Del Templo Mayor al calpulli:

una tipología de “complejos

rituales” caníbales

Stan Declercq*
Escuela Nacional de Antropología e Historia

Resumen: En este artículo elaboramos, con base en fuentes históricas, una tipología de com-
plejos sacrificiales y antropofágicos de los antiguos nahuas del Postclásico Tardío, según el tipo
de víctimas y sus beneficiarios. Presentamos un esquema que figura, de manera hipotética, la
fragmentación y la distribución de los cuerpos de estas víctimas. Proponemos una explicación
que radica en la “descentralización” de los cuerpos de las víctimas de guerra, es decir, del centro
ceremonial principal (el Templo Mayor para el caso de los mexicas tenochcas) hacia los calpulli de
los guerreros captores, o, en su caso, de los esclavos “bañados” hacia la residencia de sus dueños.
Se espera que la información histórica ayude a corroborar la información de los contextos arqueo-
lógicos referentes al canibalismo en el México antiguo y que las descripciones de los distintos
tratamientos sean —hasta cierto punto— detectables en el análisis de los restos óseos y sirvan
como indicadores para entender los patrones de deposición final.

Palabras clave: Canibalismo, sacrificio, ritual, mexicas, guerra.

Abstract: In this article we elaborate a typology of Aztec sacrificial and cannibalistic ritual
clusters, according to broad categories of victims and their beneficiaries. Based on early colonial
historical data, we present a table that reflects the hypothetical fragmentation and distribution of
the victim’s corpses. We propose an analysis that could explain the absence of multiple postcra-
neal human deposits at the Templo Mayor, by suggesting a mechanism of decentralization of the
bodies, away from the ceremonial center to the calpulli (a local unit of a city) and to the residential

* stan_declercq@hotmail.com

Fecha de recepción: 16 de octubre de 2019 Fecha de aprobación: 15 de marzo de 2020

número 78, mayo-agosto, 2020

 228 Stan Declercq

compounds. Ultimately, the information derived from written sources might help to understand
bone assemblages of extra funerary nature in archaeological deposits, which could be related to
cannibalistic behavior. Historical descriptions of ritual body treatment might give some clues of
complex deposition patterns.

Keywords: Cannibalism, sacrifice, ritual, Aztecs, warfare.

Introducción

La inmolación de víctimas humanas en las comunidades mesoamericanas

llamó la atención de los cronistas españoles del siglo xvi, y tanto su eviden-
cia arqueológica como la iconografía prehispánica plasmada en códices,
cerámica, relieves o la pintura mural dan evidencia de los tratamientos cor-
porales complejos dentro de la ritualidad indígena [Chávez 2014, Graulich
2016, Tiesler et al. 2008, López Luján et al. 2010, Tiesler et al. 2020]. Sabemos,
sin tener cifras exactas, que la frecuencia de esta práctica aumentó durante
el periodo Postclásico y que en su gran mayoría se trataba de cautivos de
guerra (sin conocer el porcentaje exacto en relación con otro tipo de vícti-
mas). La captura de guerreros nobles para el tratamiento sacrificial y antro-
pofágico era la manifestación de una forma de relación entre dos comuni-
dades cercanas, muchas veces culturalmente emparentadas.
Para el caso de México-Tenochtitlan, por mucho el mejor documentado,
número 78, mayo-agosto, 2020

son particularmente relevantes las descripciones de los frailes de las distin-

tas fiestas calendáricas y de los ritos asociados a eventos históricos impor-
tantes. Sin embargo, Chávez Balderas [2014] observó que los datos históri-
cos sobre el sacrificio de enemigos en estas ceremonias de alguna manera
no coinciden con las escasas evidencias osteológicas del centro ceremonial
de México Tenochtitlan. Por lo tanto, ella consideró que “gran parte del
sacrificio ritual ejecutado en el Templo Mayor no involucraba cautivos de
guerra” [2014: 190]. No obstante esta discrepancia, las excavaciones recien-
tes del huei tzompantli dentro del recinto ceremonial de México-Tenochtitlan
revelan la presencia de una cantidad considerable de cráneos —en su gran
mayoría hombres, pero también de mujeres y niños— de los sacrificados
[Chávez et al. 2017: 58], única parte del cuerpo que se “conservaba” en la
zona ceremonial.
En este artículo proponemos una explicación basada en la “descentra-
lización” de los cuerpos de las víctimas sacrificiales, es decir, del Templo
Del Templo Mayor al calpulli 229

Mayor hacia los calpulli de los guerreros captores u otros beneficiarios.1 He-
mos elaborado un esquema (tabla 1) que representa de manera hipotética
la circulación de los cuerpos de las víctimas sacrificiales y antropofágicas y
sus formas de deposición.2 A lo largo del texto, comentaremos en detalle las
distintas secciones de esta tabla.
A través de una lectura de las fuentes históricas es posible hacer una
reconstrucción del contexto sistémico, en particular de las distintas modi-
ficaciones culturales del cuerpo. Esperamos que la información histórica
pueda ayudar a corroborar la información de los contextos arqueológicos
referentes al canibalismo en el México antiguo y que las descripciones de
los distintos tratamientos sean —hasta cierto punto— detectables en el aná-
lisis de los restos óseos y sirvan como indicadores para entender los patro-
nes de deposición final.3 Por supuesto, se trata de un ejercicio con un resul-
tado incompleto y en todo caso se limitará en algunos posibles escenarios.
Hemos dividido los tratamientos sacrificiales y antropofágicos en
“complejos rituales”, según el tipo de víctimas.4 La tipología de víctimas y
sus respectivos consumidores es posiblemente único en el continente. Los
mesoamericanos no comían a los fallecidos de su propio grupo, sino con-
sumían la carne de un individuo ajeno a la propia comunidad [Díaz del
Castillo 1977: ii, 65, Torquemada 1975-1983: ii, 312, Orozco y Berra véase
Alvarado Tezozómoc 1975: 368].5 Grosso modo, se trata de prisioneros o víc-
timas de guerra y de esclavos. Se entiende que un esclavo, a diferencia de

número 78, mayo-agosto, 2020

un prisionero, fue comprado en el mercado, aunque esta división no es
totalmente clara, ya que es probable que muchos prisioneros de guerra se

