LAS RAZONES DEL ESCÉPTICO

-EN TORNO A LA POSICIÓN ONTOLÓGICA DEL ESCEPTICISMO ANTIGUO-

Quintín Racionero (UNED)1

1. Historia de la recepción e historia efectual. Sobre el lugar hermenéutico del

escepticismo en la filosofía.

Con los escépticos se prueba la constante capacidad que muestra el pensamiento antiguo
para proponer debates en filosofía, para instaurar tradiciones del pensamiento que aparecen
recurrentemente en la historia de las ideas. Hoy se puede confirmar específicamente esta
recurrencia en el caso de los escépticos por el hecho de presentársenos ahora como una alternativa
del pensamiento de nuestra época. Hay, pues, una renovación del escepticismo, y por causas que
podríamos llamar análogas a las que siempre han acompañado a la aparición de un escepticismo,
es decir, que nuestra época no hace en esto más que repetir un proceso, varias veces reiterado a lo
largo de la historia, que consiste en que cuando declinan las creencias generales de carácter pre-
judicativas de una época, o, en términos hegelianos, cuando se producen “tiempos de miseria y
conturbación del espíritu”, del intelecto o de los campos de justificación racional, esto produce
polémicas de escuelas, que a su vez dan lugar a un doble fenómeno: el eclecticismo y el ascenso
de actitudes escépticas. Nuestro tiempo conserva la analogía de las otras apariciones del
escepticismo; en efecto, se puede decir que en los últimos años ha predominado en la filosofía la
polémica de los paradigmas, las discusiones hasta hace muy poco tiempo venían movidas por la
pertenencia a determinadas tradiciones en pugna (no era lo mismo ser marxista que ser analítico o
que ser hermenéutico o normativista en términos más generales), cuyas posibles resoluciones
venían dadas por el diálogo entre las dos escuelas (la hermenéutica ha significado en buena
medida eso: la posición de un problema en un punto en que puedan dialogar otras corrientes), y,
junto a este proceso de diálogo, la aparición de actitudes escépticas. El escepticismo actual, así, no
hace más que reproducir otras tensiones del pasado, otros procesos análogos del pasado.
Al formular este enunciado no se dice en modo alguno que esa analogía tenga que
interpretarse en términos de homogeneidad, es decir, que las apariciones cíclicas del escepticismo
en la historia además de tener causas análogas sean también parecidas o semejantes en cuanto a su
estructura. No sólo se dice eso, sino que esa visión va a ser objeto de crítica en este seminario por
ser responsable de unos malentendidos básicos con respecto al escepticismo. Lo que se dice, pues,
es que el escepticismo como elemento empírico, como experiencia de la cultura occidental, es una

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Grabación y trascripción de Lola Cabrera Trigo y Óscar Sánchez Vadillo a partir de un seminario de libre
acceso de cinco sesiones de extensión impartido en la UCM en noviembre de 1993. Mantenemos el aire de
oralidad de aquellas clases tanto por fidelidad a la expresión concreta del pensamiento de Quintín Racionero como
por no inteferir en el curso de su exposición con artificios propios que pudieran entorpecer la fluidez de la misma.

