentemente al fin, no significan
otra cosa sino que la energia de los instintos está ahí para restablecer
el estado anterior que se parece a la muerte. Entonces no seria el ins
tinto sólo un factor de estabilidad, sino también un factor de regresión;

Ja fuerza de repetición intenta restablecer un estado que anteriormente
fue un estado de lactante, de feto y hasta un estado de prenacimiento
y de no-ser. Es sorprendente que este punto sea completamente finalis
ta, sólo que aqui el finalismo muestra al mismo tiempo un signo con
trario.
No se habría juzgado rectamente esta pieza fundamental de la teoria
de Freud si se quisiera sacar solamente el siguiente absurdo: la evolu
ción, el cambio, la vida son aquello con que la muerte domina; la vida
permanece tan inexplicable como antes, pues no es otra cosa que un
trastorno en el reino de la muerte. Pero <«de donde, por qué y para qué
este trastorno?
La consecuencia de esta paradoja es que los instintos dei yo (que
por ahora han de ser contados en parte como instintos de vida, pero
sólo por poco tiempo), son explicados como guardianes dei instinto de
muerte. Como obra maestra de sofistica involuntaria puede considerar-
se esta significativa frase. «La formación de los instintos de propia
conservación, que nosotros concedemos a cada ser vivo, está en notable
oposición al supuesto de que la vida instintiva total sirve a la causa de
la muerte. La significación teórica de los instintos de conservación,
fuerza y valoración, se atrofia vista con esta luz; son instintos parciales,
determinados a asegurar el propio camino de la muerte dei organismo
y a mantener alejadas otras posibilidades de vuelta a lo inorgânico, dis
tintas a las inmanentes, pero no tiene lugar la aspiración enigmática
dei organismo, no encuadrable en ninguna clase de relaciones, a afir-
marse a despecho de todo el mundo. A más de que el organismo quiere
morir sólo a su propio modo; también estos centinelas de la vida han
sido originariamente guardianes de la muerte» (X, 41).
No queda claro de momento si los guardianes de la muerte son ins
tintos de vida o manifestaciones dei instinto de muerte. Un par de
anos después de este viraje copernicano hacia la muerte, equiparaba
Freud en su artículo Psicoanálisis y teoria de la libido (1923) los ins
tintos sexuales y los instintos de vida y resumia todos los otros, como
las tendencias de destrucción o de agresión, en el instinto de muerte
(X III, 232-233).
En todo caso ha quedado definitivamente claro lo que hasta aqui
en nuestras explicaciones sólo veiamos como suposición, el que los
instintos dei yo en la concepción freudiana significan odio y aniquila-
miento. Todo lo concerniente al yo está consagrado a la muerte. Esta
es una expresión teleológica, que, aunque pueda parecer inesperada,
llegó a ser muy conocida en el pensamiento cristiano; sólo que la muerte
en el marco de la concepción cristiana es un mero medio para un fin
donde la vida vence más allá dei yo, mientras que para Freud, que ha
salido de su dogma de la antinomia instintiva, la muerte sólo puede ser
comprendida más allá de la libido, como fin en sí misma y como no ser.
No es asombroso que los instintos sexuales, que ahora valen para
Freud definitivamente como propios instintos de vida, sean vistos como
formación reciente y constituida por azar (X, 61). Este acontecimiento
casual es el deus ex machina necesario y hay que explicarlo como aquel
trastorno en el reino de la muerte, de que hemos hablado a la sazón;
los instintos sexuales, estos instintos extraordinariamente violentos,
están reducidos sorprendentemente en su significación. Ante el hecho
de la muerte tan sólo queda dei supuesto pansexualismo de Freud que
instinto de vida e instinto sexual son una y la misma cosa, pero cuán
casualmente, cuán sin fuerza y cuán inútilmente.
Entre tanto, en este reino de la muerte la notable y ocasional per-
turbación por medio de la sexualidad no es capaz de evitar de antemano
Ja ruina dei individuo. Entonces tiene que acentuarse fuertemente otro
deus ex machina, la propia libido narcisista. Aprovechando la ocasión,
también se critica de nuevo la concepción de Jung, solamente porque
ella no se aviene con una imagen dualista dei mundo; para fundamentar
el instinto de muerte tiene que subsistir una concepción dualista dei
mundo, y de aqui que tenga que ser introducida una libido, amante de
sí misma, como vínculo entre vida y muerte:
«Tenemos que acentuar tanto más el carácter libidinoso dei instinto
de propia conservación, puesto que vamos a dar el paso siguiente para
conocer el instinto sexual como el eros sustentador de todo y separar
la libido narcisista dei yo de las aportaciones de la libido con las cuales
se unen entre sí las células somáticas. Pero ahora nos encontramos de
repente frente a la cuestión de que si también los instintos de propia
conservación son de naturaleza libidinosa, quizá entonces no tengamos
otros instintos que los libidinosos. Al menos no son visibles otros. En
tonces se debe dar la razón a los críticos que desde el principio han
presentido que el Psicoanálisis explica todo desde la sexualidad, o a
los más nuevos, como Jung, que resueltamente utilizan libido en lugar
de «fuerza instintiva». <?No seria esto así? De ninguna manera es este
nuestro propósito. Hemos partido más bien de una aguda separación
entre instintos dei yo, instintos de muerte e instintos de vida. Estába-
mos dispuestos a tener en cuenta también los supuestos instintos de
propia conservación dei yo junto con los instintos de muerte, cosa que
nosotros retiramos, rectificándola a partir de aqui. Nuestra concepción
era desde el principio dualista y hoy lo es más aún, desde que no llama-
mos ya a los opuestos instintos dei yo e instintos sexuales, sino instintos
de vida e instintos de muerte. La teoria de la libido de Jung es, por el
contrario, una teoria monística. El que haya llamado libido a su única

fuerza instintiva tiene que ser para nosotros motivo de confusión, sin
embargo, no debe seguir influyéndonos. Suponemos que en el yo tam
bién se dan otros instintos libidinosos aparte de los de propia conserva
ción; debíamos ser capaces de senalarlos. Es deplorable que el análisis
dei yo haya avanzado tan poco que esta prueba nos cueste trabajo. Los
instintos libidinosos dei yo pueden en todo caso ser asociados en for
ma especial con los otros instintos dei yo, que aún nos son extranos.
Antes de que hubiésemos conocido claramente el narcisismo, ya estaba
en el Psicoanálisis la sospecha de que los instintos dei yo habían aso-
ciado componentes libidinosos. Pero éstas son posibilidades inseguras
que los adversarios no tendrán en cuenta. Resulta peligroso el que el
análisis, hasta ahora, siempre nos ha puesto en situación de senalar
instintos libidinosos. Pero no quisiéramos por ello hacer nuestra la
conclusión de que no existan otros» (X, 56-57; la cursiva es de Freud).
Es comprensible que la concepción yunguiana de la libido no dejase
a Freud tranqüilo, porque Freud, de forma más o menos clara, intuyó
que la concepción de Jung en este punto concreto era más econômica
y como hipótesis, más correcta que la suya propia. Ya veremos cómo
la teoria de Freud sobre el narcisismo como dominio de la libido dei
yo es el punto más débil de su sistema. Esto también lo notó Freud e
intentó muy violentamente derribar a Jung en este punto y reprocharle
su oposición contra la sexualidad. (cfr. X III, 230-232).
La revolucionaria teoria dei instinto de muerte que vimos prepa
rada diez anos antes en el desarrollo de la teoria general dei instinto
de Freud ha llevado a ésta a grandes rasgos a su conclusión. Lo que
siguió fue el lógico desarrollo de la nueva teoria en diferentes âmbitos;
así, la enunciación de un masoquismo primário, la indicación dei papel
dei instinto de destrucción en la agresión sexual y cosas por el estilo.
Para nuestro excurso es importante senalar en este punto que la
teoria dei super-yo depende claramente de la teoria dei instinto de
muerte. El tratato de Freud dei ano 1925, E l malestar en la cultura,
nos da, entre otras, una definición dei super-yo y nos muestra cómo
en el super-vo se unen dos fuentes instintivas (el instinto de muerte y
el instinto de vida). Es interesante a este respecto que la conciencia sea
explicada como función a partir de la existencia de la potência dél
super-vo, en lugar de explicar el super-yo como potência a partir de
la existencia de la función. De ahí que los sentimientos de culpa antes
de la formación dei super-yo sean explicados sólo como angustia
ante el castigo. En el super-yo existen manifiestamente tendencias
agresivas y narcisistas. Las unas hay que referirlas a la libido nar
cisista, que poseía al super-yo; las otras, al instinto de muerte (XIV,
La ontogênesis de la personalización 183
496-499). Ya anteriormente fue considerado el super-yo como pura

mente narcisista (X III, 121). También se describió como biográfica
la potência formada para defensa dei yo donde se reflejan el com-
plejo de Edipo (X II, 277-278), la angustia de castración (X II, 282-287),
así como la mezcla en el sadismo de libido e instinto de destruc-
ción (X III, 382-383). Esta concepción dei super-yo como potência
egoísta y agresiva la encontraremos también en la crítica de la teo
ria de la doctrina freudiana dei super-yo. Seria un error, como ve
remos, negar sencillamente esta característica al super-yo. Freud fue
también en esto, como siempre, un extraordinario observador. Sólo la
interpretación de sus propias observaciones así como las conclusiones
filosóficas que él sacó, motivaron que no pudiera desenmarafiar los
hechos observados.
E l super-yo es obsesión y prohibición
Toda investigación psicológica de la conciencia, así como, por otra

parte, la de todas las funciones profundas de la persona humana, tiende
a la elaboración de leyes en el sentido de la ciência natural. Es un pre-
supuesto dei método que la psicologia empírica, clínica y experimental
puede solamente percibir la sucesiva ordenación causai de los deter
minantes. Es, por ello, un sofisma metodológico el querer demostrar
por los hallazgos de la Psicologia empírica, la falta de libertad dei pro
ceder humano, pues el método empírico, por definición, puede senalar
solamente relaciones obsesivas. En este sofisma sucumben todos los
espíritus que no sólo son empíricos (jquién puede existir en forma
pura!), sino los que quieren conocer la falta de libertad dei hombre a
partir de su cosmovisión, pues no notan que el método no puede llevar
a otra cosa, aunque sea en hipótesis, sino a que el proceder humano
pudiese ser «libre» en determinadas circunstancias.
No nos maravillará que Sigmund Freud definiera a la conciencia (o
mejor dicho a aquella «potência» que él por buenas razones llamó a
disgusto conciencia y a la que aíiadió finalmente el término «super-yo»,
a este super-yo en el hombre, como esclavitud y como obsesión.
El carácter heterogêneo que corresponde a los contenidos dei super-
yo, en razón a su origen, se ha hecho más patente gracias al inteligente
análisis que Alois M. Becker ha dedicado a la aceptación de dos mode
los contradictorios de autoridad en el super-yo (A. M. Becker, en Psyche,
X, 1-3, 1956). Dicho en forma simplificada, el mismo nino puede adqui
rir de los dos padres o de dos medios de educación una parte rigo-
rista dei super-yo y otra relajada, y según las exigencias de adaptación,
se manifestará una parte, mientras que la otra espera en segundo plano

un posible cambio. Hay que senalar, por lo demás, que esta construc-
ción teorética puede complicarse a base de que una variedad dei super-
yo esté más alejada dei ello que la otra.
De las fantásticas, pero no desmentidas, teorias de Totem y tabú
(1912) sabemos que para Freud la conciencia siempre está caracterizada
en primer término por la prohibición, porque debe haber surgido de
un tabú:
Conciencia moral es la percepción interna de la utilización de cier-

tos deseos existentes en nosotros. Esto se hace aún más evidente en la
conciencia de culpabilidad, en la percepción de la condena interna de
aquellos actos por los que hemos realizado determinados deseos... Así,
pues, también la conciencia moral se origina probablemente de una am
bivalência afectiva a partir de relaciones humanas totalmente determi
nadas, a las que esta ambivalência se adhiere, y bajo las condiciones
hechas válidas para el tabú y la neurosis obsesiva, es decir, que un tér
mino de la oposición es inconsciente y se mantiene reprimido por el
otro obsesivamente dominante... Se puede de hecho arriesgar el juicio
de que si no pudiéramos averiguar el origen de la conciencia de culpa
bilidad en los enfermos obsesivos, no tendríamos en absoluto esperanza
alguna de descubrirlo (IX, 85-86).
La aguda exactitud de estas reflexiones no se puede de ninguna ma

nera poner en duda. Freud tiene razón; sólo que sus reflexiones se re-
fieren a una conciencia negativa de prohibición que se identifica con
la represión de las pretensiones instintivas. Nunca se le ocurrió al in
vestigador la idea de que él con ello no comprende la conciencia moral
como función de la valoración positiva, porque tampoco pudo com
prender esta función por este camino. Por el contrario, se ocupó exclu
sivamente de una función dei mal social, de lo prohibido.
Pues lo que nadie desea hacer, no es necesario prohibirlo, y en todo

caso aquello que no es prohibido de una manera severa tiene que ser
objeto de un deseo... Pero la contradicción más. categórica la suscitamos
cuando aplicamos la citada frase a los casos en que nosotros mismos
creemos oir de la forma más clara la voz de la conciencia. Entonces
afirmaríamos con una seguridad no demasiado exagerada que no per-
cibimos ni la menor tentación de transgredir uno de estos mandamien-
tos, por ejemplo, el mandamiento no matar ás, y que ante la transgre-
sión dei mismo no experimentamos otra cosa que horror. Si atribuimos
a esta afirmación de nuestra conciencia la importancia que reclama,
entonces, de una parte, la prohibición se hace supérflua (tanto el tabú
como nuestra prohibición moral), y de otra, queda sin aclarar la reali
dad de la conciencia, y desaparecen las relaciones entre conciencia mo
ral, tabú y neurosis (IX, 86-87).
Éste era el pasaje más decisivo. Freud ha definido aqui brillante-

mente el «super-yo», sin haber encontrado aún el término. En pocas
palabras, ha descrito muchas cosas que son ciertas, caso de que él
entienda por conciencia (super-yo) la egoísta y ambivalente potência
prohibitiva en el alma; y lo entiende así. Que el hombre necesita pro-
hibiciones y reprime la tentación es, para juzgar con Freud, un hecho
típico para el super-yo. No debemos olvidar que este modelo mental
ha surgido en los resultados de la evolución neurótica inmadura. Y no
es que el hombre sano no participe de este hecho. La falta de madurez
dei desarrollo, que es característica para la neurosis, ha dejado vesti-
gios más o menos significativos en cada personalidad. Pero la concien
cia como tal no podemos juzgarla en la inmadurez. El modelo mental
hace justicia únicamente al hecho de que hay que reprimir las tenta-
ciones, porque son punibles. Pero no existe ninguna posibilidad de de
mostrar que también los siguientes hechos se dejen reducir a los ya
mencionados: 1) no reprimir las tentaciones, sino dominarlas conscien
temente; 2) haber vencido determinadas tentaciones, incluso definitiva
mente, y no precisamente por miedo ante la prohibición, sino por el
amor, que hace la prohibición innecesaria.
A partir de ahora Freud se ocupará intensivamente dei super-yo. El
super-yo tiene que ser explicado a partir de la historia de la vida, pues
está ya claro que esta conciencia no puede ser libre de ningún modo ni
en ninguna de sus partes, sino meramente una concatenación a partir
de una rigurosa evolución. El super-yo (el término fue concentrado mien-
tras tanto y confesamos que es un término acertado) es un «grado dei
yo..., una diferenciación dentro dei yo» (E l yo y el ello, X III, 256). Este
grado, esta diferenciación, ha nacido en primera línea dei complejo de
Edipo.
El super-yo debe su especial situación en el yo, o con respecto al

yo, a un factor que debe ser valorado desde dos planos; primero, que
es la primera identificación que se llevó a cabo mientras el yo era to
davia débil, y segundo, que es la herencia dei complejo de Edipo; por
consiguiente, introdujo en el yo los objetos más importantes. El super-
yo se comporta con las modificaciones posteriores dei yo en cierto modo
como la fase sexual primaria de la ninez con la vida sexual posterior
a la pubertad. Aunque accesible a todos los influjos posteriores, conser
va, sin embargo, durante toda la vida el carácter que le ha sido impreso
por su origen dei complejo de Edipo, a saber, la capacidad de oponerse
al yo y dominarlo. Es el monumento commemorativo de la única debi-
lidad y dependencia dei yo, y prosigue su dominio también sobre el yo
maduro. Así como el nino se encontraba bajo la obsesión de obedecer
a sus padres, así también el yo se somete al imperativo categórico dei
super-yo. Pero la descendencia de las primeras cargas de objeto dei
ello, es decir, dei complejo de Edipo, significa aún más para el super-
yo. Le pone en relación, como ya hemos expuesto, con las adquisicio-

nes filogenéticas dei ello y lo convierte en reencarnación de formacio-
nes anteriores dei yo, que han dejado tras sí sus precipitados en el
ello. De esta manera, el super-yo está continuamente cercano al ello y
puede representarlo frente al yo. Se sumerge profundamente en el yo,
por ello está más alejado de la conciencia que el yo (X III, 277-278).
I
La «angustia de conciencia» es, por tanto, la elaboración de la an

gustia de castración y se levanta hasta la angustia de muerte, que se
forma antes que la propia tarea dei yo. El super-yo está alimentado por
el ello desde los instintos inconscientes; normalmente estos instintos
no están «desmezclados» en el super-yo. Pero en el super-yo las partes
dei instinto de muerte son significativas y pueden ser incluso domi
nantes.
La pregunta cuya respuesta habíamos retrasado dice así: ^Cómo

acontece que el super-yo se manifiesta esencialmente como sentimiento
de culpabilidad (mejor dicho, como crítica; sentimiento de culpabilidad
es la percepción correspondiente a esta crítica en el yo), desarrollando
así una dureza y severidad tan extraordinarias contra el yo? Volviéndo-
nos en primer lugar a la melancolia, encontramos que el super-yo ex-
tremadamente robusto, que ha atraído hacia sí la conciencia, se enfu
rece contra el yo con implacable fuerza, como si se hubiera apoderado
de todo el sadismo disponible en el individuo. Conforme a nuestra con
cepción dei sadismo diríamos que el componente destructor se ha esta-
blecido en el super-yo y se ha vuelto contra el yo. Lo que ahora reina en
el super-yo es como un cultivo puro dei instinto de muerte, y realmente
logra con demasiada frecuencia llevar a la muerte al yo, si no es que
antes el yo se defiende de su tirano refugiándose en la mania (X III,
282-283).
Cuanto más domina el hombre su agresión, tanto más se eleva la
inclinación de un ideal contra su yo... La moral general y normal tiene
ya el carácter de lo severamente restrictivo, de lo cruelmente prohibi-
tivo. De aqui procede la concepción dei ser superior que castiga impla-
cablemente (X III, 284).
Pero como una labor de sublimación tiene como consecuencia una
disociación de los instintos y una liberación de los instintos de agresión
en el super-yo, éste se expone, por su lucha contra la libido, al peligro
de ser maltratado y al de la muerte. Cuando el yo sufre bajo la agre
sión dei super-yo o incluso sucumbe, entonces su destino es un equi
valente al de los prototipos, que sucumben en los produetos de descom-
posición que ellos mismos han creado. Como tal producto de descom-
posición en sentido econômico aparece ante nosotros la moral que actúa
en el super-yo. Entre las dependencias dei yo, la más interesante es la
dependencia dei super-yo (X III, 287).
El super-yo como «un grado en el yo», como potência que es alimen

tada por el ello y que introduce la angustia en el yo, está dependiendo
clel instinto de muerte, posteriormente definido. La relación super-yo:

Instinto de muerte, arroja una luz especial en la teoria de los instintos
dc Freud.
Pero corrientemente es subrayada la significación múltiple, mejor
dicho, la ambivalência dei super-yo. El super-yo es, como sabemos, una
potência protectora dei yo, que nace debido a que demandas dei mundo
exterior son reconocidas como pertenecientes al yo ideal. La formación
de esta potência se nutre por medio de las fuerzas instintivas.
Este super-yo es tanto el representante dei ello como el dei mundo

exterior. Se ha originado porque los primeros objetos de las mociones
libidinosas dei ello, los padres fueron introyectados en el yo, con lo que
fue desexualizada la relación con ellos, experimentó una desviación de
las relaciones sexuales directas. Sólo de esta forma se hizo posible la
superación dei complejo de Edipo. El super-yo conservo así caracteres
esenciales de Ias personas introyectadas; su poder, su severidad, su in-
clinación a la vigilancia y al castigo. Como ya hemos expresado en otro
lugar, es fácil de suponer que, por la disociación de los instintos, pro
vocada por una tal introducción en el yo, aumentó la severidad. El su
per-yo, la conciencia moral activa en él, puede ahora ser dura, cruel,
implacable contra el yo custodiado por él. El imperativo categórico de
Kant es así el heredero directo dei complejo de Edipo.
Pero las mismas personas que siguen actuando en el super-yo como
fuerza moral, después de haber cesado de ser objetos de las mociones
libidinosas dei ello, pertenecen también al mundo exterior real. Han sido
arrebatadas a éste; su poder, detrás dei cual se ocultan todos los in-
flujos dei pasado y de la tradición, era una de las manifestaciones más
sensibles de la realidad. Gracias a esta coincidência, el super-yo, la
sustitución dei complejo de Edipo, llega a ser también representante
dei mundo exterior real, y, por lo tanto, modelo de las aspiraciones
dei yo (E l problema econômico dél masoquismo, X III, 380).
El super-yo es, por lo tanto, una potência biográficamente formada

para la protección dei yo. La angustia de conciencia es, por ejemplo,
la elaboración de la angustia de castración (compárese E l yo y el ello,
X III, 282 y sigs.). La ambivalência, que acompanó en la cuna al super-
yo produce, en la misma época en que la teoria dei instinto de muerte
toma forma definitivamente, la acentuación dei narcisismo en el super-yo.
No olvidemos que la formación dei super-yo sólo ha sido posible
porque la libido narcisista que amó al yo verdadero pudo ocupar bajo
la presión de la autoridad el nuevo grado en el yo, el yo ideal. Como
hemos acentuado ya muchas veces, con ello la libido narcisista es en
tendida como una porción necesaria y normal de la libido, pues de lo
contrario la antinomia entre libido e instinto dei yo no dejaría ningún
espacio para la unidad y la evolución dei individuo («normal» se usa
aqui en el sentido de una constatación; de aqui la equivocación de que
en el caso dei super-yo se trata de una función normativa, esto es, de

un ideal que, como veremos, está tanto más cerca de la realización
cuanto más disminuye su parte narcisista). La libido narcisista es, por
tanto, un factor importante en la subsistência dei individuo; pero esta
subsistência es comprendida sólo aparentemente como evolución pro-
gresiva, pues de la definición de narcisismo se deduce que esta evolu
ción está propiamente al servicio de la obsesión de repetición, al servi
d o de una regresión continua o al menos de la inércia.
De aqui que el narcisismo sea conceptuado, según Freud, como la
característica más importante de la conciencia, y de este modo sea
despojado de su carácter de estádio inmaduro, pasajero dei desarrollo
de la libido y elevado a ideal (al menos a ideal dei yo; pero no hay en
este sistema otros ideales).
Les decía también que mediante el análisis de las afecciones narci

sistas esperamos obtener un conocimiento de la composición de nuestro
yo y de su estructura a base de fuerzas. En otro lugar lo hemos ya ini
ciado. Del análisis dei delirio de observación hemos sacado la conclu
sión de que en el yo existe realmente una fuerza que sin censura ob
serva, critica y compara, y de esta forma se contrapone a la otra parte
dei yo. Creemos, pues, que el enfermo nos deja entrever una verdad
todavia no apreciada suficientemente, cuando se queja de que cada uno
de sus pasos es espiado y observado, cada uno de sus pensamientos
descubierto y criticado. Se equivoca solamente en que pone en el exte
rior, como algo ajeno a él, este poder desagradable; percibe el dominio
de una fuerza en su yo, la cual atribuye su yo actual y cada una de sus
actividades a un ideal dei yo, que se ha creado en el curso de su des
arrollo. Creemos también que esta creación se realizo con la intención
de reproducir aquella autosatisfacción, que estaba unida al narcisismo
primário infantil, y que desde entonces ha experimentado tantos tras-
tornos y dolencias. La fuerza autoobservadora la conocemos como el
yo-censor, la conciencia moral; es la misma que durante la noche ejerce
la censura de los suenos de la que parten las represiones de deseos
prohibidos. Cuando ésta cae en el delirio de observación, nos descubre
su origen en los influjos de los padres, educadores y ambiente social,
en la identificación con cada una de estas personas ejemplares (V orle-
sungen zur Einführung in die Psychoanalyse, IX, 444).
En su estúdio sobre Lo inquietante (1919) se ocupa Freud, entre

otras cosas, dei motivo dei doble (Doppelgãnger), en el cual O. Rank
había analizado la relación dei yo con la sombra, con el espíritu pro
tector y con la evasión a la muerte. En el mito dei doble pretendió Rank,
y después de él Freud, haber observado los principios para la repre
sentación de un alma inmortal. Jung, por otra parte, había utilizado
el mismo motivo para la concepción de la «sombra» como movimientos
negativos dei alma. Pero Freud pone expresamente este mito en relación
con el narcisismo dei super-yo:
No es preciso que la representación dei doble se desvanezca con

este narcisismo primitivo, pues puede ganar nuevo contenido a partir
de estádios posteriores dei desarrollo dei yo. En el yo se forma poco a
poco una potência especial, que puede ponerse en contra dei resto dei
yo, la cual sirve para la autoobservación y autocrítica, realiza la labor
de la censura psíquica y que es conocida por nuestra conciencia como
«conciencia moral». En los casos patológicos dei delirio de observación,
es aislada, separada dei yo, y se hace perceptible al médico. El hecho de
que existe una tal potência que puede tratar al resto como a un objeto,
es decir, que el hombre es capaz de autoobservación, hace posible llenar
de nuevo contenido la antigua representación dei doble y asignarle cier
tas características, sobre todo aquello que aparece a la autocrítica como
propio dei antiguo y superado narcisismo de los tiempos primitivos
(X II, 247-248).
Después de haber anunciado la nueva teoria dei instinto de muerte,

se lleva también a un estádio definitivo la teoria dei super-yo. El super-
yo es descrito de forma primordial como una potência narcisista.
A ésta le dimos el nombre de ideal dei yo y le adscribimos como

funciones la autoobservación, la conciencia moral, la censura de los
suenos y la influencia principal en la represión. Decíamos que era el
heredero dei narcisismo primitivo, en el que el yo infantil se bastaba
a sí mismo. Poco a poco va tomando, de las influencias dei medio
ambiente, las exigencias que éste plantea al yo, a las que el yo no siem
pre puede seguir, de manera que el hombre cuando no puede estar
satisfecho de su propio yo, puede, sin embargo, encontrar su satisfac-
ción en el yo-ideal diferenciado dei yo ( Massenpsichologie und Ich-Ana-
lyse, X III, 121).
Vemos, pues, que el super-yo es un mecanismo protector dei yo. Ha

surgido de un violento compromiso entre las pretensiones dei ello y las
pretensiones de autoridad. Por un lado, recurre a la originaria agresivi-
dad, pero es también caracterizado por medio dei castigo primitivo.
En el super-yo actúan instintos «no desmezclados», entre ellos el ins
tinto de muerte, que vence finalmente a la libido y se consagra al total
narcisismo de la muerte. Bien que actúe también en el super-yo la
libido, pero también esta libido está aliada con la muerte, porque es
narcisista, y no solamente porque ella no pertenezca todavia al mundo
de los objetos, sino porque pertenece esencialmente al yo y prepara la
victoria de la muerte sobre la libido dei objeto.
La conciencia es, por tanto, una moral narcisista que se ama a sí
misma, toda vez que está construída en la violência y en la prohibición
y formada biográficamente como defensa y como agresividad. Freud

sabia que esta imagen de la conciencia humana salía fuera dei para
digma de las enfermedades dei carácter y dei espíritu. Pero puesto que
él no había descubierto ninguna ruptura esencial entre acontecer neu
rótico y vida normal, sino que quiere entender la vida anímica «normal»
a partir de la imagen neurótica, traslada, en consecuencia, también
aqui lo que él considera conflicto nodular de la neurosis a la vida aní
mica «normal». Por ello, en todo caso surgieron cosas inexplicables. En
el pequeno trabajo Neurosis y psicosis (1924) admite que «en otros
puntos, por ejemplo, en lo que concierne a la procedencia y papel dei
super-yo, quedan bastantes cosas oscuras e inacabadas». Entre tanto,
es proyectada esta imagen humana a partir de los resultados de la neu
rosis. El yo al servicio dei super-yo y de la realidad ha entrado en con
flicto con el ello, y ésta es la situación en todas las neurosis de trasfe-
rencia (X II, 388). En las psicosis narcisistas juega el super-yo un papel
decisivo.
Una complicación... es introducida por la existencia dei super-yo,

que reúne en sí en un enlace todavia no penetrado influjos dei ello y dei
mundo exterior, en cierto modo es un modelo, ideal para aquello a lo
que tiende toda aspiración dei yo: la reconciliación de sus múltiples
dependencias. El comportamiento dei super-yo debería tenerse en cuen-
ta en todas las formas de enfermedades psíquicas, cosa que no se ha
hecho hasta ahora. Pero podemos postular preliminarmente que tiene
que haber también afecciones que tengan como base un conflicto entre
el yo y el super-yo (X III, 390).
Y ahora se describe la actividad de la conciencia casi exclusivamente

a partir dél modelo de las neurosis obsesivas (cfr. Inhibición, sintoma
y angustia, E l malestar en la cultura, etc.).
A partir de esta representación dei super-yo es explicada también la
formación dei monoteísmo (Moisés y la religión monoteísta).
Freud da al super-yo cada vez más importancia, al menos en apa-
riencia. Su trabajo Compêndio dei Psicoanálisis, que la muerte le impidió
terminar, concluye bruscamente a mitad de la descripción dei super-yo.
Se expresa muy claramente en esta cita de sus obras póstumas que a
los ojos de Freud no es el super-yo algo así como una aproximación a
una función de la conciencia, sino que, por el contrario, la conciencia
es una manifestación dei super-yo:
Queda algo digno de notar: que el super-yo desarrolla a menudo un

rigor dei que los padres reales no han sido modelo. También que el su
per-yo castiga al yo no sólo a causa de sus obras, sino también a causa
de sus pensamientos e intenciones no realizadas, que parecen serie co-
riocidas. En ello somos advertidos de que el héroe de la leyenda de

Edipo se siente culpable por sus hechos y se somete a un autocastigo,
aunque la obsesión dei oráculo debería absolverlo de la condena nues
tra y de la propia. De hecho, el super-yo es heredero dei complejo de
Edipo y entra en acción sólo después de la desaparición dei mismo. Su
cxcesivo rigor, por ello, no sigue a un modelo real, sino que correspon
de a la intensidad de la defensa que se empleó contra la tentación dei
complejo de Edipo. Una sospecha de este estado de cosas puede muy
bien servir de base a la afirmación de los filósofos y de los creyentes
de que el sentido moral no le ha sido inculcado al hombre por medio
de la educación, ni ha sido adquirido por él en la vida comunitaria,
sino que le ha sido implantado desde un puesto más elevado (X VII,
136-137).
Éste es el último argumento. Se ha conseguido el super-yo. Pero

<<por qué camino ha sido posible esta adquisición?
C a p ít u l o IX
CONTINUACIÓN DEL EXCURSO:

DISCUSIÓN SOBRE EL DESTINO INSTINTIVO
La separación entre conservación propia y conservación de la especie

muestra ciertamente una como duplicidad de vias en la conservación
vital; en determinadas situaciones puede ocasionar conflictos que
son propiamente situaciones neuróticas. Pero de una manera nor
mal, la conservación propia y la de la especie funcionan en una re
lación intermitente. Según la forma en que se las considere, la conser
vación propia y la de la especie están ordenadas unas para otra. A
través de la conservación dei individuo se ofrecen garantias para su
multiplicación; a través de la reproducción surgen nuevos portadores
de la especie. Los instintos dei yo, que actúan en estos portadores, no
están, ni con mucho, referidos a la muerte, porque están dirigidos a la
conservación dei individuo perecedero, y este individuo es un eslabón
en la cadena sin interrupción de la conservación de la especie. En cuan
to a la agresión, representa quizá la cantidad de impulsos estancados
más que una cualidad instintiva específica (F. Alexander).
La cuestión sobre la libido primitiva (U r-L ib id o ) que estaria aún
antes de la conservación propia y conservación de la especie, no es
meramente arqueológica, como senalaba Freud frente a Jung, pues la
evolución individual en la ontogénesis refleja probablemente la evolu
ción de la especie, la evolución dei «philum». Es, pues, de fundamental
significación el discernir si existe desde el principio un instinto vital
que condiciona tanto la propia conservación como la conservación de
la especie, o si la conservación de la vida está subordinada a un princi
pio de muerte. Pues en el caso de que se confirme que existe un prin
cipio vital en el fundamento primero dei instinto, esto significaria pre
cisamente la imposibilidad de un principio activo de muerte (Freud).
Esto indica también la existencia de una amplia conciencia vital

biológica que castiga todas las represiones y todos los pecados contra
la vida. Finalmente significa la probabilidad de que el biologismo sea
dominado por medio de un «telos», pues entonces el instinto progresivo
de la vida no es ninguna categoria subjetiva.
Y también, dei sistema de la teoria dei instinto de Freud se despren
de una ley de la progresiva personalización; a esta ley, que por lo demás
en Freud está unida a la muerte, están subordinadas incluso las leyes de
vida primarias.
En el caso de que la personificación sea meramente un inapropiado
anadido sobre el narcisismo, o más bien una careta inapropiada dei ins
tinto de muerte, un defecto de dirección en el âmbito de la muerte,
entonces toda la evolución, que culmina en la personalización, es absur
da, y la ley de vida, a cuya investigación se dedicara Freud, un chasco
de mal gusto. Es sorprendente que pocos críticos hayan buscado la
clave para la teoria dei instinto de Freud en su teoria de la conciencia,
en la teoria dei super-yo. Manifiestamente Freud no ha querido nunca
afirmar de forma expresa que su sistema dei instinto emerge y se hun-
de con su teoria de la conciencia. El estúdio atento de las teorias freudia
nas nos confirma en esta hipótesis, como hemos visto antes. Pues Freud
llegó a una convicción pesimista, de que el instinto de vida está subor
dinado a la muerte, sobre todo por medio de sus reflexiones sobre los
fenômenos de la conciencia.
Hemos visto que el super-yo en Freud es una «forma de reacción dei
yo frente a la sexualidad». Aqui se manifiesta plenamente el dualismo de
la concepción freudiana dei mundo y dei hombre. Existe una lucha
amarga entre la sexualidad que tiende al exterior, ambiciosa, «ello-ica»,
vivificadora, amante, por un lado, y el yo egoísta, pasajero, cargado de
odio, portador de la muerte, por otro.
Este hecho se debe entender bien. La formación dei super-yo se
explica aqui siempre en el paradigma de una neurosis obsesiva. La
moral es exclusivamente una moral negativa de prohibición. Es la res-
puesta dei yo a las ambiciones dei ello. Freud acepta que el odio está
antes que el amor (después de una resistencia de principio, se declaró
partidario de esta frase de Stekel). La humanidad forma una moral,
porque la evolución dei yo precede al desarrollo sexual. La moral es la
función de socialización a través de la mezcla de motivos egoístas de
odio (ego) en el desarrollo de la libido. La moral vence, así como vence
la muerte sobre la vida; pero la meta de toda vida es la muerte. El
odio existia antes que el amor, la muerte antes que la vida. El amor
está consagrado al odio, la vida a la muerte.
BIOS.— 13
En buena crítica hay que senalar que, a lo largo de su vida, caviló

ampliamente Freud sobre la contradicción manifiesta en la existencia
humana. Ahora es para él un inquebrantable dogma el de que la activi
dad psíquica es una página interna de un proceso químico en la matéria.
De ahí que la contradicción en el hombre sea una antinomia dentro de
la matéria y de aqui que se deban cristalizar dos instintos que están
luchando a muerte. P o r eso el super-yo puede ser sólo negativo: el con
junto de prohibiciones que surgen dei instinto más fuerte. Por eso
también que odio y muerte sean más fuertes que amor y vida.
Esta imagen humana radical y dualista es incapaz de mantener la
unidad de la persona. Como un deus ex machina debe aparecer un con
cepto para salvar esta unidad. Precisamente en este concepto (el con
cepto de la libido narcisista) se halla la «hybris». Freud debió de inter-
polar este concepto para tender un puente al dualismo fundamental
entre libido e instinto dei yo (más tarde, entre instintos de vida y de
muerte). Si no hubiese una libido narcisista que salga fuera dei instinto
de vida, pero que, por otra parte, ame al yo, esto es, esté encaminada
hacia el instinto de muerte, entonces la unidad de la persona humana
quedaria rota definitivamente y seria imposible la estructura de la mo
ral. Esta imagen dei hombre crea sin embargo hipóstasis indepen-
dientes. Como plausible y econômica se puede considerar la hipótesis
de que la libido narcisista no es ningún puente entre la libido y el yo,
sino precisamente un estádio de paso dei desarrollo de la persona to
tal. No subsiste independiente junto al instinto dei yo, sino que seria
una etapa primitiva de la evolución todavia no desarrollada completa
mente dei instinto de vida. A partir de su forzado dualismo (si no, seria
imposible Ia antinomia dentro de lo instintivo) tuvo Freud que compro-
bar en la neurosis, posteriormente también en la evolución normal (es
tádios y íijaciones), la antinomia entre la sexualidad inmadura y el yo.
En realidad, cada estádio dei desarrollo, como cada fijación y cada
neurosis, son un estádio dei desarrollo de la persona total.
Por ejemplo, el estádio oral no es simplemente el «estádio oral de
la sexualidad», sino el estádio oral de una persona en desarrollo con
todos sus componentes instintivos. Claro está que los instintos parcia-
les llegan a la lucha; por ejemplo, el instinto dei yo con la sexualidad.
La diferencia con la concepción freudiana está en que el super-yo como
producto dei conflicto es un sintoma de inmadurez tanto de la sexuali
dad como dei yo.
Podemos hablar con razón de un estádio oral, por ejemplo, pero
nada nos autoriza a subordinar este estádio oral solamente a la sexua
lidad. Está subordinado también a la futura sexualidad desarrollada,
pero al menos, tanto como ella, está también subordinado a la propia
conservación (si no, no seria imaginable la alimentación o la conserva

ción dei individuo). Estamos capacitados para hablar de un estádio oral
de la libido, pero no totalmente en el sentido de Freud; el desarrollo
de la libido presenta en este estádio el punto de transición para la pos
terior diferenciación de los diversos instintos parciales. Tanto la sexua
lidad desarrollada como el hambre en estado de madurez pueden re-
gresar al estádio oral dei desarrollo de la libido. Pero no estamos capa
citados para extrapolar la sexualidad sólo retroactivamente. Allí donde
han llegado a mezclarse en una sintomática oral instintos dei yo e ins
tintos sexuales tenemos claramente la impresión de que ahí no han ac-
tuado instintos antinómicos maduros, sino un instinto singular aún indi-
ferenciado. Para la mantis religiosa es el macho, según sus necesidades,
bien objeto de alimento o bien objeto sexual. El gato juega primero con
el objeto de su alimento, el ratón. El perro destroza la zapatilla de su
amo ausente, o también, cuando está harto de comer, utiliza los huesos
como un juguete. De una mujer se dice en ocasiones que «está para
comérsela». El juego dei amor puede ir hasta la actividad oral. Claro
está que si el hambre y la sexualidad no llegan a satisfacerse, quien
tiene la prioridad es el hambre. El doctor K. Schmiedecker nos comu
nica un caso de canibalismo en un campo de concentración. En un
campo lleno de soldados a punto de morir de hambre fue llevada por
error una mujer joven. Y no fue violada, sino devorada. Analizando
este hecho surge la pregunta: <ipor qué fue devorada la mujer y no un
hombre débil? Parece surgir aqui una combinación entre instintos dei
yo e instintos sexuales, los dos en un estádio inmaduro y ciertamente
en la regresión a un grado oral provocada por el hambre. Se pueden
encontrar ejemplos parecidos para cualquier estádio. La avaricia de los
campesinos es seguramente no sólo retención anal, sino también sedi
mento de una tradicional previsión para el invierno, etc.
Pero si nosotros asociamos cada estádio evolutivo no sólo a la se
xualidad, sino a la futura parcialización dei instinto de vida, no lo ha-
cemos en modo alguno como reacción contra el significado de la sexua
lidad, como Freud ha reprochado siempre a sus críticos. P o r el con
trario, para nosotros, la sexualidad, como madura parcialización, es una
meta mucho más que un resto arqueológico. La economia madura de
los instintos «está equipada» precisamente con sexualidad, con instin
tos dei yo y con otros muchos; la «primitiva» economia de instintos in-
diferenciada oral (o anal, o narcisista, o alguna otra inmadura) es siem
pre un estádio de paso para esta parcialización. Tampoco para Alexander
(Fundamentais of Psychoanalysis, New York, 1948) existe diferencia
cualitativa primaria de los instintos; el modo de descarga diferencia
en primer lugar los instintos. Todos los instintos parciales que nosotros
observamos en el organismo maduro han surgido por necesidades. To

dos los instintos parciales están para algo. Son todos representantes
de la libido parcial. También la libido narcisista e$ al mismo tiempo
instinto dei yo y libido dei yo en un estado indiferenciado, moviliza una
parte de la libido disponible, es también libido. La diferencia freudia
na entre instinto dei yo no libidinoso y libido dei yo, tanto como la
subordinación de los estádios a la libido dei objeto, solamente es un
engano racional de la reflexión.
Resumiendo, podemos proponer un esquema heurístico de la par-
cialización dei instinto de vida o de la libido:
1. Parcialización filogenética de la libido
Ésta corresponde al desarrollo específico de lo vivo y muestra una

diferenciación cada vez más grande en tanto que responde a las crecien-
tes v complicadas necesidades dei organismo vivo. Esta parcialización
es parecida a un corte transversal a través dei nivel y diferenciabilidad
alcanzadas por el árbol genealógico de lo vivo. El tronco es la libido
misma o el conjunto de todas las fuerzas de lo vivo.
Estas fuerzas están diferenciadas en el respectivo corte en dos gran
des ramas, que corresponden a la conservación propia y a la conser
vación de la especie. La conservación propia y la conservación de la
especie se diferencian según la necesidad dei organismo correspondien-
te en grupos diferentes de instintos, como hambre, fuerza, sexualidad
y otros. Percibimos inmediatamente que entre estas ramificaciones do
mina una estrecha dependencia entre unas y otras y una cierta susti-
tuibilidad. Nunca encontramos una necesidad en forma pura, por lo
menos en los organismos superiores. La ramificación dei árbol genealó
gico, o bien de las dos ramas fundamentales, puede seguirse hasta muy
lejos en estos organismos superiores. Por ejemplo, podemos hablar
bajo ciertos supuestos de un afán coleccionista, pues si bien este ins
tinto se separa muy pronto, queda, no obstante, dependiendo tanto de
la rama de la sexualidad como de la rama dei hambre; o podemos ha
blar también de un instinto de juego. Éste, ramificado tempranamente,
depende tanto de la necesidad de poder como de la sexualidad. En
cada instinto parcial fenomenológicamente concebible se pueden obser
var aspectos parciales de otra rama; el eros dei perro sobrepasa en
parte al instinto dei hambre. También acaecen determinadas relaciones
recíprocas de dependencia durante la parcialización ontogenética dei
instinto, dei cual hablaremos más adelante; el eros tendrá matiz «oral»,
«anal», etc. Los instintos dei yo e instintos sexuales en este estádio no
se pueden contraponer sencillamente como instintos primários. Los dos

son una masiva y burda representación dei primitivo instinto de vida. A
través de la historia dei árbol genealógico pueden surgir, según la si
tuación, conflictos entre instintos parciales, pues una tal situación pue
de exigir una adaptación que no corresponda dei todo al desarrollo dei
árbol genealógico instintivo en esta época. La hegemonia de un instinto
parcial en la consideración filogenética particular corresponde, pues,
al dominio de una necesidad para la conservación de la vida. Pronto
puede surgir una situación que exija especiales condiciones para la
conservación propia o muy bien otra situación que ponga en una prueba
más dura a la conservación de la especie. Pero se piensa que la conser
vación de la especie solamente está garantizada por la conservación dei
individuo, no de cada individuo en singular, sino de una suma óptima
de individuos. Por el contrario, la conservación dei individuo tiene pre
cisamente sentido cuando permanece conservada su especie. Así, la
conservación de sí mismo y de la especie son hechos complementarios.
2. Parcialización ontogenética de la libido
En esta consideración más bien ontogenética de la parcialización

se puntualizan menos los instintos parciales que corresponden a un
individuo, gracias a su pertenencia a una especie, que la propia his
toria de la parcialización en la vida individual. La parcialización filo
genética, de la que hemos hablado, está prefijada (por ejemplo, la ne
cesidad de formar una sexualidad oral, anal o genital). Pero esta ca
pacidad será, según la historia vital, impedida, fomentada, transmitida,
reprimida, fijada. Esta transformación dei quantum instintivo corres
pondiente al individuo se realiza en el fondo en dos direcciones, una
dirección hacia arriba, que es la conocida por sublimación, y otra hacia
abajo, que es la conocida por perversión. Ya el psicoanálisis ortodoxo,
pero muy en especial el análisis dei destino de Szondi, ha contribuido
a mostrar el camino de este paso hacia arriba o hacia abajo. Lo que
puede ser una necesidad de exhibición, puede o bien llegar a sublimar-
se, por ejemplo, en una disposición especial a ocuparse en algo artís
tico, o bien puede experimentar bajo determinadas circunstancias des-
favorables un desarrollo regresivo y conducir hasta una perversión
sexual de exhibicionismo o de voyerismo. El instinto sádico parcial pue
de conducir lo mismo a seguir la carrera de cirujano que al asesinato
por placer. Pues la sublimación y la perversión llevan en cierto modo
la parcialización filogenética a una nueva dimensión; ni la energia de
sublimación, ni la perversión sexual son pura sexualidad, sino que están
jnteresados también en ellas otros instintos parciales. Una perversión

sexual, por ejemplo, está en una cierta complementariedad e interde-
pendencia con otros vicios, como el ansia de beber o comer.
Sublimación y perversión son realizaciones especiales de un único
proceso dinâmico, a saber, de la transmisión de la libido: el quantum
energético que corresponde a un instinto parcial es transmitido bajo
la presión de circunstancias o de una demanda interior a un objeto
análogo; estos objetos análogos pueden bien ser útiles al desarrollo
posterior o bien embarazosos. En el primer caso, hablamos de subli
mación; en el segundo, de perversión. Pero ambos son aspectos, que
se excluyen uno a otro, de un único proceso dinâmico, a saber, de la
transmisión dei quantum de la energia que corresponde al instinto
parcial. En los capítulos sobre la figura y los esquemas causantes hemos
visto que la específica determinidad dei organismo vivo se apodera de
ciertas senales y símbolos para formar con ellos una unidad de acción.
Ahora bien, si estas senales y símbolos muestran una dirección en la
que son necesarios para la maduración y progreso dei organismo, en
tal caso se transmite la determinabilidad dei organismo a un objeto, que
representa para el organismo una ampliación y profundización de las
relaciones. Si se transmite la determinabilidad dei organismo por aná
logo camino a un objeto, que significa un estrechamiento, una atrofia
de las relaciones en lo que se refiere al organismo, entonces podemos
hablar de perversión. Como vemos, el fenômeno de la transferencia y
los fenômenos de sublimación y de perversión que siguen a éste son
ininteligibles fuera de una teoria de los símbolos. Además, percibimos
que las exigencias encadenadoras de las cuales se apodera el super-yo
están de antemano dadas evolutivamente y corresponden a una jerar-
quia que está cimentada en la madurez dei organismo y debe garantizar
a dicho organismo la ampliación y la profundización de las relaciones
con el mundo.
Finalmente, hay que senalar que la «transferencia vertical» dei ins
tinto, en el fondo es una autêntica transformación instintiva, que re
presenta una transfiguración por medio de una naturaleza espiritual
como principio existencial-personal, y en verdad no sólo la sublima
ción, sino, consecuentemente, también la perversión. Sobre esto habla-
remos más ampliamente en las págs. 210-221.
3. Parcialización compleja de la libido
Nunca se pueden apreciar la parcialización filogenética ni la onto-

genética de los instintos de forma clara. Segun el estádio de evolución
alcanzado, según la determinabilidad, según el transcurso de la vida

individual, se encuentra siempre el organismo vivo en un punto de su
evolución que depende tanto de las premisas histórico-raciales como
de su historia vital. A la constelación formada por las premisas filoge-
néticas dei desarrollo individual y por los datos ontogenéticos dei des
arrollo la llamamos parcialización com pleja dei instinto de vida. Natu
ralmente, esta división es una delimitación heurística de trabajo, que
parece, sin embargo, dada por los hechos. Para poder funcionar han
de descansar las capacidades de función que se manifiestan en la his
toria dei individuo sobre una «estructura» que represente en sí el resul
tado de una evolución filogenética. La antinomia entre «estructura» y
«función» es aparente; la form a de función de un individuo está enrai
zada en su capacidad congênita de función. Por otro lado, la función dei
individuo, o sea su conducta, es una realización más o menos lograda
de su potência de función; es siempre una aproximación asimptótica
a su capacidad de función. ^Se comporta un individuo en tanto que ve,
o ve porque primero se comporta? La «estructura» es, según el modo
de observación, «causa» o «meta» de la respectiva forma de conducta.
«La oposición de estática (configuración) y de dinâmica (acto) deter
mina al ser humano» (K. Wucherer-Huldenfeld, Die Gegenwartsphilo-
sophie Romano Guardinis, en Wissenschaft und Weltbild, V III, Wien,
dic. 1955).
La compleja parcialización dei instinto vital, con la que tiene que
ver la observación de los modos de conducta y también el psicoanálisis
de una personalidad, está formada por «complejos» que a su vez son
resultado de la parcialización histórico-racial y vital de la libido. Aqui
corresponden todos los complejos que ha «descubierto» la Psicologia
profunda tanto si los queremos considerar desde el punto de vista em
briológico de un Freud, como dei cladogenético de un Jung o de un
Szondi. La palabra «complejo» no está empleada en un sentido gené
tico, sino de Psicologia profunda. Para Jung, los complejos son aquellos
dinamismos cuya constitución no es consciente para el individuo y que
introducen a una especie de existencia autônoma en la persona y, sobre
todo, forman el fundamento (sin reconocer) de la motivación (un as
pecto importante de la Psicologia profunda es ser teoria de la motiva
ción; lo ha demostrado excelentemente en un modelo freudiano Walter
Toman, en Dynamik der Motive, Frankfurt, a. M.-Wien, 1954).
Desde el punto de vista normal-psicológico el concepto de complejo
está próximo al concepto de figura; en el concepto de complejo se mar-
can la carga emocional, la acentuación dei sentimiento y el fundamento
de la motivación.
El «ello» freudiano como traducción dinâmica de las fuerzas ins