1
Lockhart [1999: 32] se refiere al calpulli como una parte constitutiva del altépetl, un terri-
torio que a su vez se podía dividir en distritos con cierta cantidad de viviendas
familiares.
2
Presentamos esta tabla en el “iii International Colloquium in Bioarchaeology”, noviembre
del 2018 en Mérida. Agradezco el apoyo de la Dr. Vera Tiesler para su elaboración.
3
La correlación se basa principalmente en resultados de investigaciones arqueológicas
en Mesoamérica con un énfasis en la presencia hipotética de canibalismo: Tlatelcomi-
la. Tetelpan, Ciudad de México, 500-300 a. C. [Pijoan et al. 1997, 1989]; Teopancazco,
Teotihuacan, Estado de México, 150-650 d. C. [Manzanilla 2015, 2017, Alvarado Viñas
2013]; Electra, Villa de Reyes, San Luis Potosí, 350-800 d. C. [Pijoan et al. 1990, 1997];
Cantona, estado de Puebla, 600-1050 d. C. [Rojas et al, 2004, Talavera et al. 2001]; La
Quemada, estado de Zacatecas, 500-900 d. C. [Nelson et al. 2015]; Tlatelolco 14, Ciudad
de México, 1325-1521 d. C. [Pijoan et al. 1997]; Zultepec, estado de Tlaxcala, 1325-1521
d. C. [Botella et al. 2000]; Toniná, Chiapas, 900-1521 d. C. [Ruiz 2020].
4
Cabe señalar que había otros tipos de víctimas sacrificiales que recibían un tratamien-
to post mortem distinto a lo señalado en este estudio.
5
Con esto no pretendemos decir que todas las sociedades eran caníbales [Declercq 2018].
 230 Stan Declercq

convirtieran en esclavos (en el caso de los macehuales). Los primeros tres

complejos rituales tratan de nobles guerreros, posiblemente sólo hombres.
El cuarto complejo trata de “víctimas de guerra” y podrían ser hombres,
mujeres, infantes o ancianos; es decir, todos aquellos considerados “enemi-
gos”. El segundo grupo de personas consumidas (complejos rituales cinco
y seis) eran esclavos comprados que debían personificar alguna deidad,
llamados ixiptlahuan (una teofagia disfrazada en antropofagia). Finalmente,
el complejo ritual siete está formado por individuos diversos, como comer-
ciantes o espías, o víctimas de alguna venganza.

Canibalismo divino

La información histórica disponible acerca de la secuencia sacrificial y cani-

balística entre los grupos nahuas es dispareja. No sabemos casi nada acerca
de los detalles del banquete doméstico o comunal. En cambio, sobre la distri-
bución de las partes corporales, el tema de nuestro estudio, los datos son re-
lativamente abundantes y detallados. En términos generales, se repartían las
distintas partes entre dos tipos de destinatarios: deidades y seres humanos.6
La partición dual (divino-humano) resultaba en una secuencia de dis-
tintos tratamientos o desarticulaciones corporales que, como modelo ejem-
plar, se dividía en dos grandes fases (tabla 1). Un primer tratamiento a esca-
la del poder central, asociado a actos de canibalismo divino, y una segunda
número 78, mayo-agosto, 2020

fase de desmembramiento en el ámbito local, para el consumo en el ‘ámbi-

to’ del captor (un escenario distinto tenía que ver con descuartizar a la víc-
tima inmediatamente después de la batalla y será debatido más adelante).
El primer tratamiento alimenticio en el grado comunal central se ma-
nifestaba en el acto de ofrecer a los dioses el corazón y la sangre extraídos
de las víctimas, descritos por los propios indígenas en términos fágicos. Se
ponía la sangre en una escudilla y el dueño de la víctima la repartía a las
divinidades; “y daban de ella como a comer a el principal ídolo, untándole
los labios, y después a los otros ídolos...” [Benavente 2001: 95]. Con la caña
se untaban los labios de los dioses [Códice Florentino 1950-1981: ii, 54; Saha-
gún 1997: 74]. Carrasco [1995: 446] y en otro contexto, Viveiros de Castro
[1992: xv] han llamado esta forma de ingesta “canibalismo divino”. Ense-
guida, se elaboraba un proceso complejo de fragmentación y de repartición
del resto del cuerpo.

6
Hemos identificado un grupo de víctimas sacrificiales para el consumo exclusivo de
ciertas deidades como “canibalismo terrestre divino” [Declercq 2018]. No forman parte
del análisis que aquí presentamos (véase más adelante el caso de los ixiptlahuan-tláloc).
Del Templo Mayor al calpulli 231

La distribución de las partes corporales

Disponemos de dos versiones sobre el lugar del desmembramiento en el

caso de los tenochcas. Mientras Sahagún [2003: 150, 151] y la mayoría de
los otros cronistas decían que el cuerpo era descuartizado en el calpulli del
guerrero-captor, Díaz del Castillo [1977: ii, 40] comenta que “abajo de las
escaleras del templo, les cortaban brazos y pies, desollaban las caras y las
adobaron.” Según Díaz del Castillo [1977: i, 284], “tenían muchas ollas
grandes y cántaros y tinajas dentro de la casa llenas de agua, que era allí
donde cocinaban la carne de los tristes indios que sacrificaban y que co-
mían los papas.” Los demás autores, en cambio, mencionan que se lleva-
ba el cuerpo al calpulli del captor, o [Códice Florentino 1950-1981: ii, 47] lo
desarticulaban en su casa. Chimalpáhin [2003: 125]7 ofrece una breve pero
detallada descripción de un descuartizamiento:

Y destazaron a cinco o seis nobles de Tlalmanalco. De cada persona sacaron

cinco partes; sus troncos fueron cortados en las articulaciones, en los cuellos;
fueron decapitados. También las articulaciones de ambos codos, también las
articulaciones de las rodillas las cortaron, la carne de su tronco.