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actitud que sigue a los momentos en que las imágenes de autocomprensión de los hombres, por
unas circunstancias u otras, declinan. Por tanto, hoy hay escepticismo porque, al igual que en otras
ocasiones, no podemos asignar a ningún paradigma de racionalidad un grado de confianza tal que
permita arbitrar establemente en unas creencias fundadas. Y en este sentido hay que decir que el
nuevo escepticismo comienza a ser fuerte en la contemporaneidad, sobre todo en la filosofía
anglosajona: personajes como Striker y otros constituyen toda una corriente de pensamiento cuyas
publicaciones son importantes y cumplen un papel decisivo en lo que es hoy la racionalidad
contemporánea. Ahora bien, lo que me importa aquí determinar ahora es que -nuevo fenómeno de
analogía- los episodios de ascenso del escepticismo vienen acompañados generalmente de
interpretaciones del escepticismo antiguo, y así, de nuevo, ocurre en el neoescepticismo actual.
Paralelamente a los autores anteriormente mencionados surgen estudios filológicos o histórico-
filosóficos del escepticismo antiguo que proponen autores como Burnyeat, Julia Annas, Michael
Frede, y que, sin necesariamente limitar ellos en posiciones neoescépticas, sin embargo están
aportando lo que a partir de ahora llamaré la nueva interpretación. El problema del escepticismo
tiene, a la vista de esto, un doble nivel: es un problema hermenéutico, qué es el escepticismo
interpretado como tesis histórica o qué valor debe darse a la interpretación del escepticismo
antiguo que se practica en esta corriente antedicha; pero este debate hermenéutico es sólo la
antesala del debate propiamente filosófico del pensamiento contemporáneo. Así queda probado el
interés actual de comprender el escepticismo antiguo de cara al debate contemporáneo. Se trata de
dar respuesta a preguntas como: ¿se puede ser escéptico?, ¿hay razones para el escepticismo?, ¿se
puede y, por tanto, se debe superar el escepticismo?, ¿cuál es la densidad problemática del
neoescepticismo? Intentar apuntar unas respuestas es el objetivo de estas sesiones.
No sólo el escepticismo muestra su capacidad de mover al pensamiento repetidamente, y así
de nuevo en la actualidad, sino que también el resto de las zonas del pensamiento antiguo lo hacen
y siguen haciendo en diferentes secuencias históricas que llegan hasta nuestros días: así, por
ejemplo, en la década de los 70 y principios de los 80 tuvieron mucha importancia los debates en
torno a la rehabilitación de la filosofía práctica que pusieron en cuestión una interpretación
determinada de Aristóteles, de manera que lo que se proponía era un análisis del concepto
aristotélico de “phronesis” y, por consiguiente, de la posibilidad de establecer juicios morales de
los cuales se derivaban consecuencias para el mundo político, hasta el punto de que todo lo que ha
significado el movimiento neoconservador de los 80´ resultó de este debate cuya ocasión fue la
interpretación de unos textos determinados de Aristóteles.
Estudiar escepticismo se mueve en virtud de una segunda razón que contribuye a sostener
una tesis más fuerte, esta: que el escepticismo muestra mejor que cualquier otro segmento del
pensamiento antiguo que el discurso filosófico no es un discurso unitario, no responde a una
unidad histórica sino que, por el contrario, frente al esquema positivista, por lo menos en la
historia del pensamiento tenemos que aceptar la existencia de más de una historia, tanto en
polémica entre ellas como recorriendo senderos propios. Con cargo al escepticismo puede
proponerse una tesis hermenéutica, de interpretación general, que va más allá del escepticismo
mismo aun quedando en él probada inequívocamente. Esta tesis es que la historia del pensamiento
no es una, sino que está hecha o conformada por trazos diversos que forman polémica con la
filosofía en el interior del pensamiento (además son contingentes, pero de eso se hablará después).
Para terminar esta introducción señalaré que lo que estudiar el escepticismo plantea es la ruptura
de una identidad que, sin embargo, se nos manifiesta como la identidad propia de la historia de la
filosofía: la de Historia de la Filosofía como Historia del Pensamiento. La remisión hermenéutica
a los orígenes del escepticismo y su actualidad pretende probar, en última instancia, que esa
identidad practicada por Hegel no es cierta, que el postulado fundamental de la historiografía
positivista es recurrible, y que por el contrario, la historia de la filosofía es una de las varias
historias en las que se consuma la historia del pensamiento. Por lo que se refiere al escepticismo
antiguo la tesis de que el escepticismo no pertenece al flujo de la historia de la filosofía y que, por