tintivas inconscientes; la «sombra» de Jung como referencia de aquellos
«ello»-impulsos que no pueden ser afirmados por la persona consciente;
la «persona» de Jung, como aquellos complejos que más o menos in
conscientes forman el cartel de la propia persona; el «yo», el «super-yo»;
el «animus» y el «anima» (Jung), como conjunto de nuestras formas
de conducta inconscientes frente al otro sexo (en torno y dentro de
nosotros); todas estas «potências» dei psicoanálisis no son hipóstasis
independientes, no son infrapersonas, sino complejos pluridimensiona-
les, resultados de la historia dei philum a la vez que de la propia his
toria vital. Ciertamente recibe el «sí mismo» de Jung un papel especial:
el de «núcleo», el de «corazón» de la persona, y así (según Gebhard
Frei), el de «corte dei espíritu», parecido a la scintilla animae de los
místicos; en todo caso esta «potência» no hay que equipararla con la
«persona» ni con el «yo» de Freud (acerca de esto v. cap. XII).
Ciertamente parece ser utilizado el término de «complejo» en nudos
formados por lo histórico vital, sobre todo en el «complejo de Edipo»,
que tiene un papel predominante en la doctrina de Freud y que forma
efectivamente el fundamento troquelado de las relaciones afectivas en
tiempo posterior en la constelación familiar hijo-madre-padre (v. más
abajo, págs. 233-234). Pero démonos cuenta de que este destino ontogené-
tico sólo se puede realizar en el marco de un proceso filogenético (por
ejemplo, posibilidades de relaciones con los padres, consigo mismo, con
el otro sexo, con la sociedad), y sólo en casos patológicos forma algo co
mo una «personalidad parcial». También pertenecen a esto otros «com
plejos» (el Dictionnaire de psychanalyse, de Maryse Choisy, cita alrede-
dor de setenta); así, el «complejo de cabeza de turco» y el «complejo
de ángel» (I. A. Caruso, en Der Psychologe, VI, 1 y 2, Bern, 1953), como
mecanismo de regulación de la agresividad y dei miedo en el conflicto
entre las pretensiones dei ello y las dei super-yo. Se puede decir que
aqui no estamos ante «estratos» o «potências» de la persona, sino ante
modos de ser de la persona, ya que participa a la vez en la parcialización
filo y ontogenética de la libido una forma de conducta correspondiente,
una correspondiente realización psíquica; de cualquier forma, según el
estádio evolutivo alcanzado, según la historia vital individual con sus
trastornos y exigencias, según la acción dei medio ambiente aparece
en primer plano una manifestación específica de la libido (parcializa
ción). El proceso de esta parcialización hay que seguirlo tanto en lo
histórico vital como en lo histórico de la estirpe. La parcialización de
la libido, por ejemplo, que sirve a la propia conservación, atraviesa por
varios estádios, de los que podemos (siempre como ejemplo) aislar el
estádio oral. Pero asimismo la parcialización de la libido que tiene como
fin la conservación de la especie pasa por estádios diferentes, de entre

los que entresacamos el dicho estádio oral. Podemos, pues, decir que el
estádio oral es ciertamente libidinoso como manifestación de la evolu
ción dei instinto vital, pero no «sexual», aunque la sexualidad puede
quedar fijada oralmente. Si comprendemos este proceso dinâmico de
maduración, esta diferenciación dinâmica y la complicación dei árbol
genealógico de los instintos, podremos de forma consecuente entender
también el dualismo de Freud y el monismo de Jung.
Un ejemplo: si concedemos que el super-yo es un mecanismo de
defensa dei yo (inmaduro) frente a la (inmadura) sexualidad, habremos
de conceder también que el super-yo es la policia dei yo; mejor dicho,
la dictadura dei yo. El super-yo ha sido bien descrito por S. Freud: es
un super-ego, un egoísmo moral, y Freud habla a este respecto de una
«moral narcisista». Esto no puede ser de otro modo, siempre que la
moral humana surja sólo de la pugna entre dos componentes que lu-
chan entre sí porque no están maduros. Precisamente porque no están
maduros esos componentes concebidos en evolución puede'’ser adscrito
un ideal al componente-yo que se afirma a sí mismo conscientemente.
El super-yo de Freud es el escalón anterior al complejo de ángel; el
ideal se confiere al yo. El super-yo necesita al ideal en la lucha frente
a otro instinto; ésta es la heterónoma moral dei nino (J. Piaget); en los
adultos seria, por tanto, el resto de una moral inmadura y neurótica.
La conciencia seria, por el contrario, la antinomia entre el ideal, que
permanece trascendente, y la inmanencia de los instintos. La conciencia
libre es el enfrentamiento de la libido en el sentido verdadero de la pa-
labra, no en el de Freud, sino el de todos los instintos con la llamada
de la trascendencia. Como trascendencia no debemos entender sola
mente de modo idealista-finalista aquella meta en la cual debe madurar
la evolución; lo actual de la evolución ni es sólo medio para el futuro,
ni tampoco superestructura sobre fases precedentes. Cada fase tiene
también un sentido inmediato. La trascendencia es aqui como hipótesis
de trabajo aquel origen que da sentido, el cual es ignorado tanto por
el finalismo como por el positivismo. En la moral heterónoma (super-
yo) se inmanentiza la trascendencia y se confunde con el egoísmo, con
el odio y con la prohibición; esto porque ni el instinto dei yo ni los
otros instintos están ya maduros. En una conciencia libre los instintos
han llegado a un grado de madurez relativo y se enfrentan con un ideal
trascendente de modo que el yo, estando de parte de los instintos, se
relativiza; de ahí làs palabras de San Agustín «ama, et fac quod vis». Si
hubiésemos de trasladar la significación de la frase «ama, et fac quod
vis» al estádio de la economia inmadura dei instinto, seria mal entendi
da la frase. Su significado caería en la antinomia de instinto, y la sexua-
lidad inmadura venceria sobre el yo inmaduro. Por ello la necesidad

dei super-yo como estádio transitorio de una personalidad inmadura,
esto es, la necesidad también de una moral prohibitiva, que, por cierto,
Freud entiende como la moral, aunque realmente es una moral transi
tória. «Ama, et fac quod vis» significa amor maduro, que contiene en sí
todos los mandamientos de la trascendencia. El super-yo, por el con
trario, es un mecanismo de defensa frente a un amor inmaduro, y como
toda defensa, necesita prohibiciones.
Una consecuencia más se insinúa aqui; en el sistema de Freud la
muerte es la meta de toda vida, el instinto de muerte vence a la libido;
la muerte (el no ser) es un último fin de la moral. En caso de que di
ferenciemos fenomenológicamente conciencia y super-yo, puede la meta
de la vida radicar solamente en el ideal trascendente. La muerte misma
no es ya la victoria dei no ser sobre la libido, sino dei pleno ser sobre
el yo. «Es, pues, imprescindible que primero se muera, para que así
el alma liberada se una al espíritu y se consuma el matrimonio de la
nueva unión» (Orígenes, trad. por Urs von Balthasar, [533], pág. 599).
En L. Klages (y hasta cierto punto en Jung) la antinomia entre eco
nomia dei instinto por un lado, y el espíritu por otro, está anotada e
incluso desfigurada. Descansa la teoria primaria filosófica de Klages
sobre una generalización; él sólo ve la antinomia entre psique y espí
ritu, sin advertir que en la psique misma puede descansar la antinomia
intrapsíquica de Freud por inmadurez y fijación. El espíritu no es el
«oponente dei alma», sino los instintos que luchan en el alma son los
oponentes de la armonía, porque se perturba el orden metafísico.
Hemos reunido, pues, elementos para poder establecer de forma hi
potética que la orientación de la evolución apunta hacia la trascenden-
talización dei correspondiente grado alcanzado. Tenemos suficientes ele
mentos para someter a una breve crítica la teoria de Freud dei «instin
to de muerte». Esta doctrina es filosófica en sí misma. R. Brun (en
Psyche, 1954), aunque permanece fiel a la ortodoxia de Freud, ha apun-
tado con razón que la teoria dei instinto de muerte, surgida cierta-
mente de una hipótesis de trabajo de tipo antropológico, a fin de cuen-
tas es filosófica.
Acerca de la crítica dei instinto de muerte
Como parece, no se ha prestado quizá la suficienté atención al hecho

de que la teoria dei instinto de muerte era algo finalista, con signo in
verso. Un pensador de la categoria de Freud no puede prescindir de
cavilar acerca de la meta de la vida. Si queda apresado en la concep-
ción mecanicista (además, en una posición defensiva), entonces llega

él involuntariamente a explicaciones de fin, las cuales deben estar
opuestas al finalismo, aunque, sin embargo, son finalistas. A pesar de
todo, cada fase de la vida es de alguna manera «propia»; hay que con
sideraria no solamente a la luz dei pasado o dei futuro, está también
inmediatamente para la trascendencia (de otro modo no habría ninguna
fase). Lo presente no se debe sacrificar como mero medio para lo fu
turo (escatologismo que omite el kairos). La trascendencia no es sólo
término dei tiempo, sino también es comienzo y, sobre todo, medio.
Una teoria genética ha de rechazar una completa reducción de una fase,
tanto para lo procedente («nada más que infantilismo») como para lo
posterior («nada más que un ejercicio previo»). Este finalismo idealis
ta hace peligrar en concreto y en general la integridad de la figura
(véase Leo Gabriel, Das werdende Menschenbild, en Wissenschaft und
Weltbild, V, Wien). En el caso de que el estádio de la evolución que se
forma posteriormente nos acerque automáticamente al telos por su
aparición, en el caso de que por ello impere en la evolución un fina
lismo automático, entonces un trastorno dei desarrollo (fijación y re-
gresión) en cualquier caso representaria no sólo una oposición frente
al telos, sino que, además, un estádio normal temprano contendría en
cualquier caso una opacidad frente a la trascendencia y una inferioridad
ontológica. Aqui nos enfrentamos con un hecho difícil. Nosotros mis-
mos pusimos en relación mutua la fijación y la regresión, por un làdo,
y la «herejía vital», por otro, porque estas características existenciales
están realmente en una relación dialéctica mutua. Todavia más plás-
ticamente ha hablado W. Daim de un carácter idolátrico de cada fijación
(Wilfried Daim, Umwertung der Psychoanalyse, Wien, 1951, y Tiefen-
psychologie und Erlõsung, Wien-München, 1954). En este punto había que
pensar que esta relación no se puede imaginar como algo causai y me
cânico y que un estádio evolutivo temprano no tiene que ser automá
ticamente de menor calidad. Aqui estriba el peligro de considerar la
serie evolutiva como critério de una «trascendenciación natural» es
pecial.
Volvamos, empero, al análisis dei fundamento finalista de la teoria
freudiana dei «instinto de muerte» primário. La libido es para Freud el
principio positivo de la evolución vital. Le falta a ella todavia la meta,
la frontera. El hábito mental positivista de Freud malogra el intento
fecundo de superar tanto el monismo como el dualismo en la visión
dialéctica de la teoria ambivalente. Como Freud, a partir de su pesi-
mismo, se ocupaba cada vez más de las manifestaciones de la crueldad
humana como odio y miedo, tendia él a ver en estas fuerzas destruc-
tivas la contrapartida primaria al eros (C. G. Jung intentará superar
por su parte el monismo biológico por un sistema extraordinario en el

que bondad y maldad aparecen de una forma gnóstica como aspectos
de la individuación). En el problema de lo bueno y de lo maio está la
raiz de aquella hipóstasis de la muerte que, en el sistema de Freud,
correspondiendo a su dirección mecanística, debía conducir a la acep-
tación de un «instinto de muerte» primário.
Así, la aceptación de «un instinto de muerte» primário descansa más
sobre observaciones espirituales y conclusiones finales más o menos cons
cientemente filosóficas, que sobre la observación empírica; da más bien
testimonio dei profundo pesimismo de un pensador que de la agudeza
de un empírico por lo demás tan exacto. El concepto dei instinto de
muerte freudiano no está delimitado clara ni precisamente; dentro de
la escuela de Freud tropieza con oposición y con reserva.
Naturalmente, también la aceptación de un instinto de vida como
fuerza sintética general es en último término una teoria metafísica que
no es posible probar empíricamente, aunque esta vez es congruente de
forma heurística con los hechos de la evolución biológica. El «eros» en
Freud no es claro ni preciso, y de hecho la teoria de un instinto vital
primitivo es una determinada interpretación de la naturaleza humana,
en donde este eros es un fenômeno en la persona total y de tipo aní
mico corporal, ya se presente de forma refleja o no refleja. No apa
rece por motivos somáticos para movilizar después, en el âmbito de lo
psíquico, funciones psíquicas, como ocurre en la confusión de lo in
consciente con lo fisiológico (H. Rohracher).
El concepto de «instinto de muerte» no estaba delimitado clara ni
precisamente. Por un lado, deriva de la teoria mecanicista, según la
cual lo orgânico es un caso especial (una casualidad) dei juego inorgâ
nico de fuerzas y vuelve a un estado inorgânico; por ello seria la libido
misma un producto casual de lo no vivo y no adscrito a la vida en
último término: «la meta de toda vida es la muerte» (S. Freud, Jenseits
des Lustprinzips, VI, 228). Esto parece seguirse de esta evidente apre-
ciación, que todo lo vivo objeto de la Biologia «está condenado a mo-
rir». En esta concreta observación, que puede aterrorizar a toda la hu
manidad capaz de pensamiento desde hace milênios (pero que también
la anima), no radica una prueba para la función teíeológica dei no ser.
Al contrario, este pensamiento está relacionado más o menos clara
mente con la premisa de que la vida no puede ser reducida a las leyes
o casualidades de lo inorgânico. <*Para qué la aceptación de un instinto
hacia la muerte si hasta el instinto hacia la vida es sólo un caso espe
cial, una casualidad de lo inorgânico? A partir de esta suposición sólo
se puede vencer aparentemente al monismo; se le colocará al servicio
de la muerte, porque el instinto de la vida nace de la muerte y vuelve a
su origen. Es por ello solamente objeto de una concepción vital (mo-

nista) si se puede «explicar» la vida a partir de la muerte o, por el
contrario, la muerte a partir de la vida. Como lo complejo no existe ab
solutamente en lo sencillo, ni lo organizado en lo no desarrollado, ni el
acto en la potência, la explicación de la vida a partir de la muerte es una
petitio prin cipii y dificilmente aceptable desde un punto de vista filo
sófico.
Pero, por otro lado, Freud (el doctrinario de la libido) estaba incli
nado, a la vista de los poderosos aspectos de una libido portadora de
todo lo vivo, a considerar el instinto de muerte como mero antagonista
de la libido. Con ello el instinto de muerte es no tanto aquel instinto
primitivo y supraordenado, como un instinto esencialmente distinto que
contrarresta, por así decirlo, paritariamente al instinto de vida. <jEs pre
cisa una hipótesis semejante? El mismo Freud había demostrado que
la acción de la libido puede ser transferida, transpuesta y reprimida;
puede, por medio de una compleja diferenciación, ocupar objetos que
no pueden satisfacer al instinto de vida en su forma prim itiva. Éste es,
por ejemplo, el proceso de la sublimación. Y éstos son, también, los
procesos de la perversión; con ello no pensamos solamente en la
perversión sexual, sino en toda deformación de las potências psí
quicas que dirigen la vida; la economia dei instinto vital se pervier-
te por una parcialización que trae consigo conflictos o, si se quiere,
se para-vierte. A. Maeder ha hablado en este sentido de «parafenóme-
nos» (reformación y deformación); él senala, además, la defensa, como
reacción dei organismo vivo, y los intentos de restablecimiento (A. Mae
der, Psychopathologie und allgemeine Pathologie, en Zeitschrift fü r die
gesamte Neurologie und Psychiatrie, LXXXVI, 1923, págs. 176-192).
Por la sublimación, así como por la perversión, es dirigido el ins
tinto (en âmbitos ampliamente diferenciados y dispersos) hacia aquellos
objetos cuya posesión para la libido hubiera sido en la forma primitiva
indiferente o incluso perjudicial; después se dan los «parafenómenos»
de Maeder, como, por ejemplo, odio, afán de destrucción. Por parte de
Freud era una afirmación apodíctica, que ya en 1915 preparo el anuncio
dei instinto de muerte: «el odio es, como relación hacia el objeto, más
antiguo que el amor, de él nace el rechazo primigenio dei mundo exte
rior productor de estímulos por parte dei yo narcisista» (Freud, Triebe
und Triebschicksale, V, 441-465). En este apartado no será llamado aún
el instinto de muerte con su nombre, pero podemos ya observar el
cambio memorable en el pensamiento de Freud. Cuando se habla de
un yo narcisista se debiera considerar al yo-libido como «primitivo» y
la agresividad como respuesta a la amenaza, una respuesta, pues, que
está al servicio de la libido. En realidad, Freud mismo no está seguro
acerca de la exacta relación entre instinto de muerte y sadismo, agre-

sividad, instinto de destrucción, masoquismo y otros más. En lo que
concierne al «instinto de muerte» en el mismo yo, hubo de introducir
Freud, por ejemplo, frente a sus ideas anteriores, el concepto de un
«masoquismo primário» para su fundamentación. Parece que diferentes
contenidos y hechos han sido parejamente agrupados bajo la etiqueta
común de instinto de muerte. «Pasando por alto algunas inexactitudes,
puede decirse que el instinto de muerte que actúa en el organismo, el
protosadismo, es idêntico al masoquismo» ( Das õkonomische Problem
des Masochismus, V, 380).
En general no es necesaria la ayuda de un «instinto de muerte» para
explicar la agresión y la regresión. El afán de goce puede ser una hipó
tesis suficiente para aclarar cada una de las manifestaciones dei ins
tinto que están relativamente opuestas a la vida. Por ejemplo, los esta
dos evolutivos destacados por el psicoanálisis (oralidad, analidad, com
plejo de Edipo, etc.) son hitos vitales en la ontogénesis, y, sin embargo,
a partir de constelaciones desfavorables para su ciclo vital pueden llegar
a ser nudos de fijación inhibidores, perjudiciales para la vida.
Freud se dejó fascinar cada vez más por la apreciación pesimista
dei «homo homini lupus», así como por el «malestar en la cultura»,
como si por ello se pudiese demostrar la primacía dei instinto de muer
te. Vemos cómo se han confundido dos âmbitos, fin transitivo y función
inmanente. Así es como llega Freud a un finalismo de signo contrario:
«si se nos permite aceptar como experiencia sin excepciones el que
todo ser vivo muere por motivos internos y vuelve a lo inorgânico, po
dremos, pues, decir: la meta de toda vida es la muerte, y resumiendo:
lo inanimado existia antes que lo vivo» (Jenseits des Lustprinzips, cit.;
el subrayado es de Freud).
Si propongo la afirmación: «yo voy en automóvil a casa», en ella
motor y domicilio no son categorias comparables, el fin dei motor es
poder andar, aunque se le lleve a detenerse ante la puerta de la casa.
W. Morgenthaler anota con razón que la teoria dei instinto de muerte
seria parecida a la descripción de un surtidor que lo caracterizara como
«agua que cae».
Se puede uno preguntar si en la ambivalência no se podría buscar
una situación que justificara la aceptación de un «instinto de muerte»
primário. Hay que seguir interrogando si la ambivalência, que normal
mente en cada estádio de la evolución acompana a la anticipación y pre-
paración dei siguiente estádio y que es expresión de la oposición entre
conservación y progresión dei desarrollo, no se podría basar final
mente en el principio biológico de la autonomia y regeneración (cfr.
Max Mickorey, O. H. Arnold). La autonomia, cuya manifestación extre
ma es la muerte, está al servicio dei desarrollo de la especie. En último

extremo los contrapuestos observados de la ambivalência (ni tampoco
los contrapuestos autonomía-regeneración) no se encuentran en el mis
mo plano; parece que una de las direcciones (autonomia, especializa-
ción, muerte, desaparición de la especie) está subordinada a la otra
(regeneración, progresión, conservación de la especie, mutaciones lo
gradas). <*No se basa, pues, la ambivalência en la dialéctica de cada
símbolo, que es siempre punto de contacto entre el sujeto finito y el
correspondiente sector dei mundo, o sea que patentiza tanto una opa-
cidad como un transparente indicio trascendente?
Otro punto débil de la teoria de los instintos de Freud está en el
afán de reducir totalmente el modelo instintivo al físico-químico. Esto
le indujo a generalizaciones vagas de tipo energético (aun cuando arribó
involuntariamente a un finalismo negativo). Es de todo punto legítimo
el contemplar la capacidad de acomodación dei organismo como un
afán hacia el equilibrio con el medio ambiente. Las leyes químicas y
físicas sirven a este anhelo como base, esto está claro; pero nada nos
da derecho a reducir los procesos de acomodación y de desarrollo dei
organismo sólo a estas leyes estáticas. Más aún: los fenômenos vitales
plantean en medida creciente la cuestión de hasta qué punto surten
efecto, por ejemplo, los procesos mecânicos (y cuantomecánicos) en el
âmbito de lo especificamente vivo. En todo caso hay que aclarar que
en primer lugar Freud aprovechó la imagen mecanicista dei mundo
para una explicación apriorista de los procesos vitales, y en segundo
lugar que no se permitió ni una vez ser consecuentemente fiel a esa
imagen al lanzar una teoria acerca dei «instinto de muerte».
Si el instinto de vida no se puede tampoco reducir sencillamente a
la energia física, sin embargo precisa para su desarrollo el movimiento
mecânico, la inestabilidad. En este esquema se encuentra la acepta
ción de una segunda energia, de tipo diferente y que se contradice a
sí misma: el «instinto de muerte» seria una energia opuesta con todos
los caracteres de una energia. Aunque tampoco los fenômenos vitales se
pueden incluir por la fuerza en el segundo principio de la termodinâ
mica, precisamente este principio hace inaceptable la hipótesis de un
«instinto de muerte primário separado». Según este principio, en el
intercâmbio libre de energia el cuerpo caliente pierde energia y el
frio la gana; dicha estabilización se denomina entropia. La valiosa ener
gia de la vida es, por lo tanto, «entropia negativa». La energia vital actúa
en el cuerpo como una especie de catalizador negativo que mantiene
el equilibrio inestable de la vida. A la destrucción de la vida le corres
ponderia el papel de catalizador; de un «instinto de muerte» sólo se
podría hablar en este caso figurada y limitadamente. Aunque se consi
dere el «instinto de muerte» como contenido de entropia dei ser vivo,

no encierra tal hipótesis ninguna clase de indicios para la existencia de
una energia «para la muerte», porque solamente la energia vital está
disponible y utilizable.
L. Boltzmann y J. W. Gibbs han dado la interpretación estadística
dei segundo principio de la termodinâmica que explica de paso el au
mento de la entropia de forma que ésta corresponde a la evolución des
de las estructuras menos probables a las más probables. Gracias a esta
relativización es cuestionable aquella teoria que hacia de la irreversi-
bilidad dei aumento de entropia un dogma y que por otra parte limita-
ba la transformación mutua de diversas formas de energia. Quizá se
pueda entender la dialéctica de la transformación de energia en tanto
que la naturaleza toda está dentro de un movimiento ininterrumpido,
en una continua construcción y destrucción, de forma que la destruc-
ción sirve a la postre al restablecimiento de estructuras energéticas. No
sólo habría que tratar con precaución dei supuesto «crecimiento de la
entropia dei universo», sino en general, senalar con Erwin Schrõdinger
las fronteras de la aplicación dei segundo principio de la termodinâ
mica en los organismos vivos. Ni la autorregulación ontogenética de la
vida (jy menos la «propia conservación» y «la propia salvación» de la
psique en el sentido de A. Maeder!) ni sus «intentos de palpación» filo-
genéticos se orientan hacia la mayor probabilidad estadística la cual
seria necesaria según el segundo principio termodinâmico (v. pág. 315).
Parece ser más claro que la hipótesis de trabajo de la libido o bien
contenga la aceptación de un principio de dirección y de orden de la
vida, una finalidad de lo vivo (cfr. cap. III), una especie de «directive-
ness of organic activities» (E. S. Russell) y que por ello pertenezca
propiamente al âmbito de una «filosofia de la vida» en contacto inme-
diato con conceptos como entelequia, hormé y otros semej antes, o bien
que esa hipótesis de trabajo signifique una analogia física y aqui tuviera
que perder de nuevo el sentido propio, que Freud queria reconocer final
mente como el suyo, el de un «eros ruidoso». La primera interpretación
seria rechazada por Freud con indignación por finalista (a pesar de que
la teoria dei «instinto de muerte» es en sí finalista); la segunda, propia
mente mantenida al principio por C. G. Jung, la rechaza también Freud.
En ambos casos no se aprecia la necesidad de la aceptación y supuesto
de un « instinto de muerte». La teoria dei «instinto de muerte» es la más
pura expresión filosófica semejante a la «enfermedad de la muerte» de
Kierkegaard, y no sólo en la terminologia, pero no se adapta a la con
cepción entelequial dei «instinto» ni a la mecanicista-física y tampoco
obtiene una confirmación forzosa de tipo biológico o psicológico.
La discusión debe ser continuada claramente en el plano a que per-

tenece: en el plano filosófico-metafísico. En efecto, Freud ha hablado
aqui como metafísico. En la penumbra de su teoria acerca dei «instin
to de muerte» se nos aparece el genial maestro de la Psicologia profun
da como un precursor pesimista y estoico de la filosofia existencial:
una apreciación que parecerá una blasfêmia a ciertos psicoanalistas
íntegros de pura obediencia y a existencialistas de estricta observancia.
^Qué es esta teoria pseudobiológica finalista sino una actitud de posi
ción metafísica frente al aterrador no-ser?
La teoria dei «instinto de muerte» es de tipo extremo finalista. Sin
embargo, se acentúa la conciencia dei mal físico de la muerte para una
consideración finalista (no sólo final), según la cual la naturaleza se
manifiesta a partir de un presente en tensión, esto es, que se observa
como natural sólo un crecimiento a partir dei avance continuo de nue
vas fases sin una transformación básica (m u ta tio). Con ello desaparece
la posibilidad de un final natural, que no es necesariamente sólo maio;
de un final que ya está presente siempre en el total «status viatoris» de
las criaturas, en cada cambio de fase, en cada mutación, en cada acto
testimoniante... Entre tanto, el ser cambiable, el «cursus ad mortem»
es un suceso activo interior. El final, la muerte, no es algo externo que
se afiade como el final anquilosado de una mala pieza teatral. Sirve
también para explicar que en la muerte hay un final natural y no un
mal (v. Leo Gabriel, Wissenschaft und Weltbild, IX, 2, 1956).
Considerado así, existe, pues, en el ser humano un principio activo
que acarrea el final de esa existencia y que metaforicamente pudiera
ser llamado «instinto de muerte» por su representación o simbolismo
psíquico-empírico. Pero entonces es la muerte meta sólo en tanto que
en ella se ansía (consciente o inconscientemente) de alguna forma un
nuevo comienzo, puesto que la nada no puede ser meta de un afán activo
( finis = meta y término).
El «ruidoso eros» desemboca en la nada, la libido en camino «hacia
la muerte» es un amargo absurdo. quizá haya de ser la meta de toda
vida la vida misma? Considerada inmanentemente, esta afirmación es
una vacua tautología. Pero la temporalidad de la existencia finita es en
sí unidad más primitiva que la contraposición de vida y muerte, la
más profunda manifestación de la ambivalência; o ruptura inexplicable,
o superación de la muerte en un nuevo plano (v. más adelante, pági
nas 246-249 y 251). La biologia puede aportar de todas formas pun
tos de vista interesantes a la teoria antropológica de la muerte, que no
se cubren de ninguna forma con la teleología de Freud. Con relación
a esto hay que mencionar el pensamiento genial dei biólogo francês
Raymond Ruyere. En el transcurso de la instrumentalización progresiva
BIOS.— 14
(ver cap. X III) hay que entender la muerte corporal como desgaste de
los instrumentos al servicio de la incontenible ascensión de la vida
(R. Ruyer, Néo-Finalisme, Paris, 1952, págs. 108-109). El «instinto de
muerte» seria, según esto, la necesidad de la vida de superar una etapa
instrumental en su evolución, y la corporalidad mortal seria una ma-
nifestación provisional de la «interioridad» de la vida que se agota.
Como se ha dicho, la discusión acerca dei «instinto de muerte» no
está sólo «más allá dei principio dei placer», sino que como tal hay que
solventarla más allá de lo empírico.
Sublimación
Para Freud está, pues, la libido al principio de todo desarrollo vital.

Es en sí ciega y obedece a una especie de tropismo hacia el placer. Pero
ese tropismo hedonista de la libido se contrapone en gran parte a las
exigencias de la sociedad cultivada. El yo de los humanos no podría
nunca prosperar si se entregara a los afanes dei libidinoso ello o a
los dei super-yo socializado. El yo intenta crear un compromiso que
normalmente consigue todo hombre sano con roces relativamente pe
quenos en el transcurso de su educación. (En los hombres inmaduros
conduce esto a una solución imperfecta, a la neurosis.) Esta solución se
realiza por la via de la represión dei instinto. A^ésta se le abre camino
por medio de la formación de símbolos, o sea por una satisfacción sim
bólica mediante los suenos, actos fallidos y otras cosas por el estilo.
Pero es evidente que el ser humano sometido a la educación ni es
capaz de reprimir su instinto totalmente ni de disfrazarlo permanente
mente con símbolos; es, pues, el instinto aquel resorte que hace a los
hombres capaces de vida y de acción. Si quisiéramos reprimir el ímpetu
instintivo total nos encontraríamos en un estado incapaz de vida y es-
taríamos a merced dei aumento absoluto dei instinto de muerte. Si
intentáramos satisfacer las exigencias dei instinto sólo por la via sim
bólica y no fuéramos capaces de realizar unas actividades humanas
normales, tendríamos que dejar hundir profundamente nuestro yo en
la corriente de ideas delirantes simbólicas. Este estado lo hemos apun-
tado al hablar de la formación de símbolos. Por otra parte, no es po
sible que la libido pueda llegar por una via directa a una satisfacción
total. No sólo la vida dentro de la sociedad, sino también las normas
de precaución para la prosperidad de la vida individual estarían con
denadas a malograrse por esta inflación de la libido. (Por lo demás,
hablan también ciertos biólogos —y no sólo los que piensan teleológi-
camente, sino también Jean Rostand, por ejemplo— de una progresiva
«desexualización» de la especie humana, con lo que se libera gran can-

tidad de energia con fines de transformación cultural.)
Esto significa, sin embargo, que ha de darse una premisa esencial
para la educación y la madurez dei hombre, que resulta de una cola
boración activa dei instinto, en sí asocial, con las exigencias culturales
de la sociedad. Esta premisa se da a través de la sublimación. La su
blimación descansa en la desviación conveniente dei instinto de su meta
primitiva. El instinto por el camino de la sublimación es desviado a
otra meta alejada de la satisfacción sexual. Esta desconexión dei ins
tinto se orienta hacia fines culturales y sociales, o sea de tipo religioso,
artístico, científico, intelectual y social. Como se ha indicado antes, en
el esquema de la sublimación no hay nada que censurar, ni teórico ni
práctico. Sin embargo, se comporta de manera distinta cuando uno con
sidera en sí las metas unidas a valores como producto de sublimación,
o cuando uno dice: las necesidades primitivas dei instinto han de ser
sublimadas para que el hombre sea capaz de alcanzar una jerarquía de
valores objetivos.
Para aclarar esto la escuela psicoanalítica ha querido diferenciar
entre instintos primários y secundários. Rudolf Brun entiende bajo la
denominación de instintos primários las formas incipientes tanto dei
instinto sexual como dei instinto dei yo. En este estádio exige el ins
tinto una satisfacción inmediata y sirve así a las facultades de placer
dei individuo. Frente a esto existen formas de compromiso secundarias,
evolucionadas, o limitaciones dei instinto (así se expresa Freud) que ya
no sirven a un interés momentâneo dei individuo, sino más bien a un
interés teleológico tanto dei yo com o dei gênero. Un instinto primário
es, según este esquema, aquel que es filogenética y ontogenéticamente
más antiguo que el instinto secundário, que se origina dei compromiso
entre el super-yo y el instinto de vida ( jo el de muerte, respectivamen
te!). Este instinto secundário conduce a un ideal activista; es, pues,
aquello que está más cerca de la conciencia positiva en la teoria psi
coanalítica, pues el super-yo sólo es, ante todo, una formación origi
nada de una prohibición. El instinto secundário es, por lo tanto, un pro
ducto de la sublimación dei instinto primário y debe su origen a un
proceso dinâmico. Este proceso es calificado por Brun como «Ley de
la primacía de los instintos filogenéticos más jóvenes». El resultado de
la sublimación (S ublim ierung) se denomina sublimación ( Sublim ation).
La escuela psicoanalítica se esforzó en seguir hacia atrás el proceso
de sublimación (Sublim ierung), así como a la existencia de la sublima
ción (S u b lim a tion ) en la serie evolutiva. La capacidad de sublimación
ha de ser diferente según la predisposición dei yo y el grado de edu
cación. Toda actividad espiritual, igual que todo amor altruista, seria,
por lo tanto, solamente un producto de la «limitación dei instinto». Men-

cionábamos, sin embargo, que la explicación estrictamente causai impli
ca solamente una generalización de la metodologia que establece en
realidad las relaciones causales. Para los psicoanalistas surgen los ins
tintos secundários a partir de impulsos externos que desvían e inhiben
el instinto primário. Éste es precisamente el punto más vulnerable para
la teoria impulsiva de la sublimación. Un animal que alimenta sus crias
recién nacidas con un gran esfuerzo antes de que él mismo se haya
saciado obedece, sin duda, a los intereses dei gênero. No está claro qué
impulsos externos responden a esta sublimación dei instinto primário.
Se contestará que el instinto (In stin k t). Para suprimir el impulso pri
mitivo (T rie b ) ha de ser el instinto ( In stin kt) filogenéticamente más jo-
ven y originarse bajo un impulso. Esto parece improbable. La voluntad
incondicionada de identificar la libido con la sexualidad conduce aqui
a una consideración insuficiente de la conservación de la especie, la cual
se representa algo parcialmente como «instinto secundário», o también
de forma consecuente como instinto primário de muerte.
En su excepcional Allgemeine Neurosenlehre (2.a ed., Basel, 1946)

seguia Rudolf Brun de esta forma el estúdio psicoanalítico-biológico de
la sublimación prehumana. Él puso experimentalmente a una hormiga
en un conflicto entre el instinto de lucha, por una parte, e instinto de
reproducción o de alimentación, por otra. Las hormigas atacadas por
un grupo enemigo fueron desviadas al echarles comida. De nuevo se
perturbo a los partidos en lucha al dispersar las larvas. En el primer
caso apenas desvió el alimento a ninguno de los defensores de su ins
tinto social (pudiera hablarse casi de un deber patriótico). En el se
gundo caso concluyeron los dos partidos una especie de armistício para
preservar a sus crias y ponerlas en seguridad. Biîn concluye de tales
y otros numerosos experimentos que el instinto, filogenéticamente más
antiguo, se sacrifica, y aqui se da una analogia con la sublimación. Así
se sacrifica el instinto de propia conservación y el de la defensa social
al de la reproducción. Se senaló también que se trata de principios de
la sublimación, aun cuando animales a falta de un objeto instintivo
propio dirigen su instinto hacia objetos de sustitución, y esto para ase-
gurar su orden social y el destino de su gênero. Así, en una sociedad de
hormigas o de abejas, la reina, separada experimentalmente, fue susti-
tuida por otro individuo, incluso por uno extrano a la especie. También
hay que senalar (H. Meng) que clases enteras de una sociedad de in
sectos renuncian a la satisfacción de su instinto sexual para dedicarse
plenamente al orden total de su estado. En todo caso pudiera parecer
que aqui la organización teleológica de los insectos se amolda de una
forma demasiado parcial al esquema de la sublimación. Ya hemos des
crito más arriba los esquemas causantes y cómo éstos representaban
acciones inmutables, pero absolutamente convenientes, que sirven más
para la conservación de la especie que para prosperidad dei individuo.
Estas acciones, convenientes en condiciones normales, pueden llegar en
La ontogénesis de la personallzación 213
condiciones anormales y limitadas a un punto muerto paradójico. Así se

puede predisponer a una gata, a la cual se le ha sustraído una cria
recién nacida, a amamantar a un perro recién nacido, y una ardilla sa
ciada querrá seguir escondiendo nueces en el cautiverio; a veces ara-
nará el parquet de forma incomprensible. Estos ejemplos no están tan
lejos de los otros mencionados más arriba. Semejante perversión em-
plea el mismo mecanismo de transferencia que la sublimación; por lo
tanto, ésta no queda «aclarada» de esta forma.
El critério más seguro dei proceso de sublimación nos parece estar

dado por el hecho de que un instinto que en principio presiona hacia
una satisfacción inmediata, se inhibe y, además, una parte o la total
energia de esta forma represada no se dirigen directamente a fines de
placer. Es cierto que en las especies animales se pueden observar indí
cios de este proceso y algunos de los citados ejemplos se adaptan a esta
definición. Pero hay que mantener siempre que esta presublimación
animal, por así decirlo, contiene aún el carácter de un esquema. La li-
mitación individual de un instinto en el animal depende también en
grado sumo aún de la función de este instinto primitivo.
Un ejemplo interesante de ello lo hemos descubierto casualmente

en los estúdios de W. Kõhler acerca de los monos antropoides. Ha con
seguido Kõhler provocar a una sola de sus chimpancés hembras a que
espontáneamente reparta su alimento, aun sin haber ella acallado com
pletamente el hambre, con un chimpancé macho al que se dejó ham-
briento con fines experimentales. Kõhler advirtió que esta experiencia
sólo fracasaba en aquellos dias en los cuales el animal menstruaba y su
instinto sexual estaba amortiguado. Este caso nos da mucho que pen
sar. Seria irrazonable pensar que la analogia no se extiende a nuestros
sentimientos humanos, pero la sublimación en nosotros depende dei
instinto primitivo quizá en un grado cuantitativo menor. Nadie que se
precie de conocer a los hombres negará que las manifestaciones más
elevadas dei amor humano peligran en el caso de un trastorno o escasa
evolución de la libido o que al menos están influidas por el proceso
fisiológico. Una correlación entre libido y sublimación existe sin duda.
No en vano el nino en la pubertad es capaz de un inmenso desarrollo
de sus posibilidades religiosas, artísticas e intelectuales.
La derivación de cualquier manifestación unida a valores a partir

de la sublimación dei instinto sexual parece basarse genéticamente en
tanto que origina el concepto que ve en el instinto sexual el primer ins
tinto fundamentado filogenéticamente. Todos los demás se convierten en
instintos secundários. Estamos aqui ante una hipótesis que en sí misma
presenta escasez de pruebas. El mismo Freud parece haber considera
do, como hemos visto, el ins.tinto dei yo independiente, por decirlo así,
dei sexual. También R. Brun se refirió al instinto dei yo-primario. Alfred
Adler ha construído prácticamente su «psicologia individual» sobre el

instinto dei yo y su sublimación (sociabilidad y sentimiento comunitá
rio), a pesar de que deseche la terminologia de Freud y con ella, apa
rentemente también, su teoria. En aquélla se dice que el anhelo de po
der se ha de transformar de manera que esté al servicio de la comuni-
dad un proceso cercano al de sublimación; el instinto radical no seria
aqui la libido, sino aquel otro instinto, el dei propio yo, y así incluso
el instinto de muerte, pues para Freud este instinto no está dirigido
primitivamente a la vida que nos rodea, sino hacia la destrucción.
El problema de la independencia de sublimación e instinto originá
rio queda completamente alterado, en el caso en que se quiera enten
der bajo ello una especie de creatio ex nihilo. Nada en la totalidad «hom
bre» puede independizarse dei instinto, así como en ella nada puede
ser totalmente inespiritual. Se trata, por tanto, de fijar con exactitud
si los valores hacia los que aspira el hombre y para cuya aspiración él
necesita fuerzas instintivas, están en una relación trascendente con él,
o sólo representan un supremo producto instintivo filogenéticamente
superior.
Sin embargo, no solamente objetos de valor no se pueden esclare
cer a partir de una sublimación física, sino que tampoco el proceso de
la sublimación es suficiente para explicar la unión dei hombre con el
mundo, pero sobre todo su libre voluntad con la cual el hombre afirma
esta su unión al mundo.
Aun cuando en la conducta de las hormigas y de las abej as se dan
indicios de sublimación, no se pueden equiparar éstos cualitativamente
con la conducta humana, pues el instinto secundário, que es la subli
mación en las hormigas, representa una necesidad unívoca. La sublima
ción humana, por el contrario (por muy debilitada que sea), lleva en sí
el riesgo de la no necesidad; se puede querer de otra forma. La finali-
dad dei proceso de sublimación en la escala animal, según se advierte
en el esquema psicoanalítico, está unívocamente dirigida a la conser
vación de la especie. La sociedad humana, empero, que al parecer de-
biera ser único critério de medida para la sublimación en los hombres,
se rinde consciente o inconscientemente a otros valores positivos o ne
gativos que a veces pueden ser más eficaces que la conservación bioló
gica de la especie.
Ciertos psicólogos quieren vencer esta dificultad, al proponer la
teoria de la «mutación de los caracteres físicos», como ya hemos visto.
Maurice Pradines pretende demostrar que igual que la mutación de los
caracteres es un factor de la filogenia, también la «mutación» de los
caracteres instintivos dentro de la especie humana se convierte en un
factor de su ontogenia (M. Pradines, Traité de psychologie générale,
II, 2.a ed., Paris, 1948). Acerca de esta ampliación dei concepto «muta
ción» hay muchos pareceres. Aqui quiere decirse que el hombre es ca
paz de realizar saltos evolutivos en cierto modo totalmente interiori
zados, es decir, no ligados a la especie y, por consiguiente, tampoco
heredables (sobre esto, v. más abajo, pág. 298).
Pradines, uniéndose a Blondel, ha querido cimentar su teoria de la

mutación, especialmente con la fenomenología de la voluntad. Sefiala
que los famosos experimentos sobre la voluntad (escuela de Würzburg:
con Ach; escuela de Lovaina con nuestro maestro A. Michotte van der
Berck) son totalmente insuficientes para demostrar lo que representa
la especificidad de la voluntad. Estos experimentos demuestran sólo una
cosa: que la voluntad es más intensiva y completa allí donde se puede
adaptar a querencias concretas. Ciertamente ésta es una confirmación
indirecta dei proceso de sublimación. Ch. Blondel ha refutado con pa
ciência estas experiencias al afirmar que la elección entre el deseo de
«tomar un pollo asado o un pollo estofado» es muy diferente a la elec-
ción en que se pone en juego mi propia vida o mi salvación. Semejante
elección es un deber, es prueba de una voluntad libre, es una decisión
existencial. Ciertamente depende ella también de la constitución, dei
ambiente y dei medio; naturalmente, también depende de mis queren
cias. El punto capital continúa siendo la trascendencia de semejante
voluntad frente a la inmanencia de la querencia.
Según este esquema, parece ser la voluntad un tipo de acción que
es capaz de ordenar y de dominar consciente o inconscientemente el
instinto, fijaciones, pasiones, reflejos y automatismos, hábitos y vias
asociativas, de manera que todos éstos se ordenan a una motivación
que se manifiesta trascendente frente a todos los motivos de queren
cia dei animal. Por ello habría que buscar el capítulo de la voluntad
en una motivación espiritual, la voluntad no seria reducible al concurso
de todos los instintos, ni siquiera en el caso de que aparezca una armo-
nía entre ella y los instintos. Pues la voluntad siempre es un regulador
de los instintos y la que les da valor, y por ello mismo aquélla no puede
ser originada por los instintos. Parecidas observaciones han conducido
a Ludwig Klages a considerar esta voluntad espiritual como algo
no sólo extraíio, sino también enemigo de la parte psicofísica dei
hombre. Según esto, la voluntad espiritual, conforme a la teoria psí
quica de la mutación, estaria en un nivel más alto que el alma de los
instintos, pero no seria de ninguna forma una negación, sino más bien
su ordenación. Voluntad y querencia concreta pueden colaborar; la
voluntad, sin embargo, puede llegar a ser oponente de la querencia con
creta, y esto precisamente es lo que configura lo especificamente hu
mano. El estado de cosas no indica, como pudiera suponerse por la
teoria de Klages, que se trate necesariamente de un estado de enemis-
tad fundamental con la razón vital; así como la circunstancia de que
los procesos vitales ordenan y elaboran la matéria no significa que la
vida sea «enemiga de la matéria».
Los psicólogos unilaterales de la conciencia confunden siempre la
voluntad espiritual con conceptos racionales, y esto porque quieren ver
el objeto de la Psicologia en la conciencia y desean entender ésta como

reflexión. Frente a ella notó Pradines que la voluntad no puede ser
abarcada totalmente en formas racionales, porque significa más elección
de un grado nuevo de existencia que selección de deseos. Considerado
también desde el punto de vista ontológico, debe la voluntad dar con
tenido a una «m u ta ción » dentro dei desarrollo personal. Por ello la
«decisión» de la voluntad no es la de un árbitro entre dos partidos
que se enfrentan, sino que es una decisión que intenta superar la que-
rella, llevándola a un plano nuevo. Con ello, sin embargo, tanto el acto
volitivo como el moral son solamente dos aspectos diferentes dei es
píritu y se escapan a la consideración causâl, aunque ellos dan fe de
que el espíritu en el hombre siempre se refiere a la matéria, siempre
está encarnado. La libertad radica según esto no en que al llevar a
cabo una acción se puede demostrar que ha sido elegida espontáneamen-
te, sino más bien en un aspecto cualitativo de la acción, así, por ejem
plo, cuando nos es posible seguir el camino más razonable lo cual quie
re decir que estamos «libres» de obstáculos, que pudieran producir un
aferramiento a nosotros mismos. En este caso, «la acción razonable»
es en sí misma un testimonio de nuestra liberación de las fuerzas con
trarias a la razón como rutina, instintos, hábitos e impulsos afectivos,
emocionales e instintivos (Pradines, op. cit., pág. 417).
Pero Pradines recalca que la extravagancia de aquellos que se sien-
ten totalmente libres es una mera racionalización de sus deseos y que
no responde de ninguna forma a la verdadera libertad. «Si se nos repli-
case que nuestra conciencia exige más, ya que el manejo de nuestra
razón depende siempre de nosotros y que, por lo tanto, está en nosotros
el poder ejercitar nuestra capacidad de liberación..., equivaldría esto a
la afirmación de que podemos impedir siempre en nosotros ser alucina
dos, neuróticos obsesivos, sugestionables, apasionados, rutinarios, indi
ferentes, asqueados e irrefrenables. Esta pretensión, desgraciadamente,
no Corresponde a nuestra naturaleza. Sólo somos libres cuando somos
liberados; pero no somos libres de liberamos de todo esto; recordemos,
como está aceptado comúnmente, que la voluntad se destaca por la
razón» (Pradines, op. cit., pág. 448).
Nos parece que el famoso problema dei «libre albedrío» no se puede

solucionar de forma satisfactoria en el marco de la Psicologia. El con
cepto de libertad es un concepto que no se deja cristalizar ni en una
consideración científica de tipo causai, ni de tipo final. Solamente se
puede afirmar que la parcialización de los instintos conduce a una
transferencia de «quantos» libidinosos, dentro de un cuadro esquemá-
tico, a símbolos análogos. La sublimación estaria acompanada de un
despojo de placer dei quantum energético. La sublimación no seria,
por tanto, sólo la orientación de la libido hacia otra meta diferente a
la primitiva, sino a la vez la transferencia de la libido a un objeto des
pojado de placer.
Se puede hablar, desde luego, de un placer sublimado, pero hay
que tener cuidado de no caer en un juego de palabras, puesto que este
placer sublimado ya no tiene las características de la satisfacción pri

maria de un placer (v. Alexander Pfánder, Zu r Psychologie der Gesinnun-
gen, I, Halle a. d. S., 1922, pág. 33).
Hemos visto que la perversión y la sublimación descansan ambas
sobre la posibilidad de transferir y desviar «quantos» libidinosos y de
reemplazar objetos. Los dos problemas son sólo dos aspectos de la
posibilidad de transferencia. Sin embargo, el proceso de sublimación
presupone la transparência frente a valores superiores. La valoración
puede originarse dei super-yo, pero a fin de cuentas estriba la posibi
lidad de la sublimación en una capacidad arquetípica de estar unida a
valores, a una función que denominamos conciencia y que, al contrario
que la perversión, no se puede explicar de una forma meramente uti-
litaria.
Además, podemos senalar que «el libre albedrío» se puede conside
rar antropológicamente como liberación, o sea como un proceso progre
sivo, que se da como tarea en las situaciones limites. Visto desde un
punto puramente empírico-psicológico, seria la vivência de la «libera
ción» una experiencia interna que puede surgir cuando precisamente
no ha sido sublimada, sino que bajo determinadas circunstancias ha
sido incluso «pervertida». Presupone en la Antropologia la liberación
un concepto preciso de la libertad, un «haber llegado a ser libre» que
ha anulado y superado toda obligación en sí, «libre de toda impugna-
ción». El «libre albedrío» representa la posibilidad de poder elegir «/a
libertad de liberación», es, pues, sólo comprensible como «libertad
para...». Esta posibilidad es una vinculación por propia decisión, una
afirmación de una exigencia. Esta liberación es a la vez una personifi-
cación; el individuo es más persona que lo era antes; significa siempre
una trascendenciación de la situación anterior dei individuo. La subli
mación no es una «libertad» imposible de cada unión física; esto no
es posible en tanto que el hombre es capaz de evolución, o sea, es ser
vivo; y después de una evolución plena no se puede realizar ninguna
sublimación más; la sublimación no es por tanto, una libertad abstracta.
Una libertad concreta para un ser limitado y preciso de evolución, como
lo es el hombre, es siempre relativa y limitada; es algo que está flu-
yendo, que deviene. Más acertado para un psicólogo es hablar de «libe
ración» más que de «libertad», aunque aquélla, como acabamos de ver,
fuese una vivência, una experiencia psicológica, que no tuviese que ver
lo más mínimo con libertad ni con liberación. No se puede precisar
con certeza de forma empírico-psicológica lo que realmente exige y
activa el desarrollo de la persona y lo que, a su vez, lo obstaculiza, pues
una desarmonia con el medio ambiente desde el punto de vista de la
Historia universal ontológicamente puede ser desarrollo. La ciência
especial es impotente para juzgar acerca de liberación y libertad,

puesto que éstas no son categorias primarias y vivenciales, sino psí-
quico-ónticas.
El concepto de sublimación o bien es un concepto relativista-prag-
mático, o bien significa aquella liberación progresiva de lazos que im-
piden el desarrollo de la persona en un mundo de relaciones. Hemos
visto que la personalización progresiva significa conocimiento progre-
sivo, o sea una armonía progresiva con un mundo, con una ordenación
objetiva. Se observo también que la diferenciación progresiva implica
a la vez un mayor y más profundo conocimiento de este mundo. Esta
diferenciación progresiva en la esfera humana no sólo está unida a la
especie, sino que está unida a la persona, al individuo, en su partici-
pación creadora.
Esta capacidad de ampliación dei conocimiento avanza dentro de un
marco (dentro de la vinculación psicofísica) por medio de analogias,
ascendiendo o descendiendo, a saber, en el hombre en una medida prác-
tica y teoricamente ilimitada. Un esquema logrado es un mero ejemplo
de otro posterior y más elevado, y la ampliación de estos esquemas no
es cerrada en el hombre, no está unida a la especie como en los ani
males. Pero este concepto de liberación es dialéctico, contradictorio y
dinâmico. La mayor parte de los malentendidos entre filósofos y teó
logos, por un lado, y psicólogos, por otro, estriban en la suposición
por parte de los primeros dei estado de exigencia existencial en el
hombre, mientras que los psicólogos no se ocupan de este tipo^de esta
do, sino dei estado de evolución observable. Por ello el nino es para
lòs psicólogos un ser privado de libertad porque tiene ante sí innu-
merables liberaciones; para los filólogos y los teólogos es, por el con
trario, ya libre, porque al nino le fue dada la libertad como potência,
como capacidad específica para posteriores liberaciones.
Antropológicamente mirada, se actualiza la libertad dei hombre en
los estádios evolutivos en el transcurso de la vida en tanto que él ha
llegado al uso de la razón (jno meramente al uso dei entendimiento!).
Para un acto libre se precisa la elección de los motivos, la elección de
la dirección dei proceso de motivación en el conocimiento de razón.
Quizá sea muy insólito el empleo de la razón, y por ello insólita tam
bién la libertad real que precisa una pedagogia propia. Precisa de ésta
no en último término, porque la liberación progresiva no es un camino
a la indeterminación, sino, al contrario, hacia una más eficaz determi-
nación — libremente elegida— por medio de la ley dei ser reconocida
transparentemente. Por esto toda elección es una «de-cisión» entre «ser
más» y «ser menos»; el ejercicio dei libre albedrío está caracterizado
por la autopregunta dei príncipe de Dinamarca: «<?Ser o no ser?».
<?Quiere decirse que la Psicologia como ciência especial no aporta

nada al entendimiento de la «liberación»? Entretanto, vemos que se
puede aprovechar, por ejemplo, el esquema de L. Szondi — aparte de la
problemática de ciertas de sus hipótesis— , porque nos ofrece un esque
ma psicofísico y a la vez nos muestra que, dentro de ese esquema pre-
dado, el hombre puede elegir símbolos cada vez más transparentes y
completos de su amplio esquema (cfr. págs. 289-291). Este salto de una
realización simbólica ínfima de su esquema a otra más elevada le es
sólo posible en una forma ilimitada al hombre, mientras que al animal
esto le está negado. En la filogénesis apreciamos saltos parecidos den
tro dei esquema de lo vivo. Estos saltos son mutaciones biológicas, he-
reditarias, y delimitan una especie de las otras. Lo singular en el hom
bre es que dentro de su propia especie son posibles semej antes saltos
irreversibles; sin tener que formar una nueva especie puede el hombre,
pues, dar este salto de una realización ínfima simbólica dei esquema a
otra superior, y esta capacidad de saltos irreversibles, dentro incluso
de un orden cósmicamente completo, es lo que constituye el aspecto
psicológico de la libertad.
Por lo tanto, en la Psicologia podemos hablar meramente de un as-
pecto de la libertad, nunca de una libertad pura, sin mezcla en sí y de
por sí. Esta apreciación trae consigo la importante consecuencia de que
en toda forma de actividad humana radica en alguna parte un intento
de liberación. También en la perversión de las formas de conducta se
da la posibilidad de un cambio repentino a la sublimación, o bien su
intento. La perversión sólo puede ser juzgada por una norma rectora
de la liberación. Ninguna aberración humana es solamente instintiva,
como tampoco las supremas aportaciones humanas son puramente es-
pirituales. La ciência dei hombre que olvida esto y quiere ver las for
mas de conducta humanas bajo el puro aspecto de la instintividad, o
bajo el puro aspecto de la libertad, olvida siempre que las formas de
conducta humanas no se dan en forma pura. Por ello dificulta de forma
paradójica el camino hacia una liberación progresiva. Pues este modo
de consideración se ocupa ciertamente con productos mezclados de la
capacidad de conducta humana, pero tiende involuntariamente a con-
siderarlos como productos dei puro instinto o de la pura espiritualidad,
de forma que el verdadero conocimiento, la certera búsqueda y supe-
ración de sí mismo no sólo no se fomenta, sino que, incluso, se pone
en duda.
El problema de la sublimación nos muestra especialmente precisa
la polaridad de la existencia. La sublimación de un instinto no se puede
explicar por ninguna economia instintiva, ni tampoco por un hipotético
«instinto de sublimación». ^Cuál es la condición para la posibilidad de
la sublimación instintiva? <?Quién desvia al instinto? ^Quién sublima?