El verbo “tetequi” en náhuatl significa “descuartizar, hazer pedaços a otro,

o sajar a alguno”, mientras que el término “tetetequiliztli” quiere decir “des-

número 78, mayo-agosto, 2020

pedazamiento de alguno o desquartizamiento” [Molina 1977: i, 41v, ii, 107r].8
Sabemos que el Templo Mayor era el espacio de distintas modificaciones
corporales ante-, peri- y postmortem. Aparte de ser un espacio de desmem-
bramiento y probablemente de otros tratamientos, como la preparación de
las cabezas antes de terminar en el tzompantli, o, en su caso, para el desolla-
miento podría haber sido el lugar donde los sacerdotes cocinaban el corazón
o alguna parte específica para su ingesta.

7
Traducción de García Quintana [Chimalpáhin 2003]: “Auh ynic quintetecque <ynin> ma-
cuiltin ah[no]ç chicuacemintin pipiltin Tlalmanalco. In cecen tlacatl ca ma macuilcan quin-
quixtihque; <in intlac> ynic quintet[ec]que oncan yn toçahcaliuhyan, yn toquechtlan, qu[in]
quehquechcotonque. Yhuan yn nenecoc yn molicçali[uh]yan, yuan y nenecoc yn tlancuaçaliu-
hyan quincotonque, yn intlactlacayo…”
8
Según el Padre Santarén [Alegre 1842: 397-398], los acaxees de Durango no quebraban
a los huesos “sino por las coyunturas despedazan el cuerpo.”
232 Stan Declercq

Complejo ritual Tipo de Beneficiario Poder Consumidor y partes

víctima Central. Fase 1 de corporales
desmembración consumidos

Centro ceremonial central

(Templo Mayor) Consumidor Deidad

1 Prisionero Un solo captor 1a fase de Sangre/Aromas

de guerra desmembración Corazón
(Sacrificio humano) “quemado”
(Códice Tudela, 1980;
Cortaron
Díaz del Castillo, 1977;
los troncos en los
Mártir de Anglería, 1944;
cuellos: decapitación
Cortés, 2002);
(Chimalpáhin, 2003:
corazón “asado”
125)*.
(Cervantes de Salazar,
Tzompantli 1985: 535)* (Contacto
Cardiectomia (Saha- directo con el fuego)
gún, 2003, I: 150) Pomar (1982: 62)*:
Corazón “cocido”.
Consumidor
Sacerdote

Díaz del Castillo (1977,

I: 284): lugar donde “co-
mían los papas” la carne
de las víctimas.

2 Prisionero Dos o más 1a fase de 2da fase de

de guerra captores desmembración desmembración?
Corazón/Sangre/ Resto del cuerpo
Aromas (Díaz del
Dos o más “sacrifica- Castillo, 1977, II: 40)*.
dores”/Deidades Distribución de
piezas corporales según
jerarquía de captura

Consumidor
Sacerdote Consumo de
corazón
(ídem)
Del Templo Mayor al calpulli 233

R e p a r t i c i ó n Calpulli/Casa Domés- Consumidor Repartición Panoramo

(Antecocción?): tica/La nobleza. Fase y partes corporales Postcocción Contextual en
2 de desmembración consumidos Cultura Material

Guerreros +Tlatoani: muslo Consumidor Deidad

(manos y pies.
Mártir de Anglería
(1964, II: 572)

2da fase de Consumidor + Señores/caciques Basurero doméstico

desmembración: Calpulli Captor/ aliados: consumo del captor. Centro
Cortaron los troncos Casa Doméstica de carne hervida cívico-ceremonial:
en las articulaciones, del Guerrero/ relleno de estructu-
de ambos codos, de Consumo de carne ras a nivel calpulli?
las rodillas, “la carne hervida (brazos y Cacería: Se regala No hay relación ana-
de su tronco” Chimal- piernas) la carne cocida/sin tómica. Posibilidad de
páhin (2003: 125)*. múltiples huesos de
hueso (Dehouve,
+cocción con maíz y un solo individuo.
agua (Tlacatlaolli. 2008: 18)*
+Re-uso(s)
Sahagún, 2003, I: 148).
+Hueso-trofeo
Contacto indirecto con
del captor
el fuego
Cacería: cocción: se Cocción de carne humana con hueso: el
evita contacto con día después, “sacan los huesos mondos,
el fuego directo (De- dejando la carne como atole” Santáren,
houve, 2008: 18)* 1604, Acaxees, Durango*
Intercambio de pro-
ductos (Pomar 1986)

Captor 1: cuerpo del +cocción con maíz Consumo Señores/caciques Basurero doméstico
cautivo, y el muslo y agua
de carne hervida
aliados: de los distintos cap-
y pierna derecha (brazos y piernas)
(Tlacatlaolli. Sahagún, pedazo de carne? tores. Centro cívico-
Captor 2: muslo y Captor 1: Calpulli/Casa
pierna izquierda 2003, I: 148) Doméstica ceremonial: relleno
Captor 3: brazo Captor 2: Calpulli/Casa de estructuras a nivel
derecho, desde Doméstica calpullis?
el codo arriba Captor 3:
Dispersión múltiple
Captor 4: brazo Calpulli/Casa
de un solo individuo
izquierdo, desde el Doméstica
codo arriba Captor 4 : en distintos contextos
Captor 5: brazo Calpulli/Casa arqueológicos.
derecho, desde Doméstica
el codo abajo Captor 5: Calpulli/Casa +Re-uso(s)
Captor 6: brazo Doméstica +Hueso-trofeo del
izquierdo, Captor 6: Calpulli/Casa captor principal
codo abajo Doméstica
234 Stan Declercq

3 Prisionero de Colectivo Posible Consumo en el

Guerra de Guerreros/ Huitzcalco de los
Cautivo “sin nobles/ prisioneros, no atribui-
dueño” sacerdotes dos a un captor.
Códice Consumidores: guerre-
Florentino ros. Banquetes patroci-
(1950-1981, nados a nivel de poder
VIII: 53). central.