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el contrario, se ha gestionado desde el principio no ya sólo con independencia de, sino lo que es
mucho más importante, en contra de la filosofía, se puede probar con base textual indiscutible. El
único texto del que disponemos íntegro desde el punto de vista de los escépticos es el texto de
Sexto Empírico “Adversus Mathematicus” y “Esbozos pirrónicos” (un doble texto, como se sabe).
En él, Sexto opone filosofía y escepticismo de una manera particular, clara y consciente en varias
ocasiones: en “Contra lógicos” 1.30 señala con toda claridad que la actitud escéptica es la de
aquellos que no quieren ser filósofos, que niegan la legitimidad de la filosofía. El contexto de
“Contra lógicos” muestra además que, no sólo es consciente, sino que, además, en opinión de
Sexto, es de considerable importancia, pues lo que se dice en este contexto es que no hay ningún
criterio que permita la identidad de los enunciados, por consiguiente si se critica el criterio de
verdad, de identidad de los enunciados, la consecuencia es que existen saberes que no tienen que
pasar por ese criterio de verdad, o, de otro modo, pensar no es necesariamente pensar en términos
de verdad. Y en los “Esbozos pirrónicos” aclara esta idea de una manera que no ofrece dudas: en
efecto, en E.P. 1.8 parágrafos 17-18 se puede leer que una cosa es una orientación del pensar (la
palabra orientación es muy precisa) sobre la base de creer que existen enunciados verdaderos, por
consiguiente sobre la base de creer que es posible acceder a un tipo de discurso que nos entrega la
identidad de las cosas, o sobre la base de otra orientación distinta, a la que se le debe asignar
también el calificativo de “correcta”, que no se mueve sobre esta base de la identidad de los
juicios (o aspiraciones de verdad), sino por la necesidad de suspender el juicio y de guiarse, en
principio al menos, al margen de la verdad. El texto dice lo siguiente:

“Pero si uno afirma que un sistema es una orientación meramente, que obedece a cierto tipo
de razonamiento acorde con lo que se manifiesta, y en el supuesto de que ese razonamiento nos
enseñe cómo es posible imaginar correctamente la vida, tomándose el “correctamente” no sólo en
cuanto a la virtud, sino en un sentido más alto, y que se oriente precisamente a ser capaces de
suspender el juicio, entonces tenemos que decir que el escéptico sí tiene un sistema”

y añade:

“seguimos un tipo de razonamiento acorde conlo manifiesto que nos enseña a vivir según
las costumbres patrias […], las enseñanzas recibidas y los sentimientos naturales. Por lo tanto, nos
ocupamos de ese estudio para poder contraponer a cada proposición una proposición de igual
validez y para conseguir la serenidad del espíritu, y en ese mismo sentido nos acercamos también
a la lógica, a la ética y a lo que se entiende por filosofía.”

El escéptico muestra ya desde estos párrafos, dado que no puede reducirse el pensamiento a
la propuesta de que es posible establecer la verdad, es decir, de que a los juicios corresponde una
identidad con el ser, sino que logos y ser no tienen por qué identificarse, y creer esto no es ponerse
al margen del pensamiento en una especie de contrapensamiento sino que es sólo orientar el
pensamiento de otra manera. Como Sexto vivió en el s. III d.C., se puede pensar que al fin y al
cabo es un pensador muy tardío y, por lo tanto, a lo mejor ya es una interpretación de las actitudes
escépticas más antiguas, pero resulta que ya en Cicerón encontramos esta misma idea. En efecto,
en “De natura deorum” 3, 67 Cicerón cita a Timón de Fliunte, discípulo directo de Pirrón:

“Los filósofos son como pescadores, que echan sus redes para crear discípulos”

y en “Académicos” 2, 91 de nuevo citando a Timón, esta operación de echar las redes es:

“Sólo, únicamente una de las maneras de pescar.”

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 No se entiende de qué manera se ve al escepticismo como un episodio de la filosofía que
hubiese que interpretar como contrahistoria o posición negativa sino que estamos en presencia de
un episodio de una historia distinta. Lo que se opone son dos orientaciones respecto de la vida
teórica y de la práctica que involucran dos modos de entender el pensamiento y de entender, por lo
tanto, la educación en el pensar. Escarbando más en la diferenciación, dice Sexto:

“Los filósofos entienden que la teoría precede a la práctica.”