<fQuién renuncia?
No se trata aqui sólo de un mero «desplazamiento», sino, en cierto
modo, de una transformación alquimista. La transformación de ener
gia instintiva (sublimación) es una interiorización y una elevación de
la energia («hacia arriba» o «hacia dentro», según se vean los polos dei
espacio existencial, cfr. Romano Guardini). Interiorización y elevación
es el doble aspecto de la espiritualización. Visto desde el instinto, es
una transfiguración de lo somático en lo corporal («corpus subtile»),
espiritualización; visto desde el espíritu, es una corporeización dei es
píritu, una encamación.
Desde la satisfacción elemental de los instintos, inhibición, poster-
gación dei instinto, sustitución, hasta la renuncia y transformación
energética de éstos, se podría formar una «serie» genética. Pero preci
samente el principio espiritual o la naturaleza anímica dei ser vivo se
muestra como condición para la posibilidad de semejante «serie». «Re
nuncia» y «represión» pueden ser consideradas como dos posibilidades
básicamente diferentes, pero en un mismo escalón de la transformación
energética. Esto nos conduce a un problema posterior, esto es, si esa
transfiguración, sublimación, se sigue fundamentalmente de una coac-
ción desde lo interno o quizá por algo así como una casualidad promo
tora, casualidad por medio de la libertad. Con respecto a la represión
se diferencia la renuncia o la posible positividad de ella en que presu
pone un principio (el cual no toma, sino que da, y con el cual se logra
un grado existencial más elevado y a la vez una liberación), principio
que está más allá de los instintos, pero que a la vez colabora con ellos
en una especial concordancia. Si la sublimación no se puede entender
sin ía naturaleza espiritual, tampoco sin el instinto primitivo. Éste es,
sin embargo, conformado desde un principio de forma específico-huma-
na en relación con la naturaleza espiritual dei hombre.
Desde la consideración parcial a partir de abajo, o sea dei instinto
(materialismo) siguió en el âmbito de la Psicologia, como reacción,
otra consideración parcial a partir de arriba, desde lo espiritual (espi-
ritualismo). En el paradigma de la sublimación es precisa y posible una
cierta aclaración.
El espíritu no es sólo inmaterial, ésta es una vacua tautología. Su
esencia es una relación cósmica, premisa para toda liberación, para todo
conocimiento, para toda experiencia externa e interna, para toda acción
y movimiento. El principio de naturaleza dei animal sólo tiene una re
lación apriorística con el medio ambiente, según la intensidad y el grado
de plenitud de este principio.
El espíritu humano realiza su relación cósmica sólo como unidad

y principio formativo en el espacio y en el tiempo, esto es, corporal
mente. O sea, que no es que el cuerpo sea un obstáculo para su reali
zación, sino que es incluso preciso para ella y es su símbolo; no es
sólo opaco, es también transparente (cfr. cap. VI). No existen funda
mentalmente para el hombre actos espirituales puros ni tampoco pen-
samientos puramente espirituales. El espíritu tiene en sí una necesidad
de encarnación, tiende hacia la corporeización que, a la vez, es una espi-
ritualización (visto desde «abajo»).
Por eso en el hombre los instintos están referidos de antemano al
espíritu, y viceversa. El espíritu trata de incorporarse la matéria desde
el punto de unidad interno, que en el transcurso de nuestras exposi-
ciones hemos de encontrar aún como «s_í mismo». Ontológicamente, el
espíritu no es nunca «oponente dei alma» (L. Klages y también los
espiritualistas), lo que ocurre es que en sus actos está contra sí mismo.
Pero tampoco una «impotência dei espíritu» (M. Scheler) es, vista
desde las fuerzas instintivas, algo primitivo, sino más bien una deter
minada situación empírico-psicológica. La manifestación de la espiri-
tualización citada más arriba es en total la «personalización progresiva».
Resumen
Se ha comparado a menudo a S. Freud con Colón o con Copérnico.

Si se quiere poner bajo un común denominador la intuición y el afán
tenaz de hombres geniales, se puede admitir para el psicólogo profun
do de Viena esta comparación. Pero incluso el descubrimiento de un
continente puede traer consigo graves errores. Después dei descubri
miento de la costa oriental de América y de las primeras exploraciones
sobre este suelo, estaba todavia convencido Colón de haber encontrado
por mar el camino Occidental hacia Asia. Copérnico también supuso
que el sol era una estrella fija, en torno a la cual rotaba el cosmos.
Freud ha alumbrado un camino hacia el alma humana, el camino a tra
vés dei inconsciente. Pero él creía haber descubierto la misma alma
como entonces era intuida por la Psicologia materialista, como un jue-
go, pues, de las fuerzas materiales primarias que, a la postre, no sig-
nificaba otra cosa que «carência de alma». Freud defendia lo específico
dei inconsciente, pero estaba convencido de que el inconsciente se pue
de reducir primero a un instinto, y en última instancia a una ley mo
lecular simple. Y, sin embargo, Freud era el redescubridor dei alma en
el âmbito de la ciência. Cada época ha de destacar genios que corres-
ponden a su espíritu. Freud, que igual que su tiempo creía en la «ca-
rencia de alma», aportaba a este su tiempo un alma descubierta de

nuevo, a la cual le faltaba lo esencial: la conciencia moral persona! . De
esta forma le fue arrebatada a la totalidad un descubrimiento por su
propio descubridor. Con todo, los viajes a este nuevo continente y la
topografia de los territorios alumbrados eran acertados, porque si no,
no se hubiese hecho el descubrimiento.
Hasta un cierto grado hemos de diferenciar dentro dei sistema de
Freud entre tres cosas: primero, el método; segundo, los resultados
dei método, y tercero, las consecuencias finales de concepción dei mun
do. Naturalmente, en la realidad no ocurre que sean adecuados, por
ejemplo, los métodos de Freud, mientras que su cosmovisión sea to
talmente errônea, o a la inversa. Existe una evolución total en el pen
samiento de todo investigador que puede mostrar aspectos más o menos
sanos o enfermizos; en la totalidad, sin embargo, la evolución es estéril
o fructífera.
El método de Freud es fácilmente pensable, como ocurre en otros
muchos grandes descubrimientos. La ecforia espontânea de los pensa
mientos, así como la asociación libre, conducen a zonas dei alma que
en circunstancias normales están sustraídas a la conciencia. Pero ya
en el método existe un germen de error que hay que achacarlo a la
cosmovisión; Freud creía poder reducir sólo por esta vía, o sea pre
tendia sustituir lo complicado siempre por algo más sencillo. Este obs
táculo de cosmovisión ciertamente ha extremado el ingenio dei inves
tigador hasta un grado impresionante. Ningún Sherlock Holmes dei
mundo seguiria los componentes primitivos de la conducta humana
con una consecuencia tan férrea como lo hizo Freud. A él sólo le debe-
mos ya el método analítico en la Psicologia profunda; la Psicoterapia
se incluye dentro de este método. La disparidad de opiniones comienza,
sin embargo, en el instante en el que uno se pregunta si un suceso psí
quico, excluida la obediencia, depende de este tipo de análisis.
1) Mientras yo realizo un análisis reductivo, puedo pasar por alto
particularidades anímicas que no se dejan reducir totalmente. No las
paso por alto en el momento dei análisis, pero soy de la opinión de
que en el momento en que las haya reducido a un grado más bajo habrán
perdido su existencia propia. Esto es un sofisma que Freud ha trans
ferido sencillamente desde la química a la Psicologia, igual que los so-
fismas de otros psicólogos fueron tomados de la Fisiología.
2) En el mismo momento en que me he decidido firmemente a uti
lizar siempre el mismo camino analítico no puedo estar ya seguro de
que haya reducido algún fenômeno; puede suceder que haya tomado
yo un fenômeno cercano como producto de reducción, mientras que
considerado desde otro punto de vista realicé propiamente una ampli-
ficación. Un ejemplo: Freud reduce «el instinto de poder» a «instinto

sexual». Adler reduce el «instinto sexual» al de «poder». Los dos reducen
con razón, en tanto que cada instinto parcial no es imaginable fuera
de la evolución total de la persona. Es completamente normal el «des
vincular» componentes aislados. Ambos investigadores amplifican tam
bién en tanto que trasladan un componente, a partir dei cual creen
reconocer su descubrimiento, a regiones anímicas de la misma reso-
nancia. Por eso el desacuerdo entre los seguidores de Freud y los de
Adler es bastante estéril. Freud afirmaba haber reducido sólo, o sea
haber investigado conforme a leyes causales, y tropezaba siempre con
la sexualidad. Adler afirmaba haber seguido solamente una investigación
de tipo final, y tropezaba siempre con una relación entre el instinto de
fuerza individual y el sentimiento de comunidad social. De todas for
mas, Adler no ha podido fundamentar la separación entre causai y final,
entre reducción y prospección. El «sentimiento de inferioridad» sacado
a la luz por él es fruto de un análisis parcial reductivo. La considera
ción final de la compensación de este complejo corresponde más a una.
observación empírica con un matiz de cosmovisión. El análisis prospec-
tivo fue fundamentado en primer lugar por Jung. Significa aqui no
tanto una exigencia de tipo apodíctico (acomodación a la sociedad) cuan
to un autêntico análisis de aquello que el hombre encierra en sí, un
análisis que no reduce sólo a lo primário, sino que también muestra un
inventario de las manifestaciones complejas y reconoce la irreductibi-
lidad de ciertas de estas manifestaciones complejas.
Aqui radica el rigor, pero también la exageración dei análisis freu
diano. Freud mismo ensenaba que toda manifestación psíquica tiene
la posibilidad de simbolizar diferentes procesos dinâmicos. Dicho más
claro, esto significa que a cada manifestación psíquica pueden corres
ponder varias interpretaciones. Aqui Freud ha realizado otro descubri
miento importante. Desgraciadamente ha pasado de largo ante este su
descubrimiento. Tenía que pasar de largo ante él porque mantenía la
opinión de que el significado de todos los significados es «la sexuali
dad». Se ha censurado a Freud su predilección por las teorias, y seme
jante censura sólo pudo levantarse por parte de timoratos. S. Freud
fue un clínico genial, un gran empírico, un observador agudo, un ana
lista despiadado. Realmente tuvo pocas teorias en la cabeza, todas se
resumían en una sola: todo el mundo está supeditado a la ley mecânica
de la matéria. Como buen observador, fue el primer psicólogo que des-
cubrió la equivocidad de todo suceso psíquico (esta equivocidad la de-
nominó «superdeterminabilidad»; ;la palabra sólo es ya un programai).
Como él sacrificó cincuenta anos de su vida para descubrir en todas
partes la significación primigenia (y esta significación primigenia de-
bía ser para él lucha entre sexualidad y muerte), ha pasado por alto
prácticamente otras significaciones, en tanto que las tomó sencillamen-
te como productos de esa lucha.
Si por método freudiano entendemos sólo la asociación libre y la
ecforia, no nos ajustaremos completamente, pues, a la verdad. Toda
psicologia analítica utiliza este método y, sin embargo, Freud no reco-
nocería a sus hijos. Por la dirección que ha dado a su método quedan
abarcados a la fuerza los resultados de aquél. Estos resultados signifi-
can teoricamente que el «instinto de muerte» es el instinto primário;
en la práctica significan los resultados que todos los desarrollos aní-
micos incompletos y todos los actos fallidos están condicionados por
unas Iimitaciones traumáticas de la sexualidad, por el instinto de muer
te. Las consecuencias terapêuticas dei psicoanálisis de Freud no son
concebidas estadísticamente, pero aparecen a todo observador sin pre-
juicios como inatacables. Esto no demuestra, a pesar de todo, la exacti-
tud completa de los resultados. La significación extraordinaria de la
amenaza dei instinto de vida no quiere decir todavia que otros valores
existenciales callados, pero más refinados, no sean importantes para
el equilibrio dei hombre. También una neurosis está supradetermi-
nada. Admitimos que para curaria tengo que recurrir a la evolución dei
instinto de vida. Si omito esto, no la podré curar. Si me dedico a esto,
mejoraré en la mayor parte de los casos el cuadro clínico general. El
equilibrio dei hombre es el equilibrio dei hombre en su totalidad. Aqui
no se trata solamente dei equilibrio libidinoso en el sentido freudiano.
Tengo que investigar prospectivamente también otros valores existen
ciales si los quiero llevar a una síntesis personal. Vamos a servirnos de
nuevo dei «chiste» de Heyer: Si un neurótico suefia continuamente con
lapiceros, es evidente que yo los analice en orden a su vida sexual. Si
es satisfactorio este análisis, posiblemente mi neurótico aparecerá nota-
blemente mejorado. Pero en el caso de que yo no haya previsto, por
ejemplo, el hecho de que el paciente ha sido impedido en sus aficiones
de dibujante, de alguna manera por un conflicto, seria en este caso mi
trabajo muy poco acertado. Pero, además, estamos ya en el âmbito de
una cosmovisión, pues con Jung declaramos que si nos invade una in-
satisfacción, tendríamos que explicar lo que es realmente una disposi
ción natural partiendo dei complejo de Edipo.
La cosmovisión es un asunto de todo el hombre. El hombre observa
el mundo y aprovecha lo observado, los símbolos. De igual manera uti
liza la propia representación de sí mismo. Una imagen humana muti
lada conduce a «una imagen dei mundo de igual tipo». La hipótesis de
Freud, según la cual la vida anímica es un producto de la lucha de los
instintos, proporciona, aplicándola con precaución, una profunda visión
La ontogénesis de la personaíización 225
en la vida anímica. Esta hipótesis, tomada como última verdad ideo

lógica, es una tentación que ni siquiera es admisible a partir de la uti-
lidad de la hipótesis de trabajo. La hipótesis de trabajo de un instinto
de vida (no la de un instinto de muerte) se ha mostrado como utili-
zable porque proporciona una explicación completa de la evolución
humana. El que una explicación no ofrezca lagunas demuestra su uti-
lidad metodológica; de ninguna forma, empero, su peculiaridad. A tra
vés de una hipótesis de trabajo dei hombre se alumbra más o menos
su conducta. También la Psicofisiología o la Reflexiología nos propor-
cionan muy útiles hipótesis de trabajo, cuya absolutización, sin em
bargo, tiene que llevar a un callejón sin salida. Las relaciones de la
conducta humana se aclaran siempre de una forma plausible, pero
no el hombre en su peculiaridad. La regresión dei sistema instintivo
complejo a un resorte primário dei instinto es un ejemplo para la uti-
lidad metodológica de la hipótesis y, sin embargo, es a la vez también
una prueba de su insuficiência. Jaspers ha ordenado a modo de ejem
plo los instintos en tres estratos. El primero de ellos abarca los ins
tintos somático-sensoriales; el segundo, los instintos vitales sin locali-
zación corporal, como serían el instinto vital de existencia, instintos
vitales anímicos e instintos vitales de creación. El tercer estrato seria
el de los instintos espirituales. Esta ordenación se ha llevado a cabo
bajo un punto de vista puramente fenomenológico y no está demos
trado de ninguna manera que cada uno de los instintos de estos tres
grupos no se pueda reducir a otro primitivo. De todas formas, todo
acontecer psíquico nos ofrece la posibilidad de seleccionarlo a su vez
en cada uno de los tres grupos. Por la movilización de un instinto par
cial son solicitados también otros grupos de instintos parciales. Con ello
está dentro de lo posible que en la asociación, en el procedimiento
psicoanalítico, puedan descubrirse no sólo conexiones instintivas pro-
pias para el acontecer psíquico analizado, sino también numerosas co
nexiones instintivas mutuamente emparentadas. Por fin, siguen la co
mente aquellas que, según la hipótesis de trabajo, son consideradas
como más determinantes.
Pero aún se manifiesta otra cosa como desfavorable en el análisis
reductivo. La relación dei sujeto hacia otro sujeto vivo, dentro de una
situación concreta y única, se reduce por la acción regresiva dei método
a una etapa inmanente de la evolución. Se habla de la acción dei medio
ambiente, de traumas y cosas semejantes, pero estos contactos objeti
vos y uniones trascendentes se relacionan siempre de forma regresiva
con la energética intrapsíquica en forma de proyección, introyección,
etcétera. Esto conduce a un extrano solipsismo, que de momento parece
muy inesperado en un materialista. Las relaciones objetivas entre los
BIOS.— 15
sujetos vivos, la situación misma dei sujeto, son tenidas sólo en cuenta
en tanto que significan posesión, recesión y represión de la libido indi
vidual. Este solipsismo de Freud fue acerbamente atacado por los mar
xistas. Freud es, desde luego, materialista, pero un materialista de la
pequena burguesia, y Lenin, que apreciaba su inteligencia, le denomino
«padre espiritual de la pequena burguesia». Éste era un término mor
daz, pero muy certero. Usado consecuentemente, el método ortodoxo
psicoanalítico sólo puede llevar al individualismo extremo. Y, al con
trario, fue usado de forma tan consecuente porque procedia de una con
cepción dei mundo individualista. El Psicoanálisis pasa por alto la reali
dad de las premisas sociales. Ya Adler notó que el hombre no se des-
arrolla sólo como individuo, s.ino que representa un ser social. Los freu
dianos mantendrán en cambio que la vida social es un anadido, al cual
se amolda ya bastante la teoria dei super-yo. Desgraciadamente, esta
controvérsia recuerda a aquella que culmina en la cuestión de si «el
huevo nace de la gallina o la gallina dei huevo». Por eso los críticos
marxistas tienen por lo menos tanta razón como el freudismo que
critican, cuando le echan en cara que desvia los esfuerzos analíticos y
terapêuticos de los factores sociales a los individuales. Berge explica
la Revolución Francesa por la liberación de la agresividad frente a la
imagen dei padre en el sistema monárquico. Se mantiene seguro en
la línea de Freud (en Totem y tabú), el cual de su hipótesis, totalmen
te indemostrada dei crimen dei padre celoso hace la fuente de la
agresividad y dei sentimiento de culpa.
A estas construcciones se puede objetar con los marxistas que in-
vierten el orden natural de las cosas, porque son también explicables
algunos conflictos individuales tanto a partir de las condiciones so
ciales como de sus contenidos históricos y econômicos. Toda indivi-
dualidad tiene también un aspecto social. El Psicoanálisis — que es la
más individual de todas las técnicas psicológicas— , gracias al fenôme
no de la transferencia llega a ser elemento social. No olvidemos, ade-
más, que el «ello» y el «yo» y el «super-yo», represión, sublimaciones y
limitaciones, no son más que procesos simbolicamente mantenidos. Es
tos procesos así mantenidos cumplen su cometido sólo en tanto no
se pierden de vista la totalidad de la persona humana y sus relaciones
trascendentes. Estas aproximaciones figuradas son hitos para una hi
pótesis de trabajo sagaz. Se puede achacar, sin embargo, a la escuela
ortodoxa psicoanalista que haya hipostasiado las imágenes. Con ello
no sólo ha sustituído una mitologia por otra. Éste seria un error rela
tivamente pequeno; en realidad, sucede algo peor. También la realidad
objetiva, o sea la que configura de hecho la vida, fue sustituida por esta
mitologia. Se explica una revolución a partir dei complejo de padre;
La ont o gênesis de ta personalización 121
en realidad, se comporta, desgraciadamente, de forma que una revolu-

ción representa un tremendo experimento social; el complejo paterno,
por el contrario, es una mera aproximación simbólica. Ciertamente no
es la tarea de un psicoanalista el seguir metas sociales o políticas. Sin
embargo, muchos traumas individuales, que hacen aparecer todos los
complejos posibles, se podrían evitar si las condiciones sociales y eco
nômicas estuviesen estructuradas de otra forma. Por eso se concibe
que una teoria que alumbra el problema social a partir de una insa-
tisfacción biológica se haga pasar finalmente por «burguesa y reaccio-
naria». Naturalmente, también descansa la crítica marxista dei freu-
dismo sobre una mitologia. Esta mitologia hipostasía estratos sociales
enteros, grupos y clases enteros, cuya eficacia, cuantitativamente por
lo menos, sobrepasa con mucho las hipóstasis de Freud. La «conciencia
de clase» como contenido psicológico, cimentado, de forma colectiva y
afectiva, y que se explica a partir de condiciones sociales, políticas y
econômicas, pertenece sin duda a no menos eficaces complejos, como,
por ejemplo, el complejo de Edipo. El querer desechar esto con la li
bido, con el «instinto de muerte» o con la voluntad de poderio, es tan
parcial como pretender inversamente derivar la sexualidad y el afán de
poder sólo de factores sociales y econômicos.
El intento de explicación psicológica de un hecho histórico, social,
econômico o político, en caso de ser acentuado resulta siempre un
falso intento. Aún más, la dialéctica de la Historia hace que semejante
intento de aclaración sea el de proteger siempre, en todo caso, el orden
social existente. Ya el pensamiento político de los de «derechas» no
deja de explotar esta peculiaridad dei psicologismo. El hacer derivar la
protesta «social» a partir de «complejos» psicológicos significa asimismo
el quereria remontar a la subjetividad solipsista. Cierto es que en el
acontecer histórico tienen importancia los sentimientos de inferioridad,
las renuncias y los resentimientos. Pero estos afectos «neuróticos» son
símbolos de un contacto entre un grupo social y el orden social. <?De
donde proceden, pues, esos afectos tan eficaces y dinâmicos? La psico-
logización de la Historia tiene siempre el inconfesado fin de equipar
a la reacción política con una «conciencia limpia», por lo que son muy
dudosos los fondos de la «Sociatría» psicologística y dei «human en-
gineering». Además, hemos de preguntar si la neurosis individual no es
a veces un claro signo para una protesta frente a la neurosis colectiva.
Así hemos llegado al problema esencial, al problema que ha surgido
de la «psicologización dei mundo objetivo». El hecho real de que una
vivência interior se proyecte al exterior no nos permite de ninguna
forma sacar la conclusión de que todos los contenidos proyectados des-
cansan sólo sobre la vivência inmanente. El Psicoanálisis tiene también
en cuenta la introyección, que transforma un factor externo en una

vivência interna. En este intercâmbio se pierde el sentido de la reali
dad. Prácticamente se inmanentizan en el «ello» todas las fuerzas nega
tivas y ciegas que actúan en el mundo. Guerra y destrucción, miséria
y locura colectiva, pero también todo desarrollo de la humanidad, por
muy puro y elevado que sea, se explican a partir dei complejo indivi
dual, y así llegó el Psicoanálisis ortodoxo a descubrir y desvelar de
forma clara el animismo primitivo, incluso el animismo inmanente in-
trapsíquico.
El animismo proyecta nuestra representación inconsciente en el
mundo externo. El análisis reductivo nos permite relacionar de nuevo
la proyección con nuestro inconsciente. <?Qué ocurre, pues, cuando fuer
zas dei mundo externo se proyectan de esta forma recesiva, o sea se
introyectan? Desde el principio ha luchado la Iglesia contra la erección
de falsos dioses. Ha visto en estos dioses no sólo símbolos de nuestros
instintos y proyecciones de nuestro «ello». Responde completamente a
nuestra moderna concepción el que estos símbolos lo sean de lo incons
ciente; por lo demás, estos símbolos seguramente dependen menos dei
inconsciente personal que dei colectivo. Los falsos dioses se inmanen
tizan. Así, todo tipo de fuerzas malignas, todo error, todo lo demoníaco,
se inmanentiza de igual forma. Pero si todo valor negativo se considera
puramente inmanente, signica ello que el «critério de valores» se busca
en la conveniencia, conveniencia frente a una evolución sin roces dei
instinto.
Repugnará a los críticos de Freud la continua acentuación dei papel
preponderante que placer y repugnancia desempenan en su sistema,
pero esta «posición afectiva» no proporciona ningún argumento que
oponer a la teoria de Freud; ya conocía la Escolástica que omne animal
appetit bonum. Es difícil de ejercer una crítica objetiva, porque siem
pre se cae en el peligro de querer desechar con indignación moral un
conocimiento incômodo.
Aun con todo, existe la fundada creencia de que, a la postre, Freud
sólo tiene una visión hedonista dei mundo, o de su sombria inversión
en la teoria dei «instinto de muerte». No porque él fuera un epicúreo
hizo propia esa filosofia; al contrario, Sigmund Freud es el último gran
puritano de la época que se fue. Su filosofia es un conocimiento escép-
tico, irônico y despiadado de la esclavitud dei hombre al placer; un
conocimiento que sólo se refiere a estos hechos. Freud no podia llegar
a ninguna otra filosofia por dos motivos: primero, porque reducía de
forma consecuente la conducta humana a la lucha entre dos instintos, y
segundo, porque no queria saber de nexos trascendentes. Supuesto, pues,
que el hombre es un ser primariamente impulsado por instintos y que
sus relaciones están informadas por estructuras que nacen de esa «esen
cia instintiva», los caprichos dei hombre, en consecuencia, han de tener
el solo fin de asegurarse de forma cada vez más compleja la satisfacción
dei instinto. El aceptar también la desgracia se convierte de cualquier
forma en satisfacción, masoquismo. Esto puede parecer así, en cierto
número de casos, pero ha de darse en una categoria de la desgracia no
analizable, a la que uno se pueda adherir sin querer de esta forma
alcanzar la satisfacción por la escalera de servicio. Sin tener en cuenta
el fundamento trascendente de semejante adhesión, se puede compro-
bar empíricamente que en el placer acecha oculto el displacer (ambi
valência). Toda descarga dei instinto reprimido lleva consigo caracte
res ambivalentes subjetivos: animal post coitum triste. Oscar Wilde
opina que el hombre está acechado por dos trágicas calamidades. La
primera radica en no poder realizar los deseos; la segunda, en su reali
zación, cosa que nos hace pensar en San Agustín (cfr. S. Agustín, De
doctr. christ., 1, 38: «Entre lo temporal y lo eterno existe la diferencia
de que lo temporal es más apetecido antes de poseerse, pero sucede
que cuando se consigue no sacia el alma, cuyo asiento más seguro y
verdadero es la etemidad; lo eterno es tanto más amado cuanto más
se apetecia y ansiaba...»). En la gran obra, que publicó conjuntamente
con J. Breuer, cierra Freud a sus treinta y nueve anos sus revolucioná
rios Estúdios sobre la histeria con las siguientes palabras: «Se conven-
cerán de que se habrá ganado mucho si nos es posible transformar la
miséria histérica en una desgracia vulgar» (I, 312).
Se puede uno preguntar cómo diferencia un psiquiatra entre la
miséria normal y la patológica. En todo caso Freud ha intentado racio
nalizar su conocimiento acerca de la necesidad de la miséria (de la his
térica o de la vulgar) por medio de la grandiosa teoria dei «instinto de
muerte». Si todo mal es inmanente para él, a la inversa, toda tras-
cendencia ha de ser ilusión. Así se comprende que el riguroso investi
gador, el clínico exacto al que hemos elogiado antes, escribiera un libro
dedicado a la Religión y que denominó E l futuro de una ilusión. El
esceptico quedó aqui a merced de una creencia tan indemostrable como
lo es la cristiana. Sólo el signo y ei matiz de esta fe están invertidos.
Es el signo de la inmanencia total. Es suficientemente notable que la
supresión dei elemento mágico dei animismo no pueda estar protegida
de la primitiva superstición. En este dilúvio dei inmanentismo sólo
podia aferrarse Freud a la esperanza de su siglo, al progreso. De tal
forma que uno de sus más fieles discípulos, el sacerdote Oskar Pfister
tituló el libro de réplica al maestro La ilusión de un futuro.
Emil Ludwig ha dedicado su más desvergonzado libro al «Desen
cantado Freud». Intentó probar que todos los complejos descritos por
el maestro son en primera línea «los más inmorales», los que le reco-
mieron su alma. En ello vemos al enano que quiere caricaturizar al
gigante. El malvado mago en Freud no está solamente en esta pobre
reducción. A Freud hay que medirlo con la vara de los hombres más
grandes. A Sigmund Freud no lo podremos entender completamente a
partir de su complejo de Edipo. Sólo una Antropologia verdadera, aquella
que procure tener en cuenta a toda la persona, tanto en su materiali-
dad como en su espiritualidad puede ser columna de una verdadera
Psicologia y sobre todo de una autêntica Psicologia profunda. En los
dominios de la Antropologia fue Freud el gran hereje, igual que todo
hereje ha reunido unos profundos conocimientos con los que ha servi
do indirectamente a la verdad. Si ha de entenderse la idea de que una
Antropologia integral sólo es posible sobre una base de Cristología,
también es comprensible que todas las herejías cristianas antiguas se-
nalan muy claras analogias en el âmbito de una Antropologia aún tan
secularizada. De todas formas, no está claro por qué estas analogias
no debían de existir. Así, la «herejía» de Freud es, por su orientación,
de tipo «nestoriano», ella acentuo la naturaleza material y preparó a
partir de esta exageración el camino al espiritualismo «monofisita»
dentro de la Antropologia.
Pero grandes e importantes verdades quedaron en la Antropologia
como herencia de este hereje. Pues la herejía siempre es exageración
de una verdad relegada, que a partir de su posición relativa se extrae de
la estructura de la visión que el hombre tiene de la verdad, para con-
vertirse de verdad parcial en dogma absoluto. Este es el mecanismo
que se da siempre en una acentuación afectiva de un aspecto parcial
que tiene como consecuencia la renuncia de la jerarquía de valores.
Freud ha producido algo positivo cuando dio vida a la contraherejía
antropológica dei siglo xix. Piénsese otra vez cómo estaba conformada
la imagen científica dei hombre al comienzo de su actividad. El hombre
inmanente y autônomo de la Psicologia dominante no tenía ningún con-
flicto y estaba muy pagado de sí mismo. Esta imagen falsa dei hombre
se mantenía sobre una exagerada «Psicologia de la conciencia» que
hacia al hombre un ser racional mecânico. Llegó Freud y desprendió
la máscara dei rostro de este ídolo. Él mostro que el hombre real y
concreto sentia de otra forma diferente a como pensaba, y deseaba de
otra forma a como él lo manifestaba. Pero como presuponía aún la
autosuficiencia dei hombre tenía que amoldar todas las relaciones dei
ser humano a una realidad trascendente, a un esquema evolutivo de un
alma inmanente; se descompuso su sistema poco a poco y el hombre
concreto, que según las obras de Freud había entrado ya alusivamente
en el camino de la Filosofia existencial, se convirtió paulatinamente en
La ontogénesis de la pcrsonalizaciôn 231
un esquematismo de instintos con sus extranos «infraseres» hiposta-

siados.
Continúa en el paso de un siglo al otro el deseo de Freud con res
pecto al redescubrimiento de la imagen real dei hombre. Los méritos
permanentes de su investigación son, por lo tanto, inabarcables, por
que ellos permiten una progresiva evolución dei pensamiento psicoló
gico profundo y actúan sobre innumerables científicos, médicos, psi
cólogos y filósofos puros que no se quieren identificar con la teoria de
Freud y que incluso la combaten. Seria una ardua tarea imaginarse la
posición dei actual conocimiento humano de no haber existido Freud.
Los sociólogos notaron que precisamente una de las consecuencias co-
lectivas dei inconsciente se manifiesta en que los descubrimientos es-
peran su época y aparecen casi inevitablemente. Pero existió un hom
bre llamado Sigmund Freud y sus descubrimientos caracterizan al pen
samiento actual más profundamente de lo que una persona culta puede
suponer. A pesar dei espíritu de su época ha dedicado Freud su obra
a la imagen dei alma humana. Este hecho no resta importancia a la
obra, aun siendo él hijo de su tiempo y a pesar de que la imagen aní
mica proporcionada por él sea algo desgarrada y mecanista. Cada época
conforma la imagen humana que más le cuadra. No menos ha sacado
Freud a la luz la propia acción dei alma, y a ésta la contempló como
si se activaran en la vida humana contenidos anímicos despreciados.
Con ello llegó a ser el emisario que negaba la libertad humana. La
ciência de su tiempo tampoco creía en la libertad dei hombre, dibu-
jaba sólo un ser humano, que era mera razón. Freud, por lo tanto, en la
aguda intuición que él absolutizó en verdad parcial, ha tomado al por
tador biológico dei espíritu por el hombre total, así como también in
tento reemplazar la vida por sus soportes químicos. Y, sin embargo,
el materialista Freud ha ocasionado una decisiva derrota al materia-
lismo. Frente a su propio concepto, Freud llegó a la proximidad dei
principio fundamental que dice que ninguna ciência especial dei hom
bre, aqui, por ejemplo, el Psicoanálisis se puede fundamentar en un
empirismo desnudo y sin premisas; se basa siempre en una amplia con
cepción dei mundo. El médico positivista que él era ha notado que la
«neurosis» no es una enfermedad crônica primaria, sino un problema
de la ortobiótica, o sea también un problema «existencial»; Freud se
adelantó a muchos científicos que relegaban tercamente esta proble
mática a la medicina, con lo que la neurosis iatrógena se fortalece.
Por muy paradójico que parezca, Freud ha invertido la evolución fatal
que inmanentizó la adecuada forma de vida humana desde el âmbito
sacro-ritual al médico-higiénico por medio de su concepción dei Psico
análisis (por muy positivista que parezca).
Freud ha introducido en la ciência los siguientes principios o los

ha deducido:
1.° En el molde de la total personalidad se manifiestan sus fun
damentos inconscientes.
2.° De la fuente de esta acción surge la libido. (Freud no ha man-
tenido el argumento de que la vida animica tenga su cumbre en la se
xualidad; afirmaba más bien que la vida animica surge de la sexualidad;
esta apreciación no es más exagerada en esencia que aquella otra que
mantiene que la vida humana no tiene su cima en la sexualidad, sino
que surge de la sexualidad. Repetimos que la Psicologia de Freud es una
Psicologia «ab ovo».) El concepto de la sexualidad en Freud va más
allá dei concepto vulgar y hay que comprenderlo como sinônimo de
eros.
3.° Para sobrevivir y poder actuar todo contenido psíquico ha de
tener una base libidinosa; toda función necesita energia. Como las fun
ciones no están dirigidas a una satisfacción directa de la libido, sino
a un compromiso con el mundo (principio de realidad), se llega a trans-
formaciones ramificadas de la libido. Ésta se puede orientar, en caso
de renuncia, a una satisfacción directa, hacia valores más elevados. Pero
también puede permanecer fijada por fallos de evolución en metas que
en circunstancias normales se han sobrepasado. En el primer caso se
da la sublimación; en el segundo, la regresión y la disociación.
No es casual que se haya denominado a la teoria de Freud psicodi-
námica. Trabaja con términos de la física, por lo que lo especificamente
humano, lo singular, queda confuso y vago. Por eso le falta unidad al
yo y, sobre todo, en gran proporción, a la persona. Por ejemplo, el
super-yo está visto de forma parcial. La escuela psicoanalítica cree a
menudo haber aclarado la unidad en el hombre. Entretanto, esta acla-
ración no es integral, más bien hay que caracterizaria como «totalita-
ria». Se aclara a partir de un aspecto parcial. Sin embargo, este aspecto
parcial (el dinamismo dei instinto) fue iluminado de forma genial.
I. La dinâmica dei instinto se funda en el hecho de que el eros
requiere una adquisición. Tratemos de seguir este movimiento de «abajo»
hacia «arriba» a través de todas sus manifestaciones (tanto en la con
servación de la especie como dei individuo), y así descubriremos que la
«libido» no sólo es el soporte de la sexualidad, sino, con C. G. Jung,
la fuerza instintiva potencial ubicadora de lo vivo. Esta fuerza instin
tiva tiende a la conservación y seguridad de la vida, así como a la dife
renciación y plenitud de lo vivo. En el transcurso de la vida se da la
parcialización, los «destinos instintivos» (Szondi), «transformaciones»
(Jung), pero también funcionalización. Esto ocurre, por un lado, dentro
de la evolución endógena, y por otro lado, bajo la influencia de accio-
nes exteriores. Ya que conocemos en el modelo de Freud esta fuerza

instintiva que viene de «abajo», hemos de saber el peligro al que está
expuesto en parte Freud, a saber, el retroproyectar a la genética dei
instinto la economia instintiva dei adulto (de momento, dei neurótico)
ya parcializada y transformada. En condiciones determinadas seria
ventajosa una concepción dei instinto emparentada a la de Jung («una
gran X ») como punto de partida, y entonces realizar sobre este plano
la crítica de Freud. Pero Jung mismo llegó, en su propia concepción
en cuanto a la libido al final de un proceso crítico, a la idea de Freud;
este proceso se revela como sumamente fructífero.
II. Tan razonable como la representación de la libido seria otra
dei ágape, que va de «arriba» hacia «abajo», una fuerza que seria tan
natural como el eros (o sea, no sólo sobrenatural en el sentido teológico
de la palabra). Semejante movimiento se pasaría por alto en el método
de Freud, porque las dos representaciones dependen de una situación
filosófica. No sólo en el paradigma de la conciencia, sino también, por
ejemplo, en el concepto clave dei complejo de Edipo, podemos obser
var esta obligatoriedad metódica. La relación de autoridad de la si
tuación de Edipo puede ser tenida como símbolo y a la vez como medio
de representación de la referencia religiosa (o sea, otra vez de «arriba»
a «abajo», no sólo de «abajo» a «arriba»). Freud parte de la indiscuti-
ble premisa de que la autoridad debe de aparecer como el «otro», como
lo «heterónomo», y en otra esfera, como «el que obedece», como limita-
ción y peligro dei propio ser. Esta premisa está sugerida no sólo por la
situación espiritual de su tiempo, sino también por un determinado
preentendimiento teológico de la relación humana con Dios. Metódica-
mente esto no puede ser otra cosa si «el superior» básicamente se des-
cribe sólo con el idioma arqueológico dei «inferior».
La equivocidad de las formas de autorrepresentación fundamenta,
por otra parte, la importancia sobresaliente dei complejo de Edipo.
Albert Niedermeyer, cuya exigencia de una visión universal en la Psico-
terapia aún no ha sido lo suficientemente valorada, ha notado ingenio-
samente que el complejo de Edipo «va más al fondo que sus propias
raíces»: El querer poseer indiviso el principio ctónico maternal por
medio de la sublevación frente a la paternidad dei Creador (A. Nieder
meyer, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin, V, Wien, 1952, pá
gina 339).
III. Y, por fin, el mismo presupuesto filosófico caracteriza la com-
prensión freudiana de la vida. En el caso de que entendamos que la
fase determina el conjunto, pero no lo «configura», no podremos redu-
cir el conjunto a la fase. Entonces será también posible pensar que la

muerte no significa la caída dei eros en el narcisismo, sino más bien su
traslación a una esfera vital diferente. La vida no puede tener ningún
fin en la negación de la vida; la meta de toda vida es más vida.
C a p ít u l o X
ACERCA DE LA PERSONALIZACIÓN PROGRESIVA