4 Víctimas Guerreros Consumo in situ, Contacto directo con

de Guerra fuera del socius el fuego: Carne asada
(hombres, (carácter ritual (Díaz del Castillo, 1977,
mujeres, cuestionado) II: 40); “Asadores de
infantes) palo” (Cervantes de Sa-
lazar, 1985: 535); “asar
en horno debajo de la
tierra” ( Díaz del Casti-
llo, 1977, II: 197); fuego
indirecto, en ollas (Rela-
ción de Michoacán, 2011:
199); cuerpos salados
(Burgoa,1934, II: 342).*

5 Esclavo Comerciante 1a fase de desmembra- Consumidor Deidad

“bañado” ción de esclavo-ixiptla. Sangre/Aromas
Comprado Corazón/Sangre/ Corazón “quemado”
en el mercado: Cabeza.

6 Esclavo Comerciante Combate ritual Posible Consumo en el

“bañado” de Panquetzaliztli Huitzcalco de esclavo-
Comprado entre esclavos y gue- ixiptla (Códice Florentino,
en el rreros (representantes 1950-1981, IX: 64;
de Huitzilopochtli y Sahagún, 2003, II: 733;
mercado
Huitznahuas) Graulich, 2016: 205

7 Víctimas “di- Códice Florentino, En ocasiones, se manda

versas” +Co- 1950-1981, II: 19; Díaz las partes corporales co-
merciante del Castillo, 1977, I: cidas a la comunidad de
Capturado 487; Relación de Mi- la víctima
choacán, 2011: 57, 58)
en el
extranjero
+Espía
+ Ví c t i m a s
de venganza
(Isaac, 2005)

Tabla 1: Desmembración y distribución hipotética de partes del cuerpo para el consumo,

y el contexto arqueológico hipotético de los restos óseos, basado en Sahagún (2003) y El
Códice Florentino (1950-1981), excepto los autores marcados con *.
Del Templo Mayor al calpulli 235

Centro cívico-ceremo-
nial: relleno
de estructuras o sepul-
tados como ofrendas?
Presencia de restos
óseos descarnados
sin x al fuego
(caso Tlatelolco.
Pijoan, 2019)

Contacto directo con el fuego: Carne asada

(Díaz del Castillo, 1977, II: 40); “Asadores Cacería: Quecholli. Carne asada en el
de palo” (Cervantes de Salazar, 1985: 535); Cerro Zacatépetl (Durán, 1984, I: 76)*
“asar en horno debajo de la tierra” ( Díaz
del Castillo, 1977, II: 197); fuego indirecto,
en ollas (Relación de Michoacán, 2011: 199);
cuerpos salados (Burgoa,1934, II: 342).*

2da fase de desmem- C o n s u m i d o r : Señores/caciques Basurero doméstico

bración Calpulli/Casa aliados: del comerciante. Cen-
Resto del cuerpo: Doméstica del pedazo de carne? tro cívico-ceremonial:
Comerciante relleno de estructuras
a nivel calpulli?

Centro cívico-ceremo-
nial: relleno de estructu-
ras o sepultados como
ofrendas? Presencia
de restos óseos descar-
nados sin exposición al
fuego (caso Tlatelolco.
Pijoan, 2019)
 236 Stan Declercq

En palabras de Benavente [2001: 113], en el pueblo de Tlaxcala “llevaba

cada uno su cautivo, dejando una parte de la carne para los sacerdotes”.
Según Pomar [1986: 62, 63], los mismos corazones arrojados “a los pies del
ídolo” eran recogidos por los sacerdotes para el consumo: “este miembro
tan principal en las entrañas del hombre, estaba diputado para estos sa-
cerdotes servidores del Demonio”.9 Mientras los sacerdotes consumían el
corazón, para lo cual “tenían licencia” [Torquemada 1975-1983: iii, 178], los
dioses disfrutaban de las partes no-tangibles, es decir, los aromas, igual-
mente “consumidos”. Mártir de Anglería [1944: 317] y Cortés [2002: 26] re-
latan cómo quemaban el corazón y las entrañas, y cómo consideraban que
“aquel humo es agradable a los dioses”.
Las fuentes históricas indican que se apartaba por lo regular una parte
del cuerpo de la víctima para el tlatoani. La Relación de Atengo [rg 1985a: 34,
35] cuenta que “cortaban los muslos, y éstos enviaban a Moctezuma”.10 La
glosa del Códice Tudela [1980: 261, 262 -20r, 20v-, Graulich 1998: 110] cuenta
que tiraban un trozo del corazón y sangre en el fuego, “y la resta del co-
razón llevaban a Moctezuma que comiese o al Señor del pueblo donde se
celebraba la fiesta”.11 Durán [1984: I, 130] narra que se cortaba un muslo de
la víctima para la diosa Cihuacóatl. Es probable que después de la entrega
simbólica a la diosa, se mandaba este miembro al tlatoani, al igual que los
corazones quemados para los sacerdotes, después de que el humo de los
órganos había complacido a los dioses. Aparte de las referencias sobre el
muslo y algunas menciones del corazón,12 se encuentran comentarios que
número 78, mayo-agosto, 2020

destacan las manos y los pies como parte del manjar de algunos gobernantes.