(Los filósofos son las escuelas a la sazón vigentes y representantes de la actitud filosófica:
epicúreos y escépticos) y que justamente en esa procedencia se introduce el criterio para toda
educación posible, o sea para “pescar” de una determinada manera. El filósofo sólo si dispone de
un criterio de verdad encuentra apropiada la ordenación de la praxis en este sentido verdadero;
mediante criterios y aplicación de estos criterios, y sólo así, podrá descubrirse qué es virtuoso y
qué no lo es. Si se actúa así, señala Sexto, lo que es virtuoso pasa a ser objeto de Verdad, y no de
otra cualquier cosa, lo que quiere decir que hay virtudes que son verdaderasy otras que son falsas,
y así la vida práctica no es más que un resultado o consecuencia de la vida teórica. En este sentido,
dice Sexto, precisamente son los filósofos dogmáticos, puesto que necesitan afirmar unas
determinadas condiciones teóricas para afirmar de nuevo qué virtudes son criterio y cuáles no.
Ahora bien, para un escéptico la idea de una virtud verdadera es completamente indecible: ¿por
qué habría de corresponder un juicio de identidad empírico? Pero entonces si el concepto de virtud
verdadera es indecible lo que hace el escéptico es plantear el problema no contrariamente a la
filosofía, o sea, no diciendo: “no puedo saber lo que es la verdad” o diciendo que el filósofo se
equivoca cuando dice que la virtud es verdadera, sino proponiendo que, ya que no existen criterios
de verdad en filosofía práctica, ya que el concepto de verdad es indecible aplicado a la virtud,
entonces lo que hay que hacer es no intentar que el juicio teórico influya en la práctica sino al
revés: orientar el juicio teórico desde la vida práctica. Desde este punto de vista se comprende
muy bien que la famosa ataraxía o imperturbabilidad no es un criterio ético, como lo es para un
estoico (no se trata de decir “la imperturbabilidad es una virtud”, que hace del escepticismo un
episodio de la historia de la filosofía) sino que el escéptico lo que dice es que la ataraxia es una
condición que orienta el pensamiento teórico: desde la imperturbabilidad o desconexión entre
virtud y verdad se produce lo que es la suprema conducta del sabio, la libertad del enjuiciamiento,
el poder enjuiciar en cada caso desde la renuncia a la identidad virtud-verdad.
A lo largo de la historia esto también ha sido interpretado como la propuesta de un
relativismo: desde la ataraxía nada es bueno ni malo, todo depende de las circunstancias, el kairos,
etc. De nuevo es esta una interpretación filosófica, lo que se halla en los textos es más bien la idea
de que desde la imperturbabilidad no hay conocimiento teórico, sino sólo opiniones como única
vía o acceso a la teoría. Lo que quiere decir esto es que si invertimos el proceso teoría-praxis que
propone el filósofo lo que estamos haciendo es arrancar al pensamiento justamente de ese proceso,
y ahora lo que estamos diciendo es que no aplicando verdad a virtud no es posible acceder a
ninguna teoría verdadera que sobrepase el concepto de doxa. El enfrentamiento, en fin, entre
dogmáticos y escépticos ocasionalmente se localiza entre determinadas tesis que sostiene el
dogmático, a las que se aplica a refutar el escéptico, pero sólo ocasionalmente, pues no es este el
conflicto real, sino el proponer por parte de los escépticos una vía teórica distinta: todo lo que
sabemos es objeto de una opinión, y lo que se pregunta entonces es cuál es el estatuto que se
puede otorgar a las opiniones o creencias. Lo que el escéptico presenta es una desconexión teórica
entre logos y ser, conocimiento y ser, conexión que realiza la filosofía, y así difícilmente puede ser
un episodio de esta filosofía el escepticismo y se tendrá que decir, por tanto, que es otra cosa, un
campo aparte. Este mismo debate es el que en el pasado ha enfrentado a Platón con los sofistas;
también éstos negaban la correspondencia entre logos y ser o entre verdad y conocimiento. Para
poder comprender a los escépticos deben poder independizarse de la filosofía, y a fortiori y