E N UNA VISIO N ONTOGENÉTICA
E l esquema de la evolución
De la crítica de la teoria de los instintos de Freud se desprende for-

zosamente que sea desvirtuada y comprendida inadecuadamente la
evolución dei ser humano, si se la considera desde la evolución dei ins
tinto sexual, como, por ejemplo, en el caso dei adulto diferenciado. Sin
embargo, la psicologia genética ha sido muy estimulada por Freud. Pre
cisa, empero, esencialmente de nuevos puntos de vista si se quiere ob-
tener una imagen unitaria de la evolución humana.
Hay que recalcar con Freud en primer lugar que el hombre a partir
de su nacimiento es un ser determinado de alguna forma por el ins
tinto. Si se quiere abarcar su conducta en un corte transversal, por así
decirlo, sin referirse a la organización sui generis, ya fijada filogenéti-
camente y que posteriormente se hace manifiesta (v. cap. X II), se apre
cia que persigue en todo el principio dei placer (S. Freud), busca lo di-
rectamente agradable y evita lo desagradable. Igual que en todo ser
viviente, la vida en él se mantiene en funcionamiento por una fuerza
instintiva elemental (la libido, que igual que C. G. Jung, consideramos
como algo general y no sólo relacionado con el instinto sexual diferen
ciado). También en el hombre «toda vida animica superior se destaca
a partir de la oscura tendencia hacia la existencia...; también para él
están trazadas de antemano desde un principio ciertas líneas básicas
dei placer de vida» (Karl Bühler, Abriss der geistigen Entwicklung des
Kindes, 7.a ed., Heidelberg, 1949, pág. 53). Pero como precisamente su
economia instintiva específica prevé en cierto modo la transmisión ma-
siva de las tareas de los esquemas instintivos a la iniciativa personal
(ver caps. X II y X III), el hombre después de su nacimiento es, frente

al animal, relativamente pobre en instintos; hay que considerar su des
arrollo biológico como embrionário hasta cumplido su primer ano de
vida. Para el lactante son imprescindibles la protección y el cuidado de
otras personas y toda la evolución posterior se desarrolla en la acción
alterna entre el individuo y el pequeno grupo de la familia. A. Portmann
caracteriza esto como «fase social uterina» (D ie Entwicklung des Kin-
des in anthropologischer Sicht, ponencia en la III Conferencia de An
tropologia Social en Heidelberg, 16 octubre 1954).
Lo mucho que influyen en el desarollo de la libido las. relaciones
sociales, sobre todo la relación con la madre, o visto subjetivamente,
las experiencias dei lactante en este estádio primitivo, lo demuestran
los estúdios de René A. Spitz. Mientras que normalmente los recién na-
cidos se vuelven hacia la madre al darles por primera vez el pecho, en
los ninos no deseados basta un ligero movimiento de repulsa apenas
perceptible de la madre, una muestra insignificante de inseguridad,
para provocar en el nino una repulsa espontânea.
Según este caso, vemos cómo la fijación de la libido puede ser con
cebida como acción alternativa mutua; el nino, en el curso de la evo
lución libidinosa, se vuelve a la madre para tomar alimento, él aprecia
su reacción, por lo que la evolución libidinosa por su parte queda co-
rrespondientemente interrumpida. Todo ello ocurre, como es natural,
sin que este proces.o sea consciente al nino. J. Bowlby senala, después
de la confrontación de un amplio material, que a causa de una tem-
prana separación de la madre se da en el nino ( child-mother-separation)
un retraso y, a menudo, también un trastorno de la evolución corporal,
anímica y social (J. Bowlby, Maternal Care and mental Health, 7.a edi-
ción, Ginebra, 1954).
André Répond ha interpretado esta realidad valiéndose de la teoria
evolutiva epigenética en el sentido de que en «las relaciones psico-
biológicas entre el nino y la madre no existen ciertos factores organi
zadores que tendrían que ser aportados por la madre, o que son apli
cados de una manera falsa, insuficiente o exagerada, de forma que
parte o la totalidad de las fases evolutivas dei nino fallan o no se reali-
zan» (A. Répond, Neue Anschauungen über die psycho-biologische Ent
wicklung des Kindes, en Pro infirmis, 1953-54, cuademo 1). Ésta es,
según su opinión, la mejor explicación para la formación de las llama-
das psicopatías, sobre todo en casos de escasez de sentimientos, perver-
siones sádicas o agresividad anormal (ver Sepp Schindler, Die Funktion
des Gemütes bei psychischen Stõrungen, Informe dei Tercer Congreso
Internacional para la Pedagogia Curativa, Wien, 1956, pág. 155).
La ley epigenética de Erik Erikson, también trasladada al desarrollo

anímico, ofrece así el fundamento para la comprensión dei desarrollo
libidinoso. Afirma que «todo lo que crece posee un plan básico, según
el cual crecen las partes y en el que cada parte pasa por un período
de preponderancia, hasta que todas las partes han crecido para formar
un todo en funcionamiento. Por ejemplo, cuando en el embrión no se
forman los ojos en un determinado momento, jamás se formará plena
mente, porque habrá llegado el momento para la conformación de otras
partes dei cuerpo. El período de formación es tan importante como el
lugar de formación. Un órgano que deja transcurrir la época de su pre
ponderancia o que ha sido lesionado seriamente durante su época de
formación, no sólo se perjudica a sí mismo, sino que puede influir
trastornando toda la jerarquía de los órganos». Al trasladar esta ley a
los fenômenos anímicos hemos de hablar de diferentes funciones, en
lugar de partes.
Desde un punto de vista psico-somático se puede decir que la co
rrespondiente parte dominante o la función dominante lleva una carga
libidinosa muy acentuada. A partir de la consecutiva preponderancia
de las diversas funciones, en el transcurso de la evolución se puede
derivar el concepto de «fase». Quisiéramos aclararlo con un ejemplo.
Freud advirtió que en el lactante primero corresponde una especial
importancia a la toma de alimento, y todo cuanto con ella se relaciona
se realiza con especial gusto. Por eso habló de la «fase oral». En la fase
oral el mamar es una actividad libidinosa y la boca «está ocupada espe
cialmente por la libido». Aqui tenemos una muy acertada observación,
que no nos está permitido interpretar sólo a partir de la evolución
sexual dei adulto (ver págs. 194 y sigs.). Mejor seria hablar, según el
mismo esquema, de una «fase receptiva», pues coincide con esta época
la evolución de los órganos sensoriales y de la comprensión afectiva.
La «posesión de la libido» debería ser también decisiva en la deter-
minación dei sector dei correspondiente medio ambiente que se acepta.
S. Schindler ha hablado con relación a esto de una «selección especí
fica, en cada fase, de los influjos dei medio ambiente» (v. I. A. Caruso,
Phases sélectives de développement et action du milieu, Comunicación
al Congreso Internacional de Psicologia Infantil, Paris, 1954; ver Bulle-
tin de Psychologie, Paris, 1954-55, 1-2, págs. 60 y sigs.). Se puede citar
como ejemplo que la separación de madre e hijo sólo determina los
referidos trastornos dei desarrollo en el nino pequeno, o bien en hom
bres que en el desarrollo se hallan aún en una fase infantil. Por el con
trario, Anna Freud pudo observar, en los bombardeos aéreos, que los
ninos pequenos no tenían miedo en tanto que la madre permanecia
tranqüila (Dorothy Burlingham y Anna Freud, Kriegskinder, London,
1949), mientras que en jóvenes de catorce a dieciocho anos, después dei

transcurso de varios anos, se mostraban las consecuencias de los schocks
de la guerra (Sepp Schlinder, Seelische Traumen durch Kriegseinwirk-
ungen ais Dauerschàdigung der Jugend, en Praxis der Kinderpsycholo-
gie und Kinderpsychiatrie, IV, 5-6, págs. 113 y sigs.).
Es natural que no sólo el qué, sino también el cóm o de toda recep-
ción estén determinados por las variaciones de la libido. La misma bo-
tella puede ser fuente de nutrición para un nino hambriento y captura
visual para otro bien alimentado. En esto encontramos ya los primeros
indicios de lo que Alfred Adler entiende bajo la denominación de «aper-
cepción tendenciosa». En todo caso nuestra concepción dei contenido
simbólico de la realización psíquica (v. cap. V I) queda demostrada de
forma impresionante en la «selección específica de fase de los influjos
dei medio ambiente» en el sentido de S. Schindler.
Para la maduración de todas las funciones valen aparentemente las
mismas leyes, según la cual, primeramente la variación en el estado
psicosomático produce un schock, al que sigue un estádio de acerca-
miento interesado y de ejercicio funcional que concluye finalmente en
otro estado de dominación placentera. El dominio así alcanzado sobre
la nueva función, y con ello sobre una parte dei medio ambiente de la
«realidad», para usar un término de Freud, se automatiza y se hace
inconsciente en lo sucesivo (v. págs. 59-60 y 106 y sigs.). Esta automati-
zación ahorra energia y posibilita el cambio de dominante y la madu
ración de una nueva función.
En el sentido de Freud se podría interpretar el proceso de madura
ción descrito en el sentido de que la normal satisfacción de la libido
(el «ello») experimenta una frustración, un fallo; el fluir de la libido se
interrumpe y aparece un estado de schock. Para el yo, éste es el motivo
para volverse hacia la nueva situación, para desviar la primitiva tenden
cia dei «ello» y hacerse dueno por fin de la situación. En lugar dei
principio de placer aparece el principio de realidad (S. Freud).
Múltiples son las posibilidades de transformación que pueden ser
experimentadas en este proceso de la libido. Pretendemos observar
ahora algunas de las que entranan un riesgo. Por ejemplo, un estádio
evolutivo puede ser vivido tan pleno de placer que no estimula a re
solver la atadura libidinosa de este estádio; por el contrario, en lugar
de formar una nueva dominante, se acentúa la antigua atadura y apa
rece una fijación. Ésta se da sólo, conforme a las leyes de la psicodiná-
mica, en un estádio evolutivo superior en objetos determinados. En la
primera infancia se viven objetos tan difusamente, que sobre todo se
fija la vivência dinâmica. Así se explica que las fijaciones aparezcan no
sólo en las relaciones libidinosas satisfechas, sino también muy a menu-

do en las vivências impulsivas insatisfechas.
Pero la frustración puede ser tan grande, una vivência puede ser
tan intensa, tan hiriente, puede actuar de tal manera como trauma,
que el schock originado no pueda ser ya elaborado por el «yo», con lo
que no se puede superar la situación. Vista desde la perspectiva dei «yo»
semejante situación resulta desalentadora. (Bajo este aspecto se puede
clasificar la teoria de la neurosis de Alfred Adler como una visión unita-
ria de la evolución libidinosa). La consecuencia de ello es a menudo
que la evolución de la libido no pueda progresar, sino que retrocede,
se hace regresiva. Utiliza Freud para la evolución de la libido la imagen
de una emigración masiva, en la que en cada punto de intersección de
la evolución se rezagan un mayor o menor número de pertenecientes al
pueblo que emigra. Si en proporción se retrasan muchos, la avanzadilla
debilitada dei pueblo que sigue progresando puede ser forzada fácil
mente a retroceder ante una determinada reacción. El peligro de una
regresión aumentará conforme se hayan presentado en las primeras
fases fijaciones iniciales, conforme el fallo haya sido experimentado con
mayor intensidad, conforme el «yo» es más débil e inmaduro, y confor
me sea menor el estímulo para superar el estádio evolutivo correspon-
diente. Pero una regresión no es nunca un mero remontarse a una fase
evolutiva normal, sino un trastorno, una desarmonia dei acontecer en
su totalidad: ni un oligofrénico ni un neurótico son simples «ninos».
Si de nuevo iluminamos el carácter de las fases bajo este aspecto,
vemos que no se deben considerar de forma estática; no se trata aqui
de empujes, sino de un acontecer vivo y dinâmico. Se forman centros
de gravedad en la evolución, las funciones se ejercitan, se amplían y se
enriquecen; incluso se podría decir que toda fase tiende hacia una
figura específica y que el individuo llega p o r un corto tiempo a una rela
tiva perfección de esa figura, si se le ofrecen las posibilidades para el
desarrollo. A. Sánger, al cual debemos esta ley de fases, evoca al mucha-
cho sano antes de la pubertad con la gracia de sus proporciones corpo-
rales, su salud no amenazada (estadísticamente la época de menor mor
bidez y mortalidad), evoca la seguridad de su sentimiento de propio
valer y la claridad de su relación hacia su específica realidad. R. Guar-
dini habla también en parecida referencia de «figuras de vida» (Romano
Guardini, Die Lebensalter. Ih re ethische und padagogische Bedeutung,
3.a edic., Würzburg, pág. 9).
Cada una de esas fases está al servicio de la amplificación de rela
ciones. Las ligaduras libidinosas motivadas por la evolución son, por
lo tanto, necesarias y «buenas». Sólo cuando la evolución posterior se
restringe por ellas, comienza a no ser natural la relación. Es indispen-
sable, por lo tanto, la consideración dinâmica. El mismo Freud pen-

saba de forma estática cuando denominaba al lactante polimorfo-per-
verso. Naturalmente, el lactante posee una diversidad de ligaduras li
bidinosas, pero no sólo el lactante, sino incluso el adulto con las ne-
cesidades dei lactante seria perverso. Como ejemplo complementario
se puede citar que la maduración dei «yo» conduce en la pubertad a
suenos volitivos, en el sentido de pretender ser un poderoso soberano
o un victorioso general. Estos deseos desaparecen en cuanto consigue
el positivo acercamiento a la sociedad; casi una prueba de que genera-
les y poderosos soberanos han quedado a menudo sin progresar en la
evolución.
La maduración progresiva, la progresión de la libido, no hace falta
que se manifieste siempre hacia fuera; más bien puede ser la elabora
ción y el ahondamiento de lo vivido, que de momento no es observa-
ble, en el sentido de la evolución. Al contrario, la huída dei propio yo
(en el trabajo, por ejemplo) puede actuar primero como un aumento
dei rendimiento, aunque haya de ser calibrada psicodinámicamente
como una regresión. Igual que C. G. Jung, vemos que se nos presenta
un intercâmbio rítmico de extraversión e introversión. La vida consiste
en el cambio dei desarrollarse y dei replegarse, en la huida y la vuelta
a sí mismo. ^Por qué no también el corazón humano?, se pregunta
Hyperion. La transformación siempre abarca esencialmente al hombre
entero, a su vida instintiva, a su capacidad de vivência, a su vida senti
mental y espiritual. Aquélla no significa sólo crecimiento y diferencia
ción, sino cambio de la relación entre cada uno de los âmbitos de la
vida. (A. Sánger, Das Kind vom Standpunkt der Entwicklungspsycholo
gie, en Praxis der Kinderpsychologie und Kinderpsychiatrie, IV, 5-6, pá
gina 117).
En este rítmico movimiento vital se hace patente una tendencia in-
variable: mientras la libido primera referida a sí misma es narcisista,
después, poco a poco, se hace referida al objeto (S. Freud). La libido
disponible se orienta cada vez más hacia el medio ambiente. Podemos
decir también que el ser humano en el transcurso de la vida se hace
más abierto a lo que le rodea; aprende a abarcarlo mejor y de forma
más segura en dimensiones siempre nuevas y paso a paso conquista el
mundo (v. caps. X I y X III).
La renuncia a las ligaduras libidinosas no es fácil, ni aun siquiera
cuando ella se encuentra en el proceso de la evolución; y así vemos
que la evolución en sí está caracterizada por la ambivalência de nues-
tras vinculaciones (toda ligadura está simultáneamente requiriendo y
rechazando la evolución) y que ella de este modo conduce a través de
nuevas crisis. Éstas ocultan, naturalmente, la posibilidad de soluciones
falsas y de evoluciones taradas. Danos ocasionados al medio y a la sa-

lud durante la fase «receptiva» (oral), descuidos al tiempo dei destete
dei nino, en su educación en cuanto a la limpieza corporal — que entran
dentro de la fase «retentiva» (anal)— y situaciones semejantes son a
menudo causas de ello.
La vinculación especialmente estrecha con respecto a las primeras
personas de relación, los padres, corre peligro en este sentido. Por su
esencia, es ambivalente. Por un lado, el nino encuentra en sus padres
seguridad y protección de una forma inmediata y vital, que podríamos
llamar ambiente de nido, y el nino tiende a disfrutar en lo posible de
ese ambiente. Por otra parte, existe el deseo de llegar a ser lo que los
padres: mayor, independiente y autônomo. Esta identificación con los
padres es el impulso esencial dei período de maduración; pero también
lleva al nino a salirse de su papel infantil y a distanciarse cada vez más.
Las relaciones dei muchachito con la madre, de la hija con el padre,
complican así la relación («complejo de Edipo») y bajo influencias des-
favorables de tipo educativo, por lo menos en nuestro âmbito cultural,
pueden esconder en sí gérmenes de una profunda evolución defectuosa.
La relación con los padres y su paulatina disgregación se convierte en
uno de los hechos más importantes y expresivos en la vida dei ser hu
mano, que más tarde aún continúa bajo las mismas leyes, como
R. M. Rilke lo describe en la primera elegia de Duino, «N o es el mo
mento en que amando nos liberemos de lo amado y temblorosos lo
mantengamos...».
Las investigaciones de J. Piaget acerca de la moral infantil (Jean
Piaget, Das moralische Urteil beim Kinde, Zürich, 1954) iluminan este
proceso de la desintegración paulatina. El nino actúa en primer tér
mino según la orden y la prohibición de los padres, bajo la «fuerza
moral de los adultos»; por consiguiente, de una manera heterónoma
con normas extranas a sí mismo. Como ya senalaba Freud, estas orde-
naciones por la via de la identificación llegan por fin a la introyección
y se forma el «super-yo» (v. también cap. V III). Frente a esto, Piaget
coloca un segundo proceso formativo que más o menos sigue al prime
ro. En el transcurso de relaciones mutuas con otros seres humanos se
conforma una «moral autônoma», «en el caso de que la estimación
mutua sea tan grande que en el individuo se manifieste la necesidad
de tratar al otro como uno mismo desearía que se le tratase» (op. cit.,
página 222). Esto exige ya una autonomia íntima considerable. Además,
disponemos de otro indicio en el hecho de que la conciencia y el super-
yo no se deben equiparar (sobre esto, v. también nuestra investigación
experimental: I. A. Caruso, La notion de responsabilité et de justice
BIOS.— 16
immanente chez Venfant, en Archives de Psychologie, XXIX, 114, Neu-

burg, 1943, págs. 113-170).
Por mucho que se acuse un cambio dominante a lo largo de la evo
lución de las valoraciones infantiles, es decisivo, sin embargo, la iden-
tificación en las normas de la actuación, como advertimos, especialmen
te durante la pubertad, cuando se han escogido otros modelos. Habre-
mos de recordar aqui a Angelus Silesius: «E n aquello que tú amas,
amigo, habrás de convertirte.»
Con las puntualizaciones hechas en este capítulo creemos haber se
nalado los caracteres básicos más importantes de la dinâmica de la per
sonalización progresiva. Nos hemos dejado determinar por los aspec
tos psicológicos, esto es, psicodinámicos, para reproducir así los prin-
cipales arranques en sus interrelaciones. Para evitar equivocaciones
recalquemos que, naturalmente, el mismo hecho se puede representar
desde un punto de vista antropológico, por lo que cada uno de esos
enfoques complementa al otro. Una interpretación antropológica dei
desprendimiento paulatino dei objeto amado y de la consecución de
distancia nos conduciría así a la representación de la «abertura al mun
do» dei hombre (v. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos,
página 39; además, Arnold Gehlen, Der Mensch, 5.a edic., 1955).
Si intentamos también comprender la evolución dei hombre desde
este punto de vista, se manifiesta ya el arranque de un trascendental
proceso. «E l estado en el seno materno es el de un completo envolvi-
miento. El nino vive en el âmbito vital de la madre. Con el nacimiento
se desliga de él. El problema está en si ese desprendimiento se realiza
de hecho y completamente, y, por otra parte, si lo hace por medio de
una adecuada transición. Freud ha senalado ya que las comadronas
con experiencia hablan dei susto que experimenta el nino al nacer y
y hacen responsable a la madre de la forma en que se ha de superar
ese susto. Por otra parte, parece tener una importancia especial para
el origen de la melancolia el hecho de que no se consume la separación
(la interna anímica, la entrada en la propia existencia). Se hace pa
tente en ella el deseo de regresar a la seguridad dei regazo materno»
(R. Guardini, Die Lebensalter, pág. 13).
Desde un punto de vista antropológico no nos importa sólo el pro
ceso, sino, sobre todo, la relación y el sentido de cada una de las fases
vitales. Consideremos de este modo la fase decisiva en la evolución de
la persona, la pubertad, o, como la llama Guardini, la «crisis de la ma-
duración». Comienza con el «descubrimiento dei yo», senalado ya por
Eduard Spranger con todo detalle en su Psychologie des Jugendalters.
«La verdadera crisis de la propia imposición comienza con el despertar
de la persona, con la conciencia, el querer ser alguien, en la diferencia-
ción de los demás. De aqui surge la susceptibilidad dei nuevo sentimien

to de sí mismo; la acentuada importancia propia en la que se senala
qué inseguro es aún el sí mismo; la continua rebelión dei joven en pro
ceso de maduración frente a toda autoridad; la desconfianza frente a lo
que otros dicen, sólo porque son otros los que lo dicen —por otra parte,
sin embargo, lo propicio que es a la seducción por los pensamientos
más insensatos con tal de que éstos acierten a desembocar en las ten-
dencias más eficaces. La meta de esta evolución es la de diferenciarse
como algo en sí propiò de los demás; el situarse como persona libre y
responsable; el obtener un juicio propio dei mundo y una posición en
él; llegar a ser uno mismo, para poder recorrer el camino hacia los
demás, y poder decir tú en cuanto yo» (R. Guardini, op. cit., pág. 17).
El segundo componente es la contención de los instintos sexuales,
por los que el joven en período de maduración se coloca ante una difícil
tarea llena de responsabilidad, que es la de ensamblar esta nueva reali
dad vital en el orden de la totalidad o conjunto. De esta alteración y
transformación el joven maduro debe salir libre para el ser personal
y para la plenitud vital. (R. Guardini, op. cit., pág. 18).
En la progresión de este hacerse uno mismo se hace cada vez más
patente que falta aún un componente esencial que ha de ser descu-
bierto bajo una premisa totamente nueva, a saber, el otro ser humano
que puede ser contemplado en su personalidad. Sólo a través dei «tú»
puede encontrarse el hombre a sí mismo. «E l hombre se hace yo en el
tú.. Haciéndome yo, digo tú. Toda verdadera vida es encuentro» (Mar
tin Buber, Ich und Du, Berlin, 1922, pág. 36).
Sólo así puede alcanzar el hombre su más honda satisfacción per
sonal, como ha senalado en los últimos tiempos Gabriel Marcel. «E l yo
se convierte en persona por el hecho de que va más allá de sí mismo
y esta trascendencia encuentra al tú, al Tú absoluto, por último, a Dios,
de forma que así es elevado a la suprema y absoluta posibilidad de su
ser» (Leo Gabriel, Gabriel Marcel, Philosophie der zweiten Person, en
Wissenschaft und Weltbild, V, Wien, febrero 1952, págs. 41 y sigs.). En
ese encuentro, el yo participa dei prójimo, de la personal y viva reali
dad dei tú, está a su disposición. «Por eso, según Marcel, la caracterís
tica esencial y constitutiva de la persona es la disponibilidad, disponu
bilité. Y esto no es sino 'la capacidad de entregarse a aquel que encon
tramos y ligarse por medio de esa entrega'» (Gabriel Marcel, H om o via-
tor, Düsseldorf, 1949, pág. 20). «Esta entrega unitiva al tú significa un
unirse al otro (engagement), un responder-por-él, el exponerse y con
ello confesarse francamente a él, el testimoniar por él ( têmoignage)»
(Leo Gabriel, op. cit., pág. 44).
244 jBios. Psique. Persona
Cuando surge esta dimensión dei ser sale el joven de una crisis
para entrar en un nuevo estádio; ahora es cuando le va a ser cons
ciente su «ser-persona», en la medida en que estaba predispuesto ya a
ello. La relación personal fundamenta otra nueva forma específica hu
mana de la comunidad para la que las formas de la vida social animal
son su primer grado (v. Th. Bovet, Die Ordnung der Freiheit, Bern, 1951).
El hombre no sólo está «abierto con respecto al mundo», sino que
también está «abierto a la persona», a la persona dei otro. En la vida
sexual, la pareja tampoco es «un mero medio para la satisfacción dei
instinto o un colaborador para crear la comunidad familiar, sino que
en sí es una persona que en su totalidad está ligada con otra por medio
dei amor» (Bovet, op. cit., pág. 16).
Bajo este aspecto está indicada una apreciación crítica de la psico
logia individual. Primero hay que destacar que Alfred Adler fue el que
senaló el puesto de la Psicologia profunda en las relaciones dei indi
viduo con la sociedad humana, y así abrió un nuevo campo que tras
ciende esencialmente más allá de lo que Freud vio como acomodación
de la realidad. Conceptúa la evolución animica como una disputa entre
las exigencias dei yo y los deberes que contrae el instinto como miem-
bro de la comunidad.
Adler descubre lo perjudiciales que son posiciones sociales errôneas
para la posterior evolución (como la de hijo único, o el más pequeno o
el más feo); pero igual que el deseo de poder y de influencia, la impo-
sición parcial dei yo sin consideración a la comunidad no sólo provoca
trastornos en ésta, sino que conduce a la neurosis al que ha sido domi
nado por las fuerzas de es.e yo. Estos hechos caen bajo el aspecto de la
psicologia individual y dan lugar a una aportación esencial a aquello
que antes decíamos acerca dei estar referido dei ser humano. Así, por
ejemplo, Adler senala que hay que tener el valor de sacudirse el propio
yo y volverse hacia la comunidad.
Pero se caería en una peligrosa equivocación si al hombre se le con
siderara a partir sólo de su relación comunitaria, con lo que se redu-
ciría el valor propio dei individuo. Hemos de elegir también aqui el
camino intermedio y no echar en olvido el final dei mandamiento de
Cristo: «Ama al prójimo com o a ti m ism o.»
Aún más importante nos parece otro mal entendido. Adler intenta
abarcar al hombre a partir de las metas que se fija, quisiera ahondar
en la «ficticia línea directriz» de la vida. Creemos que ese punto de
vista final es muy importante, y nuestras acciones y operaciones están
determinadas también finalistamente; pero arriesgamos la afirmación
de que en el encuentro personal, como lo hemos presentado antes, no
existe una finalidad, una relación final de este tipo, y que más bien
semejante encuentro no inquiere el «para» final, sino que lleva en sl

su sentido, en la medida en que realmente es encuentro persona! .
Si esto es así, toda dirección de las relaciones comunitarias, todo
«management social» a los que induce la Psicologia profunda, adquieren
el carácter de un medio que sólo tiene sentido en atención a una rela
ción superior y que puede ser extremadamente peligrosa si no se maneja
con mesura y sentido de la responsabilidad.
Después de esta digresión, retornemos a nuestra consideración acer
ca de la evolución humana. Podemos mantener, como resultado de lo
expuesto hasta aqui, que ya los primeros pasos evolutivos están dados
en función de una dirección espiritual posterior por medio dei hombre
mismo (G. Siegmund, Die Natur des Menschen, 1955). Hoy en dia es
evidente que la evolución no se cierra con la pubertad, aunque el tra
bajo de investigación de la psicologia evolutiva se haya ocupado rela
tivamente poco de ello. Sólo Schmeing ha senalado que en los primeros
anos de la veintena se da una nueva fase de maduración que coincide
con una «nueva corriente de fenômenos expresivos, que son mucho
más congruentes que los de la pubertad» ( D er Sinn der Reifungsstufen,
3.a ed., 1950). Schmeing denomina a esta fase «pubertad dei adulto».
También Sepp Schindler, basándose en propias observaciones, cree po
der adherirse a esas experiencias, aun cuando probablemente tienen que
existir otras interpretaciones, dei mismo modo que difieren conside-
rablemente las opiniones de las fases y caracteres básicos de la evo
lución posterior dei hombre.
Esto es fácil de comprender por el hecho de que los períodos de
maduración posteriores son alcanzados cada vez por menos seres hu
manos, incluso se observa con desagrado el proceso de hacerse viejo,
y prevalece la imagen ideal dei hombre que, por lo menos psiquica
mente, permanece en los veinte anos. «Con la más absoluta falta de pre-
paración entramos en la tarde de la vida; pero aún hacemos esto sobre
la falsa premisa de nuestra verdad e ideales tenidos hasta entonces»
(C. G. Jung).
Se podría hablar aqui de una neurosis colectiva que, naturalmente,
acompana a la fijación y a la regresión. Muy claro tenemos esto. en el
ejemplo dei anciano. Éste puede vivir tanto en la espera de la muerte
y contemplar la vida «sub specie aeternitatis», como «sabio anciano»,
como hacer la regresión hasta los estádios infantiles. El trânsito de una
edad a otra sucede siempre por crisis y exige una decisión personal.
(Esto lo confirma con gran maestria Paul Claudel en su drama Partage
du m idi). Nuestra ley de prioridad de valores no está determinada se
gún el modelo ideal de nuestra edad. «En su proceso de maduración el
hombre puede dar a su propia vida un sentido propio totalmente indi
vidual» (G. Siegmund, Der menschliche Lebenslauf, en Jahrbuch für

Psychologie und Psychotherapie, III, 4, Würzburg, 1955, págs. 332 y sigs.).
Charlotte Bühler ha senalado que puede darse una considerable dis-
crepancia entre la curva vital biológica y la de la capacidad vital (D er
menschliche Lebenslauf ais psychologisches Problem , 1933). El hombre
puede salir cada vez más de su estado de vinculación biológica. «Ahí
tenemos la imponente imagen dei anciano vidente, o de la sabia mujer
anciana; cuando estas imágenes son evocadas, pasan ante nuestra vista
muchas imágenes emparentadas de suprema humanidad. En los más
diversos pueblos está viva la convicción dei gran poder espiritual de
las personas mayores. Esta convicción es tan enérgica y el idioma de la
expresión tan poderoso, que la fantasia creadora ha concedido también
al animal viejo una sabiduría especial» (A. Portmann, Das Problem des
Alterns bei Mensch und Tier, en Universitas, III, 1948).
Guardini ha mostrado el sentido íntimo de este acontecimiento: «Sa
biduría es algo distinto que la aguda razón o que la inteligencia prác-
tica de la vida. Es aquello que surge cuando lo absoluto y eterno pene
tra en la conciencia finita-perecedera, y desde allí la luz incide sobre la
vida. Aqui dentro radica la autêntica eficacia de la vejez. Existen dos
clases de eficacia: la de la dínamis directa, la de la fuerza dei ordenar
y el dominar y aquella otra dei sentido, de la verdad, de lo bueno. En
el adulto se dan las dos en un cierto equilibrio. Debe rendir, luchar,
realizar, pero dar frutos autênticos, luchar por una causa justa, reali
zar el bien. En el transcurso vital decae la dínamis, pero en la medida
que el hombre lleva a cabo las superaciones íntimas, se hace, por así
decirlo, transparente para el sentido. No se hace activo, sino que irradia.
El no interviene ni vence, ni tampoco domina, sino que hace compren-
sible el sentido y le da una especial eficacia a través dei desinterés de
su actitud» (R. Guardini, Die Lebensalter, pág. 49).
Podemos ahora apreciar que ese «hacerse transparente al sentido»
se respalda con aquello que dijimos repetidas veces acerca de la am
bivalência dei ser humano, a saber, que está encubierto (opaco) y es
diáfano (transparente) a la vez, y que al hombre le es concedido reco
nocer el simbolismo de esta existencia en su ocultamiento (v. I. A. Ca-
ruso, Erõffnungsansprache beim Symposium über die Person, en Jahr
buch fü r Psychologie und Psychotherapie, III, 2-3, Würzburg, 1955).
La muerte ha de ser interpretada también de forma muy distinta al
consideraria de este modo. El porquê de tener que rechazar la consi-
deración de un «instinto de muerte» ha sido ya expuesto. Queremos
solamente recordar las agudas anotaciones de A. Mechler, que senala
que las observaciones críticas de Kunz («todo lo vivo es esencialmente
finito y está predispuesto desde un principio a una muerte ineludible»)
y de Brun («la muerte es finis, pero no telos de la vida») sólo son tan-
genciales. La muerte significa siempre para el hombre más que fin o
frontera (finis). Es también una meta de la vida (telos), en tanto que su
espera consciente manifiesta el carácter de persona dei hombre (Achim
Mechler, Der Tod ais Thema der neueren medizinischen Literatur, en
Jahrbuch fü r Psychologie und Psychotherapie, III, 4, Würzburg, 1955,
págs. 371 y sigs.; es fundamental Albert Niedermeyer, Handbuch der
speziellen Pastoralmedizin, VI, Sterben und Tod, Wien, 1952).
Creemos también nosotros que la muerte es una situación limite
(K. Jaspers) con lo que el ser adviene al limite de sus posibilidades,
pero ese limite se muestra precisamente transparente para otra rea
lidad muy superior a nuestras posibilidades, que sólo podemos presen-
tir. Estamos de acuerdo con V. E. von Gebsattel ( Prolegomena einer
medizinischen Anthropologie, Berlin, 1954, pág. 389) en que el aspecto
mortal, y por ello amenazador de la muerte, desaparece cuanto más dis-
puesto esté el hombre a dej ar se en manos de esa realidad que se siente
como personal. En este asentimiento a la muerte, en este dejarse hacer,
se quiebra al final toda condición dei yo dei hombre, desaparece toda
indisponibilidad (G. Mareei). El hombre se hace libre para un encuen
tro que llena a toda la persona. Pero no silenciemos que el hombre puede
negarse a ese asentimiento y con ello decide en la muerte su destino.
Para el cristiano aparece así, como Schmaus lo ha expresado, «a la
luz y se hace externa realidad sólo lo que como realidad oculta es con
cedido al hombre por el bautismo» (v. Von Gebsattel, op. cit.).
La muerte no es, pues, fin sino perfección dei proceso humano pro
gresivo de la persona.
Acerca de los trastornos dei esquema evolutivo
Vamos a rozar la patologia dei devenir personal en algunas conside-

raciones sólo para completar este estúdio. La Psicologia profunda se
confunde a menudo con la Psicopatología, pues el psicoanálisis ha sur
gido historicamente de un proceso terapeútico (v. acerca de esto cap. I).
Entretanto el Psicoanálisis ortodoxo ha pretendido también aportar una
contribución esencial a la Antropologia; fue mostrado el paralelo con
la Anatomia (aqui «anatomia dei alma» a la vez), estando claro que sólo
la anatomia normal puede posibilitar el estúdio de una anatomia pato
lógica. Una introducción a la Psicologia profunda general se debe con
tentar con prestar atención sólo al campo de los posibles trastornos.
Hemos senalado ya que el modelo de la fijación y de la regresión
puede aclarar lesiones de la evolución de forma satisfactoria. Esto vale
casi absolutamente para la llamada neurosis, que puede ser definida
como trastorno en la maduración afectiva de la persona. Aun con todo,
no debe exagerarse esta simplificación. La idea de que un trastorno

evolutivo tan insignificante puede ser estrictamente localizado es una
pura abstracción. La unidad de la evolución seria una pura ficción si
un trastorno dado en una fase determinada no fuera posible ya de
forma potencial en el esquema primário, y no se volviera a configurar
posteriormente por el influjo en parte igualatorio, en parte agravante,
de las fases que sobrevienen (J. Rudert, Genetische Schichtung der
Person, en Jahrbuch fü r Psychologie und Psychotherapie, III, 2-3, Würz-
burg, 1955; véase, además, todo el cuademo dedicado al simposium
que, organizado en 1954 por el Círculo Vienés de Trabajo para la Psico
logia Profunda, tuvo como tema de estúdio la persona. Considérese, ade
más, que el trastorno evolutivo dado por la neurosis significa desde un
principio que el enfrentamiento de la persona en proceso de madura
ción con el mundo está perjudicado por experiencias desfavorables y
plantea así cuestiones de concepción dei mundo. El origen dei concepto
de «neurosis» está inmerso en el âmbito de una concepción materia
lista dei mundo. Durante milênios la actual neurosis y su «tratamiento»
fue cosa de la religión; una vez secularizada pasó a ser objeto de direc
ción humana, para caer en los últimos decenios dentro de la incumbên
cia dei arte médico-higiénico. Las consideraciones introducidas por las
teorias de Freud sobre el sentido de la neurosis nos ensenarán, pese a
todas las oposiciones, que aqui se trata de símbolos significativos para
la búsqueda dei yo y para la autosuperación, que sólo indirectamente
tienen que ver con el cuidado exclusivamente médico.
Si el acontecer neurótico es un símbolo eminentemente transparente
—por lo menos analizable— dei trastomado encuentro de la intimidad
con el mundo (ver cap. VI), en la psicosis se desplaza ya de forma esen-
cial la parte de lo relativo al destino (en el esquema arcaico antedado,
ver cap. XII), en perjuicio de la parte interna altamente diferenciada,
pero desintegrada. En una serie de agudas hipótesis pudo senalar, por
ejemplo, O. H. Arnold que el concepto de la «regresión» para la psicosis
no sólo ha de ser ampliado a lo biográfico, sino también de forma radi
cal a lo genealógico (v. Ottokar H. Arnold, Untersuchungen über das
manisch-depressive Krankheitsgeschehen, en Wiener Zeitschrift fü r N er
venheilkunde, XI, 2, 1955, y Schizophrener Prozess und schizophrene
Symptomgesetze, Wien-Bonn, 1955). Esto reporta en la psicosis una le-
sión masiva no tanto en lo referente al contenido de una realización
psíquica (así la fijación de lo biográfico), sino, sobre todo, en lo refe
rente a su forma. Con toda consideración a la participación interna en
el origen y curso de la psicosis hemos de aceptar con Arnold que «nece
sariamente es un camino errôneo el creer que por ello se puede con-
cebir la psicosis esquizofrênica sólo a partir de la visión de caracterís
ticas dei individuo humano...» Schizophrener Prozess, pág. 57). «Cuanto
más... se desplazó la lucha defensiva hacia las antiguas zonas ontoge-
néticas, tanto menos relevante se hace la estructuración específica de la
personalidad en cuestión, tanto más resaltan las sucesiones puestas en
marcha, esencialmente más fáciles de concebir en sus aspectos somáti
cos (ibid., pág. 62). Naturalmente, la separación entre «forma» y «con
tenido» de la realización vivencial es algo heurístico, la neurosis es tam
bién una forma vivencial sui generis, y a la inversa, también en la neu-
rosis parten «efectos desde los contenidos vivenciales hacia la forma

vivencial» (Raoul Schindler, Über gesetzmassige Beziehungen vom Er-
lebnisinhalt zur Erlebnisform in der Schizophrenie, en Wiener Zeit-
schrift fü r Nervenheilkunde, X, 2, 1954). R. Schindler pudo definir la
inflación de simbolización en la esquizofrenia como un restablecimiento
forzado de la relación afectiva, que en sí representa una reacción frente
al primário asimbolismo dei propio proceso (op. cit.; ver también, más
arriba, págs. 152-154).
Mantenemos, pues, que el concepto de la «enfermedad», que el siglo
positivista extendió a la «neurosis», se manifiesta claramente en la psi
cosis como «más fácilmente aprehensible en los aspectos somáticos».
En el modelo estructural tridimensional obtenido de modo factorial-
analítico por H. J. Eysenk tampoco parece ser la neurosis un estádio
transitorio entre la personalidad normal y la psicosis (Hans Jürgen
Eysenk, The scientific Study of Personality, New York, 1952).
En la enfermedad somática «normal» también participa la interio
ridad; H. Meng ha acunado a este respecto el concepto de la «psicosis
orgânica». El concepto simbólico, como hemos tratado de fundamen-
tarlo (v. cap. V I) en forma de encuentro ambivalente entre dos «orde
nes», el interno y et externo, puede aportar aqui una ayuda para la in
terpretación metódica de las concepciones a veces errôneas de la «me
dicina psicosomática». Ésta ha de luchar frente a una confusión abiga-
rrada de presupuestos filosóficos, como paralelismo psicofísico, causa-
ción física de lo psíquico, causación psíquica de lo físico (la llamada
conversión), dualismo, monismo, pluralismo y otros más. Entretanto no
puede darse una pura «psicogenia ( (tampoco en la neurosis!) ni una
pura somatogenia (j tampoco en un accidente!). Todo proceso vital, ya
se logre o fracase, se lleva a cabo en el mundo y nos es compren-
sible sólo a través dei encuentro de la interioridad con un sector de ese
mundo (ver cap. VI). No existe un proyecto puramente interno ni una
«casualidad» exterior pura, sino que, en el terreno que nos incumbe,
hablamos de «símbolos páticos».
De aqui que no haya ninguna «enfermedad psicosomática» en contra-
posición a una enfermedad que no lo sea; en sentido estricto existe una
concepción psicosomática de la enfermedad que en sentido aún más
estricto debiera ser personal (o «antropológica»). Autores modernos
(incluso F. Alexander, que acentúa de un modo especial la complejidad
de la concepción psicosomática) siguen en el error de confundir lo «psi-
cosomático» con lo «psicógeno». Toda expresión dei organismo humano
es psicosomática, la porción de «endogenia o exogenia» es la que puede
variar en determinada expresión. Sólo desde este punto de vista se pue
de decir de la Medicina psicosomática aquello que en un estúdio ex
traordinário escribió J.-P. Valabrega: «Advertimos un afán de síntesis.
Las formulaciones originadas de la investigación psicoanalítica conver-
gen con las que debemos a la fisiología. Podemos esperar el descubri-
miento en ciertos casos de formulaciones unitarias... No existe medi
cina psicosomática que sea algo intermedio entre la medicina clásica
y la Psicologia profunda. Y, sin embargo, hay un campo psicosomático,
y éste es en el fondo el organismo mismo» (Jean-Paul Valabrega, Les
théories psychosomatiques, Paris, 1954, págs. 181-183).
Más que cualquier otra disteleología apuntan los trastornos dei es
quema ontogenético de personalización a la cuestionabilidad de un pun
to de vista meramente finalista; no sólo toda fase «sana» de la evolu
ción, sino también toda crisis o regresión de ese desarrollo cobran su
sentido inmediatamente a partir dei origen de lo propiamente humano.
Para un pensamiento finalista recto, igual que para otro causalista, la
enfermedad no «sólo» es un trastomo, sino que el envejecer e incluso
la muerte son catástrofes sin sentido.
Entretanto, nos muestra el proceso de toda fase vital que la perso
nalización depende dei desaparecer en un plano y alcanzar otro plano.
Hacerse viejo significa también ya extinguirse; y el morir es la actitud
vital más decisiva, aún más, como acabamos de decir, la última supe-
ración de una etapa. Con seguridad el problema de la muerte es el pro
blema antropológico central (cfr. V. E. von Gebsattel, prolegomena,
cit.); y, por otra parte, nos aventuramos a afirmar que la antropologia
de un Freud es, sobre todo, cuestionable en su aspecto tanatológico
(I. A. Caruso, Freud und die Psychologie, en Acta psychotherapeutica,
IV, 3, Basel, 1956).
El hombre es el único ser que puede ser conducido, incluso por una
catástrofe en su vida, al alumbramiento de su sentido; las catástrofes
son también símbolos dei encuentro con el mundo, imágenes de un todo.
Pero como aún hemos de ver, significa esto que las etapas de la perso
nalización, así como sus climas y sus crisis (incluidas la enfermedad y
la muerte) no pueden ser enjuiciadas sólo desde el punto de vista de la
formación dei yo. La personalización no está caracterizada por el he-
roico ocaso dei yo en el total narcisismo de la muerte (Freud), ni por
la individuación a partir de lo colectivo (Jung), ni tampoco por la socia-
bilidad dei yo (Adler), sino que una dirección de sentido en la perso
nalización senala hacia un abrirse y encontrarse dei propio yo en un
tú absolutamente personal.
C a p ít u l o X I
EL «YO COMO DESTINO» EN LA PERSONALIZACIÓN PROGRESIVA
Del «e llo » al «y o »
Creemos que ahora se ha compensado suficientemente el largo ex-

curso que hemos hecho sobre la teoria freudiana dei instinto (caps. V III
y IX), así como la descripción, sin interpretación, de los caminos de la
personalización ontogenética. En primer término se nos han hecho más
claros los trasfondos filosóficos dei modelo instintivo freudiano, así
como las correcciones, a las que no puede sustraerse un conjunto tan
genial de hipótesis científicas. Aun cuando la idea freudiana dei hom
bre y dei mundo descansa en un presupuesto teorético inaceptable, a
saber, una visión dei mundo dualista, que sin duda culmina en la pri-
macía de la destrucción, no obstante no nos es muy agradable tener que
buscar la solución dei problema en el puro monismo. Semejante imagen
no seria mucho mejor, ni mucho más ajustada a la consideración dei
hombre, que el dualismo pesimista de Freud. Hemos expuesto ya la idea
de que si tuviésemos que poner una etiqueta a la idea dei mundo y dei
hombre resultante de datos psicológicos, hablaríamos inmediatamente
de una visión de unidad dialéctica. Esto seria un sistema relativamente
abierto, la unidad de la vida se manifestaria en las oposiciones, que nos
salen al encuentro en el camino hacia una profundización en esta uni
dad. Las categorias monismo, dualismo, pluralismo, que se destacan en
todas las psicologias, no admiten siquiera discusión para una visión in
tegral de la persona; en el monismo es la autonomia de la multiplicidad
lo que peligra; en el dualismo es la unidad lo que está en un plano de
contradicción, y en el pluralismo se pierde.
En nuestra crítica de la teoria freudiana dei instinto hemos inten
tado senalar que el error de Freud debía seguir de una manera fatal a
partir de su forma de pensamiento. Freud quedó fascinado por las con-
tradicciones que se manifiestan en el existir humano, pero no dispuso

en su camino mental de un arma dialéctica para solucionar, si bien
fuera de forma somera, esta antinomia. Y eso nos va a mostrar que el
problema permanece insoluble si no nos colocamos en una verdadera
postura dialéctica al considerarlo. Pues por una parte vemos claramen
te los pasos de la evolución que hemos designado como «personaliza-
ción progresiva», y por otra parte vemos también con claridad que mu
chos intentos ortogenéticos fracasan, y aun aquellos que no fracasan,
sino que continúan de hecho la evolución, lo hacen con un titubeo
perceptible, trayendo consigo también conflictos, dolor y retrocesos.
El porquê lo vivo en general y la naturaleza humana en especial
están expuestos al dolor y a conflictos, al fin y al cabo, es una cues-
tión no resuelta; no en vano el pecado original es considerado como un
mistério por la Teologia. Pero también existe en el plano natural (y no
sólo en el plano objetivante de la ciência natural) una forma de con
sideración que pueda dar respuesta más adecuada a las consecuencias
inquietantes de esta ruptura, que el objetivismo de un positivista, esto
es, una forma de consideración que es en cierto modo bidimensional
y no nos permite ver la profundidad de la evolución en su tercera di-
mensión. Llamamos objetivismo a una forma de consideración dei co
nocimiento humano que se abstrae dei sujeto conocido. El objetivismo
es hoy refutado, por ejemplo, en la Física por medio de la inclusión dei
observador en lo observado (relación imprecisa de Heisenberg); igual
mente en la Psicologia por medio de la consideración de las actitudes
fundamentales (Psicologia de las concepciones dei mundo, de K. Jas-
pers), como en el descubrimiento de una inconfesable prevención in
consciente (Psicologia profunda). Como máxima metódica, el objetivis
mo ha sido rechazado en la Filosofia por medio de la Filosofia existen
cial de Kierkegaard.
El paradigma para una forma de consideración apropiada puede ser
muy bien el destino de nuestro yo. La forma de consideración de la
Psicologia profunda nos muestra claramente cómo esta potência heurís
tica determinada dei yo se destaca dei instinto vital, o sea dei ello. Por
tanto, se llega así a un decisivo salto cuantitativo de una cualidad dei
ser (no dei yo) a otra (dei yo); no podemos hablar de continuidad en el
sentido de igualdad óntica. La cuestión, desde el punto de vista bioló
gico, de si el yo tiene un homólogo en la serie hipotética de los ante-
pasados no se dejará responder sin más de forma positiva. El viraje
reflexivo en la evolución es un paso decisivo.
Sigmund Freud vio una meta particular dei Psicoanálisis en el hecho
de que las desordenadas fuerzas dei ello debían convertirse en forma
progresiva en las fuerzas morales ordenadas, que toman posición, dei
y o : «Lo que era ello debe llegar a ser yo» (XV, 86). El hacer dei ello un
yo era precisamente la meta. No es fácil el figurarse de una manera
clara este proceso alquimista. Una formación de un yo es solamente
pensable si existen «yo-formantes». Pero éstos son de una nueva cuali-
dad óntica, son en determinado sentido «apriorísticos» y al mismo
tiempo «prévios» al ello. Con la maduración dei ello hasta un determi
nado nivel de organización surgen también estructuras y capacidades
funcionales que exigen la intervención, la aparición de nuevos forman-
tes. Sólo de esta manera podemos hablar de un desarrollo progresivo
dei ello al yo. Con esto no se puede cerrar de ninguna forma el proceso
(i seria una presunción este supuestol), sino que debe enriquecerse en
la dimensión dei yo. Freud (y con él todos los positivistas) ve este des
arrollo así, como si fuese ontogenético o escatológico, es decir, desarro
llo último y definitivo.
Freud no conoce ningún «sí mismo», ni ninguna «persona» en los
cuales surja el yo funcionalmente. Con todo, se pueden encontrar para
el «sí mismo» como núcleo unificador de la interioridad y de lo trans-
subjetivo, incluso aún antes, correspondencias de tipo homólogo en la
filogénesis (cfr. cap. X II). Veamos más de cerca el esquema. En la con-
sideración histórica dei desarrollo de las teorias de Freud hemos podido
precisar que Freud en un principio relativizaba el yo en favor dei ello,
pero poco a poco llegó a una revalorización extrema dei yo en la que
divisó lo antagônico dei ello vivificador. A pesar de sus inconfesàdas
simpatias, vio esta evolución de la vida a la muerte como una evolución
fatal, una incomprensible pero necesaria mudanza de las fuerzas desorde
nadas a las ordenadas, donde para él estaban siempre unidos el orden
con el orden de la muerte, con la inmovilidad y lo inanimado. Aunque el
Psicoanálisis ortodoxo no tuvo en cuenta las consecuencias finales, en
raizadas profundamente, que se desprenden de la teoria dei instinto de
muerte, sí hizo suya la evolución dei maestro, y de un Psicoanálisis dei
ello pasó a ser cada vez más un «Psicoanálisis dei yo». Esto no nos debe
maravillar, pues el yo es de hecho una potência ordenadora que per
mite al hombre en primer lugar la actitud moral y consciente. Parece
de hecho que el desarrollo humano deba ir «dei ello al yo».
Aqui se abre precisamente la cuestión fundamental con que luchó
Freud los últimos diez anos de su vida sin poder responderia. En el
caso de que el hombre sea un ser instintivo, debemos suponer que las
fuerzas que amordazan los instintos vivificadores están consagradas a
la muerte, y así llegó Freud a su teoria dei instinto de muerte. De aqui
que se produzca una situación inquietante que no admiten los psico-
analistas ortodoxos, cuando queremos convertir el ello dei hombre en
su yo consciente. Más claramente expresado, si estamos al servicio de
254 Bios. Psique. P ersona
la muerte, matamos al hombre al mismo tiempo que acrecentamos su

conciencia. Esta afirmación extrema se basa en un paralogismo pen-
sable al que sólo podemos esperar vencer si consideramos más de cerca
el yo, no colocados en esta visión estática cosificada, sino en una visión
dialéctica, que intente de manera indudable reconciliar las contradic-
ciones. (-De qué «yo» se habla aqui? Salta a la vista que de uno ence
rrado en sí, inmanente, colocado en sí mismo, pues de lo contrario
este yo no habría podido ser sentido como contrario al eros altruista
vivificador. Hemos visto en el capítulo en que criticamos la teoria dei
instinto de muerte que esta oposición es artificiosa en parte, pues
también los instintos dei yo están ordenados en último fin a la vida,
y así atisbamos, en efecto, que en esta posición nos acecha un nuevo
problema. Por una parte, los instintos dei yo, como siempre senaló
Freud, están unidos profundamente al egoísmo, o sea al narcisismo, a
un estado de la persona humana de desarrollo incompleto o, mejor
dicho, necesitado de desarrollo. Pero, por otra parte, se desarrolla la
persona humana en tanto que ella puede amar; aqui nos ha dado el
mismo Freud las pruebas en la mano. Cuanto más amplias sean las
relaciones con el mundo y las relaciones interpersonales dei hombre,
tanto más está éste abierto frente al mundo. Cuanto menos se ame el
hombre a sí mismo, tanto más es hombre, cuanto más responde a su
madurez, tanto más lleva a plenitud sus posibilidades vitales. Y esta
maduración, esta progresiva plenitud, <?deben ser a la vez la madura-
ción y el progreso dei yo que nos liga a la vida? Parece en este caso
que la denominación dei yo cubre diferentes hechos.
La paradoja de la situación es la siguiente: por un lado está el
hombre más maduro y con más capacidad vital en la medida en que
fortalece su yo, cuanto más capaz es para una orientación consciente y
una ordenación de sus fuerzas; por otro lado, es más capaz de vida y
de amor en la medida que relativiza y entrega su yo, cuanto más coloca
su yo al servicio de una relación trans-subjetiva que se eleva sobre él.
De una parte tiene que ser «ello que se hace yo», por lo tanto, tiene
que ser capaz de su propia afirmación, tiene que vigilar su yo y for-
talecerlo; de otra, tiene que poder colocar en juego su yo, tiene que po
der relativizar su yo, limitarlo, sacrificarlo para poder ampliar sus re
laciones con el mundo, con los otros hombres y así poder ganar nuevos
cauces. Vemos que precisamente en el yo dei hombre está escondido
lo más trágico de la ambivalência.
Pero también la promesa de la ambivalência como cada símbolo de
la interioridad significa al mismo tiempo tanto opacidad como trans
parência. El yo es el lugar de la disociación perceptible existencial-
humana de «los dos» mundos: el mundo de la interioridad y el mundo
objetivo. El «yo» es lugar de separación, así como su telos, el «sí mis

mo», es el lugar de unión. En tanto que el yo conduce al egoísmo, es
limite, separación, aislamiento y muerte. Reside aqui un problema de
entrega; el abandono dei sujeto a la esfera instintiva significa «embru-
tecimiento», entrega a ser sujeto, solipsismo; la entrega dei sujeto a la
persona significa realización dei ser humano (pero puede significar,
dado el caso, renuncia y alguna vez negación dei sujeto biológico).
Cada atentado contra nuestro yo es tomado como amenaza; los sacri
fícios que nos son impuestos sin que nosotros estemos dispuestos para
aceptarlos son tomados como fallo, como frustración y evolucionan
hacia traumas graves. Estos sacrifícios, estos fallos que nosotros acep-
tamos espontáneamente al servicio de una relación, nos fortalecen y nos
posibilitan para vencer la muerte. La escasez de alimentación que se nos
impone, bien como castigo, bien por causa de una guerra, conduce a
resultados catastróficos para nuestro organismo psicosomático; las pri-
vaciones que se aceptan libremente al servicio de una ascesis o de una
idea pueden llevar las fronteras de la muerte lejos de nosotros. El mé
dico francês Alain Bombard atravesó el Atlântico en una balsa neumá-
tica sin otros medios de vida que los dei mar y sin agua dulce, aproxi
madamente en cincuentà dias. Probó con ello que la mayoría de los
náufragos se abandonan a su desgracia (iy esto ya al tercer dia!) no
por exigencias fisiológicas, sino por desesperación (Alain Bombard, Im
Schlauchboot über den Atlantik, Berlin-Darmstadt, 1953). Un asceta
oriental toma menos calorias y vitaminas que el hombre de la ciudad
de un país de Europa en guerra y no sufre siquiera sintomas de desfa-
llecimiento, sino que dispone de fuerzas que envidiaría el hombre Oc
cidental.
Parece que el problema crucial dei psicoanálisis en el que éste o
fracasará o lo resolverá para con ello convertirse en un método de re-
generación dei hombre Occidental es el problema dei yo com o destino.
Pero nosotros no entendemos con esto la explicación miope de cómo
se entrecruzan los instintos dei yo, se subliman, etc. (y otros casos por
el estilo), por tanto, el juego inmanente de los instintos, sino la consi
deración de la paradoja anteriormente indicada entre destino inma
nente y destino transubjetivo de la persona.
La mediana lucidez dei concepto dei yo freudiano no ha escapado
a algunos críticos. Louis Beirnaert (Jahrbuch f. Psychologie u. Psycho-
therapie, III, 2-3, Würzburg, 1955) intenta solucionar esta dificultad
distinguiendo la doble significación dei término yo. El yo neurótico, el
yo inmaduro instintivo, es un yo cosificado, un yo objetivado. Beirnaert
lo denomina entonces le moi, es decir, «el me», con otras palabras, el
yo como objeto, como cosa, y entonces coloca a éste frente al yo madu
256 B ios. Psique. P ersona
ro capaz de amar y de creer, al cual llama je. Él cree también que