Cautivos de guerra: un prisionero, un captor

El guerrero que había capturado el prisionero podía llevar el cuerpo a su

casa o calpulli y organizar un banquete antropofágico.13 Según Benavente
o Motolinía [2001: 94, 95], “el que lo prendió, con sus amigos y parientes

9
Véase Benavente [2001: 113], López de Gómara [1979: 327], “Relación de Ixcatlan” [rg
1994: 231], “Relación de Poncitlan, Cuiseo” [rg 1988: 185], Relación de Michoacán [Alca-
lá 2011: 59].
10
A Moctezuma le mandaban un muslo [Sahagún 2003: 148, Códice Florentino 1950-1981:
ii, 47].
11
Se trata del mes de Xócotl Huetzi.
12
Véase Graulich [1998: 110] sobre el consumo de corazones por parte del tlatoani.
13
Códice Ramírez [1975: 101], Durán [1984: I, 97], la “Relación de Tepuztlan” [rg 1985a:
187], “Relación de Texcoco” [rg 1986b: 62], Las Casas [1967: ii, 187], Torquemada [1975-
1983: II 242].
Del Templo Mayor al calpulli 237

llevábanlo, y aparejaban aquella carne humana con otras comidas, y otro

día le hacían fiesta”. “Con agua caliente lo cocían y comían, repartién-
dolo entre los caciques y capitanes de la guerra” [Relaciones geográficas
del siglo xv: México 1986: 226]. Cada quien recibía un plato con carne y
maíz, llamado “tlacatlaolli” [Códice Florentino 1950-1981: ii, 48, Sahagún
2002: i, 181, 178].14 Más hacia el noroeste de México, en su carta de 1604,
el padre Hernando de Santarén [Alegre 1842: i, 397-398] describe cómo
los indígenas acaxees cocían la carne con el hueso y hasta el final sacaron
los huesos “dejando solamente la carne como atole”. En otro fragmento,
el mismo Santarén [González 1980: 375] declara cómo usaban los huesos
como trofeos:

El modo que tienen de comer los muertos es éste: júntase cuatro o seis ranche-
rías, las más vecinas, y en unas grandes ollas que ellos hacen echan el muerto
hecho cuartos, y déjanle cocer tanto tiempo que, tirando de los huesos, los
sacan blancos, limpios y sin ninguna carne; y éstos guardan en una casa, que
es como la de sus trofeos, para perpetua memoria y ejemplo a los hijos de los
hechos de sus padres y antepasados.

Volviendo a los antiguos nahuas, posteriormente se distribuía una

parte de la carne preparada [Pomar véase rg 1986b: 62, 63]:

número 78, mayo-agosto, 2020

[…] cocidos en grandes ollas, los enviaban por toda la ciudad y por todos
los pu[ebl]os comarcanos, hasta q[ue] no q[ue]dase dél cosa, en muy peq[ue]
ños pedazos, q[ue] cada uno no tenía media onza, en presente a los caciques,
s[eño]res y principales, y mayordomos y mercaderes, y a todo género del
hombres ricos de quien entendían sacar algún interés, [...] Dábanles, aq[ue]
llos a quien se presentaba cada un pedacito desta carne, mantas, camisas,
naguas, plumas ricas, piedras preciosas, esclavos, maíz, bezotes y orejeras
de oro, rodelas, vestimentas y arreos de guerra cada uno como le parecía o
podía, […] por premio del valiente q[ue] se lo enviaba, con q[ue] q[ue]daban
ricos y prósperos.

Lo que destaca en esta descripción de Pomar es la repartición post-

cocción de la carne. A nuestro juicio, la dispersión postcocción convertía
la carne en un “don”. Se regalaban pedacitos dentro de una amplia red
de relaciones complejas y vínculos específicos, probablemente marcadas

14
Según González González [2011: 285], el significado preciso de tlacatlaolli es “maíz
desgranado de hombre”.
 238 Stan Declercq

por obligaciones sociales de intercambio de bienes. La mención de otros

objetos en el mismo contexto, desde las mantas hasta joyería y escudos,
convierten la carne humana en un producto de prestigio y mediación en-
tre distintos sectores de la sociedad.
Además, el procedimiento aquí descrito coincide de manera relevante
con el siguiente comentario de Dehouve sobre la distribución del venado
entre los tlapanecos actuales de Guerrero: “La carne del venado no puede
salir de este grupo sino observando muchas precauciones. En teoría no
se debe regalar la carne, sino únicamente cocida y acompañada de sus
tortillas de maíz, y está estrictamente prohibido dar los huesos.” En este
sentido, vale la pena abrir un pequeño paréntesis comparativo: Autores
como Villa y otros [1986: 431] o White [1992: 9, 10] han señalado que en
la identificación de tratamientos de restos óseos, destacan las técnicas de
destazamiento similares en restos óseos humanos y animales, al igual que
en las evidencias de la preparación de comida y en los patrones de los
procesos de deposición.
En un contexto arqueológico, es de esperar ver los depósitos del ban-
quete en un basurero doméstico, o eventualmente en el área centro cívico-
ceremonial local, en los rellenos de las estructuras a nivel calpulli. Se tratará
de múltiples huesos de un solo individuo, aunque incompleto y disperso.

Cautivos de guerra: un prisionero, varios captores

número 78, mayo-agosto, 2020

El “complejo ritual dos” se refiere a la captura de un prisionero por varios

captores. En este caso, el destino de la víctima podía variar considerable-
mente. En primer lugar, la participación colectiva de guerreros en el acto
de la captura podría explicar la presencia de distintas deidades y repre-
sentantes políticos, “descuartizadores” durante la occisión, en correspon-
dencia con los distintos calpulli de los guerreros involucrados. Así, por
ejemplo, en el año de 1459, seis nobles fueron sacrificados en Amaque-
mecan, todos conocidos por su nombre. Sabemos que Totómitl era uno
de los encargados de descuartizar a las víctimas [Chimalpáhin 2003: 123,
125, 129, 131]. Sin embargo, más adelante, el mismo autor enumera trece
tlatoque de distintas residencias presentes “que habían descuartizado a
nuestros abuelos.” Aparentemente, se trata aquí de una lista de personas
con funciones políticas que encargaron el destazamiento de las víctimas.
Nos parece razonable pensar que los distintos calpulli involucrados man-
daron a los sacerdotes que descuartizaban, lo que explicaría en ciertos
casos la presencia de distintas deidades. Esta información entrelaza bien
con los datos sobre la distribución de las distintas partes de las víctimas.
Del Templo Mayor al calpulli 239