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generalizando, mostrar cómo la filosofía no recoge toda la historia del pensamiento ¿Qué ganamos
con esto en definitiva? La pluralidad de un concepto amplio de historia del pensamiento y, algo
mucho mejor, la posibilidad por vía meramente hipotética de que la actual crisis de la
racionalidad, tanto analítica como dialéctica, sea replanteada no buscando una nueva legitimación
de la filosofía sino intentando por primera vez en la historia desde el cristianismo una vía nueva,
distinta: ¿qué pasaría si renunciásemos al concepto de verdad?,¿por qué interpretar que toda
desviación del programa filosófico debe ser entendida como un fenómeno de irracionalismo, o de
vitalismo, o de otros términos aplicados peyorativamente?
El escéptico tiene razones en su proceder, pero también sinrazones... sea como fuere el
escepticismo presenta una vía alternativa en la cual la racionalidad se ofrece de un modo diferente,
adoptando posiciones de base distintas y para llegar a la cual es necesario primero penetrar en su
realidad histórica. Una vez que se ha dicho que el escepticismo es un camino diferente al de la
filosofía, un discurso distinto, hay que decir que la historia efectual del escepticismo es la de un
pensamiento que ha sido desde luego absorbido por la filosofía. Todo lo que pensamos del
escepticismo lo pensamos desde la filosofía, la historia de su recepción no coincide con su historia
efectual, y esta última es la que se debe examinar si se quiere establecer cuáles son los hitos de un
pensamiento distinto de la filosofía a los efectos de plantear un debate contemporáneo. Y para ello
lo primero que hay que hacer es liberar el escepticismo de su propia historia efectual. Esta historia
se puede trazar si se piensa en las condiciones mismas en que el escepticismo fue recibido en
Europa y los motivos por los que el escepticismo antiguo cobra sentido en Europa. Cuando se echa
por primera vez mano en Europa en pleno Renacimiento a los textos de Sexto Empírico es
también un periodo de “turbulencias del espíritu”, en el que las dudas acumuladas son mayores
que lo que de vigencia queda del paradigma teocéntrico medieval. Del pirronismo se echa mano
en esos momentos como consecuencia de un debate planteado por la Reforma, la cual decía que,
frente al magisterio de la Iglesia había que proponer la libre lectura de la Biblia, y que además ésta
contenía su propio criterio de verdad al margen de autoridades eclesiásticas. A partir de entonces
se concebía la noción de “criterio de verdad bíblico” como ajena a relativismos o malas
interpretaciones (posibilidades nacidas de las adherencias de la gran Babel del catolicismo), y una
vez hallado en el interior de la propia Biblia se propondrá como proposición teórica de la que
surgirá una consecuencia práctica. A partir de ese momento las virtudes y los vicios definidos por
la Biblia, conforme a este criterio de verdad, pasarán a ser virtudes verdaderas, vicios auténticos.
Los católicos replicaron a este punto de vista señalando que los textos no tienen en sí criterio
alguno, y que por lo tanto la Biblia dejada a su sola lectura es fuente de diversas interpretaciones;
ahora bien, si no hay criterio verdadero, y para demostrarlo es para lo que la Iglesia católica hace
uso del escepticismo que ella misma rechaza en sus primeros siglos, habrá que atenerse a las
interpretaciones dadas por la autoridad. No hay criterio, dice la Iglesia, porque para este demostrar
su certidumbre necesita de otro que garantice, y a su vez este último de otro y así ad infinitum (el
argumento del tercer hombre, en definitiva); los argumentos escépticos son ahora los que sirven al
humanismo católico en la figura de Henri Estienne, quien traduce por primera vez en 1562 las
“Hipotiposis Pirrónicas” de Sexto –curioso dato: se edita antes la traducción latina que el
manuscrito griego, que se hace en 1621, para así difundirse y utilizarse más ampliamente… El
problema del escepticismo, pues, aparece en el contexto europeo de la mano de una disputa en
cierto modo teórica, tras de la cual la consecuencia es práctica: si el lector de la Biblia puede
interpretar lo que quiera entonces surgirá una Babel de creencias –como de hecho ocurrirá en el
bando protestante, hasta tal punto que tuvieran que establecer una confesión para determinar una
orto-doxia, o sea una dogmática, aceptando así un magisterio venido de fuera y la potencia de los
argumentos escépticos. Puestos ya estos argumentos sobre el tapete, las tesis escépticas empezaron
a cobrar vida propia, ahora ya al margen de protestantes y católicos, cuyas disputas, aún de gran
relevancia (como para imprimir a Sexto, como ya se ha señalado), duraron escaso tiempo. Surge
entonces una corriente escéptica autónoma respecto de estas disputas que, sin embargo, ha