Freud habló propiamente dei je y no dei yo cosificado. Pero no debe-
mos justificar a Freud, sino senalar su impotência para salvar esta
dialéctica entre.m oi (me) y je (yo). Lo usó Freud precisamente en la
diferenciación vital dinâmica entre estos dos aspectos esenciales. El
concepto pesimista dei yo portador de muerte le va bien al «me», al
m oi, y sólo la vacilante significación indicada de la potência que toma
posición vale para el je , para el «yo». <?Qué se ha querido decir, además,
con el je, con el autêntico «yo»? ^Cómo se diferencia este «yo» legítimo»
dei ilegítimo, dei yo cosificado o dei «me» de Beirnaert?
Del «yo» al «s í m ism o»
Sentimiento y conciencia dei sí mismo son necesarios para poder

consumar la toma de posición. El yo atraviesa un estádio narcisista para
ganar tanto el respeto como el necesario amor de sí mismo. Por otra
parte, deben ser vencidos este amor y este respeto a sí mismo para que
el yo no permanezca metido en un estádio narcisista, para que siempre
sean posibles nuevas relaciones con los objetos, con el mundo de los
valores. No creemos que tengamos que hacer aqui una dicotomía en
el núcleo de la persona humana y podamos colocar de un lado el «yo»
frente al «me» y de otro enfrentarlos, como dos hipóstasis o como dos
potências independientes. Parecen ser muy bien dos aspectos de la mis
ma estructura personal que se hallan en el curso dei desarrollo. Esta
estructura o capacidad funcional es la de la relación; relación consigo
mismo, con su esquema corporal, con las posibilidades y necesidades
dei propio desarrollo y, además, la relación con otros sujetos, con el
mundo de los valores. Sin embargo, no se debe tampoco hablar tan
pronto dei yo narcisista. Yo soy un «de mí», un «para mí», un «me»
(aspectos de mi verdadero mí mismo) en el estado de posesión (geni
tivo), apetencia (dativo) y objeto (acusativo). En el fondo yo no soy
el yo de la autopercepción interna, en la que yo me soy dado para mí,
en la que yo me represento como mi objeto; pues yo soy siempre más
de lo que yo pienso de mí, me imagino y experimento, yo soy aquel que
se imagina a sí mismo, piensa y se experimenta. Yo me puedo ver so
lamente en imagen, cuando me desdoblo (con-migo) y me separo. Esto
sólo llega a ser narcisistamente inmaduro, cuando el yo en su refe
rencia a sí mismo cree poderse comprender adecuadamente como «para
mí», «me», «mío». En esto reside la esencia de la «soledad dei yo»
(F. Ebner), que no es algo original (lo es genéticamente, pero no tomado
según su naturaleza), sino que es una conclusión ante la realidad de la
relación «tú». Lo que se tiene en el espejo como objeto es una triste

limitación, pero se convierte en «error de Narciso» (L. Lavelle) sólo
cuando uno se identifica con la propia imagen dei espejo y cuando uno
se busca allí donde no está propiamente, sino sólo en imagen, sólo esta
búsqueda o amor es desgraciado. (cfr. Leo Gabriel, Das Menschenbild
der Psychoanalyse, en Wissenschaft u. Weltbild, IX, 2, Wien, 1956, pá
ginas 88-89). Ciertamente, la persona en maduración recorre aquellas fa
ses dei «me-amor», antes de que sea reconocida la imagen reflejada
como imagen (antes de que el símbolo sea vivido como encuentro, aqui
encuentro de sí mismo); y los rasgos neuróticos en el adulto son restos
fósiles de este amor que, como acabamos de decir, se convierte en amor
dei yo solitário y desgraciado. Gabriel Marcel ha puesto de relieve que
por ello el hombre también está limitado en sus posibilidades, está
«indisponible». «Hay que mostrar que la indisponibilidad no es sepa-
rable de un determinado modo de depender de sí mismo, que es algo
más primitivo y radical que el amor de sí» (Gabriel Marcel, Sein und
Haben, Paderborn, 1954, pág. 74). Cuanto menos narcisismo existe, más
transparência para la relación «tu »: la superación dei narcisismo per-
tenece esencialmente a la form ación de la persona. Puede ser que esta
superación nunca se logre completamente... Y por eso para nosotros
no son en modo alguno iguales el narcisismo dei nino y el narcisismo
dei neurótico; el infantilismo no es «ser como los ninos», una diferen
cia en los valores que Freud queria justificar por medio de la distin-
ción entre narcisismo «primário» y «secundário». De aqui resulta claro
que no puede ser prejuzgada ninguna culpa (objetiva o subjetiva) por
medio de la existencia de estádios evolutivos.
<>Pero por qué esta diferencia entre «yo» y «me»? Porque la existen
cia humana es finita, es decir, está referida al conocimiento que se le
ofrece. La existencia humana debe aceptarse a sí misma para enten-
derse y conocerse. De aqui que sea siempre más de lo que acepta; tras
ciende la imagen que hace de sí misma. Pero cuando la existencia se
toma a sí como algo, como objeto en la reflexión propia, el yo y su
objeto son aspectos en los que surgen un «sí mismo» en la reflexión,
en la disociación sujeto-objeto, que es en verdad una disociación espe
cificamente humana. En cuanto relación, tiene que poderse preguntar
acerca de su fundamento. Este fundamento se comprende en la segunda
reflexión o en el acto de la concentración, de la revocación dei objeto
y con ello de la superación dei yo como un sujeto. El sí mismo no es ni
objetividad dei objeto ni subjetividad dei sujeto, sino fundamento, exis
tencia en estado originário o estado propio.
El «yo autêntico» de Beirnaert seria propiamente lo que C. G. Jung
llama el «sí mismo», aunque todavia veremos que el concepto yunguiano
BIOS.—-17
dei «sí mismo» no parece estar completamente libre dei inmanentismo

dei concepto dei yo freudiano. No solamente por la prioridad que co
rresponde a la terminologia de Jung, sino también por razones de cla
ridad objetiva preferimos conservar las denominaciones dei «yo» (Freud)
y «sí mismo» (Jung). Naturalmente, queremos prevenir ante la cosifica-
ción de esta diferenciación. Como cada símbolo de la relación, es tam
bién el yo un símbolo objetivado y, por tanto, en parte impenetrable,
como hemos visto ahora mismo; en el encuentro consigo mismo espe
cificamente humano, el yo es el símbolo dei sí mismo. Y este símbolo
dei encuentro consigo mismo juega un papel muy importante en el
desarrollo dei hombre. El yo delimita en cierto modo aquel distrito en
el que el sí mismo puede desplegarse, para que lo abarque después el
yo. Las relaciones dei «yo» son aún relaciones inmanentes. Las dei sí
mismo, por el contrario, son transubjetivas, son aquella articulación en
la cual la trascendencia se rompe en la inmanencia dei encuentro ini
cial. Bien puede el símbolo a través de la cosificación llegar a ser una
total sustitución y, por ello, un enemigo de lo simbolizado, y llegar así
el yo a ser la caricatura dei sí mismo. El yo, por tanto, no puede llegar
a ser propiamente el sí mismo; su correspondiente desarrollo es condi
ción previa para la aparición de la función trascendente. La función dei
yo es en esencia delimitadora, mientras que el sí mismo abre estos li
mites. La plenitud dei yo es de manera paradójica el surgimiento dei
yo en el sí mismo; esto no lo ha entendido nunca el Psicoanálisis orto
doxo y, ante todo, incluso Freud lo ha comprendido mal. Cuando el
psicoanálisis ortodoxo habla de plenitud dei yo, entiende el yo en un
estado cosificado. De hecho, caso de que la «plenitud» dei hombre sea
vista meramente en la adaptación a otro hombre igualmente inmanente,
es esto un espejismo peligroso. Con ello se desconoce la esencia de la
persona y se menosprecia su problema.
Alfred Adler ha reconocido que el «yo» no puede encontrar nna se-
mejante plenitud en sí mismo; sin embargo, Adler condujo la Psicolo
gia individual al mismo callejón sin salida, porque esperaba esta ple
nitud dei fortalecimiento dei «sentimiento comunitário» y dei abrirse
a la sociedad. Aun cuando un perfeccionamiento de las relaciones hacia
otros hombres puede ser esencial para el despliegue dei «yo» y la so
ciedad puede conseguir un aumento de las fuerzas dei individuo, tam
bién debemos reconocer claramente que una sociedad se entrega a sus
fuerzas mortales cuando eleva a meta absoluta su mutua adaptación
y coordinación. La Psicologia individual comete aqui su falta funda
mental, en tanto que la inspiración (que se manifiesta en el «sí mismo»)
de la persona hacia vinculaciones trascendentes la interpreta como me
ramente intersubjetiva, dirigida hacia prójimos asimismo inmanentes
e intenta solucionar los conflictos surgidos de ello en un ambiente

social.
Se nos puede responder en este punto que introducimos en la psico
logia una categoria de la especulación, incluso de la mística y dei
mistério y, en efecto, se nos ha hecho abiertamente esta objeción.
Pero la Filosofia no es una ciência especializada, porque no tiene nin-
gún objeto ni ningún método especial. Por el contrario, discutir los su-
puestos de una ciência especializada (aqui la Psicologia profunda), pre
cisar su objeto, justificar su método, ordenar y clasificar sus hallazgos
consecuentemente, esto se llama precisamente filosofar. Los «solamente
científicos» filosofan sin saberlo. El mito de la ciência carente de su-
puestos que floreció en el siglo xix, no pudo nunca traer a vida una
verdadera ciência sin supuestos, sino que esclavizó la ciência al servicio
dei dogma positivista y la apartó de la vida. Esta ciência no tuvo nada
que ver con el conocimiento, sino que era un alineamiento de epifenó-
menos. Es un gran absurdo el creer que puede darse una ciência dei
hombre falta de sentimiento y de pensamiento. Semejante ciência seria
como la descripción de un cuadro impresionista por un ciego de naci-
miento, o la versión de una sinfonia dada por un sordo. No sólo no se
puede describir al hombre cuando se prescinde de sus consecuentes
pensamientos e intuiciones, sino que, por el contrario, hay que deci-
dirse a incluir esta característica esencial dei ser humano también en
la ciência dei hombre. El único peligro serio está en aceptar concep-
ciones dei mundo no maduradas que podrían formar cuerpos extranos
en la discusión de la disciplina en cuestión. Más aún, es necesario tam
bién no racionalizar sus propios afectos con arreglo a la oportunidad.
Lo expuesto en el capítulo anterior nos demuestra que no solamente
para teólogos y para filósofos, sino también para psicólogos, el hombre
es una naturaleza disociada, un ser cuyos grados de evolución, cuyas
preguntas y respuestas siempre son provisionales, porque este ser, como
ser espiritual, lleva en sí un principio que siempre tiende hacia el es
tádio logrado, hacia la respuesta dada, hacia sí mismo; y esta tragédia
dei hombre no es vista por el observador, pues el observador es un
hombre también, y la tragédia llega a ser una categoria humana, una
categoria dei sujeto que por medio de la reflexión se hace objeto de
consideración. Freud ha sentido rectamente que el núcleo de la tragédia
humana está en el corazón de la persona, en aquello que Freud ha co
sificado bajo el término «yo», en aquello que Jung consideraba todavia
inmanente bajo la denominación de «sí mismo». Este «corazón» de la
persona humana es el portador al mismo tiempo de la inmanencia y de
la trascendencia humanas. Así, la consideración psicológica nos propor
ciona una notable imagen de esta persona, parecida al doble rostro dei
B ios. P sique. Persona
dios Jano. Una cara en nosotros se siente siempre enemiga de la otra;

nuestro órgano aplicado a la trascendencia encuentra las fronteras en
la inmanencia como privación de libertad, como una prisión, muchas
veces como una carga insoportable y siempre encuentra el hombre las
dificultades de su desarrollo como una prisión en el error y en el pe
cado. Es pensable que la liberación de esta prisión se consiga solamente
si el hombre lucha en una progresiva relación con lo trascendente. De
aqui que el análisis dei complejo humano siempre nos da el mismo
mito, a saber, el mito de la unión personal a una naturaleza personal
que ejerce el papel de salvador. Hemos senalado en otro lugar que la
liberación de la prisión narcisista sólo puede ser completada por me
dio dei tú, este hecho apunta claramente — así como también el cuida
doso análisis de la creación de imágenes mitológicas dei inconsciente—
a la eficacia de una «potência» psíquica esencial que nosotros primera-
mente llamamos «arquétipo de Cristo» (I. A. Caruso, Psychoanalyse und
Synthese der Existenz, Wien-Freiburg i. Br., 1952; cfr. la teoria sobre el
proceso psicoanalítico como «proceso de salvación parcial», en Wilfried
Daim, Tiefenpsychologie und Erlôsung, Wien-München, 1954). Podríamos
en lo sucesivo para evitar equivocaciones llamar a dicha «potência»
«arquétipo salvador». «Salvador» y «Ungido» son los términos que se dan
en el lenguaje corriente al Mesías histórico. Se podría concluir — sin
razón— que nosotros hemos querido decir con el término anterior
que la participación en la salvación por medio de Cristo sea no un don
indebido para el hombre, sino una función natural dei alma, «arquetí-
picamente» dispuesta. Entonces la singularidad de la salvación como
factum histórico seria mitologizada. Pero psicologicamente se puede
comprobar la esperanza de un salvador en el mito colectivo e individual,
si bien de esta esperanza no se puede deducir su consumación por un
salvador histórico, sino la disposición para una posible revelación. Se
puede afirmar además que también la Psicologia profunda alcanza un
máximo de claridad p o r medio de una Antropologia que deje espacio
para una doctrina de salvación personal. Sin soteriología la meta, in
cluso en el estado de la Psicologia profunda, permanece llena en sí mis
ma de contradicciones y necesitada de aclaración.
«-Cómo podia ser de otro modo en teoria, cuando en la práctica de
la vida humana misma la progresiva personalización sin relación con
un salvador permanece incompleta y oscura? El completo desarrollo
de la vida humana marcha en la dirección de la liberación que se con-
sigue cuando se renuncia a los derechos dei yo, por amor a alguien.
Capacidad de amor significa siempre vencimiento dei yo, de forma que
la propia realización y el propio enriquecimiento marchan en el camino
dei vencimiento dei yo. Por otra parte tampoco deben entrar en función
demasiado pronto las limitaciones de la superación dei yo; no podemos

educar al lactante para ser altruista por medio de normas éticas. Debe-
mos fortalecer en prim er lugar el yo que va creciendo, pero debemos
también aprender a superar el yo y esto sucede únicamente cuando se
encuentra una unidad cada vez mayor con un tú.
Todas las grandes religiones saben que se es más persona cuanto
más se está unido con una fuerza transubjetiva. La mera técnica de la
propia realización sin que se aspire a la unión con una esencia transub
jetiva conduce a un fortalecimiento dei yo que lleva en sí mismo cada
vez más signos narcisistas. No se estudian quizá suficientemente mo
dernas corrientes gnoseológicas de cuyas equivocaciones y êxitos debían
aprender mucho algunos psicólogos. Considérese, por ejemplo, qué re
sultados ha mostrado el método de Gurdjiew. Para llevar a sus discí
pulos a su «autorrealización» ha usado Gurdjiew las más antiguas téc
nicas dei monaquismo oriental (tanto dei budista como dei cristiano),
esto es, el saber tener a mano la máxima concentración, el ejercicio
continuo y las fuerzas de su yo, el retraimiento de los intereses super-
ficiales (cfr. Louis Pauwels, Gurdjiew, Der Magier, München, 1956). Pero
el experimento de Gurdjiew condujo a catástrofes y, en cierto modo,
a una demonización dei hombre, pues la técnica aislada es ciertamente
activa, pero no garantiza la dirección dei proceso a la personalizaciôn
progresiva. Así ha conseguido en ciertos casos Gurdjiew elevar las fuer
zas psíquicas dei hombre a alturas no acostumbradas. Pero las técnicas
que él había tomado prestadas a la mística oriental sirvieron primiti
vamente para la progresiva unión dei hombre ya con el todo divino
de los budistas (que, por otra parte, es idêntico a la nada divina), ya
(en el monaquismo cristiano de Oriente) para la iluminación dei co-
razón por «energias increadas» de las tres divinas personas. Se ha dicho,
quizá de paso, que esta mística oriental cristiana supone una ascesis
dei corazón que sirve para la ejercitación de la serena «sobriedad dei
corazón». Esta mística responde a una antropologia teológica que en
Occidente, pese a estúdios aislados, no ha sido todavia apreciada (cfr.,
por ejemplo, Kleine Philokalie, seleccionada por M. Dietz, introducción
de Igor Smolitsch, Einsiedeln, 1956; Das Herzensgebet, München-Pla-
negg, 1956; Kyprian Kem, Antropologija sv. G rigorija Palamy, Paris,
1950). Esta ascesis se sirve de una técnica precisa que, dicho de una
forma muy reducida, culmina en la invocación constante dei nombre
de Jesucristo. Y los maestros monásticos nunca omiten la seria adver-
tencia de que si faltaran en esta práctica los componentes que se refie-
ren a un salvador, podría el asceta en determinadas condiciones, por el
mero uso de la técnica, conseguir el aumento de su propio yo, situado
en sí mismo, esto es, en última instancia, la vuelta a un narcisismo

ilimitado.
También el moderno psicoanálisis es una simple técnica de la auto-
búsqueda dei hombre. Puede conducir a catástrofes si no abre la puerta
a la superación dei yo. Creo que los inventores racionalistas de la téc
nica psicoanalítica no supieron que a esta técnica era inherente una
decisión, la de que también en el psicoanálisis se atrofia quien no está
dispuesto a darse. La técnica dei psicoanálisis tiene una regia inevita-
ble: no quiere cambiar la vida, esto es, la forma de vida desde fuera,
sino que quiere conseguir la penetración en el interior dei hombre, y
esto lo alcanza por medio de la utilización de un determinado método.
Psicoanálisis es ascesis, no es puramente arte médico. A qué metas debe
servir esta ascesis y a cuáles sirve de hecho en ciertas manos, es otro
problema, si bien doloroso... Si se ha entendido este carácter ascético
dei Psicoanálisis y se ha planteado esta decisiva cuestión en sus fines,
se puede bajo determinadas condiciones llegar a una solución parecida,
como ocurrió a Gaston Bardet cuando descubrió en el Psicoanálisis un
remedo de la mística cristiana inspirado por Satanás (G. Bardet, Je dors,
mais mon coeur veille..., Paris, 1954). En todo caso es seguro que el
problema dei yo como destino dei encuentro de sí mismo y de la su
peración dei yo se ha deslizado en el curso de un largo proceso de se-
cularización histórico-cultural desde el âmbito sacro-ritual al ético-
moral y, finalmente, incluso al higiénico-médico. Ciertos signos mues-
tran que quizá este movimiento se invertirá. De todo el Psicoanálisis se
podría también decir, mutatis mutandis, lo que el Papa Pio X II mani
festo sobre los métodos psicoterapéuticos preventivos dei dolor en el
parto: «Las ensenanzas sobre la actuación de la naturaleza en el parto,
la corrección de la interpretación falsa de las sensaciones orgânicas y
la invitación a corregirlas, la influencia ejercida para hacer desapare
cer la angustia y el temor infundados, la ayuda concedida para que la
futura madre colabore oportunamente con la naturaleza, conserve su
calma y el dominio de sí misma; una creciente conciencia de la gran
deza de la maternidad en general y en particular de la hora en que la
madre da a luz al hijo; todos éstos son valores positivos a los que nada
hay que reprochar; son ventajas para la futura madre plenamente con
formes con la voluntad dei Creador. Visto y entendido de esta manera,
el método es una ascesis natural que protege a la madre contra la su-
perficialidad y ligereza, ejerce un influjo positivo sobre la personalidad,
para que ella, en el momento importante dei alumbramiento, manifieste
la firmeza y la solidez de su carácter» (Pio XII, Discurso de 8 de enero
de 1956). Está claro, pues, que esta bella descripción de una ascesis na
tural (después de cambiar las palabras que se relacionan con la madre
o el hijo y sustituirlas por otras que se refieren al hombre y a su acción)

puede ser ampliada a cada ascesis ortobiótica. Pues cada ascesis con
duce la energia de la vida a una meta; porque si no se buscara esa meta
en la transubjetividad, la meta para una técnica psicoanalítica «lograda»
seguiria siendo una meta narcisista.
C a p ít u lo X II
LOS ESQUEMAS COLECTIVOS Y EL SI MISMO
Esquemas congênitos unidos a lo colectivo
Si, como ya hemos visto en el capítulo anterior, no debe ser el yo

como destino el último critério de personalización, sino que por medio
de la iluminación en el sí mismo se puede llegar a cada historia per
sonal, esto significa que la llamada a la superación dei yo y al encuentro
con el sí mismo, que surge en todas las religiones, debe mostrar una
correspondencia en la «estructura» o bien en las capacidades funciona-
les de la psique humana. Si no se quiere seguir hacia atrás el proceso
de la personalización de una forma meramente causai, ni comprenderlo
de una forma rectilínea solamente a partir de su destino futuro, sino
abarcar en cada uno de sus momentos su sentido como referido a un
origen, se hace inevitable buscar en el núcleo mismo dei ser humano
la polaridad entre el determinismo de la condicionabilidad causai, por
una parte, y la anulación de este determinismo por una espontaneidad
libertadora, por otra. Lo propiamente humano no lo encontraríamos ni
en una complicación aún tan grande de relaciones causales, ni tampoco
en una espiritualidad acósmica flotante. Ni los esquemas determinados
ni un espíritu determinante de sí mismo son características dei hom
bre, sino aquel punto de separación en el que la determinabilidad dei
esquema ligado a la especie y la elección creadora de su propia historia
todavia están entrelazadas y a la vez están actuando de una forma irre-
ductible una sobre la otra. Con otras palabras, en el hombre debe darse
un «esquema» que haga referencia a un origen totalmente trascendente
para él, y a la vez este esquema tiene que ofrecer una capacidad fun
cional (que rompe todo lo humano) inmanente, y de esta forma no es
realizable por ningún esquema... Se dan analogias de esto (v. cap. III)
en cada esquema congênito causante. Todo esquema semejante, incluso
el más humilde y el más primitivo, anticipa un sector dei mundo transub-

jetivo en tanto que está trazado en orden a este sector, en tanto que
tiende hacia lo transubjetivo como a su meta, y sólo así, gracias a la
autorrepresentación, saca de sí mismo al organismo vivo, le abre una
parte dei mundo. A metas especificamente humanas tienen que corres
ponder también esquemas especificamente humanos. En sentido estric-
to, también los esquemas de comportamiento más simples de una es
pecie son característicos sólo para esta especie, así que con rigor no
estaríamos autorizados a decir que hombre y perro, perro y rana, rana
y ameba, posean un «mínimum» de esquemas equivalentes. No perdiendo
esto de vista y no olvidando la evolución progresiva en forma de saltos
irreductibles, podríamos decir que hay esquemas «comunes» para todos
los representantes dei reino de lo vivo (lo más sencillo seria la existen
cia de la «libido») y que existirían sólo aquéllos que son propios desde
el principio a la especie humana, a pesar de todas las analogias, y que
hacen precisamente a esta especie tal especie. Estos esquemas pueden
desempenar funciones homólogas al modo de esquemas más simples,
pero de ninguna manera son reducibles a los más simples.
Observamos en el hombre que el «esquema», la cadena instintiva ce
rrada en sí misma, es sensiblemente perturbada por el yo. Freud ha
observado e iluminado la evolución de este sector anímico especificador
dei hombre con el rigorismo que le es propio: «Bajo el influjo dei mun
do real exterior que nos rodea, una parte dei ello ha sufrido una espe
cial evolución..., se ha producido una especial organización que media
desde ahora entre el ello y el mundo exterior. A este sector de nuestra
vida anímica le damos el nombre de «y o » (S. Freud, Abriss der Psycho-
analyse, XVII, 68). Puede paracer extrano que comencemos el apartado
sobre el inconsciente colectivo con unas breves consideraciones sobre el
yo. Pero por muy paradójico que suene sólo con la incorporación de esta
« potência reflexiva», con aquel « com plejo» vivido de una form a rela
tivamente constante en nuestro ser-para-sí, es posible, en suma, una
vivência de los contenidos colectivos dei inconsciente.
Bajo el influjo de la progresiva civilización (jen el lenguaje de los
etólogos «auto-domesticación» dei hombre!) se llega a un desmorona-
miento progresivo de las cadenas antes cerradas dei instinto que dis-
currían según leyes congênitas. Especialmente K. Lorenz ha mostrado,
en lo referente al influjo de la domesticación, resultados trascendenta-
les con sus investigaciones en el cruce de gansos caseros y gansos gri-
ses. Resulta, para decirlo en pocas palabras, que con la progresiva or
ganización superior y la intensificación de la domesticación, los «frag
mentos» de los modos de movimiento hereditários siempre pueden ser
más libremente combinados. Entonces sobreviene en el hombre la con-
ciência reflexiva, en especial aquel «complejo constante», el yo. Freud

mismo lo sitúa en la «relación preformada entre la percepción senso
rial y la acción muscular». En el lenguaje de los etólogos esta consta-
tación tiene el siguiente significado: El «yo» dispone conscientemente
sobre los «fragmentos» de la primitiva unidad dei ciclo funcional de
percepción y movimiento, el sujeto se libera dei absoluto tener que obrar
y nosotros opinamos que así (quizá aclarable también de modo neuro-
fisiológico en el futuro) se puede llegar a una «representación propia»
de los instintos en forma de imágenes colectivas. Apenas nos equivoca
remos si afirmamos que en cada contenido inconsciente' se senala una
participación básica instintiva. Así, los contenidos vivenciales son es
pecíficos para la persona que experimenta la vivência, pero, a fin de
cuentas, también es específico el reflejo de las posibilidades de vivên
cia (en el yo reflexivo), que son generalmente humanas en diversas
constelaciones. Encontramos incluso en el fondo de cada vivência y de
cada acción relaciones básicas, universalmente humanas, que se refle
jan siempre de la misma forma, porque se trata en ellas de esquemas
humanos. Con estas palabras estamos metidos en medio de la viva dis*
cusión que se mantiene acerca de la naturaleza de los esquemas y de
los arquétipos en el hombre. Tendremos que nombrar a Jung y a otros
autores, pero antes intentaremos presentar nuestra propia posición.
La naturaleza de los esquemas congênitos consiste en su función
unificadora, pero limitadora también, que forma un conjunto cerrado
a partir dei sujeto y dei medio ambiente (que le corresponde). Este
conjunto es dividido por medio de la domesticación (civilización) de
forma típica. La jerarquía dei curso instintivo es deshecha, se saltarán,
por ejemplo, ciertos grados «rituales» en las relaciones entre los sexos,
y hallamos (cuando citamos el ejemplo dei ganso gris y dei casero de
K. Lorenz) que la copulación tiene lugar sin elección en las especies
domésticas y también sin largas ceremonias, que antes ataban para toda
la vida a las dos partes. La situación de los animales bajo el influjo dei
hombre (auto-domesticado) está, para decirlo en una palabra, caracte
rizada por la ruina de la especie-tipo, por la pérdida de la orientación
natural congênita y de la natural acomodación en el medio ambiente
dentro y fuera de la especie.
Caso de que podamos ensanchar este proceso en homóloga relación
a la «auto-domesticación» humana, encontraríamos en el hombre, en
el punto en que se libera la unidad dei círculo formal, una nueva fun
ción, que proporciona de nuevo unidad. Y ésta es la unidad de la con
ciencia dei yo experimentada como constante, que en cierta manera
forma el punto de Arquímedes para la posterior evolución de la espe
cie humana. Pues sólo con la aparición de la conciencia reflexiva (nunca
La ontogénesis de la personalización
aclarada dei todo) es posible una formación conceptual y, por supuesto,

el proceso histórico de la evolución.
A estos esquemas especificamente humanos, no reducibles a los
simples esquemas causantes congênitos dei animal, les llamaremos, en
apoyo de C. G. Jung, esquemas arquetípicos o sencillamente arquétipos.
Les sirven de base formal y de contenido probablemente los siguientes
procesos:
1. Los fragmentos instintivos originados en la «ruina» de nuestro
conocido esquema causante congênito.
2. El estancamiento de los instintos surgido de las condiciones de
la civilización.
3. La conciencia reflexiva, que permite una representación gráfica
dei «irradiante» potencial instintivo represado.
4. Permanece entonces cuestionable, a pesar de todas las afirma-
ciones de la escuela de Jung, por una escasez en la fundamentación
biológica, si además sobreviene una «transmisión hereditaria de pro-
piedades adquiridas» en el curso de la evolución histórica (cfr. también
Edmund Frühmann, Archetypus und auslósendes Schema ais Determi-
nanten des Verhaltens, en Jahrbuch /. Psychologie u. Psychotherapie, II,
2, Würzburg, 1954).
Es verosímil que C. G. Jung mismo no hubiera estado de acuerdo
dei todo con esta idea dei término «arquétipo». Las definiciones dadas
por él son divergentes, y con frecuencia sencillamente contradictorias.
Esto no nos debe asombrar; en primer lugar, el objeto mismo de la
definición es inmensamente difícil de captar; en segundo lugar, el genio
de Jung ha realizado la casi inverosímil tarea de trabajar como pionero,
durante decenios, para decantar y pulir los elementos de esta defini
ción. A veces parece existir en él una confusión entre el arquétipo y el
símbolo que debe simbolizar al arquétipo (en tanto que la simbolización
misma es una función arquetípica, v. cap. V I) o una confusión entre
el arquétipo y el fin de su funcionamiento (en tanto que el objeto de
la función es trascendente frente a la capacidad de función). Pero hay
esparcidas en la obra de Jung claras y, para nuestra concepción, im
portantes definiciones. Frente a esta impresión, a menudo suscitada,
de que se trataria en los arquétipos, en cierto modo, de «ideae innatae»,
se encuentra la constatación de que aqui «se trata... no de representa-
ciones heredadas, sino de posibilidades heredadas de representación»
(C. G. Jung, Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, en
Eranos-Jahrbuch, 1938, Zürich, 1939, pág. 430). «Idea» es equiparada,
por otra parte, al concepto de «órgano»: «Los arquétipos son algo así
como órganos de la psique prerracional. Son formas idênticas eterna
mente heredadas e ideas sin contenido específico» (C. G. Jung, Über
den Archetypus, m it besonderer Berücksichtigung des Animabegriffes,

en Zentralblatt f. Psychoíherapie, IX, 3, 1946, pág. 10). «E l arquétipo,
cosa que no se debe olvidar, es un órgano espiritual que se encuentra
en cada uno» (C. G. Jung y K. Kerényi, Einführung in das Wesen der
Mythologie, Amsterdam-Leipzig, 1942, pág. 117). De aqui resultan con-
clusiones para la Patologia: «Ellos (los arquétipos) son los infalibles
excitantes de las perturbaciones neuróticas e incluso psicóticas, en tan
to que se comportan como los más descuidados y maltratados órganos
corporales o como sistemas orgânicos de función» (op. cit., pág. 112).
Como disposiciones de función se basan en la organización instintiva
(ihomóloga dei esquema congênito!): «Estas disposiciones son instintos
heredados comprobables e incluso preformaciones familiarmente condi
cionadas. Las últimas son las condiciones apriorísticas y formales de
la apercepción fundamentadas en los instintos» (C. G. Jung, Die psy-
chologischen Aspekte des Mutterarchetypus, pág. 429); de paso se anti-
cipa aqui el «inconsciente familiar» de L. Szondi, como basado en un
esquema específico. Brevemente resumido, son los arquétipos sencilla-
mente «correlatos» de los instintos (C. G. Jung, Über psychische Ener-
getik und das Wesen der Trãume, Zürich, 1948, pág. 276) o incluso sen-
cillamente instintos (V o n den Wurzeln des Bewusstseins, Zürich, 1944,
página 72). Jung mismo encuentra en toda la reserva ejercitada ante
riormente con respecto a la problemática biológica en la teoria de los
instintos (que, por ejemplo, es tratada con una temeraria libertad por
R. Brun), una estrecha relación entre los arquétipos y el esquema.
«Con respecto a la estructura dei cuerpo seria asombroso si fuera la
psique el único fenômeno biológico que no mostrase huellas claras de
su historia evolutiva, y responde claramente a la verosimilitud el que
estén estos caracteres precisamente en la más próxima relación con el
fundamento instintivo. Instinto y modo arcaico coinciden en el con
cepto biológico de pattern o f behaviour» (C. G. Jung, D er Geist der
Psychologie, en Eranos-Jahrbuch, XIV, 1946, Zürich, 1947, pág. 443), se
gún nuestra opinión, en todo caso, con las limitaciones que hemos inten
tado presentar anteriormente (págs. 264-267). También en el estúdio de
los fenômenos arquetípicos topamos con el misterioso «interior», que
se sustrae siempre a nuestra mirada y a nuestro conocimiento. «Las
representaciones arquetípicas, que nos proporciona el inconsciente, no
se pueden confundir en sí con el arquétipo. Son más bien imágenes va
riadas que se refieren a una forma básica no intuitiva» (C. G. Jung, op.
cit., pág. 460). Jung indicará una vez más que los arquétipos «no son en
si mismos de naturaleza psíquica, sino psicoide, y su propia esencia
es incapaz de conciencia, y todo lo que podemos decir de ellos son sim-
bolizaciones o concretizaciones que pertenecen a la conciencia». Encon
tramos el concepto de psicoide tanto en H. Driesch como en E. Bleuler

definido de modo parecido, esto es, como «lo conductor», la potência
prospectiva, «suma de todo lo que tiende a un fin y es objeto de la
memória». De modo semejante presenta Jung los arquétipos como
reguladores dei obrar, que regulan, modifican y motorizan entrando en
la formación de los contenidos conscientes, y que se comportan como
instintos. «Este supuesto está muy cerca de colocar estos factores en
relación con los instintos y de plantear la pregunta de si las imágenes
de situaciones típicas a las cuales representan aparentemente estos
principios colectivos formales no son al fin absolutamente idênticas a
las formas instintivas, a los patterns o f behaviour» (C. G. Jung, op. cit.,
página 447).
Estas determinaciones de naturaleza son tanto más admirables cuan
to que Jung las obtuvo, por decirlo así, regresivamente de la prác-
tica dei psicoanálisis; no fue casual que encontrase en este camino
de búsqueda a un zoólogo como Adolf Portmann, el cual seguia las
analogias en el reino de lo vivo desde otro punto (bien entendido que
se ha de tener cuidado, y se tuvo de hecho con una simple reducción de
lo más complejo a lo más simple; ver más arriba sobre la especificidad
dei esquema propio de la especie).
La especie humana, pues, como toda especie, dispone de formas pro-
pias de los «instintos y sus correlatos» y «la experiencia personal (e
incluso la personalización) están recogidas en estas formas (C. G. Jung,
Über den Archetypus, m it besonderer Berücksichtigung des Anima-
begriffes, pág. 10); es, pues, claro que el dicho inconsciente colectivo
pueda ser tenido en primera línea como la actividad general humana
de ciertos esquemas. Y veremos que el problema dei «inconsciente co
lectivo» no se deja plantear como un dilema «arquétipo o complejo in
dividual». Es claro que este problema también significa al mismo tiempo
«el destino de la polaridad ligado a la especie y la historia personal»;
en el «inconsciente colectivo» está en cierto modo situada de manera
paradójica la liberación de la especie, porque también esta liberación
caracteriza esencialmente la conducta de la especie. De aqui se sigue
que C. G. Jung es el maestro de la « individuación» dentro dei incons
ciente colectivo y L. Szondi el maestro de la « elección de destino» den
tro de un inconsciente fam iliar; vemos aqui la expresión de la polaridad
entre vinculación a la especie y personalización (v. caps. X III y XIV).
De aqui que sea necesario en esta situación penetrar algo más de cerca
en el problema, a menudo mal entendido, de los esquemas colectivos.
Ha sido un lugar común (desconcertante) el unir el concepto de
«inconsciente colectivo» con el nombre de C. G. Jung, mientras que se
sostiene (por lo visto por un afán de simplificación y de poner etique
tas) que Freud ha investigado el inconsciente «personal» (aqui sólo in

dividual) en el hombre, y a L. Szondi se le ha atribuido el descubri
miento de un estrato intermedio, dei llamado «inconsciente familiar»,
esto es, un inconsciente, por lo tanto, que no seria ni individual ni uni
versalmente humano, sino más bien común a un grupo genotípico de
individuos emparentados o parecidos.
En una consideración más precisa nos llamará la atención que
estas simplificacfones y contradicciones han surgido sólo de la ambi-
güedad o de la vaguedad conceptual. Precisamente no existe ningún
inconsciente que no sea activo también en un individuo, esto es, que
no sea directa a indirectamente «personal»; como, por el contrario, no
existe ninguna actividad inconsciente-individual que, directa o indirec
tamente, no sea «captada» o preformada por un esquema ligado a la
especie. Así, por ejemplo, la represión al inconsciente (en la que Freud
hace especial hincapié), la represión de un contenido tan individual y
tan irrepetible, es provocada solamente por la disposición ligada a la
especie a desplazar determinados contenidos (incluso individuales) en
determinadas situaciones libidinosas. También proyección, introyección,
perversión, sublimación y conceptos por el estilo tomados dei vocabu-
lario de Freud, son fórmulas de valor general y nadie ha defendido tan
incondicionalmente su validez general como Sigmund Freud y su escuela.
Pero demos un paso más. También contenidos vivenciales son para
la persona que los vive específicos y reflejan posibilidades de vivência,
que en diversas constelaciones son generalmente humanas. Sabemos la
significación que Freud concede al complejo de Edipo dentro de la
trayectoria personal de un hombre. El Psicoanálisis mantiene que la
situación de Edipo representa grados forzosos de evolución que son
sorteados de varios modos, pero que no pueden faltar completamente.
<*Qué significa esto? Para m i complejo de Edipo, son decisivas mis vi
vências personales concretas; también m i medio ambiente, y, ante todo,
también mi madre, haber nacido precisamente en este lugar y en aquel
instante, etc. Todo esto es singular e irrepetible, y así, el complejo de
Edipo debe ser bien común dei inconsciente humano, al menos en cier
tas formas de cultura, y la relación con la madre es una relación ge
neral humana, que se muestra en ciertas formas culturales. Con otras
palabras, hay algo en la condición hereditaria instintiva dei hombre
que, supuestas aquellas experiencias de la historia de lo vivo, tiene que
llevar a los correspondientes modos de conducta, a las correspondien-
tes condiciones dei «inconsciente personal», igual que en situaciones
análogas tal o cual especie animal manifiesta tales o cuales formas de
conducta entre los animales progenitores y sus hijos...
La ontogénèsis de la personalización 271
Como en todos los significativos descubrimientos de la Psicologia

profunda, puede también decirse aqui dei «inconsciente colectivo»:
Freud ha visto ya el problema. En 1905 reconoce ya él factores de
conciencia hereditários (super-yo): «el limite dei incesto pertenece ve-
rosímilmente a las adquisiciones históricas de la humanidad y podría
estar fijado ya, como otros tabús morales, en muchos individuos por
medio de una herencia orgânica» (S. Freud, D rei Abhandlungen zur
Sexualtheorie, V, 127, nota 1). Sobre esta fundamentación filogenética
dei super-yo desarrolló él una teoria (insostenible por lo demás) en To
tem y tabú (IX ). Pero cuando Jung surgió con el nuevo concepto, Freud
se volvió contra él; no cree «que podamos lograr algo si introducimos
el concepto de inconsciente colectivo». Él era de la opinión de que
había que enfrentarse con el problema de la ontogénesis antes de ocu-
parse dei de las estructuras filogenéticas. Sólo en el escrito Moisés y
la religión monoteísta se acerca al punto de partida de Jung y opina
que los «sedimentos psíquicos» de épocas primitivas se han convertido
en herencia, la cual en cada generación necesita sólo el despertaria,
no el adquiriria. En esto siguió el maestro a su genial discípulo, si bien
después de vencer algunas resistencias. (S. Freud, XVI, 205 y sigs.).
No es preciso ser un yunguiano para comprender que ciertas rela

ciones fundamentales dei hombre son reflejadas siempre de la misma
manera, porque se trata precisamente de relaciones fundamentales hu
manas. Propiamente ha intentado la escuela de Freud perfilar el incons
ciente colectivo cuando ella se volvió hacia la cimentación filogenética
de los hechos psíquicos. R. Brun, un discípulo ortodoxo de Freud, pudo,
como hemos visto (págs. 212-213), descubrir en las hormigas principios
para el proceso de la sublimación. Aqui estaria situado el inconsciente
colectivo sobre tan amplia base, sin que se diese con la denominación,
que tendría que ser común a toda la serie animal. Pero a la vez ob
servamos que el esfuerzo analítico procede aqui de forma rigurosa-
mente reductiva, traspasa lo humano para presentar el planteamiento
en lo animal. Desde el punto de vista dei método, es correcta esta re-
ducción. Freud es ante todo el investigador de las formaciones indivi
duales dei inconsciente. Pero desde un principio es evidente para él
(y en eso consiste la gran hipótesis de trabajo de su obra) que el hom
bre es solamente un producto complejo y muy diferenciado de la pro-
tomateria. Se descubriría siempre una ley natural única en las más
ramificadas experiencias de la vida anímica descrita por él, ley que se
erige para Freud de abajo arriba, o sea, desde la raiz. Se debe poner en
claro otra vez en qué consiste la próxima pero contradictoria relación
entre la Psicologia profunda de Freud y la de Jung. Se está autorizado
por completo a reducir el acontecer psíquico a sus elementos más sim
ples genéticamente constatables, para que se pueda comprender la re-
gularidad causai de esa evolución. Es también lícito ampliar el problema
y preguntarse qué sentido tiene la amplificación de estos elementos, la

evolución continua de estos datos simples en la existencia humana. La
pregunta sobre el sentido no es de la misma especie que la cuestión dei
origen de esta evolución. Se toma en cuenta esta evolución y se pregunta
entonces: <?Qué significa esta evolución de lo simple a lo complejo? La
propia evolución lleva consigo nuevas realizaciones, nos dice algo nue
vo, algo de lo cual no se ha hablado en el análisis reductivo. La cifra
diez se compone de diez unidades. Yo soy capaz de reducir diez a diez
unidades. Pero ninguna de estas unidades me reproducirá el valor de
estas diez.
También Jung está enterado dei complejo de Edipo. «La madre es
amor maternal; es m i vivência y m i secreto.» Pero él sabe que «la madre
es portadora de una imagen congênita a nosotros de la 'mater natura', y
la 'mater spiritualis', dei conjunto total de la vida, a la que nosotros es
tamos confiados y a la vez abandonados como ninos faltos de ayuda»
(C. G. Jung, Neue Bahnen der Psychologie, en Raschers Jahrbuch, Zü-
rich, 1912, pág. 254). Aqui puede argumentar un freudiano que la mater
natura o mater spiritualis de que aqui se habla pueden ser reducidas a
la evolución libidinosa de la primera infancia. Esta reducción es, desde
luego, posible, y en el caso de que acontezca una perturbación dentro de
esta evolución, se está incluso obligado a seguir ante todo este camino
reductivo. Pero la evolución de la imagen de la madre desde el princi
pio lejano de la humanidad ha atesorado valores que no pueden ser
equiparados con la imagen que se refleja en la economia libidinosa dei
nino de pecho. «N o se soluciona ningún complejo de madre porque la
madre se reduzca unilateralmente a la medida humana, se ajuste en
cierto modo. Se corre el riesgo de disociar en átomos la vivência «ma
dre» y con ello destruir uno de los más altos valores y arrojar lejos la
llave dorada que nos puso un hada buena en la cuna» (C. G. Jung, Die
psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, en Eranos-Jahrbuch,
VI, 1938, Zürich, 1939, pág. 246).
Aproximadamente por el mismo tiempo en que lo hacia Jung, ha in
tentado también Alfred Adler, preguntándose acerca de la dirección de
toda evolución, analizar la evolución no sólo de forma reductiva, sino
investigaria en realidad con la función de sus metas. El intento de Adler
ha enriquecido a la Psicologia profunda con una hipótesis de trabajo
muy utilizable: la «meta misteriosa» dei afán de poder dei hombre.
Pero aqui los métodos reductivos van al futuro, en lugar de volverse
al pasado; se produjo, sin embargo, una reducción. Jung, completamen
te consciente, echa por el camino de la prospección, que nosotros, te-
niendo en cuenta su método de interpretación de los suenos, preferi
mos designar como «amplificación». Esta amplificación será entendida
siempre de forma empírica estricta. «Yo me ocupo de la ciência, pero

no de una apologética o una filosofia. Yo no tengo ni facilidad ni gusto
para fundar una religión... Yo permanezco en mi representación, claro
que por debajo dei nivel de todo sistema religioso, pues yo no voy nunca
más lejos de lo que me permitan los hechos psicológicos comprobables.
A mí me interesan sólo los hechos. <?Por qué no se leen mis libros
concienzudamente? ^Por qué se pasan por alto los hechos?» (C. G. Jung,
carta particular de 22-IX-1944, cit. en Gebhard Frei, Z u r Psychologie des
Unterbewussten, en Gloria Dei, II, 3, Salzburg).
Hemos visto que el inconsciente colectivo no es herencia de con-
ceptos, sino herencia de posibilidades en común para elaborar seme-
jantes conceptos, análogamente a como nosotros tenemos semejantes
posibilidades de evolución en el aspecto corporal, parecidos órganos y
posibilidades como las dei movimiento o las de la salud corporal. Para
tener a su disposición semejantes mociones anímicas, procesos curati
vos y posibilidades de evolución, el hombre tiene que traer consigo en
el nacimiento potências activas.
Estas potências hereditarias son llevadas por medio de la ontogé
nesis a la prosperidad o a la atrofia. Más aún, estas potências heredita
rias prosperan sólo cuando se encuentra el óptimo de su transforma
ción individual, de tal forma que, como hemos visto, la difícil paradoja
está precisamente en esta relación polar entre la herencia y la liberación
de su absolutismo, con lo que los dos polos dei proceso se influyen re
ciprocamente.
Y el problema se complica aqui de forma considerable. La herencia
puede ser presentada en diversas direcciones de expansión. Una pro-
piedad heredada es común a un número de indivíduos; al menos, dos
individuos la acusan; ella puede ser común a una determinada varia-
ción de la especie, pero puede también serio a todos los ordenes, clases,
troncos; puede extenderse finalmente a todo el reino de lo vivo ( \la
vida!), comprender la creación total (jla energia!). Hay una infinidad
de esquemas congênitos en lo vivo. (Frente a ellos, la concienciación
progresiva se hace cada vez más libre; pero como hemos visto (ver pá
gina 58 y págs. 106 y sigs.), muestra también la inclinación a «esquema-
tizarse», de aqui que haya también un sinnúmero de esquemas auto
matizados individuales.
Para no salirnos de lo concreto, se puede decir que cuantas más
iniciativas se puedan trasladar de los esquemas hereditários al indivi
duo mismo, se forman «esquemas intermedios» tanto más numerosos
y diferenciados, «potências intermedias» que ocupan su puesto entre el
esquema de la especie y la conducta individual. Cuanto más diferencia
da sea una especie, cuanto más creadores sus representantes, tanto mas
BIOS.— 18
complejas y numerosas son las relaciones colectivas (v. cap. X III), tanto
más finas son las variantes hereditarias (v. Discontinuidad dei desarro
llo, págs. 28 y sigs.). L. Szondi pudo plantear con razón, en una obra
genial, con frecuencia mal interpretada, según creemos, el problema de
un inconsciente familiar. Todas las variantes hereditarias de la especie
humana tienen también sus esquemas, que descansan sobre la ancha
base de los esquemas ligados a la especie y que continúan formando
la base para los esquemas individuales, teniéndolos que diferenciar, al
menos de forma ideal, rigurosamente dei influjo dei medio que estas
variantes ejercen sobre el individuo, por ejemplo, por la transmisión
(v. págs. 112 y sigs.). Se comprueba otra vez aqui que estos hechos com
plejos sólo se pueden considerar en relación con la polaridad especial
mente aguda entre la rigidez dei esquema colectivo por un lado y la
personal y única realización de la elección, por otro.
El «inconsciente familiar» es, según Szondi, si no se le quiere hipos-
tasiar, por lo que nosotros vemos, un esquema congênito compuesto
de muchos «estratos» posibles, delimitables heurísticamente. Por el con
trario, la simplificación a sólo tres de estos estratos, a saber, el incons
ciente colectivo, el familiar y el individual, expuesta por el propio Szondi
(por ejemplo, en su escrito Experimentelle Triebdiagnostik, II, Bern,
1947, pág. 2), no nos parece acertada, como hemos indicado más arriba.
Sin embargo, la teoria de los instintos de Szondi, a pesar de su pro
blemática y su arriesgada audacia, ha contribuido con sus puntos de
vista complementarios a nuestro planteamiento dei problema.
Szondi recalca, apoyándose en la genética y ensanchándola a la vez

hipotéticamente, el papel de la herencia, en tanto que él mismo acepta
una primera causa genética de los instintos. Tampoco conoce su teoria
de los instintos un dualismo en el sentido de Freud, pero tampoco un
monismo como se encuentra en C. G. Jung, sino que postula un plu
ralismo de los instintos, situados cada uno polarmente. Szondi aísla
cuatro círculos instintivos que son realmente hipotéticos y la corres
pondência supuesta por él de estos círculos con cuadros clínicos es se
riamente discutida a menudo por la Psiquiatria. Estas constituciones
instintivas, denominadas por él vectores instintivos, se articulan, según
su teoria, en dos necesidades instintivas, que se complementan (facto
res instintivos). Éstos, a su vez, se descomponen en dos tendencias ins
tintivas opuestas entre sí. Así surge, por citar un ejempo, el instinto se-
sual a partir de la represión de una necesidad instintiva masculina y
otra femenina, en donde por un lado la necesidad instintiva masculina
está pensada a partir de una tendencia o impulso instintivo hacia la
actividad, incluso en términos acentuados hacia la agresión y el sa
dismo, y una tendencia hacia el sacrificio, la caballerosidad o la pasi-
vidad, mientras que la necesidad femenina se compone de una tenden
cia hacia la ternura personal y sensorial y otra tendencia hacia la ter
nura dirigida a la colectividad. Toda necesidad es un radical biológico,
según Szondi, y como tal está ligado a un par genético instintivo, una
de cuyas partes proviene dei padre y otra de la madre. Dentro de la
necesidad instintiva específica se explica la diversidad de las formas de
manifestación por la múltiple variación dei mismo instinto-gene en el
sentido de una múltiple allelia, que puede alcanzar en un amplio campo
de acción desde la forma nativa inhumana hasta la más sublimada. Una
diferencia cuantitativa de las condiciones genéticas hereditarias puede
conducir, según L. Szondi, a una reacción patológica, por un lado, y por
otro, a una reacción socialmente valiosa. De todas formas, estas condi
ciones rara vez se heredan puras. Así se muestra en el individuo una di
versa fuerza de penetración de las aspiraciones instintivas que configu-
ran la dinâmica interna de las necesidades instintivas y con ello ejerce
una acción instigadora vital, mientras que los individuos de raza pura
estarían expuestos a la enfermedad (heterosis) o no estarían capaci
tados para la vida. Desde luego, el gene instintivo dominante está casi
siempre en primer plano, pero también el gene instintivo recesivo actúa
desde el plano posterior o, como dice Szondi, los predecesores y los
que a ellos les siguen están en una relación eminentemente dialéctica,
la cual, además, se agudiza todavia por la interferencia de las necesi
dades instintivas en los factores dei instinto y la interferencia entre sí
de los instintos aislados, su mutua influencia y dependencia. El hombre
viene al mundo, como dice Szondi (Triebpathologie, I f Bern, 1952, pá
gina 28), con un hatillo de contradicciones instintivas. Su estructura
instintiva hace pie en una construcción contrapuesta bipolar. Pero el
hombre no está totalmente entregado a esta «forma familiar de divi-
sión instintiva» hereditariamente condicionada, sino que puede enfren-
tarse a ella por medio de una forma personal de dirección y de defensa;
puede poner en movimiento y hacer girar por medio de su personal ac-
titud ese «escenario giratorio instintivo», que se divide en primer plano
y fondo, y puede ponerlo en movimiento, puede traer a primer plano
tendencias humanas, puede desplazar las patológicas, y a la inversa.
Puede frenar un giro dei escenario giratorio instintivo condicionado por
los influjos dei medio ambiente o también puede dejarlo girar, aunque
esta capacidad de la dirección personal y de la actitud, según Szondi,
pertenece ya en parte a las condiciones hereditarias. Destino signifi
ca, según el análisis dei destino de Szondi, un impulso electivo familiar
condicionado por la herencia, con el que la persona debe resolver sus
contradicciones instintivas; en la forma específica de solución que se
haya elegido se decide el destino de cada uno.
Acerca de esta teoria de Szondi, de la que hemos desarrollado muy