Fray Bernardino de Sahagún [2003: ii, 685] anotó la lógica de la distri-

bución en una descripción precisa, que, como es el caso de muchos otros
temas, raras veces encontramos en la obra de otros autores de la época:

Cuando cautivaban uno con tres o cuatro personas, el que más se había desta-
cado tomaba el cuerpo del cautivo, y el muslo y pierna derecha, el segundo más
destacado se llevaba el muslo y pierna izquierda, el tercero el brazo derecho, el
cuarto el brazo izquierdo, desde el codo arriba, el quinto brazo derecho codo
abajo, sexto, brazo izquierdo codo abajo.15

La captura de un prisionero por varios captores generó un flujo de tipo

centrífugo de distintas partes del cuerpo. Al captor principal le fue asigna-
do el torso de la víctima y el muslo derecho, con lo que se llevó definitiva-
mente la parte más grande del cuerpo. En caso de que el muslo se ofreciera
al tlatoani, el honor sería también para él. Nos inclinamos a pensar que el
tamaño de cada parte indicaba el orden de la repartición, ya que hay una
clara secuencia desde lo más voluminoso hacía los segmentos menos car-
nosos. Es evidente que un trozo voluminoso de carne favorece una redistri-
bución más amplia, y con eso el prestigio.
A nuestro juicio, es posible que el templo central fuera hipotéticamente
el lugar del destazamiento del cuerpo cuando se trataba de una víctima que
pertenecía a varios captores. Con base en Sahagún y Pomar, consideramos

número 78, mayo-agosto, 2020

que la dispersión de las distintas partes del cuerpo a los distintos calpulli
de los guerreros involucrados en la captura corresponde a una repartición
antecocción. En términos explicativos, este flujo corresponde todavía a una
relación de depredación, ya que esta acción se ubica aún entre el prisionero
y el captor. En cambio, la asignación postcocción se integró en un sistema
de reciprocidad.
A diferencia del carácter de deposición del complejo ritual 1, es obvio
que en el caso 2 hay una mayor dispersión de las distintas partes de un solo
individuo, por lo que se podrá identificar los restos en sitios arqueológicos
distintos, aunque sí en contextos espaciales semejantes.

Cautivos de guerra: “cautivos sin dueño”

Acerca del “complejo ritual tres”, disponemos de poca información. Se tra-

ta de los “cautivos sin dueño”. En palabras de Sahagún [2003: ii, 672, Códice
Florentino, 1950-1981: viii, 53], sacrificaban a los casos indecisos sin recono-

15
También Durán [1984: I, 130].
 240 Stan Declercq

cer su captor en algún templo general. “cautivos sin título de captor”. En

caso de que no se pudo decidir de quien era el cautivado, es probable que
se lo llevaran a un templo llamado el (H)uitzcalco. Nos apoyamos para esta
idea en un hecho notorio del mes (“veintena”) de Panquetzaliztli.
Durante esta fiesta, se llevaba a cabo una batalla ceremonial entre gue-
rreros y esclavos (véase el complejo ritual 6 más adelante). Los esclavos
capturados por los guerreros que no podían ser liberados o pagados por
sus dueños comerciantes eran consumidos en un banquete canibalístico en
el templo Uitzcalco [Sahagún, 2003: ii, 733, Graulich 2016: 205]. Esto nos
hace pensar que, en dicho caso, los guerreros consumían carne humana de
manera colectiva en un espacio comunal y no en el ámbito doméstico. Esto,
a su vez, podría explicar algunos contextos arqueológicos como el entierro
múltiple Número 14, perteneciente al periodo Postclásico Tardío de Tlate-
lolco, ubicado en el centro de la actual Ciudad de México [Pijoan 2019: 173,
184, 185]. Se trata de alrededor de 150 individuos en buen estado de salud,
cuyos huesos mostraban marcas de corte, evidencias de golpes y percusio-
nes. Aparentemente, después de haber sido sacrificados, los tejidos blandos
fueron separados de los brazos, caderas, muslos y piernas, lo que fue el
motivo de la autora para su interpretación:

En cuanto al descarnamiento, afectó principalmente las extremidades tanto su-

periores como inferiores, a los hombros y a la región posterior de la cadera. En
número 78, mayo-agosto, 2020

estas regiones corporales se ubica la mayor cantidad de músculos y los más vo-
luminosos del cuerpo. Esto hace pensar en posible canibalismo. No obstante, la
mayoría de los huesos, tanto de las extremidades como de la cintura escapular
y la pélvica, no muestran evidencias de exposición al calor [Pijoan 2019: 184].

Tal vez se consumían estas víctimas “sin dueño” en un banquete colec-

tivo de guerreros, patrocinado y organizado por el poder central.
En estos casos se espera encontrar evidencias osteológicas en los es-
pacios ceremoniales del poder central. En el caso señalado de Tlatelolco,
interpretado por Pijoan, se trataba de restos óseos descarnados sin huellas
de exposición al fuego. A pesar de la lógica argumentación de Pijoan, la
información contrasta con la idea señalada más arriba de una cocción con
los huesos. ¿Por otra parte es posible que en estos casos, por la ausencia de
un captor, nadie reclamaba los huesos-trofeos?
Del Templo Mayor al calpulli 241