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heredado de ellos una posición con respecto al escepticismo como cuestión gnoseológica. Se
aplica el escepticismo al problema de si podemos establecer un criterio de verdad para la Biblia,
luego el escepticismo –se piensa a partir de entonces- es aquella actitud que niega que exista tal
criterio. Este es el origen de la historia efectual del escepticismo: ha quedado encerrado en una
típica cuestión filosófica: ¿hay o no un criterio de verdad?, ¿hay o no la posibilidad de una
determinación teórica de la identidad del juicio? En este sentido hablan Montaigne, Charron,
Francisco Sánchez o las corrientes o movimientos que recuperan el escepticismo a lo largo del s.
XVII y conviven con las otras, cuyos máximos representantes son lo que se nuclean en torno al
cardenal Richelieu y que proyectan la falta de criterio gnoseológico sobre su vida práctica en
materia de permisividad moral. La aceptación del escepticismo como posición propia se convierte
en la reivindicación de una praxis permisiva, de tal modo que este movimiento llegó a cobrar
cierta importancia y pregnó a las capas dominantes de la sociedad francesa del s. XVIII que
hicieron del libertinaje un timbre de distinción y elegancia.
A partir de este entendimiento del escepticismo como una tesis gnoseológica que tiene
consecuencias prácticas quedan malentendidas las ideas de Sexto Empírico y de los testimonios
escépticos más antiguos de Timón de Fliunte, y sin embargo se erige como el estándar de la
interpretación escéptica en la historia de la filosofía. Se puede decir que este estándar lo ha
marcado definitivamente Michel de Montaigne a través de un argumento que Burnyeat propone
titular como la interpretación del “propietario campestre”. En efecto, el propietario campestre no
es un hombre que esté preocupado (como sería el caso del escepticismo antiguo) porque de sus
actitudes prácticas surjan determinados modos de interpretar o de afrontar los problemas teóricos,
por el contrario es un hombre que, encerrado en su gabinete, pone en duda la existencia del
tiempo, el espacio, si puede aplicarse la verdad a cualquier campo teórico, etc., pero en cambio
después no pone en duda cuando debe sembrar o recoger. El escepticismo entendido como
posición teórica sólo tendría consecuencias en la moralidad o en las costumbres, pero no en el
orden de la teoría del hombre ordinario. Por lo tanto, el concepto de escepticismo que atesora la
modernidad es que frente a la pretensión de la filosofía de que es posible llevar a cabo una ciencia,
está pretensión es imposible, y que por lo tanto lo que hay que sostener es el saber ordinario del
hombre corriente, ese saber que nos viene dado sencillamente por las manifestaciones de la
realidad (no duda el escéptico moderno de lo que tiene a su alrededor cotidianamente, de lo que
duda es que de esto podemos hacer alguna teoría a la que corresponda el carácter de ciencia, pero
fuera de ello confía estrictamente en todo).
El escepticismo en sentido moderno es una tesis a tres bandas: en primer lugar, es una tesis
teórica, que no afecta sin embargo al saber ordinario y es, en cambio, una tesis que obtiene
consecuencias morales de la teoría. El propietario rural podrá vivir con la conciencia de que nada
es ilícito y según esa conciencia se guiará según una moral permisiva, pues en la moral no queda
involucrado el saber ordinario, pero para que esta permisividad no produzca cruces de intereses y
conflictos entonces repetirá, interpretadas de esta manera, las palabras de Sexto “el escéptico
seguirá las costumbres de la patria. La moral establecida…” Montaigne es, por todo esto, un
pensador conservador (como buena parte del pensamiento contemporáneo), porque visto así el
problema lo que se señala es que renunciando a esta posición gnoseológica queda salvada la
totalidad de los demás datos que conciernen a la realidad, es decir, basta con vivir tranquilos con
el tipo de saber ordinario no problemático diario y en el marco de un relativismo de las costumbres
que permita la permisividad individual sin por ello contravenir los usos y costumbres dados en las
sociedades determinadas. La filosofía debe disolver la tesis que le opone el escepticismo así
presentado, y debe hacerlo demostrando que sí hay motivos teóricos, y por consiguiente estos
motivos teóricos síincardinan consecuencias para el saber ordinario y que, por lo tanto, de ello se
deriva, aunque sea en contra de las costumbres de la moral vigente, consecuencias prácticas
determinadas. El anti-escepticismo pasa a ser así la concepción progresista cuando la escéptica no
encuentra motivos para la modificación de ninguna costumbre vigente. La filosofía piensa que sí