brevemente los caracteres esenciales, habría mucho que decir. Por de
pronto hemos de rechazar ya la hipótesis dei punto de partida, o sea,
el origen genético de los instintos. Esa referencia de lo psíquico a un
sustrato fisiológico-material, hacia lo cual (como hemos visto) también
propendía Freud, es cuestionable desde el punto de vista metodológico.
Una manifestación biológica de la herencia explica tan escasamente su
esencia como la huella de un pie la marcha, ya que se confunden entre
sí condición y fundamento. El hecho de la herencia no está aclarado de

ninguna forma por su reducción a fundamentos fisiológicos. Esto no
quiere decir aún que los resultados empíricos de Szondi no sean valio
sos. Tampoco podemos aceptar sin reparos el pluralismo de los instin
tos, ya que la herencia pura dei círculo hereditário de instintos elabo
rado por Szondi no parece de ningún modo segura. Como anotábamos
antes (cap. IX), nos parece en sí más econômica la tesis de un instinto
vital continuo a partir dei cual se ramifican los instintos parciales. De
cualquier forma, la teoria de Szondi, que desplaza primariamente la dia
léctica y la tensión instintiva a cada uno de los instintos en sí y pre
cisamente la desplaza a las disposiciones naturales, enriquece aqui
nuestra imagen frente al modelo de Freud, que pretende explicar las
contradicciones por medio de dos instintos antinómicos fundamenta-
les. Habríamos de preguntarnos ahora hasta qué punto esta posibili
dad de disociación de los intintos parciales no está dispuesta también
ya como esquema heredado. Según la teoria de Freud dei inconsciente
individual, es aqui decisivo el medio ambiente, y el mismo Szondi da
por buena una cierta «labilidad dei medio ambiente» de las disociacio-
nes instintivas. Es probable que los dos investigadores tengan razón en
su sentido, igual que Szondi se ha preocupado de ensamblar en su edifí
cio mental las piedras existentes de la Psicologia profunda teórica; sin
embargo, esa preocupación es algo cuestionable en ocasiones por la
tendencia a hipostasiar el inconsciente familiar, como en este caso.
Pero nos parece que la teoria de Szondi aporta un enriquecimiento
esencial de la imagen, sobre todo cuando desplaza la dialéctica y la
tensión instintiva primaria a un instinto aislado, exactamente a las dis
posiciones congênitas dei instinto. Mientras Freud explica la ambivalên
cia y las tensiones interiores dei hombre a partir sobre todo de las
contraposiciones de los instintos e instancias interiores entre sí, Szondi
se acerca más a la esencia dei instinto al considerar a éste erigido por
una interferencia compleja de distintas necesidades y por tendencias
instintivas hereditariamente opuestas. En todo caso, Szondi sigue a Freud
en que, probablemente fundándose en un punto de partida materialista,
ve la esencia dei instinto en la restauración de un estado anterior. Esta
concepción tiene su interés ya que todo instinto tiende a la satisfacción
y con ello a la compensación y al estado de quietud; esta tendencia se
colma, como vimos en nuestra consideración filogenética y ontogené-
tica dei instinto vital (v. caps. II, III, IX, X), cuando se alcanza el
plano evolutivo inmediato superior. Esta realidad, que Szondi no con
sidera suficientemente, le conduce a aceptar el instinto de muerte de
Freud, aunque en forma modificada y quiere explicarlo sobre todo a
La on togén esis de la personalizaciôn 277
partir de la acción de factores genéticos letales, que moderadamente son

inherentes a diversos instinto-genes ( Triebpathologie, I, pág. 72).
La dialéctica propia dei instinto, que Szondi expone, fundamenta
probablemente también la diferencia entre los impulsos ( Triebe) y los
instintos { Instinkte); los últimos están ligados a un estrecho itinerário
de marcha, si éste se interrumpe aparece un «desmoronamiento» de los
esquemas congênitos (vease más arriba, pág. 267), por lo que las ten-
dencias opuestas pueden aparecer conjuntamente en el tiempo sin otra
condición externa (como en el fenômeno dei movimiento a saltos). Sólo
al hombre puede serie consciente esta polaridad dentro de su instinto
y exige de él tomar una actitud. Así entramos en el concepto, esencial
para nosotros, de la elección en Szondi, que enfrenta claramente la dia
léctica congênita de las tendencias — aun en el caso de que no sea cons
ciente, lo cual suele ser regia en Szondi— y la función dei yo que toma
posición. El mismo Szondi habla de un «mecanismo dei yo» (no un
mecanismo de defensa dei «yo», ya que el yo puede apoyar las apeten-
cias acuciantes dei primer plano, Experim entélle Triebdiagnostik, II,
página 151), el mecanicismo dei yo que desde luego es congênito y que
además sucumbe a una cierta «labilidad» dei medio ambiente. Sin embar
go, en este punto hay un hueco para la posibilidad de trascendenciación
dentro dei sistema en apariencia cerrado dei «fatalismo dirigido» dei
análisis dei destino. Szondi aprecia que nadie puede sustraerse a las
exigencias instintivas congênitas de sus antecesores, pero éstas pueden
apurar sus energias vitales de forma genotropista y por sublimación,
si es que fueron desplazadas a un plano secundário. La teoria de la
sublimación de Szondi se aparta en cierto modo de la de Freud. Los
objetos y las metas de los instintos no se confunden como en aquél, sino
que las tendencias instintivas permanecen tal y como son. Como se dan
en forma polar sólo pueden ser alejadas en una parte de ellas dei pri
mer plano con la ayuda dei escenario giratorio instintivo y sustituidas
por su parte contraria complementaria. Esta posibilidad de elección,
que no ha de equipararse necesariamente con una represión en el sen
tido freudiano, porque puede traer positivamente a efecto la tendencia
instintiva relegada al plano secundário, no corresponde dei todo a aque-
11o que más arriba denominábamos «elección activada». Todas las afir-
maciones de Szondi acerca de este punto son ciertas en sí, pero no pro-
porcionan la imagen completa. Su análisis dei destino muestra un punto
de partida para superar la «ananké» por medio de la elección, pero la
posibilidad de una trascendenciación autêntica está sólo insinuada, no
puede ser afirmada clara y definitivamente a partir de sus presupues-
tos, o sea a partir de su cosmología materialista, de modo que su su-
blimación sólo representa una «salida de emergencia» en un remolino

de instintos (Triebpathologie, I, pág. 33).
E l problema dei sí mismo
La significación sumamente importante de los esquemas colectivos

para la existencia personal está en que le proporcionan un marco bas
tante rígido, pero al mismo tiempo no son cosas rígidas, muertas, sino
todo lo contrario, fuerzas plásticas, mutables, explosivas incluso. Estas
mismas fuerzas (como toda fuerza) no pueden ser tenidas como «cosas»,
sino que hay que vislumbrarlas de manera simbólica, a base de sus
realizaciones. Generalmente son sólo reconocibles si el instinto perso
nal es sometido a un detenido análisis. Los arquétipos son explorables
además, según su forma primaria, si el análisis emprende la integración
de esas fuerzas en la estructura de la personalidad, después de que ésta
se liberó de la escoria, y después de que se inició la paulatina ilumina
ción dei arquétipo central de la personalidad, el «sí mismo». El sí mismo
es también variable, mejor dicho, el conocimiento dei sí mismo es va-
riable, pues el conocimiento dei sí mismo significa maduración. Por
ello, la imagen primaria dei sí mismo es muy dificilmente asequible.
Su conocimiento es al mismo tiempo un devenir. Este proceso es desig
nado por Jung como «individuación». «Individuación no significa de
ningún modo individualismo en el estricto sentido egocêntrico de esta
palabra, pues la individualidad hace dei hombre solamente el individuo
que es. Pero él no se hace por esto «sí mismo», sino que llena sólo su
peculiaridad, lo que está apartado dei egoísmo y dei individualismo en
grado extremo. Su lograda totalidad está referida a la totalidad dei
mundo por medio dei consciente y dei inconsciente, tanto como natu
raleza individual o como colectiva» (Jolan Jacobi, Die Psychologie von
C. G. Jung, Zürich, 1944, pág. 167). Jacobi habla de una «totalidad lo
grada» porque para la individuación no basta describir y conocer las
fuerzas internas dei alma. Ni tampoco estimularlas; estas fuerzas no son
simplemente «eficaces», sino que son «activadas» en la individuación.
Se trata de un devenir obligatorio de la personalidad, doloroso y peli-
groso. Así entendida la individuación, no sólo tiene significado existen
cial, sino que tiende hacia una unificación de la existencia humana con
su ser así (Sosein). El «sí mismo» es el «fondo dei alma», o sea el ar
quétipo central que como tal puede ser especialmente destructivo, caso
de que sea eliminado dei conjunto de la vida animica. Pues los com
plejos son, en sentido patológico, «partes anímicas separadas de la per
sonalidad, grupos de contenidos psíquicos, que se han separado de la
La on togén esis de la personalización 279
concienciación, que funcionan de forma arbitraria y autônoma; así,

pues, llevan una singular existencia en la oscura esfera dei inconsciente,
desde donde pueden fomentar y refrenar en todo momento actividades
conscientes» (C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Zürich, 1931,
página 121). Más atrás, en la pág. 65, hemos presentado nuestras razo-
nes de por qué preferimos sustituir el concepto de «individuación» por
el de «personalización»; y veremos más adelante que no se trata aqui
de una discusión terminológica.
El «sí mismo» no es para Jung ningún filosofema puro, tiene «reali
dad psíquica»: «real es lo que es activo». El alma es un campo de
fuerzas, y Jung se ha esforzado en aislar complejos efectivos de fuer
zas en el hombre y darles su nombre. El «ánima», la «persona», la «som
bra», pero, sobre todo, el «sí mismo», son de forma incontestable y en
grado sumo complejos de fuerzas extraordinariamente efectivas (cfr. pá
gina 200). Vistos así, son también «realidad». Las manifestaciones de la
energia psíquica están ordenadas según un punto de vista que permite
seguir una teleología. Freud ha intentado ordenar las fuerzas según su
probable origen. Jung intenta articularlas según una dirección finalista
plena de sentido. Es interesante hacer la comprobación de que Jung
acentúa que le interesan únicamente los hechos, que él sólo intenta
ocuparse de la ciência y que, fundándose en hechos determinados por
él, todos se podrían poner de acuerdo. Exige que su trabajo sea criti
cado única y exclusivamente desde el punto de vista de la ciência, por
que él no se ocupa de la filosofia, y menos aún de la Religión. Su mé
todo científico consiste en la descripción y confrontación de sucesos psí
quicos y no desplaza las fronteras de la Psicologia a consideraciones
metafísicas. Se observa, pues, que Jung prefiere permanecer en el cam
po de lo empírico.
Es, pues, comprensible que él desestime toda prueba de la existen

cia de Dios a partir de los conocimientos psicológicos. El antiguo abis
mo entre ciências especiales y fe no se ha salvado tampoco en Jung,
puesto que mantiene «a priori» que toda referencia con el Dios objetivo
es incompatible con el método. La diferencia no es, sin embargo, com
prensible al principio. Jung no niega propiamente a Dios; por el con
trario, él establece en forma impresionante que el alma conoce a Dios
y que Dios es la fuerza más representativa dentro dei alma humana.
Éstos son para él «hechos experimentales». La empiria, para Jung, sola
mente muestra que así se manifiesta aquello en el alma. Pero no dice
la empiria que los componentes trascendentales que él aprecia en el
alma corresponden también a la ontologia. Afirmar esto constituiria
para Jung «traspasar las barreras de la Psicologia». Se debe conceder
que la lógica de Jung es convincente y, sin embargo, presenta aqui una
equivocación, que fue presentida por el P. Gebhard Frei, uno de los
yunguianos más representativos: «el profesor Jung no tiene confianza
alguna en métodos concluyentes que sobrepasen una empiria... Aqui se

separan los espíritus. C. G. Jung conoce sólo dos caminos: empiria y fe.
Nosotros conocemos tres caminos: empiria, un pensamiento conclu-
yente y fe» (G. Frei, Z u r Psychologie des Unterbewussten, en Gloria
Dei, cit.). cuando G. Frei dice que Jung conoce sólo el camino de la
empiria y el de la fe y no el dei pensamiento concluyente, debe decirse
que él reconoce sólo la metódica de la ciência particular y de la Teolo
gia, pero no la de la Filosofia. Pero nos parece que el P. Frei ha senalado
rectamente la dificultad de toda Psicologia, de separarse de los pensa
mientos filosóficos concluyentes. Pero su objeción debe ser comple
tada. Al lado de, ante y en una ciência empírica actúa siempre una
Filosofia no expresa y presupuesta sin reflexión, jy precisamente la
filosofia no expresa, aunque muy efectiva, es la que interesa a Jung!
Cierto que no se puede negar a un psicólogo el concretarse metodo-
lógicamente a su limitado campo especializado, ni tampoco se puede
exigir de él que haga accesibles sus descubrimientos empíricos a inter-
pretaciones metafísicas. La teoria dei hombre no es pensable si no es
contestada expresamente en forma de un pensamiento concluyente o,
al menos, son supuestas tácitamente ideas universales (metafísicas) dei
hombre. El punto de partida para estas conclusiones mantenidas por
un contenido ideal es perceptible incluso en la psicologia sensitiva ex
perimental, porque es de esencial significado para nuestro conocimien
to de los hechos físicos apreciar si, por ejemplo, nuestros órganos sen-
soriales responden a un estímulo objetivo, o si, por el contrario, dirigen
este estímulo objetivo en forma alterada, o si incluso fingen una pseu-
doactividad por medio de una alucinación. Hemos visto también que
si se quieren ver hechos empíricos en una dependencia causai, entonces
se influye también sobre el resultado «a través» de la ejecución dei
método y se puede llegar a unas conclusiones generalizadoras a pesar
de la fundamental renuncia de toda especulación psicológica. Ejemplos
de esta petitio principii nos son suministrados tanto por la psicologia
de la asociación y por las psicologias experimentales fisiológicamente
dirigidas, como por el Psicoanálisis freudiano. La afirmación que se
pone en boca de R. Virchow de que él hubiera hecho la disección de
miles de cadáveres y nunca hubiera descubierto el alma, no hace im
presión a ningún hombre en la segunda mitad dei siglo xx. Esta afirma
ción no encierra en sí misma otra cosa que una «constatación empí
rica». Su insuficiência reside en que, a partir de una negación de la es
peculación, se llega a una especulación. El análisis reductivo de Freud
le condujo también a un sofisma metódico semejante; el análisis re
ductivo es también propiamente una disección, y como no se puede
descubrir de esta forma lo numinoso, se supone apoyarse en la empi
ria cuando se la caracteriza sencillamente como ilusión.
En el mismo Jung se encuentra muy a menudo este peligro dei
método; pero la escrupulosa honradez de su pensamiento, que le prohi-
be toda «conclusión» a partir de un descubrimiento científico, le con
duce a un irisado relativismo. El psicólogo que se quiera limitar empí-
ricamente a los «acontecimientos psíquicos» cae a veces en el psicolo-
gismo. Semejante empírico culpa a sus premisas de no suprimir pre
cipitadamente los «hechos psíquicos» como si fueran «ilusiones», dei
modo que lo hizo Freud (/ Futuro de una ilu sión !); frente a ello corre,
a la inversa, el peligro de hipostasiar ilusiones, pues partiendo sólo de
su objeto de estúdio no puede encontrar posibilidad de división entre
la realidad objetiva y una ilusión, que puede ser realidad subjetiva. Así,
pues, «iq u é es ilusión? ^Bajo qué punto de vista podemos designar algo
como ilusión? £Existe algo en el alma que nosotros podamos designar
como ilusión?... Lo que nosotros llamamos ilusión es quizá una reali
dad animica de sobresaliente significación» (C. G. Jung, Seelenprobleme
der Gegenwart, Zürich, 1931, pág. 113). «Ilusión» seria para nosotros,
empero, un símbolo opaco, un oscurecimiento dei mundo y de la his
toria (cfr. cap. VI).
Los arquétipos, como hemos visto, son para nosotros posibilidades

de relación, orientaciones congênitas dei alma. Estas formas de función
permiten al hombre referirse a la actividad en él y en torno a él. Si su
«persona» es perturbada funcionalmente (podemos decir hipertrofiada),
es perturbada también su relación con la sociedad y con la propia in-
dividualidad. Si el «ánima» es reprimida, se pone en grave peligro su
relación con la femineidad, que está frente al hombre y que actúa en
él. Es de la mayor importancia constatar en este punto que, aun cuando
afirma muchas veces que no le incumbe el aportar pruebas para la
existencia de Dios, ha hecho por una via empírica algo de la mayor im
portancia, una afirmación coronadora de su carrera de psicólogo: la
de que propiamente el alma dei hombre está orientada hacia Dios.
Según Jung, «las formas primarias de reacción de la psique se res-

tablecen por medio de la anamnesis dei arquétipo». Esto significa que
la individuación (mejor aún, la personalización) debe restablecer la
imagen de Dios en el hombre. Las imágenes de Dios experimentan, sin
embargo, câmbios en la vida de la humanidad, como también en la vida
de cada hombre. Pueden ser reprimidas y sustituidas por otras. Así, pues,
algo falso, un ídolo, puede ocupar el puesto de la primitiva imagen de
Dios. Jung mismo recuerda el texto dei apóstol (Phil., 3, 19) que habla
dei hombre cuyo Dios es su vientre. El empírico puede describir estas
imágenes de Dios, está también en situación de reconocer la imagen
primitiva «por medio de la anamnesis dei arquétipo». Debe, sin embar
go, prescindir de montar teorias sobre la existencia y la esencia de
Dios. En la obra de Jung hay puntos poco claros que dejan suponer que
se coloca al sí mismo en lugar de Dios. Esta falta de claridad surge,
como hemos visto, de la insuficiência de la empiria para comprender
lo trascendente com o tal trascendente; si un empírico encuentra la
imagen de Dios, debe prescindir, como empírico, de afirmar que esta
imagen de Dios sea una proyección dei hombre o quizá una estampa de
la divinidad en el hombre. «Así como la ciência no puede mantener que
Dios acune un arquétipo, tampoco puede ella decir que el arquétipo
produzca a Dios, y de hecho no lo dice. La ciência tiene, sin embargo,
un derecho de hacer afirmaciones sobre las actividades psíquicas ob-
servables de un arquétipo» (C. G. Jung, carta particular de 7-IV-1945,
cit. por G. Frei, op. cit.). «Así, pues, la imagen de Dios, que actúa en
el hombre como factor psíquico desde el principio de los tiempos y en
todas partes, como lo prueba el consensus omnium, <?es absolutamente
idêntica con Dios mismo? Yo pongo de relieve expresamente que no es
así, o sea que no hay razón para semejante supuesto» (op. cit.). La
Psicologia no puede distinguir entre imago Dei (sí mismo) y Dios en sí
(es decir, sólo en concepto, no fácticamente). Ya el concepto «sí mismo»
indica un trascendente sobre el cual no puede obrar en absoluto una
ciência empírica. La experimentable numinosidad dei sí mismo es tan
grande que es muy posible percibir la manifestación dei sí mismo como
una manifestación de Dios. Los símbolos de Dios no pueden ser diferen
ciados de los símbolos dei sí mismo. Yo nada tengo que ver en que la
manifestación dei sí mismo tenga carácter divino. Yo no lo he inven
tado» (C. G. Jung, carta particular de 13-1-1948, cit. por G. Frei, op. cit.).
Nuestro maestro, V. E. Frhr. von Gebsattel, senala en una crítica
profunda al sistema de Jung (aun cuando no pudo conocer las afirma-
ciones que nosotros debemos a los últimos pasajes citados) que la
creación dei inconsciente resulta, por tanto, ambigua. Un motivo ar-
quetípico nos dice que el alma humana es «imago Dei», pero «en ello
se deja ver también otro motivo, propiamente el eritis sicut Deus. Como
alma-imago Dei simboliza a Dios. Pero como alma-sicut-Deus produce
la idea de una persona deificada. Sólo en su existencia psicológica tiene
el sí mismo notoriamente los dos aspectos». (V. E. von Gebsattel,
Christentum und Humanismus, Stuttgart, 1947, págs. 48-49). Y aqui se
sitúa la crítica de Von Gebsattel con todo rigor: «Se muestra aqui muy
palpablemente que la teoria dei sí mismo dei de Zürich no abarca a
«todo el hombre». En esta imagen humana falta la potência, a la que
afecta la decisión frente a las «creaciones dei inconsciente». El sí mismo
es incapaz para esta decisión, porque él produce y abarca como un fe
nômeno natural las formas opuestas y, por decirlo así, es compatible
con las dos. Pertenece precisamente a su totalidad el que tengan sitio
las dos posibilidades, la de la imago-Dei y la de sicut-Deus. Lo que falta
en la imagen humana dei de Zürich es la persona. Jung conoce sólo la
«persona», la caricatura de la persona, su afectación y su «encubri-
miento». Pertenece a la esencia de la persona autêntica el que esté en
el mundo y no sea de este mundo... Por eso sólo la persona puede ven
cer la ambigüedad dei inconsciente y decidirse entre el hombre-imago-
Dei y el hombre-sicut-Deus. La persona es potência superpsicológica, que
nosotros echamos de menos en la imagen yunguiana dei hombre. Sólo
ella pudo establecer una ordenación orientada en sus regias propias,
incluso en el caos de sus motivos religiosos ofrecidos por el inconsciente
y por las «experiencias internas», en tanto que ella las acepta y rechaza»
(V. E. von Gebsattel, op. cit., págs. 49-50).
Nosotros no podemos reconocer la legitimidad de esta crítica rigu-
rosa. No parece hacer justicia a Jung cuando en muchas ocasiones, de
las que hemos citado algunas, se ha mostrado contra la deificación dei
si mismo. A V. E. von Gebsattel no se le ha escapado la «secreta ten
dencia» que descansa en la inclinación de Jung a formular la «oposi-
ción contra la pretensión absoluta de verdad, que tiene la plenitud per
sonal dei Dios Trino» (Von Gebsattel, op. cit., pág. 52). Hay pocas espe-
ranzas de que Jung y su escuela acusen recibo con comprensión de estos

reproches y otros semejantes. A ello contribuye la circunstancia de que
entre los modernos pensadores orientados psicologicamente esté Jung
sumamente mal entendido. No está sólo mal entendido por el periodis-
mo psicológico, sino incluso por contradictores serios que parecen estar
desilusionados de no encontrar en él demostraciones de la tesis, que
requiere su concepción dei mundo. Y así los reproches no deben basarse
en un simple malentendido, como ocurre, por ejemplo, en un pensador
dei rango de Von Gebsattel. A nosotros personalmente nos parece que
los reparos de Von Gebsattel frente a la postura titubeante de Jung es
tán justificados. El pensamiento de Jung parece haber pasado en los
últimos anos altibajos que no dieron ningún precipitado claro en su
obra. No es, pues, extrano que de la riqueza y exuberancia de la Psico
logia compleja yunguiana no aparezca unitaria y conclusa una obra. En
ninguna parte está delimitada con claridad la persona, que es el indi
viduo en una esencial relación con la trascendencia, esto es, el indivi
duo ordenado esencialmente en una jerarquía de valores. Así escucha-
mos siempre la advertencia de Jung, que nos previene de traspasar las
fronteras dei recinto psicológico. Aqui, sin embargo, puede ser fatal
una pureza metodológica, ya que en el momento en que el psicólogo
fuese culpado de tomar sólo conocimiento de los procesos psíquicos,
sin relación con unos valores ordenados esenciales, el «sí mismo» debe
mostrarse como última inmanencia. «Yo hablo en el mejor de los casos
de una imago D ei, como insisto en tantos y tantos sitios, y no soy un
idiota que crea que la imagen que se ve en el espejo sea el yo propio
y real» (C. G. Jung, carta particular de 13-1-1948, cit. en G. Frei, op. cit.).
Esta aseveración es de gran importancia, aunque no se sepa aún lo que
refleja la imagen. No sólo la imagen es decisiva (como Jung parece su-
poner; para los psicólogos el estúdio de la imagen psíquica parece
representar el único objeto), sino que es decisiva también la relación
dei retrato con lo retratado. Cuando yo veo las criaturas vivas a mi
alrededor y oigo voces, es esencial la pregunta de si yo sufro alucinacio-
nes o, por el contrario, veo y oigo el mundo de los objetos. Por desgra-
cia, las palabras «<?qué es ilusión?» representan una imagen psíquica,
que puede dar un testimonio de veracidad y tolerancia e incluso dei
relativismo ambivalente de un gran espíritu, que lucha durante dece-
nios con la clarificación de la imagen de Dios.
También en la «sombra» se da la posibilidad de un inmanentismo
sobre el mal trascendente en los más bajos estratos dei «ello». La som
bra debe ser vista y reconocida para poderia aprehender en el sí mismo,
en la totalidad. Jung se enfrenta al desplazamiento, así como a la ruina
en la sombra; la individuación (personalizaciôn) hace por fin imposible
ambas cosas. Existe aqui una cierta tensión, se hace perceptible una
dialéctica y aguda oppositio contrariorum , y no sólo en un plano ético
(Jung cita a Karpokrates, sin adscribirse a su amoralismo gnóstico),
sino más aún en la tensión entre los símbolos dei inconsciente colec-
tivo. Pero la totalidad surgirá a través de la coniunctio. El ideal es, por
tanto, no aniquilamiento, negación de la matéria, sino su espiritualiza-
ción y su teosis. Es ahora una imagen inmanente. Jung ha insistido con
toda energia en que la imagen no es Dios, y la clarificación de la imagen
no es todavia una prueba de Dios, sino un hacerse sí mismo. Pero el

hacerse sí mismo, la comprensión de sí mismo (Von Gebsattel), confir
ma una propiedad esencial dei alma, que es su tendencia a llegar como
totalidad a Dios, a vencer las sombras, a espiritualizar la matéria, más
allá de la cual se hará una con Dios. Esta tendencia brota dei fondo dei
alma, de la imagen primitiva más profunda de la psique humana.
Otras imágenes primitivas nos ayudan a hacer comprensible nuestra
relación con el mundo exterior, con los padres, con el otro sexo, con el
oficio y con la sociedad. jQué asombrosa alucinación si la imagen en
el fondo dei alma, el arquétipo dei sí mismo, descansara en una ilusión!
No hay más que dos posibilidades: o la tendencia más profunda y pri
mitiva es alucinación o hay que someter a una nueva revisión las pala-
bras de Tertuliano: anima naturaliter christiana, que han sonado ya
demasiado desvirtuadas. En este punto se pueden considerar con gran
atención las palabras con que aclara Jung el conocimiento dei arqué
tipo divino: «yo agradezco a Dios todos los dias poder experimentar en
mí la imago Dei. Si yo no tuviera esto, seria un duro enemigo de la cris-
tiandad y en especial de la Iglesia. Gracias a este actus gratiae tiene mi
vida sentido y mi íntima visión se abrió para la belleza y la grandeza
dei dogma. Yo puedo decir que la Iglesia es mi madre y que el espí
ritu de mi Padre me lleva al campo de batalla por el amplio mundo,
donde me amenaza dia tras dia el ser cegado por la luz dei princeps
huius mundi, por la oscuridad asfixiante de la inconsciência» C. G. Jung,
carta particular de 13-1-1948, cit. por G. Frei, op. cit.).
Llegamos aqui a la mayor ambigüedad en la psicologia de Jung.
Por una parte, el sí mismo es identificado por Jung con el fondo dei
alma; por otra, con el arquétipo divino. El arquétipo divino es la proto-
imagen y el modelo dei alma. Muchas veces usa Jung la expresión
«todo-alma» (Allseele), si bien se revuelve contra el que le declarasen
panteísta o panpsiquista. En todo caso, el arquétipo divino que actúa
en el fondo dei alma debe ser adquirido en el proceso de la individua
ción (personalización). Y esto de ningún modo por medio de la opre-
sión y de la sombra, sino por medio de su vencimiento, pues la indi
viduación integra la totalidad de las fuerzas actuantes; no aumenta, sino
que reúne. Así que incluso lo maio es integrado en el bien. «Es, natu
ralmente, un error de base creer que si percibimos la negación de va
lor en un valor, o la falsedad en una verdad, el valor o la verdad sean
abolidos. Se han hecho sólo relativos. Todo lo humano es relativo, por
que todo estriba en una interna oposicionalidad, pues todo es un fenô
meno energético. Pero la energia consiste también necesariamente en
una oposición precedente, sin la cual no puede darse ninguna energia.
Siempre deben existir lo elevado y lo profundo, lo frio y lo caliente,
etcétera; así puede tener lugar el proceso de equilibrio, el cual precisa
mente es energia. La tendencia a negar todos los valores prévios en
favor de su parte contraria es tan exagerada como una unilateralidad
previa» (C. G. Jung, Über die Psychologie des Unbewussten, Zürich,
1942, pág. 137).
El sí mismo, como dice Jolan Jacobi, es la imagen arquetípica que
lleva a «la unión de los dos sistemas psíquicos parciales, el consciente
y el inconsciente, a través de un punto medio común» ( op. cit., pág. 198).
Se puede hablar dei sí mismo sólo con formas de expresión enfrentadas,

paradojicas y polares, que recuerdan mucho la terminologia dei maes
tro Eckhart. Jung ha protestado contra la interpretación panteísta dei
concepto dei sí mismo. En el «sí mismo» se formula un conjunto empí-
ricamente comprobado, pero que «en sí es ya indescriptible». Este «sí
mismo», escribe Jung, «no está nunca en lugar de Dios, sino que es
quizá un recipiente de la gracia divina» (carta particular de 22-IX-1944,
cit. por G. Frei, op. cit.). Hacia la esencia de Dios llevan paralelos que
corresponden a la esencia dei «sí mismo». Frei senala que se podría
designar también al sí mismo logos, «propiamente el logos interior dei
proceso de individuación..., pero, por otro lado, no pueden hacernos
olvidar semejantes paralelos que el sí mismo es la totalidad humana
no Dios» (op. cit.).
Jung no quiere saber más; pero a esta modéstia dei psicólogo se

une quizá la equivocidad dei psicologista. Pues el análisis paciente de
la concepción yunguiana dei «sí mismo» significa una confusión latente
entre símbolo y simbolizado. Unas veces conduce a una cosificación
dei símbolo, que aqui es llamado «sí mismo», y otras veces lleva al va-
ciamiento dei «esquema» de las relaciones dei hombre con Dios simbo
lizado en el «sí mismo». Le falta a Jung una acertada «simbología», aun
cuando también aqui este hombre genial ha dado grandes frutos. El
símbolo de Jung es aún demasiado «opaco», más reflejo que referen
cia. Sólo así se pudo plantear la curiosa cuestión, decisiva para nuestra
concepción de la trascendencia, de si «se debe creer en los símbolos».
Aclaremos en seguida que esta pregunta sólo pudo surgir en el pro
ceso tras la penosa y difícil búsqueda de critérios de teoria dei cono
cimiento. El texto que a continuación sigue se suprimió en la edición
anterior, pero no fue reemplazado de un modo lo suficientemente claro
por una solución distinta bien fundamentada.
«Lo infantil y moralmente peligroso es la creencia en el símbolo,
por el que la libido es conducida a una realidad ilusória. El sencillo y
enganoso dejar aparte el símbolo no modifica nada, puesto que per
manece igual toda la disposición espiritual; sólo apartamos de nos
otros el objeto peligroso. El objeto, sin embargo, no es peligroso, sino
nuestra disposición espiritual infantil, en beneficio de la cual perdemos
algo muy hermoso y pleno de sentido al apartar simplemente el símbolo
religioso. Yo pienso, la fe debiera ser reemplazada por la comprensión,
y así mantenemos la belleza dei símbolo y nos liberamos de las opre-
soras consecuencias de la sumisión en la fe. Ésta seria la salvación psi-
coanalítica de la fe y de la incredulidad» (C. G. Jung, Wandlungen und
Symbole der Libido, 3.a edic., Leipzig-Wien, 1938, págs. 225-226). En la
edición anterior de la obra, que ahora se presenta bajo el título de
Symbole der Wandlung (Zürich, 1952, págs. 390 y sigs.), es menor la
cosificación dei concepto dei símbolo, pero no se toma una posición

clara. Por lo que sabemos, ya no aparece en parte alguna la frase: «la
fe debiera ser sustituida por la comprensión»; pero toda la orientación
dei pensamiento de Jung confirma esta concepción, según la cual el
único pecado seria la incertidumbre. No por afán polêmico o por co
locar sólo una etiqueta llamo gnóstico a Jung, aun cuando el mismo
Jung rechace esa denominación. De modo claro y evidente, aunque
con cuidado, un colaborador de Jung, el investigador religioso y espe
cialista de la gnosis, Gilles Quispel, confirma esa caracterización (G. Quis-
pel, Die Gnosis ais Weltreligion, Zürich, 1951; cfr., por ejemplo, la clara
afirmación de la pág. 46). <?Por qué, pues, nos parace preciso (de nin
guna forma despreciable) el colocar una etiqueta? Porque sólo esa eti
queta es capaz de iluminar realmente la confusión irisada (permitida
por Jung) sobre el concepto de «sí mismo» y, por lo tanto, sobre el
único problema central de la antropologia, a saber, el problema de las
relaciones dei hombre con la trascendencia. Entonces es cuando se hace
claro también que lo que acerca de Basílides dice Quispel en otro sitio
es igualmente certero para Jung: «Me parece que el mundo y la his
toria fueron sólo símbolos para Basílides con que caracterizar un pro
ceso interior (intraanímico)» (G. Quispel, Uhom m e gnostique, en Eranos-
Jahrbuch, XVI, 1948, Zürich, 1949, pág. 115). Como hemos visto, para
nosotros el mundo y la historia son símbolos de un encuentro real, no
sólo símbolos de un acontecimiento subjetivo, no sólo símbolos dei
propio conocimiento y de la propia salvación. Lo último (posición o ac
titud espiritual gnóstica y yunguiana) ha sido relacionado precisamente
por los investigadores de la religión dei círculo yunguiano, y, sobre
todo, por Quispel, con la magia (D ie Gnosis ais Weltreligion, cit.; tam
bién Eranos-Jahrbuch, XXX, 1952, Zürich, 1953); para el gnóstico, el
mundo no es tanto objeto de conocimiento como motivo de eficacia.
Lo «personal» es una «concentración», un hacerse forma dei saber anô
nimo intemporal (especialmente en E. Neumann; véase Ursprungsge-
schichte des Bewusstseins, Zürich, 1952, y Eranos-Jahrbuch, 1952), una
transformación, entre otras, de la profundidad inefable; Dios es en
este sistema arquétipo y también instrumento de la «autodinamización»
(Quispel); las correspondencias no introducen ningún encuentro real,
sino que son procreaciones paralelas de la fuerza primitiva. La termino
logia puede permanecer confiadamente como simbólica-realista; traduce
una transformación finalmente solipsista dei pleroma. En consecuen-
cia, a pesar de un aparente realismo, términos como «saber externo»,
«campo de fuerza anímico», «sí mismo», incluso todo concepto, pueden
llegar a ser símbolo mágico (véase cap. VI, págs. 121-122), más bien
que punto tangencial dei encuentro entre el organismo y el mundo en

una personalizaciôn histórica...
Por ello también la dialéctica de la liberación, el problema dei Desti
no y de la Historia, está rozado en Jung sobre todo en la cuestión de la
sincronicidad:
Jung intenta aqui abarcar el sentido de la relación entre dos o más
series de sucesos, que «impresionan» como casualidad «significativa»
(presentimientos, etc.). La ciência positivista desprecia esta relación;
los métodos mágicos obtienen, por el contrario, esta coordinación «a-
causal». Jung denomina «sincronística» esta relación (no sólo sincró'
nica, como los positivistas): «Los acontecimientos sincronísticos descan-
san sobre la simultaneidad de dos estados psíquicos diferentes. El uno
es el estado normal, el probable (esto es, suficientemente inteligible
por la via causai), y el otro el estado que no se puede desprender de
forma causai a partir dei primero, a saber, la vivência crítica... Es lo
mismo que se trate de una «extrasensory perception» (J. B. Rhine) tem
poral o espacial; en ambos casos se origina una simultaneidad dei estado
normal o común con otro estado o vivência no derivable causalmente,
cuya objetividad a veces sólo se puede llegar a verificar a posteriori.
Esta definición es de tener presente cuando se pongan en cuestión acon
tecimientos futuros. No son, evidentemente, sincrónicos, pero sí sin
cronísticos, en tanto se pueden experimentar actualizados como imáge
nes psíquicas, como si el acontecimiento objetivo hubiera existido ya.
Un contenido inesperado, que de form a directa o indirecta se refiere
a un acontecimiento objetivo exterior, coincide con el estado psíquico
norm al: esta presencia la denomino sincronicidad, y soy de la opinión
de que se trata exactamente de la misma categoria de acontecimientos
tanto si su objetividad aparece escindida de mi conciencia en un plano
especial, como en uno temporal. Esta opinión se confirma por los re
sultados de Rhine, en tanto que ni el espacio ni el tiempo, por lo menos
en principio, influyen sobre la sincronicidad» (C. G. Jung, Synchronizi-
tãt ais ein Prinzip akausaler Zusammenhange, en C. G. Jung y W. Pauli,
Naturerklãrung und Psyche, Zürich, 1952, págs. 30-31). El hecho posi
tivo anormal en la erección dei principio de sincronicidad es la eviden-
ciación de una solución de recurso que radica en hablar en determi
nados casos de casualidad. Quizá tampoco es conocido aqui el papel
intermediário dei símbolo (v. cap. VI). La sincronicidad se matiza de
una tonalidad mágica; y no es casual el que tenga su asiento en las
ciências ocultas (por ejemplo, en la alquimia). Hay que puntualizar que
aquélla de hecho se abre paso a través de las leyes causales que nos son
conocidas; es pensable, sin embargo, que aun cuando también fueran
de nuestro dominio todas las restantes cadenas «causales», se podría
derivar a partir de los hechos sincronísticos una regularidad «causai».

£1 conocimiento de la causalidad no es otra cosa que una especie de
conocimiento de la probabilidad. Veamos un ejemplo simplificado in-
tencionadamente. Bajo el supuesto de que la teoria genealógica de
Szondi estuviese comprobada, la «elección» azarosa de dos estructuras
instintivas «emparentadas» (por ejemplo, el matrimonio de dos repre
sentantes de determinadas psicopatías) debe aparecer sin el conoci
miento de la causalidad, puesta de relieve por Szondi como «sincronís-
ticamente» inaclarable (o puramente casual), ya que la probabilidad
matemática de que se aúnan precisamente estructuras instintivas em
parentadas es ciertamente escasa. Igual que por derivación de regulari-
dades supraordenadas el âmbito de la «causalidad» se ha empobrecido,
lo mismo sucede con el de lo «anômalo». Pascual Jordan aboga, por
ejemplo, por la investigación científica de la telepatia espacial (en
Zentralblatt /. Psychotherapie, IX, 1936, cuaderno 3). Su escrito Repre
sión y complementariedad es importante para las relaciones entre Mi-
crofísica y Psicologia dei inconsciente. En el cap. II se citó la temática
emparentada.
Quizá pueda la cuestión de la casualidad esclarecer el problema dei

destino. Según nuestra opinión, la casualidad no está fundamentada en
un orden objetivo, sino que es un modus vivencial subjetivo. Aparente
mente, lo casual presenta problema mayor por ser inexplicable para
nuestra comprensión dei ser, pero también es de todos modos, por su
acusada opacidad, en extremo «simbológeno» (v. cap. VI). La absoluta
casualidad desterraria la necesidad de leyes naturales colaboradoras,
y por ello no tiene lugar en una imagen científica dei mundo, la cual,
como acabamos de indicar, limita cada vez más la posibilidad de la vi
vência casual subjetiva. Y, sin embargo, se da en la vivência casual sub
jetiva un encuentro con la facticidad, esto es, se esconden en ella «he
chos reales», de los que no se puede comprender que tengan que ser
así y no de otra forma, pero que son (R. Guardini, Freiheit, Gnade,
Schicksal, München, 1948, págs. 199 y sigs.). De la libertad personal se
originan «hechos», libertad que, a la postre, a su vez está anclada en el
acontecer de motivaciones de elección. Es cierto que la motivación a
p rio ri no excluye la determinación, es incluso condición esencial y de
cisiva para ésta. La motivación surge de una multitud de determinacio-
nes ancladas en la biografia tan pronto como una de estas determina-
ciones es establecida intencionadamente. N o es, pues, solamente una
elección determinada (como cree el positivista desde un ângulo causal-
determinista), sino también intención de una elección determinada.
Como tal puede sucumbir naturalmente a menudo a toda clase de po-
sibles racionalizaciones falsas; pero como intención puede llegar a ser
tan consciente que excluya las motivaciones falsas y superficiales, pu-
diendo hallar las motivaciones adecuadas a su propia relación con el
mundo, desarrollada ésta de forma dialéctica.
La libertad radica en este estrato (v. también I. A. Caruso, Zum Pro-

blem des Gewissens, en Jahrbuch /. Psychologie u. Psychotherapie, I, 2,
Würzburg, 1953) no en la indeterminación, sino en la actualización de
una posibilidad, adecuada a la propia realidad, por lo que otros proyec-
tos antes igualmente viables son imposibles. Cada posibilidad inten
cional actualizada está ya cimentada en la biografia individual dei su
jeto, pero mientras el sujeto motiva su elección, se aproxima ineludi-
blemente a un nuevo estúdio dei ser, que de por sí crea nuevas supra-
determinaciones. Así ocurre, pues, una trascendenciación creadora de
algo existente de antemano en las regularidades naturales o en la histo
ria de la vida a causa de hechos producidos por actuación propia o ajena,
una «mutación psíquica» en el sentido de Maurice Pradines (v. más
arriba, págs. 215-217).
Así definido, el destino seria, pues, la realidad extraída (jpor lo
tanto, símbolo!) de la regularidad natural, que subyace tanto en el su
jeto como en su medio ambiente, y de la efectividad, que hasta ahora
había sido producida por el sujeto y su medio ambiente, referida al
sujeto como persona. El sujeto puede sucumbir más o menos a la opa-
cidad de este símbolo, pero también puede intentar, por medio de una
acertada elección, adecuada e intencionada, entre las posibles motiva-
ciones, trascendentalizar el destino en una nueva simbolización, destino
que, según su naturaleza, es al mismo tiempo limitación y posibilidad.
Sin embargo, con ello el sujeto se crea historicidad, esto es, un desplie-
gue pleno de sentido en el tiempo. Una tal historicidad es desde nues
tro ângulo visual (como ya lo anticipó Giambattista Vico) dialéctica
entre una necesidad dada por la ley natural y la libertad creadora, pero
no en el sentido de Vico, inmersa en un círculo vicioso ( ricorso), sino
en una ampliación en forma espiral de la referencia hacia un absoluto,
que puede ser concebido como un tú personal (jProvidencia!).
La discusión de la sincronicidad no ha salido de su estádio prelimi

nar. Es decididamente muy pronto para montar sobre ello una crítica
dei sistema de Jung; sin embargo, creemos que ocupa aqui una posi
ción central. Jung tiene el valor de buscar demostraciones de que las
correspondencias entre sujeto y sectores dei mundo no deben ser pen
sadas sólo causalmente; se mueve aqui muy cerca dei pensamiento de
V. von Weizsàcker y dei príncipe Auersperg (véase cap. VI). Pero mien
tras que Weizsàcker y Auersperg (y también nosotros) fijan la atención
particularmente en la «correspondencia coincidencial» entre ordenacio-
nes objetivas y subjetivas, que fundamentan en primer lugar la concep
ción dei mundo, se pregunta Jung acerca de la coincidência entre dos
aconteceres psíquicos: lo patente y lo fatalista se buscan menos en la
mediación simbólica entre mundo y psique que en la doble emanación
de la interioridad animica. Y no olvidemos que la parte endógena (aní-
mico-interior) dei símbolo (cap. V I) es una condición dei encuentro. Se
ha verificado por Jung el intento de fundamentar el destino dei hom
bre no tanto en la apertura dei mundo, cuanto en la acción recíproca
BIOS.— 19
de sizigias emanatorias, el viejo pensamiento de toda magia. Las rela

ciones residen menos en la historia, en el tiempo, en el espacio, que
en la interioridad dei alma, que es al mismo tiempo una interioridad
pleromática (pues el sí mismo, por último, es quizá inmanente a sí
m ism o). No por casualidad muestran los sucesos sincronísticos excep
cional carácter parapsicológico. Muy bien nuevas investigaciones pudie-
ron probar plausiblemente que estos fenômenos se suceden en un âm
bito colectivo pre-individual (cfr. Jan Ehrenwald, New Dimensions o f
Deep-Analysis, London, 1954). Sin embargo, la problemática, tal como la
presenta Jung, que no queda explicada por los fenômenos parapsicoló-
gicos, sino solamente desplazada, sólo se puede explicar por un análisis
preciso dei papel dei ser temporal (cfr. Hedwig Conrad-Martius, Die
Zeit, München, 1954).
L. Szondi, en su «análisis dei destino» intento unificar las corres
pondências acausales en el campo de fuerzas con el acontecer causai
dei destino. En él el destino es algo diferente de la casualidad, es incluso
predeterminable por test; así parece también que la primera mirada dei
modus de la actividad dei genotropismo (págs. 274 y sigs.) sobre la
simpatia y antipatia es concebible sólo parapsicológicamente. <^Se trata
en todo caso de una correspondencia coincidencial? ^Cómo se pudo lle
gar a estas elecciones dei destino que habilitan a un sujeto que hace
las veces de conductor de unos ciertos idiotipos, a distinguir precisa
mente bajo las más múltiples posibilidades sin indicaciones externas el
companero genotípico correspondiente? Szondi ha descrito aqui, según
nuestro modo de ver, sólo fenomenológicamente sin trazar hipótesis
aclaratorias.
Por otra parte, hemos hecho referencia más arriba (págs. 277 y sigs.)
a las apreciaciones completamente valiosas de Szondi, aunque limitadas
por su posición metabiológica de partida, apreciaciones que el análisis
dei destino desarrolla en la teoria de la sublimación. Se muestra aqui
esta posibilidad sumamente limitada de trascendenciación dei destino
por medio de la actividad motivante y con ello intencional dei «escena
rio giratorio de los instintos». La actualización consciente de las exi
gencias de los antepasados congênitas al sujeto, el análisis de las pro-
pias elecciones, la discusión de los destinos instintivos de los antepasa
dos o bien las exigencias genotrópicas que se manifiestan en los suenos
deben exigir, según Szondi, en el análisis dei destino empleado tera-
péuticamente un amplio despliegue de las posibilidades de libre elec
ción, una progresiva humanización y evolución. Esta evolución misma
es vista por Szondi como incluida en un forzoso marco biológico ( Expe-
rimentelle Triebdiagnostik, cit., págs. 175 y sigs.), que por diversos ca
minos debe conducir también en plenitud a una disolución valorada
negativamente en la edad senil ( Marasmus). No en vano califica Szondi

su postura (se podrá decir estoica filosóficamente hablando, es decir,
que renuncia a la liberación negativa de la aptitud instintiva) como un
«fatalismo dirigido» (Schicksalsanalyse, cit.). Toda aptitud instintiva
puede ser desplegada según él en una capacidad espiritual, se trata de
una humanización nunca terminable (L. Szondi, Die Sprache de Unbe-
wussten: Symptom, Symbol, Wahl, en Bülletin der Arbeitsgemeinschaft
/. experimen. Triebforschung u. Schicksalspsychologie, núm. 2, Zürich,
1954), pero (según hemos entendido a Szondi) más en el sentido de una
búsqueda dei yo que de una autêntica búsqueda dei sí mismo. Ni Szon
di conoce para su propio uso el concepto de símbolo (él quiere reser-
varlo a Jung), ni la personalización juega en él un papel significativo
(Triebpathologie, pág. 326). A pesar de todo le agradecemos ideas esen-
ciales en la simbolicidad dei destino. Estas ideas nos confirman que
la elección de oficio, de amor, de enfermedad, y hasta la elección dei
modo propio de morir (lo mismo que por otra parte los fenômenos
sincronísticos en el sentido de Jung), no sólo son símbolos eminentes
de nuestro encuentro con el mundo sino que parecen cargados con un
«componente endógeno», que en cierta medida corresponde a todo sím
bolo (v. cap. VI). Nada, pues, que nos suceda puede semos ajeno, abso
luta casualidad. Si no lo llevamos en nosotros, nos seria ininteligible,
no podría ser percibido. Como símbolo que exige nuestra respuesta
personal es el destino llamado a la evolución, un aspecto al cual Szondi,
desde su punto de partida preponderantemente biogenético así como
Jung con su posición ahistórica e impersonal, no podia hacer justicia
plenamente.
El sistema de Jung es incluso más que esto: es algo profundamente
antipersonal (su discípulo E. Neumann ha exaltado este antipersona-
lismo hasta su cumbre). La búsqueda de sí mismo es en último término
la búsqueda de una realidad intraanímica, de la única realidad, en
tanto que toda realidad (también) es intraanímica. No es una persona
lización (i antes bien individualización!): es radicalmente ahistórica como
la propia purificación dei budista o dei gnóstico, pues los fenômenos
dei mundo (y por ello la persona en el mundo) son quizá emanaciones
parejas dei pleroma decaído y capturado en la persona (j ésta es, empero,
con envoltura rígida una prisión, no es una persona!). Este mito central
panpsiquista puede también ser presentado en una terminologia mís-
tico-realista; todas las interpretaciones que reconocen la «realidad dei
alma» pueden coexistir sincréticamente a partir de la lógica interna dei
sistema, pues según la bella definición de G. Quispel «la gnosis mística
es proyección de la propia experiencia» (loc. c it , pág. 17; no podemos
recalcar suficientemente lo importante que es este libro para la com-
prensión de Jung). Precisamente por esto las interpretaciones católico-