Víctimas de guerra

El “complejo ritual 4” consiste en el consumo de las víctimas in situ. Se

trata de casos, asociados a la muerte violenta en la acción bélica y las partes
corporales desarticuladas, para comer in situ o llevar solamente una par-
te del cuerpo para comer en la comunidad, o como trofeos de guerra. En
este sentido, habrá que considerar la existencia de prácticas de canibalismo
en el México prehispánico, donde la muerte fue violenta, pero no de tipo
sacrificial, dentro de un contexto ritual ceremonial urbano.16 Las víctimas
serán predominantemente adolescentes mayores o jóvenes adultos de sexo
masculino [Tiesler 2008: 22], lo que sugiere que se trata de muertos en el
conflicto. Sin embargo, los datos históricos también indican violencia bélica
hacia mujeres e infantes. Aunque la información es escasa, los conflictos de
contacto con los europeos y de tiempos coloniales posteriores —muchas
veces en el Norte de México— señalan la práctica de desmembramiento
(incompleto) en el lugar del conflicto y el pronto consumo sin especificar
algo más sobre las circunstancias precisas [Cortés 2002: 194, López de Gó-
mara 1979: 95, 214, 215]. La Relación de Michoacán [Alcalá 2011: 199] relata
cómo “los viejos y viejas y los niños de cuna y los heridos, sacrificaban
antes que se partiesen en los términos de sus enemigos, y cocían aquellas
carnes y comíanselas”.
A nuestro juicio, en ningún momento se trata de un canibalismo alimen-

número 78, mayo-agosto, 2020

ticio o gustativo, sólo se integra por completo en la dinámica y las creencias
del exocanibalismo bélico.17 Se podrá encontrar evidencias arqueológicas en
espacios públicos o pisos comunales, tal vez asociado a prácticas de violencia.

Esclavos “bañados”

Los “complejos rituales 5 y 6” se distinguen de manera importante de los

casos escritos hasta aquí, tanto en la tipología de víctimas, como en sus
consumidores y los significados asociados. Entre los antiguos nahuas, algu-
nos mercaderes de larga distancia gozaban del mismo privilegio de poder
consumir carne humana que los nobles guerreros. Sus víctimas sacrificiales

16
En ciertos casos, sabemos que los primeros cautivos eran entregados a los sacerdotes
para su sacrificio en el lugar de la batalla, delante de las estatuas de los dioses [Códice
Florentino 1950-1983: viii, 53, Sahagún 2003: ii, 671].
17
Para una mayor argumentación, véase Declercq [2018]. Para una interpretación distinta
que cuestiona el carácter ritual de estos casos, véase González Torres [1985], Graulich
[2016].
 242 Stan Declercq

y antropofágicas eran esclavos hombres o mujeres comprados en el mercado

de Azcapotzalco [Sahagún 2003: ii, 721] o Itzucan18 [Durán 1984: i: 64], ex-
hibidos a los interesados en pleno ornato bélico [Códice Florentino 1950-1982:
ix, 45]. Como debían personificar a algún dios, eran escogidos con base en
una evaluación rigurosa de sus aspectos físicos y sus cualidades artísticas
[Durán 1984: I, 63].
En los días previos a la fiesta grande de Panquetzaliztli, a través de la
entrega de atributos análogos a armas, el esclavo era puesto en el papel de
guerrero enemigo [Sahagún 2003: ii, 715-731]. En un combate ritual, algunos
representaban a los huitznahuas del combate mítico contra Huitzilopochtli
[Sahagún 2003: i, 212, Graulich 1999: 200]. Los informantes de Sahagún co-
mentan que el dueño de un esclavo capturado en dicho combate podía pa-
gar su libertad con mantas. Sin embargo, si la cantidad no era suficiente, el
captor tenía el derecho de consumir al esclavo en el templo de Huitzcalco, “el
templo de los Huitznahuas” [Sahagún 2003: ii, 733].19 Se podrá definir este
caso como un verdadero prisionero de un combate ceremonial, en donde
el esclavo se convierte en dios/guerrero (ixiptlahuan). En los contextos ar-
queológicos, se espera encontrar restos de esta actividad ritual en los centros
ceremoniales (como ofrendas o en los rellenos de las estructuras).
De la misma manera, los mercaderes organizaron un banquete con la
carne de un esclavo bañado [Sahagún 2003: ii, 721, Durán 1984: i, 64]. Se tra-
ta de víctimas transformadas en deidades (ixiptlahuan). En nuestra opinión,
número 78, mayo-agosto, 2020

los comerciantes se ganaban el derecho de comer carne humana por el logro

de conseguir bienes fuera de la propia comunidad, esto durante estancias
peligrosas, donde la pérdida del alma y el riesgo de “enemizarse” era un
peligro real.20
Es importante señalar que no todos los esclavos bañados eran con-
sumidos de esta manera. Acerca de algunas víctimas, las fuentes aclaran
de manera explícita que eran enterradas. En el caso de los niños para el
dios Tláloc, señala Las Casas [1967: ii, 187, 189]:21 “Estos niños no los co-
mían, sino poníanlos en una caja de piedra para honra de Tláloc, dios del
agua.”22 Benavente o Motolinía [2001: 96] habla también de una pareja de
esclavos que representaban al dios y a la diosa del agua. A medianoche los
sacrificaron “y a éstos no los comían sino echábanlos en una hoya como

18
Pueblo de la provincia de Tlaxcala.
19
También Graulich [2016: 205], Códice Florentino [1950-1981: ix, 64].
20
Véase Declercq [2018].
21
También Benavente [2001: 98, 99, 100].
22
Las cursivas son mías. También la “Relación de Cholula” [rg 1985b: 132].
Del Templo Mayor al calpulli 243

silo que para esto tenían”. En el caso de los leprosos cautivos, sacrificados
en el templo de Iztac Cintéotl, encontramos la misma respuesta negativa:
“no eran comidos” [Sahagún, 2003: i, 252]. Pese a esta casi unanimidad, y
por motivos poco claros, en otra parte de su obra, Sahagún [2003: i, 144,
257] y Torquemada [1975-1983: iii, 181] sí señalan el consumo de ixipt-
lahuan-tláloc.

Las fiestas de los comerciantes podrían ser rastreados en un sentido

arqueológico en los basureros domésticos o eventualmente en los rellenos
de las estructuras arquitectónicas locales.