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existe un criterio, que el escepticismo no es más que una apelación al irracionalismo que debe ser
superado y que se debe tener confianza en que existe un conocimiento teórico que pone en
cuestión y deja sin sentido al saber ordinario, con el cual se puede o se podrá establecer normas o
códigos que puedan ser verdaderos y, por lo mismo, justos. Así que en el contexto de la filosofía la
imagen estándar del escepticismo es la del irracionalismo y el conservadurismo, y la imagen
propia es la de la propuesta de una apelación al derecho natural, de una iurisprudentia universalis,
en nombre de la cual se puedan deponer los elementos de engaño e irracionalidad o de imposición
social tanto en el propio país como en el resto de los países.
Si se analiza propiamente, vemos que las grandes requisitorias del s. XVII contra el
escepticismo formulan esta imagen, la adoptan y enuncian sus objeciones con respecto a ellas.
Cuando Descartes da por supuesto que el gran debate de su tiempo es el de acabar el escepticismo,
lo primero que hace es ponerse en la posición del escéptico tal como la visión del propietario rural
la deja fijada, para después proponer que si encuentra un criterio teórico, entonces a partir de allí
podrá proponer un método que proporcione tanto ciencia como unas normas morales. Descartes
pasa así a ocupar la posición progresista, él es la nueva filosofía, y el escepticismo queda
enclaustrado en esa imagen de negador teórico meramente. Para Descartes el escepticismo es un
fenómeno de la historia de la filosofía, y un fenómeno o episodio tal que en él se pueden aislar
completamente los argumentos que interesan de los argumentos que no interesan; si se vence al
escepticismo es porque se propone una argumentación gnoseológica.
Cuando en el s. XVIII Hume se hace eco de los argumentos escépticos y los lleva a la
potencia mayor que en la modernidad se ha conocido, la imagen del escéptico es, con todo, la
misma. Ya no hay otra imagen que la que ha proporcionado la historia efectual del escepticismo
moderno. Hume no plantea en el “Tratado…” o en las “Investigaciones…”, desde luego, el pensar
desde una praxis determinada, la de la suspensión, cómo sería posible la recuperación de un
concepto de racionalidad, sino si podemos llevar al terreno de la moral la misma seguridad que
ofrece la ciencia newtoniana en el terreno de la física, pregunta para cuya respuesta acumula los
argumentos escépticos, que por hacer imposible la apelación a la teoría hacen a la vez imposible
hablar teóricamente de la moral o de la ley de las costumbres. Cuando Hume después de deshacer
los argumentos filosóficos, lo que quiere decir después de deshacer la pretensión de que la unidad
del logos y el ser se produce, dice que sólo hay una manera de recomponer un campo para la vida
práctica, y es: si establecemos el ámbito de conexión de la belief, de la creencia, que no es más
que reivindicar el saber ordinario. El mayor escéptico de la modernidad es también un
representante del escepticismo gnoseológico, para el que la imposibilidad de la teoría precede a la
práctica: tal es la fuerza de la historia efectual del escepticismo.
Esto nos lleva al episodio siguiente que es el de la superación del escepticismo; aquel
hombre que cree refutar el escepticismo para siempre lo hace desde la posición de Hume, en el
punto concreto en que Hume y la historia efectual lo han situado. Este hombre naturalmente es
Kant, y cuando dice que esa conexión entre el campo empírico y el logos (las relaciones de ideas)
debe ser aceptada enteramente porque la experiencia toda ella depende de las condiciones de
categorización del yo trascendental, lo que está diciendo es que el escepticismo es vencido en el
lado teórico, sin necesidad de apelar a otros planos ni a la praxis. Con ello el escepticismo es
situado en el ámbito trascendental, y una vez allí puede ser vencido, y lo es porque se ha hecho de
él una tesis gnoseológica. Esta tesis es la de la desconexiónentre el logos y el ser, es decir entre las
relaciones que propone la razón respecto de los campos que nos proporciona la experiencia es
refutada con una teoría que conecte ambas cosas sólo apelando a las condiciones del yo
trascendental, de una vez para siempre –o así lo piensa Kant. Por lo tanto, después de Kant se
puede decir que el escepticismo es una tesis refutada sencillamente porque aquello que dice el
escéptico está ya asumido por la filosofía, y ya sólo quedaría por explicar esa imagen final que
absorbe al escepticismo en el contexto de la historia lineal de la filosofía como un episodio suyo,
que es lo que hace Hegel. Con Hegel sí que termina esta rápida historia efectual que se está