romanas y griego-ortodoxas de Jung son en sí dogmáticamente correc
tas pero quizá poco convincentes (así Victor White, Gerhard P. Zacha-
rias y otros más).
En el sistema de Szondi es todavia menos claro el centro personal
dei ser, el sí mismo. La elección dei sí mismo es en definitiva una es
pecie de propia afirmación dei yo frente al genotropismo abarcador y
dentro de él; el método de un monismo psicobiológico toma su ven-
ganza aqui, y con todo agradecemos a la genial intención de L. Szondi
un modelo (si bien basado en atrevidas hipótesis) de la superación per
sonal de una moira colectiva; hay que anadir que Szondi ha concebido
su obra en una rápida evolución (mientras que la obra de Jung queda
acabada, como hay que deducir de la primera frase dei prólogo a Mys-
terium coniunctionis, Zürich, 1955). El segundo tomo de la Triebpatho-
logie (L. Szondi, Ich-Analyse, Bern, 1956), anunciado con mucha antici-
pación, ha llegado a nuestro poder al corregir las pruebas de este libro.
En esta nueva e importante obra, que no pudimos estudiar ya profun
damente, Szondi coloca en primer plano de su consideración precisa
mente la trascendenciación dei destino por medio de su integración en
el yo, que para él, como «pontifex oppositorum», tiende el puente a
un más allá. Nos parece, sin embargo, que existe un cierto peligro, o
por lo menos una solución no definitivamente satisfactoria en la in
suficiente diferenciación entre los yo-mecanismos comprobados empíri-
camente y el arquétipo dei sí mismo que se orienta hacia lo trascen
dente (v. págs. 256 y sigs.).
Hemos de confesar que aqui hemos llegado ahora a los limites de Ia
ciência particular, en este caso, de la Psicologia profunda «empírica».
Pero hemos visto que seria una peligrosa ilusión el creer que una ciên
cia particular, sobre todo la psicológica, la antropológica, pudiera ser
erigida sólo sobre resultados de la ciência natural. Esta imposibilidad
es bien notoria en la discusión acerca dei «sí mismo».
Además, nosotros preferiríamos reemplazar el término equívoco y
panpsiquista (panteísta-gnóstico) dei «s í mismo» por otro que tuviera
en cuenta tanto el carácter personal-esencial de este «arquétipo», como
también su función como vínculo esencial hacia lo numinoso. Quizá
fuera adecuado el término «corazón». También esperamos poder de
dicar nuestra atención en el futuro al arquétipo dei «corazón».
Resumen
Si acometemos el intento de recapitular las nociones adquiridas

empíricamente que se relacionan con el inconsciente colectivo, podemos
sentar las siguientes tesis:
1) El análisis reductivo de Freud nos permite reducir al inmenso

y complicado acontecer psíquico a algunos componentes cuyo común
denominador ha sido llamado libido y ha sido identificado hipotética-
mente por Freud con el instinto sexual, pero por nosotros ha sido to
mado como «instinto de vida». El análisis reductivo permite seguir la
parcialización de la libido en el desarrollo individual de una persona
humana concreta. La reducción extrema dei principio psíquico permite
aqui prácticamente hablar de un inconsciente colectivo sólo en tanto
que todo lo común humano, que es comprobado por este tipo de aná
lisis, no es otra cosa que el instinto de vida aportado hereditariamen-
te. En los últimos tiempos se ha emprendido el intento, en tanto que
se renunciaba a esta reducción extrema, pero se tenía a la vista siem
pre una psicologia dei instinto extremadamente simple, de aislar algu-
nas unidades hipotéticas de necesidad y (gracias a un presupuesto heredi-
tario-biológico, que afectase al fundamento dei destino humano) refe-
rirlas genotípicamente a la fisiología dei gene latente recesivo dentro de
un círculo familiar biológico (Szondi). Puntos de partida históricos han
existido en Freud en la idea de la sublimación dei «ello»; en Szondi,
en el modelo de la superación de la ananke por elección.
2) Si el sistema de Szondi es un avance decisivo en la dirección de

un inconsciente colectivo, la etología, por otra parte, nos permite ha
blar de las múltiples posibilidades dei inconsciente colectivo sólo en
la medida en que en la conducta de cada ser vivo actúan esquemas
congênitos que permitan a todos los representantes de una colectividad
renunciar ampliamente a la posición de ciertas experiencias persona-
les en el descubrimiento dei mundo.
3) Además, nos permite el análisis amplificador, según Jung, acep-

tar la existencia de un inconsciente colectivo en los tipos congênitos de
función de la psique humana. Este inconsciente colectivo no se puede
reducir a un instinto primário, en tanto que en él se trata de unos
esquemas de discurso típicos de la actividad humana generalmente vá
lidos que no dejan de tener analogia con las leyes funcionales de los
órganos somáticos (campo, círculo formal). No debemos imaginamos
en modo alguno el inconsciente colectivo actuando de mediador en he-
rencia de ideas, intuiciones y otras cosas por el estilo, sino más bien
como base generalmente eficaz de una conducta especificamente huma
na. En estos arquétipos se manifiesta, por lo tanto, la polaridad entre
la «ruina» dei esquema y la fuerza de iniciativa conformadora dei hom
bre producida por el yo: los arquétipos son factores de la historia, si
bien Jung mismo aparentemente los conceptúa sobre todo como in-
manentes.
4) El inconsciente en su totalidad asume una función positiva fren

te a la conciencia como compensación y regulación en el terreno de
los temas vitales. P o r ello, el análisis amplificador dei simbolismo, que
se origina en los limites entre la autoactividad inconsciente y el cono
cim iento consciente, puede transmitimos informaciones de importancia
vital sobre la situación y las tareas dei hombre. Completa y corrige,
pues, los datos de la razón. La actividad propia dei inconsciente puede
convertirse para nosotros en medio de salvación, pero también en ani-
quilación, según la progresiva integración o disociación de la total es
tructura de la personalidad.
5) Los arquétipos que actúan en el inconsciente colectivo según

leyes propias, y sobre los que el análisis amplificador de los símbolos
permite sacar conclusiones, marcan los derroteros a las vinculaciones
esenciales dei hombre con su ambiente y con el cosmos. El alma, por
así decirlo, seria ciega, incapaz de contacto y destinada a la ruina, si
no estuviera arquetípicamente abierta hacia el orden en el cual vive,
pudiendo así realizar sus formas de función con respecto a la familia,
al otro sexo y a la sociedad, de un modo adecuado a la naturaleza dei
hombre.
6) Estaria reservado a C. G. Jung mostrar por el camino empírico

que entre los arquétipos el más esencial y central es el «sí mismo»: el
arquétipo de la relación y de la unión entre Dios y hombre. Se defiende
Jung de forma extremadamente escrupulosa contra la suposición de
que él intento aqui aportar una «prueba de Dios». El pensamiento lo
gicamente llevado nos muestra por el contrario que existe una analogia
con las formas de función de otros arquétipos que determinan nuestras
relaciones con el prójimo, con el sexo contrario, con la sociedad. Así
también debe corresponder el más esencial arquétipo en el «fondo dei
alma» — en cierto modo el «corazón» de la persona— a una relación
esencial objetiva. Metodicamente visto, ya no se puede probar la ne-
cesariedad de una correspondencia dentro dei marco de una ciência
particular (aqui de la psicologia empírica), sino solamente en un sistema
de pensamiento filosófico.
7) Se debe constatar con Jung que la trascendencia no se deja

aprehender por la vía de la empiria psicológica. Pero, sin embargo, se
está en la situación de comprobar la predisposición esencial congênita
dei alma humana hacia una trascendencia objetiva. Es ésta una com-
probación cuya importancia no puede ser suficientemente apreciada en
la antropologia. El análisis reductivo en la Psicologia profunda debe
intentar aclarar estos hechos forzosamente a partir de sus métodos a
través de la sublimación. Ésta se puede concretar sólo a los procesos
en la economia de los instintos, porque se trata aqui de un esquema
arquetípico en el inconsciente colectivo, que está dado de antemano en
cada posibilidad de sublimación. Se puede intentar aclarar de forma
puramente hipotética a través de las analogias de la biologia este factor
anímico por medio de una mutación en la línea filogenética de la evo
lución; pero esto es asunto de la fe, de la teologia y de la antropologia
filosófica. Hay que creer, o bien demostrarlo en un sistema de pensa
miento teológico y filosófico, que la orientación esencial hacia la tras
cendencia misma se ha originado por el desvio de la mutación de la in
manencia; o hay que creer o bien demostrarlo en un sistema de pen
samiento teológico y filosófico que aquélla surgió de un orden trascen-
dente. Un hecho cierto es que la Psicologia profunda empírica choca
con un núcleo de la persona, el cual sostiene una relación con la tras
cendencia, y éste es el «corazón», la característica central de la persona.
Por último, habría que comprobar en este resumen que la personali
zación es una relación óptima entre el esquema-colectivo y la delimita-
ción individual (por esto tenemos por equívoco al término «individua-
ción»): ni el maximum de lo colectivo, ni tampoco el maximum de lo
individual, sino el optim um de su relación polar. El proceso de la libe
ración dei esquema está caracterizado por la creación de útiles cada
vez más perfeccionados (así, por ejemplo, el idioma) y tiene por conse-
cuencia la cada vez mayor importancia dei factor tiempo. Tampoco está
aqui la personalización atada a un maximum, sino a un optim um . Nos
proponemos aportar en el próximo capítulo algunas concisas conside-
raciones acerca de la instrumentalización y de la historización.
C a p ít u l o X III
LA DIALÉCTICA DE LA PERSONALIZACIÔN:
MASIFICACIÓN Y LIBERACIÓN POR MEDIO DE UNA
INSTRUMENTALIZACIÓN PROGRESIVA
Como final de nuestras consideraciones filogenéticas sobre la pro

gresiva personalizaciôn (cap. III) senalamos que un factor esencial de
este proceso está representado por medio de la progresiva instrumenta-
lización de los órganos de conocimiento, dominio y expresión. La dife
renciación progresiva en la cualidad de la interioridad que caracteriza
a todo organismo vivo, reclama, por una parte, el creciente refinamien-
to y especialización de los órganos, pero, por otra parte, se impulsa por
medio de ésta la diferenciación progresiva. Podemos decir que esta irre-
sistible evolución progresiva permaneceria incomprensible si la quisié-
ramos referir a una causa única en lugar de considerar los dos términos
dialécticos, es decir, que la personalizaciôn (el progreso de lo vivo) pro-
duce nuevos órganos diferenciados, pero, por otro lado, también se
continúa por medio de la diferenciación de los órganos. La diferencia
ción de los órganos, y a través de ella de las relaciones con el mundo de
la interioridad, conduce a una cada vez mayor comprensión y dominio
dei mundo, de modo que para cada órgano en principio corresponde
cada vez más el dominio de un sector. El sistema nervioso está al ser
vicio de este progreso de la vida psíquica. No está la vida psíquica cau
sada por el sistema nervioso, sino que el progresivo adelanto dei psi-
quismo está influido por medio de la evolución de este instrumento
superior (ver, especialmente, cap. III).
Senalamos también que la inserción de instrumentos cada vez más
complicados en el proceso de una mejor comprensión dei mundo crea
un abismo que se hace cada vez mayor entre el fundamento último dei
bios, al cual nosotros llamamos «vida viva», por un lado, y la reelabo-
ración de las realizaciones de la vida o «vida vivida», por otro. Pero en

total, este progreso y la complicación sirven a una meta de la evolución
a la cual se dirige la ortogénesis. El argumento de que la dirección de
la ortogénesis sea proyectada antropomórficamente en la evolución a
partir dei espíritu humano es absurdo, porque comprobamos que, a
pesar de todas las tentativas, reveses y retrocesos evolutivos en la es
cala de lo vivo, el mundo se abarca cada vez más en profundidad y en
anchura. Un esencial perfeccionamiento de un instrumento para la com-
prensión dei mundo, así como la subsiguiente mejor comprensión dei
mundo, lleva al ser vivo a otro estádio. Esto se llama «mutación». Mu-
chas mutaciones se frustran, sólo pocas tienen éxito. Pero precisamente
se trata de las logradas en la ortogénesis.
Otro problema es el de si a esta progresión no le están puestos li
mites. Bien podemos constatar un desarrollo ascendente, unido a re
trocesos. Esta concepción de la finalidad no implica de ninguna manera
la tesis finalista de una «trascendencia inmanente» como futuro inelu-
dible; por tanto, no se le llama mutación, puesto que el desarrollo sigue
avanzando a través de mutaciones, sino alterización. La progresión es
posible, nunca necesaria (especialmente se debe diferenciar entre evo
lución natural y cultural).
En la especie humana los órganos, especialmente el sistema ner-
vioso central, alcanzan el más alto grado de perfección. Pero no .es su
ficiente con esto, los órganos para la comprensión dei mundo están co
locados fuera dei esquema dei cuerpo y forman en el hombre un esque
ma corporal artificialmente ampliado. Esto es, que el hombre es el único
ser que ha llevado la perfección de los signos (como el lenguaje) y de
los instrumentos tan lejos que éstos, formando en cierto modo la con-
tinuación inmediata de sus propios órganos, e incluidos en el esquema
corporal ideal, no conocen delimitación práctica o idealmente. Existe
ahí la verdad de que la formación de la humanidad está fechada con
la aparición dei «homo faber». Muy bien pudo el chimpancé, como lo
demostraron los intentos de W. Kõhler, crear utensilios artificiales pri
mitivos. Pero meramente como logro de una meta inmedihta y pasa-
jera; pero, sobre todo, no pudo nunca crear una tradición. Práctica-
mente, es propio al hombre el crear utensilios, para lo cual no existe
ningún limite ni conceptual ni tampoco técnico. Por la creación y la tra
dición de estos instrumentos sale el hombre en cierto modo definitiva
mente dei estado de naturaleza. Él forma una unidad con un mundo
prácticamente limitado, pero él ya no pertenece a este mundo, ni está
prisionero en él. Los nuevos instrumentos (ideales y materiales) que
crea el hombre no pertenecen al inventario de sus esquemas causantes;
sin embargo, sí que pertenece a los esquemas causantes la capacidad
de alumbrar continuamente nuevas relaciones con el mundo por medio

de la creación y la tradición de nuevos instrumentos. Los instrumentos
no se legan, sino que se lega la capacidad y la necesidad de crear nuevos
instrumentos. Con ello surge la diferenciación esencial que destaca al
hombre, gracias a la tradición de la evolución histórica, de la serie de
las cualidades específicas en desarrollo, simplemente heredadas.
El primer homo faber que creó el primer utensilio ha transmitido
éstos a sus sucesores no por vía hereditaria, sino por medio de la pa-
labra y dei ejemplo. A través de esta tradición dei acervo cultural se
ha dado el fundamento para el concepto histórico de evolución que
debe ser diferenciado dei concepto biológico. Una vez transmitidos no
pueden los saltos evolutivos realizarse hacia atrás. El autor de esta
exposición está completamente convencido de que el término mutación
puede ser usado aqui sólo en sentido figurado, ya que no significa aqui,
como en la Biologia, la transmisión de nuevas características, y no en
cuentra, lo mismo que Maurice Pradines (véase más arriba, págs. 215 y
siguientes), ningún término mejor para esta creación de nuevos instru
mentos artificiales en la humanidad, creación que conduce al alumbra-
miento de nuevas relaciones con el mundo. Se comporta aparentemente
como el animal que, ligado especificamente a un medio ambiente ce
rrado por medio de saltos evolutivos, igualmente vinculados a la espe
cie, o sea heredables, intenta la adaptación a condiciones ambientales
alteradas; el animal es especialista de su ambiente. Por el contrario,
para el hombre el mundo total está abierto, al menos de un modo re
flexivo; una variación hereditaria afectaría simplemente a esta aper-
tura de tal suerte, que el alumbramiento dei mundo se lleva a cabo aqui
en cierto modo por saltos cuantitativos que actúan mutativamente, pero
de otra manera a como se transmiten por herencia (de un modo inte
riorizado y por ello abierto al mundo). Podemos decir, simplificando,
que el primer saurio que se lanzó al aire y se convirtió en arqueopte-
rigio pudo transmitir a su descendencia nuevos instrumentos de vuelo.
Pero el primer hombre que se lanzó al aire no pudo hacer esto accesible
a la humanidad por vía hereditaria, sino solamente pudo hacerlo por
el ejemplo, por la palabra y el escrito, y, sin embargo, los aparatos
volantes de la humanidad hay que hacerlos, ya que ellos no son trans-
misibles, sino que cada hombre para su uso precisa de la organización
de la comunidad, esto es, de las comunicaciones dei descubridor, de
la fabricación de instrumentos por parte de grupos humanos especiali
zados, de la explotación dei invento por parte de otros grupos de hom
bres. Y así se produce un invento que no fracasa por motivos externos
con su descubridor — aqui estaria la analogia con las mutaciones fraca-
sadas— y, al menos potencialmente, es entregado a la humanidad en-
La ontogénesis dc la pêvsonalizaciôn 299
tera y cambia su imagen dei mundo. La humanidad, que no conoce nin

guna frontera para la representación de su mundo, está conceptualmen-
te para dominar todo este mundo también con instrumentos técnicos.
Pero esto significa que, a mayor apertura al mundo, corresponde para
la humanidad una mayor dependencia individual de la organización hu
mana y de los instrumentos humanos.
Naturalmente, seria muy cuestionable en el seguimiento de la instru-
mentalización progresiva el proceder solamente a partir de la cultura
técnica instrumental (h om o faber), porque un pobre estádio ergológico
puede ir al lado de un alto grado de la cultura dei símbolo y de la so
ciedad (y a la inversa: la época técnica...)* Poco a poco parece que se
parte también en la Paleontologia con ayuda de documentación indirecta
(R. Meister) más que de la mera apreciación de instrumentos técnicos.
No se olvide que nuestro aserto fundamental de la progresiva instru-
mentalización abarca a lo largo y a lo ancho también una simboliza-
ción progresiva, pues incluso conceptos, palabras y escritos son instru
mentos de la personificación.
No hay que asombrarse de que cada salto evolutivo decisivo signi
fique para los hombres un aumento dei temor ante una nueva acomo-
dación a un mundo nuevo. No sólo la destrucción atômica, sino tam
bién el descubrimiento de la pólvora o de la locomotora, han colocado
a la humanidad ante nuevos problemas y han producido miedo ante la
adaptación a un mundo cada vez más amplio y desconocido. Pero, por
otro lado, no puede detenerse este desarrollo, porque pertenece a los
esquemas causantes dei hombre aduenarse de cada instrumentalización
para ensanchar el mundo. Así se llega, además, a una hipertrofia dei
intelecto y a un convencimiento dei hombre de que con el intelecto la
mayoría de los problemas están ya resueltos o llegarán a resolverse.
Este intelectualismo, como toda racionalización, es un factor en la de-
fensa dei yo cada vez más necesario, para ahogar el miedo ante lo des
conocido.
El intelectualismo y el subsiguiente pragmatismo se avienen de ma
nera notable con la aceptación pasiva de progresos transmitidos y téc
nicas sin revisarlos. Además, el intelectualismo se aviene con la depen
dencia pasiva, cada dia mayor, de lo colectivo. También para avanzar
intelectualmente, para solucionar problemas intelectuales, precisamos
de las adquisiciones de lo colectivo siempre en mayor medida. A través
de la progresiva instrumentalización de los órganos de comprensión y
de dominio se crea una situación dudosa. Las máquinas trabajan para
nosotros, pero las máquinas empiezan también a pensar por nosotros.
Aqui atenaza al hombre la angustia a la supuesta despersonalización,
que le amenaza por medio de la cibernética, pues pudiera parecer que
las funciones dei organismo humano son sustituidas cada vez más por
prótesis. No sólo los órganos vitales importantes pueden ser verdade-
ramente reemplazados de una manera parcial por el modelo, sino que
hasta las funciones que corresponden al cerebro humano se hacen por
caminos mecânicos incluso mejor que por el mismo individuo. Por
ejemplo, la totalidad de una disciplina científica es para un sabio casi
incalculable. Una máquina puede leer todos los trabajos correspondien-
tes, establecer nuevas relaciones y procurar al científico una panorâ
mica trabajada y nuevos conocimientos que se desprenden de esas rela
ciones. El miedo que se muestra ante estos produetos inhumanos en el
verdadero sentido de la palabra da pie para una crítica muchas veces
no objetiva, la de que el rendimiento tiene que descender hasta tal
punto que ya no sea creador. Se olvida con ello que precisamente lo
creador en el hombre le permite delegar en cierto modo sus capacida
des instrumentalmente y originar de relaciones pre-dadas una máquina,
concluir nuevos sistemas de relaciones que el hombre mismo no pueda
ver. El modelo cibernético no tiene, en oposición al hombre, ninguna
potência de autotransformación en sí (de mutación). Puede solamente
operar con «datos a mano» en el marco de esquemas causantes esta-
blecidos. No se olvide tampoco que contenidos que han llegado a ser
conscientes, es decir, creadores, tienden a automatizarse y a actuar de
nuevo de forma inconsciente (ver págs. 60, 63 y 106). Lo creador perso
nal está en dependencia con la transmisión al individuo de iniciativas
anteriores específicas; pero esto automatiza, « instrumentaliza» lo ob-
tenido para asegurar nuevos logros.
Los críticos de estas inconcebibles y desagradables situaciones olvi-
dan que se trata aqui más de una transmisión de ciertas relaciones in
dividuales a grupos especializados o a lo colectivo que de una desper-
sonalización. Esta transmisión ha avanzado hace tiempo hasta lo in-
conmensurable; sólo nosotros notamos los efectos de esta transmisión
allí donde ella amenaza nuestra tranquilidad. Ilustremos esto con un
ejemplo especial; si un nino aprende a leer a los cinco o seis anos, se
apropia entonces de un material que ha sido trabajado, ganado y des-
cubierto a través de miles de anos; en pocos dias o semanas repite
el hombre con rapidez un camino sin fin que la humanidad desde los
primeros garabatos, desde los primeros signos, desde las primeras re-
presentaciones simbólicas, ideogramas, jeroglíficos, hasta la palabra es
crita, ha escalado penosamente. Si estuviese este nino obligado a in
ventar de nuevo la palabra escrita, es seguro que no lo lograria por
un camino individual; en ningún caso llegaría este individuo tan lejos
como ha llegado la humanidad unida. Él recoge los resultados de miles
de anos, de generaciones, de toda la humanidad. Y de esta forma se
llega en cada uno de nosotros a una casi inconmensurable posibilidad

de liberación de la energia psíquica. «-Dónde estaríamos si cada uno de
nosotros tuviese que repetir la evolución espiritual de la humanidad
por sí mismo? No necesitamos repetir esta evolución; podemos dedi
camos a otras cuestiones y continuar el camino de este proceso. Aqui
está precisamente una diferencia entre la cibernética y la creación hu
mana. En el hombre reina la diferenciación de los instintos vitales que
le permite dejar tras sí el desarrollo conseguido y dedicarse a nuevos
trabajos.
Cierto es que cada camino es a la vez una ganancia y una pérdida
de terreno. <?Sobrepasa el progreso a la pérdida? Si se nos escamotean
los frutos de una evolución que se prolonga durante milênios, perde
mos las inmediatas relaciones con los orígenes creadores, y es absolu
tamente pensable que las crisis condicionadas por ello desemboquen en
una catástrofe apocalíptica; la evolución tiende, ciertamente, a un punto
trascendente «omega» (P. Teilhard de Chardin), pero este punto de nin
gún modo debe ser alcanzado automáticamente en el sentido de un fina-
lismo idealista, pues el progreso no es de ninguna manera aproblemá-
tico, rectilíneo; una visión solamente optimista es tan poco justificada
como una solamente pesimista.
Sólo el hecho de la instrumentalización es por su sentido algo po
sitivo. Así nos quej amos de las incomodidades que surgen a causa de
la mecanización, pues parece que hemos perdido, cada dia más, la li
bertad. Pero hemos perdido la libertad para ganar una nueva libertad
sin hacer gran uso de la energia psíquica. Para la curación y hasta para
la prevención de una enfermedad, para el progreso de nuestros estúdios,
para el uso dei tiempo libre, estamos cada vez más sujetos a la organi-
zación. Esta organización administra mal y bien los resultados de los
milênios que nos posibilitan esta salud, este estúdio o esta utilización
dei tiempo libre. Esta organización es en verdad ya inabarcable. Pero
<?se tiene en cuenta en qué estado estaria un hombre o un grupo de
hombres que hubiesen quedado aislados en una isla, sin ropa, sin luz,
sin máquinas, sin utensilios de trabajo, sin libros, sin fuego...? Desde
luego que este grupo de hombres desapareceria miserablemente, pues
precisamente para la ropa, el fuego, la luz y los libros está la humani
dad sujeta a la organización. Podemos arriesgar la afirmación de que
la cibernética no trae esencialmente otra cosa sino la instrumentaliza
ción ya avanzada de la palabra escrita. Cada uno de nosotros está sujeto
a su biblioteca, y no sólo a la suya propia, sino a las grandes bibliote
cas públicas. No podríamos administrar nuestra ciência ni usaria si
no hubiésemos tenido a nuestra disposición este instrumento escrito.
Una máquina pensante no es propiamente otra cosa que una biblioteca
consecuentemente desarrollada que lleva la instrumentalización progre

siva para el adelanto dei espíritu de la masa. Esto esconde en sí un
grave peligro. También la palabra escrita ha sido prostituida con el
tiempo; así, pues, esta evolución no puede hacerse retrógrada, o en
otro caso, de forma consecuente deberíamos exterminar no sólo las
máquinas, los aparatos de radio y de televisión, sino también las bi
bliotecas.
Yo creo, y esto es de gran importancia, que no se debe coger un solo
factor aislado de esta evolución, sino que hay que tener ante la vista
la polaridad de este doble movimiento dialéctico. La evolución de la
humanidad conduce precisamente a la amplificación de la dependencia
de lo ya alcanzado y de la organización que lo administra. Pero lleva
también a una mayor independencia de la persona para nuevas tareas,
es decir, para la ampliación de sus relaciones con el mundo. Aqui actúa
de nuevo esta dialéctica de la evolución, altibajos en ella que no siem
pre son tenidos en cuenta y cuya no observación condujo a Freud a
aceptar la existencia de un instinto de muerte primário.
(íDe dónde viene, sin embargo, el malestar que nos sobrecoge ante
esta perspectiva? El desarrollo, que no puede detenerse con nada, nos
coloca a cada uno de nosotros ante unas enormes exigencias. Es
un problema sociológico y, aún más, histórico-filosófico, que nosotros no
podemos solucionar aqui, porque precisamente permaneció reservado
a nuestro tiempo pasar por un rápido desarrollo tempestuoso y elevar
realmente las exigencias, a las que estamos expuestos, hasta lo incon-
mensurable. En el mejor caso podría justificar los hechos la teoria «so
ciológica de la acumulación». Diversos factores econômicos, históricos
y geográficos parecen haber conducido a que por dos veces en la his
toria de la humanidad, en el Neolítico y en la Edad Moderna, surja
una actitud de acumulación, esto es, que estos factores no se sumen
simplemente, sino que la evolución de la técnica y de la ciência sea
impulsada en progresión geométrica. En todo caso, la «teoria de la
acumulación» es, a nuestro juicio, puramente descriptiva, y necesita
una aclaración; ^pues en qué se fundamenta la conciencia no aditiva
de los factores, la cual produce un resultado tan inverosímil? Como no
sea que en el gris principio de la humanidad ocurriese algo análogo a
la crisis de hoy. El hallazgo dei fuego, el descubrimiento y utilización
de los metales, el invento de la rueda o dei arado, coloco a la huma
nidad ante exigencias inesperadas y amenazadoras. En los tiempos mo
dernos se ha producido una situación parecida. Seguramente se encuen
tra también la humanidad en una pubertad, en una época crítica, pues
nuestra técnica, y por ello también nuestras posibilidades mentales y
sensitivas, han atravesado dos fronteras decisivas: la frontera dei átomo
y la frontera dei universo. Estamos ante perspectivas y tareas que no

llegamos a ver claramente; y esto significa al mismo tiempo peligro
y climax.
Pero en el enjuiciamiento de esta crisis debe cuidarse ante todo de
no caer en una imagen dei mundo ni en extremo dualista ni tampoco
ingenuamente monística. Debemos presentar como hipótesis de trabajo
un conjunto de tensión polar, una totalidad caracterizada por la ambi
valência de cada desarrollo. Yo opino que precisamente la ciência de
lo vivo y de sus formas de conducta da claramente testimonio de que
este desarrollo obedece a una ley unitaria, que hay que reducir en cierto
modo a una fórmula común, a la que hemos llamado «fundamento de
la personalización progresiva», y que, por otra parte, sólo avanza este
desarrollo por medio de aproximaciones, de crisis, intentos y retroce-
sos. Cada grado de este desarrollo encierra en sí el peligro de la fijación
y de la regresión y al mismo tiempo comprende incluso potências de
un desarrollo posterior. Por medio de esto podemos considerar cualquier
grado de la evolución como una opacidad frente a las metas de la orto
génesis y como un estádio diáfano frente a esas mismas metas. Pero
sigue siendo para nuestra ciência un mistério por qué la ley de la
evolución lleva consigo la inércia, el retroceso, el mal y la muerte, y
por qué la evolución sólo es posible por el dolor y por la muerte. Nues
tra ciência es quizá capaz de vislumbrar en cierto modo en lo vivo la
ruina dei paraíso perdido y de la caída en el pecado, pero esto es sim-
plemente una ruina, una sombra, un reflejo; el hecho mismo perma-
nece aún para la ciência en el mistério.
Toda manifestación dei desarrollo —y aqui nos ocupamos de una
importante manifestación, a la que llamamos instrumentalización pro
gresiva— se puede observar extensamente, considerando este doble pun
to de vista. Si se considera al individuo medio, se puede decir que la
evolución de la especie va por delante de la individual e impulsa a ésta
última hacia adelante en medio de los máximos peligros y sentimientos
de disgusto. Y, al contrario, si se considera el nivel medio de la especie
humana, entonces aventaja el individuo creador a ésta y la hace avan-
zar. Los dos impulsan y los dos son impulsados. Existe algo así como
una «especie de relación de indeterminabilidad», según el punto de
vista de nuestra consideración. Así es comprensible el error de Freud
cuando afirma que el yo va por delante de la evolución de la libido, y
saca las conclusiones que conducían a la aceptación de una teoria dei
instinto de muerte. Tal afirmación es al mismo tiempo verdadera y falsa.
La aparente antinomia entre evolución colectiva e individual (tanto
como muchas otras aparentes antinomias en la ciência de lo vivo, como,
por ejemplo, el aparente antagonismo entre formas de consideración
somatogenéticas o psicogenéticas) solamente puede ser superada en una

amplia consideración biogenética y conducir, según nosotros, a la acep
tación de una dialéctica personal, pues la vida es — como ya hemos in
dicado— lo que abarcando todo ni aísla el sujeto ni es la pura objeti
vidad, sino que siempre existe como sujeto en el mundo en una mutua
relación dialéctica.
Es aqui comprensible que nos aferremos al concepto de «mutación
psíquica» y lo consideremos como algo absolutamente esencial. La evo
lución dei animal tiene dentro de su especie sólo una meta: realizarse
a sí mismo por medio dei rendimiento en el cuadro de los esquemas
pre-dados. La meta de la evolución humana dentro de su especie es tanto
búsqueda de sí mismo como también la permanente superación de sí
mismo. La evolución posterior proyecta al hombre fuera de sí mismo.
Biologicamente mirado, sin formar una nueva especie, cada paso dei
hombre en este doble sentido es una mutación, un salto fuera de sí
mismo.
Sin esta hipótesis es incompleta la visión de la Psicologia. El hombre
es el único ser histórico. Pero hasta ahora se ha ocupado la Psicologia
profunda sólo de su historia lograda. Siempre se ha olvidado de que la
Historia también forma a los hombres (y, por supuesto, no sólo en las
esferas conscientes, sino también, y de modo más intenso, en las es
feras inconscientes). Con ello, la ciência de las formas de conducta dei
hombre, sobre todo de su inconsciente, permanece incompleta y desca-
minada si no introducimos la dimensión histórica en el estúdio de la
Psicologia profunda. El animal es objeto de la historia natural. Una
pura historia natural dei hombre es impensable, porque el hombre es al
mismo tiempo sujeto y objeto de la Historia. La historia natural dei
hombre es hasta un cierto grado una abstracción. Concretamente, ésta
está siempre afectada por la historicidad dei hombre. En todo caso es
también la Historia una ciência de las formas de conducta humanas
que, como hemos visto, se proyecta fuera dei hombre.
Por supuesto, no significa lo mismo los conceptos «desarrollo en la
historia natural» que «desarrollo en la Historia», porque la historia
natural se consuma por medio de la especie y para la especie. La «His
toria», por el contrario, no es de ningún modo sólo la historia de indi-
viduos destacados, ni tampoco sólo una historia de la especie homo
sapiens: es expresión de la personificación progresiva en la humanidad
y por medio de la humanidad.
Y aqui hay que prevenir ante la ilusión de un «status quo» logrado.
También el nino sabe, al menos de una fòrma superficial y sin compro-
miso, que llegará un dia a ser maduro y experimentado; y para imagi-
narse este futuro de modo aproximado, le falta precisamente madurez
y experiencia. También nosotros tenemos la ilusión de propiedades hu

manas inalterables en la historia, de un «eterno retorno»; porque no
podemos vivir todavia en su profundidad la madurez y la experiencia
a que estamos llamados como especie y como persona.
De hecho, la profundidad de nuestro conocimiento es la profundidad
dei encuentro entre el sujeto y el mundo, en la que el sujeto se sirve
para este encuentro de instrumentos cada vez más diferenciados (ver
página 20 y cap. VI). Aqui se puede intentar también la solución dei
aparente dilema: «Ês el hombre profundo o es la naturaleza profun
da?» (cfr. Yvon Belaval, Les conduites d’échec, Paris, 1955; además, Igor
A. Caruso, en Critique, 96, Paris, 1955). El hombre que se asoma apa
rentemente sobre su propia profundidad (jPsicologia profunda!), real
mente lo hace sobre un sector dei mundo al que llama «yo». Él se ob-
jetiviza sin realizar lo irrealizable, es decir, la identidad dei objeto dado
consigo mismo, como sujeto que investiga. Pero el mundo es cognosci-
ble sólo por el hombre y únicamente en tanto que éste refleja o se re-
fleja. La coincidência, imposible para la criatura entre cognoscente y
conocido, es el drama propio dei hombre prometeico («eritis sicut dei»).
Pero surge de aqui una tarea que se realiza en la Historia: conocer tam
bién las fronteras, no superables para el hombre, de sus posibilidades
de conocimiento.
P A N O R A M A
C a p ít u l o X IV
HISTORIA NATURAL E HISTORIA PERSONAL
Principio de la personalización progresiva
Llegados al final de nuestro estúdio, vamos a presentar retrospec

tivamente que las formas de conducta de lo vivo evolucionan de tal
manera que la intencionalidad de la vida tiende hacia una diferencia-
ción óptima (al mismo tiempo organización y unificación óptimas) y
hacia una más eficiente expresión (para una mejor forma). Querer igno
rar o incluso negar esta dirección en lo vivo significa permanecer ciego
frente a la ley fundamental de la vida a causa de una serie de prejuicios.
Ni la vida se desarrolla en círculos ni tampoco avanza en línea recta;
antes bien, a este proceso le es propio un movimiento progresivo en
forma de espiral. En el proceso, el punto de partida es básico y la meta
es determinante, pero el sentido de este «pro-cedimiento» (pro-cedere)
está dado a través dei origen común de esta doble orientación y a él
se refieren más o menos inmediatamente cada fase de este proceso.
Toda consideración sobre el desarrollo de lo vivo que no tenga en
cuenta en primer lugar cada grado de evolución conseguido y lo com
pare con otros y con el todo es una consideración estática a la que debe
escapar por fuerza la característica esencial de la vida. La descripción
fenomenológica de esta etapa dentro de un proceso es insatisfactoria,
incluso enganadora, mientras no tomemos esta descripción en relación
con otros momentos dei desarrollo y con el origen común. El momento
en el proceso no es nunca totalmente comprensible desde sí mismo,
sino solo desde el pasado y desde el futuro. Y, a la inversa, el momento
no es mero producto dei pasado (causalismo) ni mero medio para lo
grar el futuro (finalismo), sino que se refiere también a la totalidad
dei proceso. Por ello nos llena una honda insatisfacción cuando consi-
déramos las exposiciones estáticas de las psicologias «fenomenológicas»,

es decir, de aquellas psicologias que quieren describir los fenômenos a
partir de un ideal. Por ello son también muy enganosas aquellas psico
logias que hacen dei presente sólo una super-estructura sobre el pasado
y, finalmente, aquellas psicologias que sacrifican la realidad dei presente
conseguido a un futuro previsible.
Vemos, no obstante, que todo el desarrollo en el reino de lo orgâ
nico tiende a planos evolutivos «superiores» (si bien ni en línea recta ni
de forma automática; evolución es siempre crisis, problema, y esto es
completamente esencial en el grado humano, pues la evolución llega a
ser en él una historicidad cada vez más crítica). Pero en cuanto hable-
mos de planos «superiores» en lo orgânico encontraremos el reproche
de antropocentrismo y se nos dirá que podemos, a lo más, verificar la
presencia de «otros» planos, pero que hablar de planos superiores su-
pone una proyección antropomórfica. Este argumento ignora la arque-
típica condición dei hombre que le permite considerar estádios evolu
tivos más diferenciados, relaciones con el mundo más amplias y consi-
derarse a sí mismo como un estádio «superior». Ninguna limpia des-
cripción de un proceso dinâmico es posible sin tales analogias tomadas
de representaciones espaciales. Algo se mueve de izquierda a derecha,
o de derecha a izquierda, o de arriba abajo...; el punto de relación es
aqui el hombre. Se puede hablar de un potente movimiento en lo vivo,
en sentido figurado, sólo como una elevación de la posibilidad de repre
sentación propia de la vida. De hecho nos encontramos ante una dife
renciación ante un proceso de lo vivo; proceso, desarrollo, son, en todo
caso, igualmente analogias tomadas de representaciones espaciales. Si
se habla de desarrollo, se habla eo ipso de la dirección de este desarro
llo, se consiga o se falle esta dirección. Vemos que el investigador y el
pensador que ve en los conceptos teleológicos un espectro, como ocurría
a Freud, no puede por menos de pensar en conceptos teleológicos equi
vocados.
El más humilde ser vivo no es una «cosa» más, un puro objeto. En
el desarrollo que se representa en la sucesión escalonada de los seres
vivos, así como en el desarrollo de un único ser vivo, podemos constatar
la dirección que conduce de la cosa a la persona. La línea ascendente
de que acabamos de hablar tiende constantemente a que el ser vivo
sea menos objeto y más persona; «menos objeto», naturalmente, no en
sentido de «menos realidad», sino, todo lo contrario, en el sentido de
una interioridad más libre, más amplia y más rica en relaciones; menos
cosa, es decir, menos determinismo desde fuera, menos heteronomia. En
relación con la ontogenia dei desarrollo psíquico humano vimos que
esta personificación progresiva dei individuo humano es un camino
Panorama 311
complicado y difícil. Naturalmente, tenemos que aferramos a nuestro

término de «personalizaciôn progresiva». Creemos, sin embargo, que
aqui se trata de un hecho como el que piensa C. G. Jung con el término
de «individuación», pero los dos conceptos no se corresponden. Lo esen
cial dei desarrollo no es la individuación, sino la personificación, y la
meta de la personalizaciôn no es de ninguna manera un máximo de la
individuación, sino su óptim o. La suprema elevación de la individua
ción significaria aislamiento. La personalizaciôn, por el contrario, como
lo óptimo de la relación entre lo individual y lo colectivo no vive «a
costa» de la especie, sino que representa su desarrollo genuino, el me
jor posible (en este sentido «personificación» significa también «llegar
a ser tipicamente humano»).
La personalizaciôn lleva la especie a un plano superior en la medida
en que lleva a un representante de la especie a dicho plano. El pro
greso en la diferenciación de lo vivo se da por medio dei enriqueci-
miento de las iniciativas dei individuo. De hecho, el saber específico,
que es propio de la especie, sobrepasa al saber individual conseguido
por un representante de esta especie. Con el aumento de individuos ri
cos en iniciativas se aumenta en la misma medida su liberación dei es
quema connatural de la especie. Por supuesto, los individuos pagan en
seguridad dei instinto, pues la individual «liberación» dei ser vivo su-
pone la disminución de la omnipotencia rígida dei esquema connatural
a la especie, por mucho que esta omnipotencia sea necesaria para la
conservación de la especie. Si no perdemos de vista la tendencia de la
vida a una representación propia mejor, esta reducción representa un
avance para el individuo y su especie.
Esta rígida omnipotencia de la especie frente al individuo se puede

llamar, por supuesto, «tirânica» sólo en un sentido figurado y antropo-
morfo; aunque se la considere como un modo inferior de la propia
representación de lo vivo, la especie no «subyuga» en absoluto la auto
nomia individual, que en este grado no corresponde de ninguna manera
al individuo; de otro modo tendría que ser la especie una realidad
supra-individual en el sentido platônico. Por el contrario, es precisa
mente característico de la especie (por ejemplo, en las plantas) el que
ella se multiplica más que se varia en sus representantes. Con esto re-
presentan los animales y las plantas un cierto modo de ser que se
pierde en la escala superior. Si se aplica lo que corresponde a la per-
fección dei animal (por ejemplo, el propio sentido de seguridad instin
tiva) a la escala humana de la personalizaciôn, resulta algo claramente
más bajo e incluso esencialmente distinto; no le corresponde justa
mente al hombre, sin que surja una falta en el propio sentido de la
palabra (frente a la especulación vitalista de L. Klages y, en este punto,
también de un A. Gehlen). Lo mismo sucede, por ejemplo, en el caso de
las plantas, cuya seguridad final sólo en el reino vegetal consigue este
grado de perfección, que es, por otra parte, inferior a los órganos sen-
soriales y motores de los animales, pero que, por otra parte, es esen-
cialmente distinto. Esto no le corresponde a los animales, sin que falte
por ello algo esencial. Estas diferencias esenciales no pretenden desta
car en absoluto la manida diferenciación estática de los grados dei ser,
pues este radical «ser otro» caracteriza también cada especie e incluso
cada plano formativo individual. Una característica individual que cons-
tituye precisamente al individuo le presta algo que sólo a él corresponde,
sin que por ello surja una falta en otros individuos. Podemos resumir
estas consideraciones con el hecho de que la omnipotencia de la especie
es una propia representación inferior de la interioridad, pero no una
«tirânica» limitación de la individualidad en este grado. El poder de lo
colectivo llega a ser tirânico cuando oprime el despliegue específico y la
personalización y esta posibilidad se da con un grado progresivo en el
reino de las relaciones sociales. Tomada en sentido estricto, sólo una
sociedad humana puede ser tirânica, aunque tenemos que guardamos
de la reacción individual-anárquica, puesto que vimos antes (cap. X II)
que precisamente es inevitable para la personalización que se transmita
una serie de facultades individuales a la sociedad.
Además vemos que la específica diferenciación de las escalas y
grados dentro de los modos de la propia representación de lo vivo es
un indicio contra el ingênuo finalismo. El desarrollo se encamina hacia
el hombre, pero no en sentido de un transformismo lineal, pues las
distintas especies conservan todavia hoy su modo ínfimo de represen
tación propia y nada nos autoriza a considerarlas como un puro medio
para la representación propia dei hombre.
La diferenciación está unida a un grado de la individuación, pero no

a un grado máximo, sino a un grado óptimo de individuación. Aunque
incluso la actividad específica de la especie humana sea mayor y más
importante que la dei individuo humano; aunque realmente pudiese
conseguir este individuo la comprensión y dominio dei mundo, él sólo,
sin que fuese ayudado en su actividad inconsciente por la experiencia
de la especie, este individuo nunca estaria probablemente capacitado
para vivir. La individuación es, por lo tanto, progreso, en tanto que per
mite la ampliación de las relaciones con el mundo, pero no es un fin
en sí misma, sino una premisa para mayor libertad; la especie, cuyos
representantes de un modo especial están individuados, está menos ex-
pecializada que otra especie cuyos miembros actúan en términos gene-
rales dentro dei marco dei esquema. Para el equilíbrio dei instinto (dei
esquema, si se quiere) con la libertad creadora es precisa, en todo caso,
una armonía entre esquema específico e individuación; esto es lo que
ha aclarado más en toda su obra C. G. Jung hasta la saciedad. Con esto
estamos ante un proceso que se mueve polarmente entre especie e in
dividuo, y al supremo resultado de este proceso liberatorio lo denomi
namos persona, esto es, aquella unidad entre lo individual y especifico
Panorama 313
que perm ite de form a óptim a tanto la seguridad dei instinto como la
ampliación de relaciones cósmicas en libertad creadora.
La persona es un principio inform ador incomunicable que repre
senta un optim um de individuación dentro de la especie, como también
un óptim o en las relaciones con el tú, consigo mismo y con el mundo
(cfr. W. J. Revers, D er B egriff «P e rs o n » in der Psychologie, en Jahrbuch
/. Psychologie u. Psychotherapie, III, 2-3, Würzburg, 1955, págs. 134-141).
Mientras que la interioridad presta por autorrepresentación al «philum»
dado la forma específica y anticipa siempre las características esencia-
les dei «philum» en y por sus representantes, el hombre es persona gra-
cias a su interioridad, aunque biográficamente aún no haya podido com
pletar su personalización. Quede esto dicho categoricamente frente a
toda sospecha de «darwinismo personalista» o «actualismo». «Persona
lización» es proclama, tarea; <?quién puede asegurar tenerla ya tras de
sí? A lo largo de la vida humana, después de cada progreso, en cada
estádio, después de cada regresión, de cada catástrofe, se realiza a lo
sumo una «síntesis personal» provisoria, siempre necesitada de perfec-
cionamiento, aunque nunca deja de tener efecto por completo. Por ese
término quisiéramos sustituir la denominación acunada por nosotros
anteriormente de «síntesis existencial» (cfr. I. A. Caruso, Psychoanalyse
u. Synthese der Existenz, Wien-Freiburg i. Br., 1952).
En el proceso de la personalización existe, pues, un movimiento
doble, y este acontecer sólo puede entenderse referido a una polaridad
existente entre lo colectivo y lo individual. Es bastante singular que la
mayor parte de las teorias sociológicas y también las psicológicas ven
estáticamente sólo un aspecto parcial de este proceso polar, y si lo
observan más de cerca abarcan solamente el aspecto lineal recto de la
evolución de lo colectivo a lo individual y de lo individual a lo colec
tivo, respectivamente. Entretanto, la exagerada colectivización trae con
sigo la especialización de un individuo dentro de una sociedad cerrada;
por otra parte, una exagerada individualización tiene como consecuen-
cia el atrofiamiento de las fuerzas vitales, pues el individuo no puede
percibir (de sí propio) todos los intereses y facultades de su especie.
El proceso de la personalización no es, pues, rectilíneo, y en su confi-
guración práctica fluctuó entre los esquemas arriba senalados. Pero,
mientras que se eleva a critério dei proceso total solamente uno de los
polos dei movimiento, se pierde el punto de mira para juzgar el aspecto
actual. Así se tiene presente, por ejemplo, sólo la masificación o la in
dividualización, y como hemos indicado en el capítulo anterior, no se
senala suficientemente que la libertad creadora dei individuo tiene que
ser adquirida a costa de la renuncia de muchas de sus prerrogativas.
A lo largo de nuestras consideraciones hemos caracterizado la evo

lución hacia la persona en primera línea, en la ampliación de las rela
ciones, esto es, a fin de cuentas, a través de la superación dei narcisis
mo. Desde el narcisismo hasta un sistema de relaciones en lo posible
amplio: aqui está (mirado idealmente) el camino de la personalizaciôn.
Cuanto más narcisismo, tanto menos personalizado está el individuo.
Este critério vale en ciertos limites para el «narcisismo», en cierto mo
do, colectivo de la cerrada y especializada sociedad de lo animal, si
bien nosotros hemos preferido entender aqui el término «narcisismo»
en un sentido meramente figurado.
La progresiva personalizaciôn es un acontecer eminentemente his

tórico, teniendo en cuenta que la palabra «histórico» queremos emplear-
la en primer lugar, en el sentido más intenso y más amplio, para todo
el acontecer natural. La ciência natural tiene sólo un sentido, en tanto
que es historia natural, pues, por lo demás, no puede la ciência natural
hacer justicia al sentido más significativo de la naturaleza, la evolución.
Por ello no es tampoco suficiente la mera consideración ontogenética
en la Psicologia. Pues la ontogénesis es, desde luego, la historia de una
evolución dentro de una especie y no «repite» simplemente la filogé-
nesis, pero aquélla no puede ser valorada suficientemente en todas sus
causas y efectos, en caso de que quede desgajada dei contexto de la fi-
logénesis, de la historia de la especie. Y si no podemos ahorramos el
reprochar al fenomenólogo que piensa estáticamente, que desatiende
la ontogénesis y que, por lo tanto, no abarca en su totalidad la signifi
cación dei «fenômeno» descrito, entonces tenemos que exigir de manera
consecuente con el P. Teilhard de Chardin el uso de la consideración
filogenética en la descripción de cada «fenômeno humano» (cfr. Teilhard
de Chardin, Le phénomène humain, Paris, 1955; un breve resumen en
T. de Chardin, Das menschliche Phãnomen, en Wissenschaft u. Weltbild,
IX, 1, Wien, 1956). El carácter de símbolo de un fenômeno no debe ser
malentendido a la ligera, en el sentido de que cumple su función en la
medida en que senala hacia lo restante, desaparece en lo inabarcable
y existe meramente en un «esse ad». Cada fenômeno está lleno de sen
tido en sí, no se comprende sólo desde su pasado ni tampoco desde
sólo su futuro ni desde su pasado y su futuro juntos. Es más bien com-
prensible a partir dei todo, es decir, a partir de sí y de la relación en
que se encuentra, que lo determina y que lo soporta, junto con la cual
construye, llegando a sí a ser lo que es. El total no hace desaparecer
sus partes, sus factores, sus fases, sino que guarda y despliega a éstas
en su indeductibilidad. Es, pues, una contradictio in adjecto tratarlo
fuera dei cosmos y dei telos. Una terminologia estática y también una
terminologia solamente ontogenética conducen de una manera necesa-
ria o a vaciar el fenômeno o a cosificarlo opacamente. «M i fenomeno-
logía — escribe el P. Teilhard de Chardin (L a Table Ronde, núm. 90,
Paris, junio 1955, pág. 39)— no es la de Husserl o la de Merleau-Ponty.
Pero (-cómo encontrar otra palabra para una cosmovisión que responda
al estúdio de los fenômenos? La palabra evolución cubre muy diversas
teorias. Por eso creo yo que los fenomenólogos usan esta denominación
Panorama 315
sin motivo, en la medida en que ellos ignoran una de las dimensiones

esenciales dei fenômeno, y es precisamente que el fenômeno no sólo
es percibido por una conciencia, sino que, además, también simboliza
frente a ésta su implicación en el proceso universal de la noogénesis.
Yo no comprendo cómo uno mismo se puede tener por fenomenólogo
sin mencionar también la cosmogénesis y la evolución. En realidad,
Sartre, Merleau-Ponty y otros senores de la Sorbona viven en un mundo
pregalileico».
El mérito de haber tomado en serio los conceptos galileicos dei
mundo en el campo de la antropologia corresponde al P. Teilhard de
Chardin, cuya obra revolucionaria comienza a ser apreciada ahora. Su
propósito fundamental es el siguiente. Para la consideración científica
especializada, es el fenômeno humano siempre un objeto como cual-
quier fenômeno, pero, como todo fenômeno, sólo puede ser estudiado
y aprehendido en conexión con el total desarrollo, así en el recto uso
de la fenomenología el fenômeno humano pasa a una perspectiva que
desde la superficial visión dei positivismo es suprimida incomprensi-
blemente o incluso negada. «Existe una ciência dei universo sin el hom
bre. Hay también un conocimiento dei hombre fuera dei universo. Pero
no hay alguna ciência dei universo que se extienda al hombre como tal»
(Teilhard de Chardin, Das menschliche Phãnomen, cit., pág. 15). En un
tiempo relativamente corto el «fenômeno humano» pudo apoderarse de
la tierra en un modo y forma que no tenía analogia con la evolución
anterior de lo vivo. La conciencia es una nueva dimensión de la vida
que se ha afiadido a la evolución dei universo. Mirar la evolución dei
universo en una perspectiva adecuada significa, empero, darle un papel
central a la aparición de la conciencia. Es inadmisible confundir o co
locar en el mismo plano la filogenia de cualquier especie que ha con-
tribuido muy poco a la aparición de la conciencia, con la evolución de
la especie humana que ha sido decisiva para la aparición de la con
ciencia (v. págs. 65 y sigs.). La única expresión científica para el cam
bio, la revolución que trajo consigo la aparición de la especie humana,
solamente puede ser el «punto de viraje crítico de la evolución de la
vida por medio dei devenir consciente». Es un testimonio de pobreza
para la ciência positivista el suprimir el devenir consciente humano como
anomalia, como cosa estrafalaria o como producto casual inaclarado.
Algo parecido sucede también con la interpretación de la aparición de
la vida en el universo. La vida como tal, pero también su evolución me-
morable, que avanza hasta la conciencia en el gênero humano, avanza
desde estados verosímiles hasta estados más inverosímiles. En este
punto decisivo está, pues, caracterizado el fenômeno de la vida y tam
bién el fenômeno humano dei devenir consciente a través de una re-
gularidad que no «realza la ley de la entropia creciente, esto es, la ley
de la cada vez mayor verosimilitud y nivelación de la energia cósmica,
sino que avanza hacia ésta en una relación contraria. Se podia pregun-
tar si la ley de la vida no estaria en el polo opuesto de la ley de la
entropia» (v. pág. 62).
El decisivo antropocentrismo dei cual se ocupa conscientemente