Víctimas diversas

Finalmente, el “complejo ritual 7” trata del consumo de casos diversos,

como el consumo de comerciantes-espías, o la “devolución” de la carne de
un adversario con el objetivo de causar polémica o como detonador de un
conflicto, o por motivos de venganza política. La Relación de Michoacán [Al-
calá 2011: 57, 58] ofrece un ejemplo de venganza a través de la provocación
canibalística, al igual que Alvarado Tezozómoc [2001: 100]. En estos casos,
se mandaban las distintas partes corporales de la víctima de regreso al ene-
migo. En opinión de Isaac [2005], se trata de intentos de engañar, provocar
o humillar al enemigo.23

número 78, mayo-agosto, 2020

Conclusiones

La información que podemos extraer de las fuentes históricas trata de la

distribución de las víctimas o algunas partes de las víctimas a partir de
la captura, algunos detalles sobre el desmembramiento en el ámbito cere-
monial central y posteriormente en el de calpulli, luego su consumo y en
ciertos casos algo sobre los modos de redistribuir la carne. Se repartían las
distintas partes entre dos tipos de destinatarios: deidades y seres humanos
(las víctimas destinadas a ser devoradas por las deidades terrestres, como
los ixiptlahuan-Tláloc, no forman parte del estudio).
La primera escala en la distribución era la de los dioses, asociada in-
mediatamente al acto de quitar la vida —el primer corte— de la víctima,
directamente seguida por el ámbito de los sacerdotes. Posteriormente se
honraba al tlatoani con un trozo del cuerpo, seguido por una dispersión
de partes corporales con fines fágicos, esta última etapa, según la cantidad

23
“Cannibalism by trickery” [Isaac 2005].
 244 Stan Declercq

de guerreros o sacrificantes involucrados en el apresamiento del enemigo.

Pensamos que esta descentralización, al menos para el caso mexica, podrá
ser una explicación para la falta de evidencias osteológicas postcraneales
de prisioneros de guerra en los depósitos del Templo Mayor [Chávez 2014].
Esta idea fue expresada por Pijoan [2010: 24]: “la evidencia para la práctica
de canibalismo se debería de buscar más bien en basureros de casas-habita-
ción, y no tanto en recintos sagrados”.
La reclamación de ser el captor principal fue puesta bajo juicio de per-
sonas designadas y la repartición de las partes del cuerpo se realizaba de
manera rigurosa, conforme el papel preciso de los distintos involucrados en
la captura. Cuando había distintos cautivadores involucrados, la dinámi-
ca del circuito gastronómico se multiplicaba, con una remuneración mayor
para el captor principal. En estos casos, es de esperar que la fragmentación
del cuerpo genera una separación de partes corporales hacia distintas comu-
nidades, y, por ende, hacia diferentes sitios arqueológicos. La distribución
de las partes corporales refleja una dinámica que corresponde a criterios
políticos, económicos, sociales y religiosos.
También los comerciantes llevaban los cuerpos de los ixiptlahuan (per-
sonificadores) a su ámbito doméstico para el banquete. Sin embargo, es po-
sible que los guerreros “sin dueño” y algunos esclavos capturados en los
combates rituales eran consumidos en fiestas, patrocinadas por el poder
central. Estas víctimas “pertenecían” al poder central y se disponía de sus
número 78, mayo-agosto, 2020

restos en los centros ceremoniales centrales, como es el caso del Entierro 14

de Tlatelolco [Pijoan 2019].
Los complejos rituales demuestran una variabilidad de contextos es-
paciales con alteraciones complejas. Hay que tomar en cuenta que la an-
tropofagia estaba inmersa en la complejidad social (conflicto intergrupal)
y la estructura sacrificial de las sociedades mesoamericanas. Esta lógica se
expresa en mayor o menor grado en los distintos tipos de depósitos de los
contextos arqueológicos: restos de huesos en patios o pisos habitaciona-
les, basureros domésticos o basureros de centros cívico-religiosos, hasta en
rellenos de estructuras. Se trata de banquetes o fiestas ceremoniales en el
ámbito residencial,24 de restos óseos consumidos y posteriormente redepo-
sitados como “dones” o sepultados como ofrendas. En otros casos, se trata

24
Tradicionalmente, los fragmentos de huesos corrían la misma suerte que las piezas de
cerámica rotas: objetos fragmentados, incompletos y dispersos no recibían la misma
atención que las vasijas completas y decoradas. Estas características deposicionales tipo
“desechos” tradicionalmente descartadas impedían abrir hipótesis acerca de prácticas
de antropofagia.
Del Templo Mayor al calpulli 245

de segmentos descarnados en el ámbito ceremonial central, depositados en

los grandes centros ceremoniales.
En sentido tafonómico, se puede esperar un arreglo irregular de restos
óseos incompletos y dispersos, en concordancia con los atributos generales
de depósitos postsacrificiales [Tiesler 2008]. En el caso de descarnar seg-
mentos sin algún tipo de cocción, deberíamos encontrar los huesos largos
completos con cortes sobre huesos en las diáfisis o donde hay las inser-
ciones musculares [Ruiz González 2020].25 Esta interpretación de casos de
canibalismo en Mesoamérica difiere de las características propuestas por
White [1992: 340] y Turner y Turner [1999: 24].
Por último, vimos que la carne humana como un bien de prestigio era un
don o un objeto de intercambio apreciado, importante en la construcción de
los vínculos sociales. Tenemos indicaciones para pensar que, en contextos de
reciprocidad, la repartición ocurrió con la carne cocida, sin los huesos adhe-
ridos, semejante a la distribución de un animal cazado. Consideramos que
todo el proceso desde la captura de seres humanos, el tratamiento corporal,
el consumo y la deposición se integra en un ámbito sagrado, vinculado a la
obtención de comida, igual que los animales de caza o las plantas cultivadas.

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