Teilhard de Chardin es la más econômica de todas las leyes fundamen-
tales dei universo en una regularidad dialéctica de entropia-devenir

consciente. Desde hace quinientos millones de anos no existe en el reino
de lo vivo ninguna nueva estructura decisiva que observar. Algunos bió
logos aceptan que el surgir de nuevos «philum» por razones descono-
cidas ha llegado a su final. Aqui se pueden considerar solamente dos
puntos de vista; el de la biologia atélica, como en Jean Rostand, que
cree que es inverosímil, aunque no lo excluye, que la naturaleza sea ca
paz de producir de nuevo una «pequena innovación de este tipo, como
la aparición dei hombre» (Jean Rostand, Das Abenteuer des Lebens, Ber-
lin, 1956). La segunda posición es la de Teilhard de Chardin, que deci
didamente piensa antropocéntricamente y afirma que este punto de
vista de los biólogos materialistas de una innovación insignificante sea
precisamente el acontecimiento más central en la Biologia. Ya que el
hombre es el único ser vivo que es capaz de ejecutar la «mutación psí
quica» sin las mutaciones somáticas correspondientes, esto prueba que
Ja naturaleza ha cerrado completamente la línea de las mutaciones so
máticas importantes para empezar una época de «mutaciones» psíquico-
espirituales.
En otro lugar senala Jean Rostand como supuesta conclusión de la

filogénesis que, después de la aparición dei hombre, han surgido algu-
nas especies animales mutativamente, en especial algunas especies de
parásitos, que son propias dei hombre, sin dejar fuera al piojo. Aqui se
ve él con los positivistas, el argumento decisivo contra el antropocen-
trismo de un Teilhard de Chardin. Entre tanto, ha salido el propio
Teilhard de Chardin a la defensa contra semejante finalismo ingênuo.
No toda especie es un primer grado de la coronación de la creación
en el hombre. Es por demás seguro que las plantas, moluscos e insec
tos no pertenecen a nuestra ascendencia, sino que son ramas laterales.
Ni siquiera el actual mono antropoide es nuestro antepasado. El ingê
nuo finalismo frente al que lucha Rostand es precisamente el finalismo
estático dei que se ríe L. Cuénot, como hemos visto en la pág. 38: la
hierba es para la oveja, la oveja es para el lobo, el lobo es para su pulga.
Pero junto a estos ingênuos finalismos hay, además, un finalismo más
complicado, que toscamente simplificado pudiera presentarse de la si-
guiente forma: protozoo-metazoo-..., reptil-..., antropoide-hombre. Toda
la naturaleza junto al hombre se hace aqui medio mecânico para una
finalidad. Entre tanto, el conjunto de la naturaleza parece manifestar
mejor y más perfectamente la intimidad de lo vivo que su resumen e
integración en el hombre aislado. Lo más grande no debe hacer des
aparecer lo más pequeno, pues también en lo más pequeno existe una
verdad que no debe ser medida por lo más grande, sino por su parti-
cipación en la totalidad.
Así es la ortogénesis un acontecer muy complicado, si bien clara
mente caracterizado por la convergencia de la creación hacia el devenir
consciente progresivo. El devenir consciente progresivo no es ningún
progreso rectilíneo automático en todas sus divisiones; no solamente
Panorama 317
las especies inferiores pueden llegar cronológicamente a otras más al

tas y a coexistir con ellas, sino que gran número de mutaciones son
letales. El cuadro de la evolución es otra cosa que puramente lineal-
automático. Teilhard de Chardin ha senalado acertadamente que la filo-
genia dei hombre es más importante en el proceso dei devenir cons
ciente que la dei caballo, y nosotros anadimos que ésta por su parte es
más importante que la filogenia dei piojo aducida como argumento por
Jean Rostand. Se puede responder: «importancia» es una proyección
humana y se la ha acompasado aqui a un claro proceso y a la liberación
visible de la conciencia de un esquema vinculado a la especie. En su
conjunto, asciende la creación hasta la personificación a la que no hay
que seccionar en una dirección únicamente finalista ni tampoco positi
vista. Se da una analogia en la ontogénesis de la conciencia la cual
avanza también por medio de «mutaciones» irreversibles. La compleji-
dad dei conocimiento progresivo conduce a la integración, pero no de
una manera puramente lineal; ju nto y tras los conocimientos «muta-
tivos» esenciales aparecen también líneas adyacentes como «parásitos»,
contenidos no integrados, etc. Por lo general, converge el devenir cons
ciente progresivo con una liberación de la inconsciência (liberación ha
cia sí mismo, hacia la persona) y de la acosmicidad ( hacia un enriqueci-
miento de posibilidades de encuentro con el mundo). Esta liberación
por medio de la convergencia dei progreso dei devenir consciente es,
por ejemplo, el propósito de cada terapia psicológico-profunda (libera
ción de la persona dei solipsismo egoísta. Sólo en el plano dei fenômeno
humano es posible, por otra parte, el solipsismo egoísta sensu strictu,
como regresión o fijación. La imposibilidad de los grados dei ser infe
riores, para establecer relaciones sociales, no es propiamente un nar
cisismo (v. págs. 256 y sigs.). jLa «antropocéntrica» cosmología no ne-
cesita, por lo tanto, ser «antropomorfa»!
Interesante es en esta discusión como ilustración de la postura po
sitivista en la Biologia la expresión de Jean Rostand que habla de la
«lastimosa y necia aventura dei protoplasma» (sic!). Pero es de notar
que él opina sobre ello que si pudiera ser probada la realidad de cier
tos fenômenos parapsicológicos, seria esto un resultado de gran signi
ficación que habría influido desde su fundamento nuestro concepto
biológico (notoriamente en el sentido de que con ello, parangonando el
pensamiento de Teilhard de Chardin, se probaría que las leyes mate-
riales en el desarrollo de la vida retroceden poco a poco frente a ésta
y cada vez tienen menos valor primário). Frente a esto, Rostand vuelve
a llamar la atención sobre la insensatez y la charlatanería en los estú
dios parapsicológicos; además, menciona los experimentos de J. B. Rhine
y dice sencillamente que él no «cree» en estos últimos. Su conclusión
es ésta: «E l hombre debiera intentar olvidar la inmensidad opresiva dei
universo y sólo pensar en un pequeno y limitado territorio, en el cual
se representa la aventura de su vida. Fuera de los astrônomos, no tiene
nadie tanto interés en pensar demasiado en las estrellas» (Rostand,
op. c it , pág. 154). Y aún hay gente que reprocha a un «teleologista»
dejarse influir en sus consideraciones científicas por la fe. Una hipótesis
es sólo buena cuando permite un adelanto en la ciência. Qué hipótesis
científica seria más fructífera, hablar de la vida como una necia aven
tura, o incluso darle el consejo de olvidar el universo o incluir la vida

y el universo en una unitaria hipótesis de trabajo?
Entre tanto, el proceso que tiende constantemente más allá de sí
mismo en lo vivo, así como en especial la apertura dei mundo humano,
trae consigo que la «Etología» dei hombre frente a los intentos positi
vistas, como los de Alfred C. Kinsey, no lleguen nunca a la ética. La
Etología puede cooperar, sin embargo, a hacer comprensible y a digni
ficar una ética a partir dei bios prehallado. El máximum alcanzado en
cada grado especulativo es para el hombre a la vez un mínimo dei grado
siguiente. Ciertamente, no se puede considerar ni puramente cuantita-
tiva ni rectilínea esta evolución a la cual está llamado en cierto modo el
hombre, sino que la podemos comparar mejor, hablando en metáfora,
a un movimiento espiral de tremenda dinâmica. Pues regresiones y tras-
tomos son, como hemos visto, siempre posibles, incluso necesarios. Es,
por ejemplo, pensable que, considerado el hombre en su línea histó
rica (según L. Bolk), seria un producto de la «fetalización» de los monos
antropoides (teoria de la neotenia). En todo caso es seguro que es un
«prematuro» (v. pág. 38). Desde un punto de vista positivista, seria en-
tonces el hombre una «regresión» frente al mono antropoide. Yo tendría
mucho cuidado con el enjuiciamiento de la regresión y con las «catás
trofes» de otro tipo; ya sabemos que la regresión es a veces en la Psi
cologia activadora de vida, incluso nos permitimos afirmar que por lo
menos debiera de serio siempre (v. arriba, pág. 174). J. Rostand, que
desprecia la teleología, ha senalado, para explicar la neotenia, que la
regresión o infantilización, como él la expresa, posee una fuerza posi
tiva descomunal. Abre caminos nuevos, aqui a la Biologia, pero también
a la Estética, Sociologia, etc. Mi suposición va a que la importancia
positiva de la regresión radica en ella y con ésta se retrotrae la espe-
cialización. Sabemos que las especies animales altamente especializa
das son capaces de evolución y están consagradas a la muerte. Un re-
greso destruye la especialización, igual que un ser infantil no está to
davia estrictamente especializado. EI mayor peligro para la humanidad
no radica en lo biológico, sino en la especialización psicológico-socioló-
gica. Hablamos siempre de regresión que está opuesta absolutamente a
una progresión imaginada. Seria cuestión de investigar si no se trata
de un proceso doble sólo dialécticamente aprehensible dei que se pu-
diera aclarar que el mismo fenômeno puede significar a la vez regresión
y progresión; aqui, por ejemplo, regresión para el plano inferior (an
tropoide) y progresión referido al todo. Este esquema seria precisamen
te un indicio de que la evolución no es linealmente pensable, sino, en
cierto modo, en forma espiral.
No se puede declarar la vida, y en especial el devenir consciente de

ella, como algo casual y oscuro ni simplificarlo linealmente (j «Entia non
sunt simplificanda praeter necessitatem»!). Más bien hay que apreciar
en la vida una evolución comprensible sólo a partir dei todo.
Esto trae consigo tres cosas: primero, la casualidad, porque esto
hace de lo absurdo el principio de la formación de los «philum» y de
los indivíduos; segundo, un logicismo de deducción lineal (a partir de
Panorama 319
la meta que no es todavia, o de la causa que ya no existe); tercero, otro

logicismo de deducción dialéctica (sobre compensación de la carência
de los grados superiores, cfr. Amold Gehlen). La causalidad necesita
todavia de la causa final como uno de los complementos imprescindi-
bles; el nexo causai no aclara de ningún modo el proceso en la natura
leza, porque el pretérito no basta para fundamentar el presente como
algo diferente. A la inversa: por la meta se explica solamente la direc
ción de las causalidades, nunca la causalidad misma. Un «proceso»,
una «evolución», permanece finalistamente sin aclarar, porque no se
puede reconocer por qué una meta no es ya actualmente real sin ro-
deos ni nexo causai. Causa y efecto, actuante y actuado, son términos
inseparablemente complementarios. La «dirección» propia está dada
sólo por la totalidad dei campo (v. págs. 25-28), o sea no es determina-
ble por la causa ni por el fin exclusivamente. Causalidad y finalidad,
pasado y futuro, proceden, ligadas de modo creacional, de un origen
común. E l fundamento de sentido propiamente dicho dei «proceder»,
o sea dei proceso de la evolución, no es el punto A dei comienzo ni el
punto dei final consumado como meta de la creación, como le llama a
menudo Teilhard de Chardin, sino que solamente puede radicar en la
coincidência entre principio y fin; sólo en esta posición trascendente
(a la vez alfa y omega) está el fundamento absoluto precisamente ínte
gro y no puede ser alcanzado por ninguna via inmanente.
Del destino a la Historia
Si cada realización de lo vivo tiene un sentido como encuentro entre

la interioridad y el mundo, como su respectivo símbolo y su expresión,
entonces el completo desarrollo de lo vivo debe tener también un sen
tido; por más inseguro y problemático que sea, es precisamente la ca
racterística de lo vivo por antonomasia, la amplia y esencial forma de
conducta de lo vivo. No se olvide que, en realidad, la interioridad no
sólo no es causada por medio de una expresión o a través de una forma
de conducta o d e u n grado de evolución, sino también a la inversa. Éstos
son los resultados de la interioridad. Cuando se nos dice que p o r me
dio de la posición erguida o por la palabra o p o r el desarrollo de la
mano o la conformación dei cerebro ha llegado a constituirse el hombre
como tal hombre, se olvida en ello que la posición dei hombre, el len-
guaje, el desarrollo dei sistema nervioso central son expresiones, for
mas de conducta e instrumentos de la interioridad especificamente hu
mana y no sus últimas causas.
Más aún, de la misma manera que nosotros consideramos las ex-

presiones individuales de lo vivo como «símbolos» (v. cap. V I) de un
sentido que trasciende a la correspondiente expresión, no podemos
relacionar sin más el cuadro total dei desarrollo con un principio dador
de sentido y trascendente. Este principio no es ni sólo mera casualidad
arqueológica, ni una meta automáticamente alcanzable, sino más bien,
como senalábamos antes (págs. 314-315), un principio real de sentido al
que la total evolución senala en verdad transparentemente, pero que de
ninguna manera puede ser pensado como término o fase final de esta
evolución. Este sentido trasciende el gran fenômeno de la evolución,
tanto que entre él y ésta hay que suponer una diferencia esencial on-
tológica, una esencial cesura. Es natural la idea (en el plano de la ciên
cia particular ni demostrable ni tampoco refutable) de que la consu-
mación de la evolución (consumación dei tiempo) sólo puede alcanzarse
por un salto prodigioso, un salto que, mirado desde la perspectiva de la
evolución misma, no puede ser designado sino como catastrófico.
Finalmente, la ecuación antes propuesta de que cuanto menos ob
jeto es un ser vivo, tanto más personalizado está («personalizado» no
significa todavia de una manera necesaria ser esencialmente «persona»,
como ocurre en las plantas y animales), podemos completaria de la
forma siguiente: A pesar de todos los retrocesos, crisis y catástrofes,
la evolución representa siempre una tarea para cada uso de los seres
vivos que ella abarca; la tarea de pasar desde el objeto pasivo y sin
sentido de la historia natural (a cuyo modelo quiso estampillar al hom
bre la ciência natural positivista, aunque esta determinación no afecta
a los seres vivientes más primitivos) a una persona histórica que actúa
con pleno sentido.
Nunca es el destino, ni siquiera en el grado más primitivo de lo
vivo, pura casualidad externa, pues también cada destino es hasta un
cierto grado, en cierto aspecto, encuentro de la interioridad con el
mundo y, por lo tanto, expresión. En una medida infinitamente mayor
es la tarea natural dei hombre: \hacer historia de su propio destino!
No se entiende, naturalmente, por «historia» la mera crítica histórica
que presupone una reducción genética (como supuso Freud en el âmbito
de la Psicologia) ni el historicismo dei progreso total (existen analo
gias de esto en las psicologias de Adler y de Jung), sino la seria e inci-
tante iluminación de sentido dei presente por medio de formas adecua-
das a la propia representación humana.
En este punto permítasenos hacer la observación histórico-cultural
de que cada recaída en la «ananke», que sustituye la historia por el azar
y las leyes de la probabilidad, es antinatural. Los hombres se compor-
tan con el pensamiento de cómo y por qué les ha sucedido algo, y ello
Panorama 321
es el sintoma más pensable de inmanentismo y de secularización dei

concepto histórico. De todas las religiones superiores, es la cristiana
la única que acepta de grado un mundo autônomo, pero que no es ni
engano de los sentidos ni última realidad, sino creación, criatura con
un sentido, sujeto de un acontecer salvífico. Podemos ampliar esta com-
paración presentándola de tal manera que divisemos el sentido de la
evolución de lo vivo en la tarea, de hacernos menos objeto dei destino
sin sentido y más sujeto de la Providencia.
Y así llegamos a una posición paradójica: por una parte se dirige
el desarrollo hacia un camino, que progresa con ilimitadas relaciones
cósmicas desde el puro objeto hasta la pura persona. Por otra parte,
el desarrollo nos muestra que su realización está más allá de sí misma
y no puede ser conseguida linealmente. La evolución parece también
tender hacia una meta sin fin, y al mismo tiempo presentar esta meta
como no seguramente alcanzable por su propia fuerza. Siempre lo vivo
trasciende más allá de sí mismo, y el carácter de esta trascendencia se
da de forma más decisiva en el plano humano. La apertura dei mundo
dei hombre, la ilimitación dei ecotipo ideal, permite al hombre las más
atrevidas esperanzas, pero ello le presenta también exigencias sin li
mite. Estas esperanzas y estas exigencias exceden con mucho el puro
diminio técnico dei cosmos; en su ilimitación están anclados tanto la
esperanza de salvación arquetípica (ver págs. 260-261) de un «anima
naturaliter christiana», como también el «complejo de Prometeo» de
un progreso sin fin. La ilusión dei progreso sin fin o de la escatología
inmanente es, como sabemos, imposible sin un mal entendimiento de
una historia de la salvación especificamente cristiana (cfr. Karl Lõwith,
Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 2.a ed., Zürich-Wien, 1953; y Josef
Pieper, Über das Ende der Zeit, München, 1950). No sólo las esperanzas
quiliásticas claramente religiosas de un milenario reino divino en esta
tierra, sino también utopias sociales completamente secularizadas (en
especial la doctrina de Marx, cuyo profetismo escatológico es claramen
te dei Antiguo Testamento) son productos inmanentizados de una con
cepción histórica judaico-cristiana. Pero esperanza es demanda, incita-
ción, tarea; con ello no se encuentra en el transcurso de la evolución
ni en la facticidad de la historia ningún fundamento para la seguridad,
sino, antes bien, alimento para el ansia de un corazón intranquilo (San
Agustín). Y también, mirado desde un punto de vista natural, la preocu
pación de que la evolución y la historia puedan terminarse catastrófica-
mente es al menos tan fundamentada como la posición optimista. Trans-
curre este proceso en la dirección «omega» de que habla Teilhard de
Chardin; pero hemos visto ya hasta la saciedad cuán poco lineal y au
tomático es este proceso.
BIOS.— 21
Es éste el lugar para indicar la analogia que probablemente existe

entre el destino individual dei hombre y el destino general humano
arriba indicado. Pudimos comprobar que el metafórico «instinto de
muerte» no se debía entender como repetición circular dei primitivo
narcisismo, sino al menos como una puerta que se abre a un nuevo
plano de la vida que nosotros alcanzamos a través de la muerte en los
planos seniles de la vida (v. págs. 208 y sigs. y 247 y sigs.). El final se
hace patente en el completo devenir de las criaturas, en cada cambio y
en cada salto creador. En este sentido es cada ser mutable un «cursus
ad mortem» (San Agustín).
Aqui se une a nuestra consideración la esperanza real de un salvador
(ver págs. 260-261) metida en lo más hondo de la persona, de tal manera
que para un pensamiento finalista es por lo menos incomprensible, si
no absurdo dei todo, que precisamente esta capacidad de relación (como
única entre todas las capacidades de relación) debe permanecer sólo
como un juego de la inmanencia intrapsíquica y sin relación con el ser
objetivo. (Hay que confesar que esta reflexión ha conducido muchas ve-
ces a errores lamentables y sorprendentes. ^Se puede decir con toda de-
cisión que a este vertiginoso dinamismo corresponde en el fondo dei
alma el carácter de la religiosidad y de ningún modo el carácter de la
religión? Con nuestra reflexión no realizamos ninguna psicologización
de la religión. Esto seria el complemento necesario para el que existiria
un órgano en el hombre con capacidad a su vez de tender hacia él.)
Es, pues, una concepción aceptable la de que en el hombre, el sen
tido de la evolución de la estirpe y el sentido de su propia historia
vital encuentra una posibilidad de representación unida. El devenir cons
ciente filogenético y ontogenético se cambia en el hombre en una inci-
tante conciencia. El destino filogenético y ontogenético se convierte en
el hombre en una incitante historia. Saber quiere decir poder orientarse
en el mundo, significa poder formar símbolos. Todos los seres vivos
forman símbolos, todos «saben» (v. cap. VI). Sólo el hombre sabe que
sabe, sabe que él forma símbolos y que su saber es una llamada. Igual
mente cada ser vivo perfecciona su destino; pero sólo el hombre sabe
que él está llamado a realizar ese destino y debe hacer historia.
La persona humana se puede decidir en la historicidad y debe ha-
cerlo, puesto que sabe acerca de su conocimiento y sus limites. Le
acecha, además, en el camino de la historia el problema crucial de la
humanidad, que puede ser presentido por la Psicologia, pero que ni es
aclarable por medio de ésta ni por ninguna otra ciência especial, ni es
tampoco superable, a saber, el problema dei mal. La creación va hacia
el punto «omega» de Teilhard de Chardin, digamos hacia una «teosis»
y, sin embargo, no se nos da la garantia en la evolución humana de que
Panorama 323
este punto pueda ser conseguido sin decadencia, muerte y catástrofe.

Así experimenta el hombre, al mismo tiempo, el imperativo dei telos
reflejo y la facticidad de su impotência.
Los limites de la Psicologia
Dijimos antes que «la Psicologia presiente el mal». Es propiamente

la única ciência especial que quiere analizar objetivamente la tensión
dei hombre entre su tarea y el hecho de su evolución. Al analizar esta
tensión tiene que cosificarla. Y al menos ella establece que cada reali
zación psíquica y cada forma de conducta debe ser ambivalente (v. ca
pítulo V I y pág. 241). Pues cada realización psíquica actuante en la
evolución (y están solamente aqui las que se consuman en la evolu
ción) es más bien un salirse de sí mismo, un colocarse en referencia al
sujeto-trascendencia, una indicación transparente, un símbolo; pero al
mismo tiempo es cada realización psíquica siempre una frontera entre
el mundo y el individuo, es un oscurecimiento de la diafanidad, una
traición al fin, un germen de error, un disfraz de la revelación. Una
evidencia dada antes dei conocimiento es una característica dei estado
paradisíaco. A nosotros se nos da el conocimiento en la evolución, de
tal manera que la evolución es un proceso hacia el bien, pero también
de una manera necesaria, un mal (contra toda clase de unilateralismos
pelagianos o maniqueos). Así, nos previene la teoria de la Psicologia
profunda de la ambivalência ante un optimismo naturalista que pu-
diese consumar la salvación en cierto modo en el espacio inmanente
dei conocimiento psicológico y en la evolución biológica e histórica,
respectivamente. También nos previene la teoria de la ambivalência
ante aquel pesimismo que niega el telos y con ello rebaja el acontecer
inmanente a un juego de manos sin objetivo en el escenario de un mun
do fortuito (I. A. Caruso, Zum Problem des Übels in der Tiefenpsycho-
logie, en Jahrb. fü r Psychologie u. Psychotherapie, IV, 1-2, Freiburg i.
Br.-München, 1956).
Aqui podemos comprobar la dignidad, pero también la relativa im
potência de la Psicologia. La Psicologia logra llegar a los limites de una
teoria de la persona en tanto que nos pone ante los ojos al hombre
concreto como portador de historia en el mundo. Es, por tanto, una gran
diosa, si bien fragmentaria, contribución a una concepción dei mundo
unitaria, merced a las regularidades verificables, cuya validez general
puede ser alumbrada análogamente en varios planos dei ser. Pero nos
muestra que estas regularidades indican que el conocimiento de su últi
mo sentido, que se manifiesta claramente a través de los fenômenos, que
lo hacen también opaco y oculto, no es alcanzable con los puros medios

empíricos de ninguna ciência especial. Nos muestra particularmente
que ella contribuye al proyecto de una imagen dei hombre según la
cual el hombre es el único ser abierto, sin limites hacia arriba, que,
como representante de la total creación, sospecha, al menos en el fondo
de su interioridad, que la creación sólo puede ser penetrada, elevada,
libertada y salvada de su facticidad por la encarnación de un principio
dei ser ( A y Q) radicalmente trascendente.
Para tranquilidad de espíritu que piensan limpia y honradamente,
tanto dei campo científico natural positivista como dei religioso, recor
damos, una vez más, que esto no significa que la Psicologia posea ni el
más ínfimo valor apologético o carismático. No puede demostramos
que el dinamismo psíquico también experimente o tenga que experi
mentar de hecho una determinada satisfacción en relación con lo numi-
noso objetivo. La Psicologia es la ciência de la interioridad de la crea
ción y ella manifiesta únicamente de form a hipotética que la creación
está dispuesta a su perfección y a su liberación, y que esta perfección
y liberación son perceptibles en la experiencia sólo en form a de un lla-
mamiento y de un riesgo.
En su profunda crisis, en la que refleja la crisis cultural y la crisis
dei espíritu, llegó la Psicologia hacia un sintoma conmovedor de la pro
pia pérdida dei hombre que pareció sacrificar la conciencia a sus rela
ciones más íntimas y esenciales. Pero la Psicologia es también una vá
lida contribución al encuentro dei hombre consigo mismo.
Esperamos que, al final de estas consideraciones, el anterior resu-
men no sea tenido ya como retórica altisonante. Cada análisis mediana
mente profundo de las situaciones sociales dei presente debe llevar a la
comprobación de este doble papel de la Psicologia.
Como bello ejemplo sean tenidas las reflexiones de H. Schelsky sobre

la psicologización de la sexualidad (Helmut Schelsky, Soziologie der
Sexualitãt, en la colección «Rowohlts Deutsche Enzyklopádie», II, Ham-
burg, 1955, págs. 107 y sigs.). Siguiendo a Arnold Gehlen analiza Schelsky
muy finamente la «simultânea formación y descubrimiento dei alma a
partir de la corrupción de las normas sociales». El quebrantamiento de
las normas sociales — aqui, sexuales— está fundamentado en parte por
la psicologización, en parte ésta es causa de aquéllas. Es evidente (aun
que no siempre se entienda bien) que la Psicologia ha contribuido cla
ramente a la «corrupción de las costumbres». Pero Schelsky nos senala
que precisamente la Psicologia está dirigida por sí misma a una función
social; que la interpretación psicológica reinante dei prójimo se ha con
vertido hoy en una forma convencional dei distanciamiento de las de-
más personas; y así se ha convertido en un mecanismo social de regu-
larización; y, finalmente, que la autocomprensión dei hombre por mé
dio de la Psicologia se ha convertido en algo socialmente convencional.
Panorama 325
De modo que la Psicologia, después dei análisis de lo social y después

de la situación embarazosa dei individuo al desnudo, ha llegado a ser
un factor de formación de nuevas normas sociales y de nuevos tabús.
No es diferente la situación en el campo de concepciones generales
éticas. Parece, en primer lugar, que el Psicoanálisis de Freud no hubiese
causado un golpe irremediable a todo voluntarismo. Pero la realización
de cada voluntad condujo de forma tácita o expresa a un levantamiento
de toda intención propia y, con ello, a la responsabilidad. El santo no
podia ser ya «propiamente» santo, pues sus motivaciones, tomadas en
el fondo, podían quedar reducidas a lo más profano; y el criminal no
era «propiamente» criminal, pues sus motivaciones pudieron quedar
igualmente reducidas a lo mismo. Esta situación (que nunca fue sospe-
chada por el fundador dei psicoanálisis, ni mucho menos deseada) se
cambia ahora radicalmente; dentro de una cierta reacción se ha am
pliado monstruosamente el campo de la responsabilidad. Pudo parecer
que cada sufrimiento, que cada fallo, que cada enfermedad, que cada
error cargaban más duramente la responsabilidad dei hombre, pues se in
vestigo aqui de forma reductiva sobre motivos «propios» siempre ocul
tos. El puritanismo es más inflexible que una ortodoxia sacral, que
asigna a la ética un papel subordinado. Lo más inflexible es, sin embar
go, el puritanismo psicológico inmanente y secularizado. En tanto que
a la Psicologia se le ha querido reconocer la dirección trascendente de
las funciones psíquicas, está en situación de superar también el purita
nismo secularizado. Creemos que la vuelta de la motivación humana a
una visión totalitaria (por la que nos esforzamos constantemente en
este trabajo) contribuye a la aclaración de la correspondiente realiza
ción empírica de la motivación en la relación supraordenada.
El nacimiento de la Psicologia en sentido moderno, su actuación

crítica despiadada, su escepticismo y su búsqueda de valores, su climax
y sus conocimientos fragmentarios pueden ser una buena manifestación
de la ambivalência inherente a todo conocimiento humano y a la
humana existencia. Pues todo lo humano es, al mismo tiempo, encuen
tro y peligro de caída, llamada a colaborar con una Providencia creado
ra, anhelo y ansia de retomo.
ÍNDICES
ÍN D IC E DE N O M BR ES PROPIOS
Abel, O., 32. Bowlby, J., 236.

Àch., 215. Brentano, F., 74.
Adler, A., 124, 158, 163, 168, 170, 171, 213- Breton, A., 153, 154.
214, 223, 226, 238, 239, 244, 250, 258, 272. Breuer, J., 229.
Agustín, San, 201, 229, 321, 322. Brun, R., 42, 202, 211 y sigs., 247, 268, 271.
Alexander, F., 192, 195, 249. Buber, M., 243.
Aristóteles, 70, 156, 171. Bucher, Z., 85.
Amold, O. H., 44, 152, 153, 206, 248. Bühler, Ch., 246.
Arquímedes, 73, 266. Bühler, K., 235.
Artemidoro de Daldis, 156. Burlingham, D., 237.
Aursperg, A., Príncipe, 118, 289. Burloud, A., 29, 79, 80, 84, 107.
Buytendijk, F. J. J., 54.
Baatz, W., 115, 156.

Balthasar, U., von, 202. Cannon, W. B., 40.
Bally, G., 27. Caruso, I. A., 17 y sigs., 123, 124, 200, 237,
Bardet, G., 262. 241, 246, 250, 260, 289, 305, 313, 323.
Basílides, 286. Claparède, E., 157.
Baudouin, Ch., 157. Claudel, P., 245.
Bavink, B., 32, 34. Clérambault, De, 154.
Bechterew, W., von, 69, 157. Colón, 221.
Becker, A. M., 152, 183. Conrad-Martius, H., 290.
Beimaert, L., 255, 256, 257. Copémico, 221.
Belaval, Y., 305. Cuénot, L., 39, 316.
Berge, 226.
Bertalanffy, 28, 50, 62.
Berze, 151. Choisy, M., 200.
Beurlen, K., 38.
Birkmayer, W., 42, 118.
Bleuler, E., 269. Dacqué, E., 31.
Blondel, Ch., 112, 215. Daim, W., 109, 203, 260.
Bolk, L., 37, 318. Dempf, A., 164.
Boltzmann, L., 208. Descartes, R., 73, 74.
Bombard., A., 255. Dietz, M., 261.
Boss, M., 160. Dilthey, W., 73.
Bovet, Th., 244. Driesch, H., 41, 50, 269.
Ebner, F., 256. Ischlondsky, N. E., 157.

Eckhart, 285.
Ehrenwald, J., 290.
Éluard, P., 154. Jacobi, J., 278, 284.
Eppinger, H., 42. Jánsch, E., 140.
Erikson, E., 237. Janet, P., 94, 103.
Eysenk, J. H., 249. Jaspers, K., 74, 78, 81, 225, 247.
Joliot-Curie, F., 107.
Jordan, P., 25, 288.
Jung, C. G., 17, 27, 84, 93, 96, 97, 116, 121,
Fechner, G. Th., 177. 122, 148, 159, 163, 167, 170 y sigs., 181,
Ferd, 42. 182, 188, 192, 199, 200, 201 y sigs., 208,
Frankl, V. E., 98. 223, 224, 232, 233, 235, 240, 245, 250, 257
Frei, G., 200, 273, 279, 280, 282 y sigs. y sigs., 266 y sigs., 271 y sigs., 279 y
Freud, A., 116, 152, 237. sigs. 289, 290 y sigs., 294, 295, 311, 312.
Freud, S., 20, 94, 98, 100, 101, 106, 115, 121,
123, 127, 149, 152, 156-159, 163-185, 188-
190, 192-195, 199A211, 213, 214, 221, 222-224, Kafka, F., 155.
226-233, 235, 238^242, 244, 248, 250-253, 256- Kant, 72, 187.
259, 265, 266, 270, 271, 274, 276, 281, 293, Karpokrates, 283.
302, 325. Kerényi, K., véase Kerenyi.
Frühmann, E, 7, 125, 267. Kerenyi, 93, 268.
Kern, K., 261.
Kierkegaard, S., 208, 252.
Gabei, J., 123. Kinsey, A. C., 318.
Gabriel, L., 117, 203, 209, 243, 257. Klages, L., 81, 202, 215, 221, 311.
Gebsattel, V. E., von, 247, 250, 282 y sigs. Kõhler, W., 213, 297.
Gehlen, A., 242, 311, 319, 324. Kretschmer, E., 71.
Gemelli, A., 71. Kruse, F., 90, 115.
Gesell, A. L., 44. Kunz, 246.
Gibbs, J. W., 208.
Goethe, 47.
Lachelier, 83.
Grünewald, E., 154.
Lagache, D., 12, 13, 17.
Guardini, R., 71, 220, 239, 242, 243, 246, 288.
Lalande, D., 82.
Gurdjiew, G., 261.
Lange, A., 69.
Lavelle, L., 257.
Leibniz, G. W., 99, 100.
Hademare, 107. Lenin, W., 226.
Haeckel, E., 37, 38, 56. Levy-Brühl., 107.
Haigh, J. G., 161. Lewin, K., 27.
Hess, W. B., 42. Lichtenberg, 73.
Heyer, G., 42, 224. Lindworsky, J., 20.
Hoche, A., 107. Lipps, Th., 71.
Hoeffding, H., 71. Lorenz, K., 48, 49, 55, 57, 58, 60, 158, 265,
Hoff, F., 42. 266.
Hoff, H., 152. Lõwith, K., 321.
Holst, E., von, 58. Ludwig, E., 229.
Homero, 156.
Husserl, E., 314.
Huxley, J. S., 35, 36. Maeder, A., 159, 161, 205, 208.
Hyperion, 240. Marcel, G., 87, 243, 247, 257.
Índice de nombres popios 331
Marx, C., 123, 321. Rostand, J., 210, 316, 317, 318.
Mechler, A., 246, 247. Rudert, J., 248.
Meister, R., 299. Russeli, E. S., 41, 43, 45, 48, 51, 208.
Mendel, G., 32. Ruyer, R., 44, 45, 52, 209, 210.
Meng., H., 212, 249.
Merleau-Ponty, M., 314, 315.
Michotte van der Berck, A., 215. Sachs, M., 99, 114.
Mickorey, M., 206. Sánger, A., 239, 240.
Morgenthaler, W., 206. Sante de Sanctis, 152.
Sartre, J.-P., 80, 98, 315.
Scheler, M., 18, 84, 2121, 242.
Schelsky, H., 324.
Nadeau, M., 154.
Schindler, R., 122, 153, 249.
Natoip, 20.
Schindler, S., 7, 236 y sigs., 245.
Neumann, E., 56, 286, 291.
Schlick, M., 74.
Niedermeyer, A., 233, 247.
Schmaus, 247.
Nietzsche, F. W., 105.
Schmeing, 245.
Nuttin, J., 118.
Schmiedecker, K., 195.
Schneider, C., 128, 151.
Schrõdinger, E., 208.
Orígenes, 202.
Schultz-Hencke, H., 16, 159.
Schwartz, L., 94.
Siebeck, von, 42.
Pablo, San, 111.
Siegmund, G., 245, 246.
Pauli, W., 287.
Silesius, A., 242.
Pauwels, L., 261.
Smolitsch, I., 261.
Pawlow, I. P., 69, 157.
Spemann, H., 41.
Pfánder, A., 217.
Spiel, O., 171.
Pfister, O., 229.
Spitz, R. A., 236.
Piaget, J., 149, 201, 241.
Spranger, E., 242.
Pieper, J., 321.
Stekel, W., 104, 159, 169, 170, 193.
Pio X II, 262.
Stem, W., 14.
Platón, 70.
Stõhr, A., 96.
Poincaré, H., 107.
Szondi, L., 197, 199, 219, 232, 268, 269, 270,
Politzer, G., 79, 98.
274 y sigs., 288, 290 y sigs.
Portmann, A., 18, 36, 37, 43, 44, 52 y sigs.,
158, 236, 246, 269.
Põtzl, O., 109.
Teilhard de Chardin, P., 38, 301, 314 y
Pradines, M., 214, 215, 216, 289, 298.
sigs., 319, 321, 322.
Tertuliano, 284.
Tinbergen, N., 47, 48, 55, 58, 158.
Quispel, G., 286, 291.
Toman, W., 199.
Rank, O., 188. Uexküll, J., von, 118.

Répond, A., 236. Uexhüll, Th., von, 45.
Revers, W. J., 313.
Rhine, J. B., 287, 317.
Ribot, Th., 157. Valabrega, J.-P., 249.
Rilke, R. M., 241. Vetter, A., 161.
Rohracher, H., 90, 115, 204. Vico, G., 289.
Rorschach, H., 141. Virchow, R., 280.
Watson, J. B., 69. Wolff, Ch., 20.

Wegeler, A., 7, 125. Woltereck, R., 26, 27, 50, 56.
Weizsãcker, V., von, 45, 110, 118, 158, 289. Wucherer-Huldenfeld, K., von, 8, 20, 199.
Wenzl, A., 50. Wundt, W., 70, 71, 90, 103.
Weyl, H., 26.

White, V., 292. Zacharias, G. P., 292.
Wilde, O., 229 Ziehen, Th., 71.
ÍN D IC E GENERAL
Págs.
Prólogo de la edición alemana .............................................................................. 7
INTRODUCCIÓN
Capítulo I. Acerca de una definición de la Psicologia p ro fu n d a ..................... 11
i Ciência de lo inconsciente?..................................................................... 12
tCiencia de Io consciente indirecto? ........................................................ 13
Ciência dei devenir consciente............................................................... ,. 15
Ciência de las formas de la conducta con respectoal devenir cons
ciente progresivo 16
Ciência dei instinto vital con respecto al devenir consciente progresivo. 17
Ciência de la personalización progresiva.................................................. 18
PRIMERA PARTE
LA FILOGÉNESIS DE LA PERSONALIZACIÓN
Capítulo II. Evolución histórica de lo vivo ..................................................... 25
Energia y v i d a .......................................................................................... 25
Instinto vital y conducta en el desarrollo filogenético ....................... 28
Capítulo III. Princípios formales de lo vivo .................................................... 40
Restablecimiento de la norma ................................................................. 40

Finalidades biológicas ............................................................................... 43
Conducta dirigida a una m e t a ................................................................. 46
La conducta creadora en la B io lo gia....................................................... 49
Figura y conducta..................................................................................... 52
Los esquemas como catalizadores de la conducta ................................ 56
La interioridad de lo vivo y su progresivo devenir consciente ............ 61
Págs.
SEGUNDA PARTE
LA ONTOGÉNESIS DE LA PERSONALIZACIÓN
Capítulo IV. La con cien cia ................................................................................ 69

Supuestos filosóficos de la Psicologia de la conciencia............................ 70
El consciente reflexivo ............................................................................. 74
No toda realización psíquica representa la concienciade unaposición... 76
No toda realización psíquica representa la concienciade unyo ............. 79
No toda realización psíquica representa la concienciade uno b je to ....... 80
La cognición espontânea.......................................................................... 82
El devenir consciente ............................................................................... 83
Resumen...................................................................................................... 87
Capítulo V. E l inconsciente ............................................................................... 89

Conceptos: Transición entre consciente einconsciente............................ 89
«-Desde qué puntos de vista se puede considerar el inconsciente? ....... 92
El inconsciente, como latencia................................................................. 97
El inconsciente, como reprim ido............................................................. 101
El inconsciente, como automatismo......................................................... 106
La pluridimensionalidad dei inconsciente ..................................... 110
Capítulo VI. La realización psíquica como símbolo ......................................... 115

Los caracteres dei símbolo ...................................................................... 115
Postura ante el símbolo ........................................................................... 120
R esum en.................................................................................................... 125
Capítulo V II. La fenomenología de la realización simbólica: La realización

o n íric a ............................................................................................................. 127
La realización m en tal............................................................................... 127
El recuerdo en los suenos ....................................................................... 132
La vivência: el espacio ............................................................................ 137
La vivência: el tiem po.............................................................................. 139
Colores y l u z ............................................................................................. 140
Dirección de escena, escenografía............................................................ 141
Personajes y acción................................................................................... 142
Conocimiento intuitivo y omisiones ........................................................ 145
La objetividad; causalidad....................................................................... 146
Sentir y q u e re r.......................................................................................... 149
Sueno y d elirio .......................................................................................... 150
Estilo dei sueno: sueno y surrealism o................................................... 153
La interpretación dei simbolismo on írico................................................ 155
Capítulo V III. Diferenciación de los símbolos: Digresión sobre la teoria

freudiana dei instinto ..................................................................................... 163
La doctrina freudiana dei instinto como Antropologia de la contra
dicción ....... ....................... ................................................................. 163
índice general 335
Págs.
La doctrina freudiana dei instinto: el primer modelo de instinto ....... 165

Evolución de la teoria freudiana dei instinto. La contradicción en el
hombre se explica por medio de la lucha entre dos instintos ....... 168
Evolución posterior de la teoria freudiana dei instinto; la disociación
en el hombre se salva por medio de un narcisism o.......................... 172
El instinto de m u erte.............................................................................. 177
El super-yo es obsesión y prohibición..................................................... 183
Capítulo IX. Continuaciôn dei excurso: Discusión sobre el destino instintivo. 192
1. Parcialización filogenética de la libido .............................................. 196

2. Parcialización ontogenética de la libido ............................................. 197
3. Parcialización compleja de la lib id o ................................................... 198
Acerca de la crítica dei instinto de m u erte............................................. 202
Sublimación............................................................................................... 210
R esum en.................................................................................................... 221
Capítulo X. Acerca de la personalización progresiva en una visión onto

genética ............................................................................................................ 235
El esquema de la evolución ..................................................................... 235
í n d i c e d e n o m b r e s p r o p io s 327

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BIBLIOTECA DE PSICOLOGÍA Y PSICOTERAPIA

D i r i o i d a por JUAN JOSÉ LÓPEZ IBOR

BIOS PSIQUE PERSONA

EDMUND FRÜHMANN, SEPP SCHINDLER, ADALBERT WEGELER

Versión castellana de M a n u e l E spadas B u r g o s .

N.° de Registro: 7574-64. — Depósito Legal: M. 15554-1964

Gráficas Cóndor, S. A. — Sánchez Pacheco, 83. — Madrid-2 2383-65

Hubo un tiempo en la historia dei libro en que por medio de un

lo VI y partes de los capítulos V II y XII, y el doctor Karl von Wu-

Viena, 31 de mayo de 1956.

ACERCA DE UNA DEFINICIÓN DE LA PSICOLOGIA PROFUNDA

La dificultad de una definición unitaria y satisfactoria de la Psico­

investigación biológica y pretende considerar al hombre como una pura

Parece, ante todo, que pudiera definirse la Psicologia profunda, en

La Psicologia profunda ha surgido historicamente dei psicoanálisis

«el Psicoanálisis está hoy orientado hacia la totalidad de la persona-

Si observamos la primera definición, resulta que en primer lugar

ICiência de lo consciente indirecto?

Una definición algo mejor de Psicologia profunda seria la de ciência

comparación estática de los objetos de dos ciências, sino más bien de

Rectamente entendido, el «aumento de conciencia» significa que el

Además es necesario para la claridad de la cuestión diferenciar entre

Ciência dei devenir consciente

Así llegaremos poco a poco a una mejor definición de esta disci­

marcha evolutiva por el reino de lo vivo. De lo contrario no distingui-

«Profunda» no es tanto por ocuparse de lo «inconsciente», como de-

Ciência de las formas de la conducta con respecto al devenir

No en vano se ha cristalizado paulatinamente la Psicologia profunda

Ciência dei instinto vital con respecto al devenir consciente

En estas perspectivas seria la Psicologia profunda (ésta es la quinta

Pero esta definición es menos inatacable que la cuarta. Aqui hemos

Ciência de la personalización progresiva

Aun cuando la Psicologia profunda no es una parte de la Psicologia

Puesto que la constitución de la Psicologia profunda como ciência

tico» acientífico. Esto no significa, naturalmente, una confusión, una

Una última observación acerca de la definición. A pesar de su múl-

meramente empíricos actuales. Pero este predicado no solamente separa

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LO VIVO

No es arriesgada la hipótesis de un instinto de vida: no quiere de-

indiferente para un desarrollo más extenso de la Psicologia profunda.

1) El campo dinâmico de la causación de los efectos que salen y

la forma se perfecciona en ciclos individuales espacio-temporales, que

Instinto vital y conducta en el desarrollo filogenético

Instinto significa dinâmica, y el concepto de la vida como de un in­

a este ambiente interior y exterior. Forma es ya conducta o por lo

ponden, las formas hasta entonces existentes, de una configuración

nética, o bien se admiten, junto a esto, procesos — llamados también

El pensamiento fundamental de toda teoria de la descendencia es

de antepasados se refiere sólo a todo el ser vivo y la serie de grados

El concepto fundamental dei que ha de partir toda teoria de la des­

que en el transcurso dei tiempo se han íijado hereditariamente. Las in­

Los biólogos que se esfuerzan por llegar al sentido más profundo

desarrollo progresivo en todo el universo» (Huxley, o p. cit.). Pero «no

tina, sino que significan una determinada especie de una estructura

Aun cuando también tiene su validez la regia básica biogenética (no

mucho más profunda y esencialmente ligados a la naturaleza dei mono

En el marco de este capítulo no es tan importante el buscar una

rln, por lo demás, a absurdos supuestos, como el que L. Cuénot ha visto

temente complicada para que pueda conservarse en la vida. Esta orga­

La dificultad de una definición unitaria y satisfactoria de la Psico

Así llegaremos poco a poco a una mejor definición de esta disci

Instinto significa dinâmica, y el concepto de la vida como de un in

El concepto fundamental dei que ha de partir toda teoria de la des

que en el transcurso dei tiempo se han íijado hereditariamente. Las in

temente complicada para que pueda conservarse en la vida. Esta orga

propia y la autodirección son los caracteres más notables de este prin

Russell nos da la prueba de que la «conducta subjetiva y los fenô

Ahora entendemos por qué los fenômenos morfoplásticos y fisioló

La conducta es siempre intencional y final (además, referible siem

Entre el nivel de un animal y su figura hay relaciones regulares ob

En el estúdio anterior hemos hablado de «causantes» de la conduc

La investigación de la «vida en sí» posibilita a la moderna «ciber

Es un hecho que las palabras «inconsciente» y «subconsciente» es

conferenciante que vigila su propio modo de hablar es consciente refle

Admitiendo la opinión de que no puede existir ningún ser o aconte

destruído o perjudicado precisamente por la actividad dei devenir cons

las diferencias entre ambos; es una unidad diferenciada potencialmen