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trazando: si el escéptico sólo figura en el campo del yo trascendental, por lo tanto en la cabeza del
sistema, y allí es fácilmente refutado… ¿Por qué siguen apareciendo, sin embargo, escépticos?
Hegel piensa que sencillamente porque el yo trascendental no es un ámbito de categorizaciones
puras, lógicas, de modo que la experiencia posible sea para todo tiempo o para todo lugar
susceptible de una misma síntesis aperceptiva, sino que el yo trascendental opera históricamente.
Lo que nosotros hacemos cuando categorizamos las sensaciones y utilizamos con ello o nos
apercibimos con ello de la experiencia posible, lo que hacemos es categorizarla con arreglo a un
sistema de creencias que corresponde a la Historia, al despliegue del Espíritu en la Historia.
Entonces hemos cerrado el círculo perfecto de la interpretación escéptica: en efecto, si el yo
trascendental es no más que un momento del Espíritu (Geist), o dicho de otro modo, si el Geist se
ofrece siempre como el yo trascendental cada vez que configura la objetividad, que comporta
realidad (nosotros ahora categorizamos el mundo con arreglo a categorías que pertenecen a nuestra
historia –hoy no ahorcamos a los homosexuales, p.e.- categorizamos la experiencia posible de un
modo distinto de otros momentos históricos, y lo hacemos no porque se elimine con ello el
carácter trascendental de nuestros juicios sino porque este carácter depende de la objetividad del
Espíritu, depende del campo que el Espíritu propone para su autorrepresentación configuradora),
nada más fácil a partir de este razonamiento que llegar a la explicación del escepticismo conforme
a la imagen según la cual el escepticismo es un conjunto de episodios de la historia de la filosofía.
El Geist se despliega en la historia, pero no uniformemente, su condición es tal que sus
representaciones (las Bildungen) terminan en formaciones de conflicto. Al fin y al cabo lo que
corresponde a una Bildung es la capacidad sintética de acoger elementos varios y distintos,
pensándolo exactamente igual que la recepción trascendental, pero como la historia es un
elemento de producción de novedades sin límite, los elementos sintetizados trascendentalmente en
una Bildung terminan siendo insuficientes, pues llega un momento en la que la imagen
autocomprensiva que el espíritu tiene de sí mismo (o el hombre ordinario de la realidad que le
rodea) entra en crisis -por ejemplo, la imagen de una unidad familiar en los años 50 que supone un
mundo sin problemas,… entra en crisis cuando, a través de la guerra del Vietnam, apareció el
concepto de una civilización occidental injusta, depredadora, seguramente incapaz de justificar la
acción moral en sus actos,… ¿qué fracasa aquí? La capacidad de síntesis aperceptiva que tiene el
Geist, la Razón, históricamente considerada. Cuando se multiplica se produce uno de esos
periodos de turbulencias del Espíritu, de miserias del espíritu, en las cuales surge el escepticismo.
El escepticismo es por lo pronto según esta tesis un episodio obligado de la propia
configuración del desarrollo histórico sin el cual no sería posible pasar a otras configuraciones, sin
el cual no sería posible superar los términos autocomprensivos de cada configuración particular.
Pero Hegel no sólo dice esto, dice una segunda cosa más importante: la filosofía no corresponde al
periodo de una Bildung, a este periodo corresponde la objetividad, el Estado o en términos
generales, la política, sino que se produce cuando una configuración no logra justificar las cosas y
pierde su sentido; la filosofía es como la lechuza de Minerva, que sólo echa el vuelo al atardecer.
Cuando surge el escepticismo también a este tiempo le corresponde la filosofía, que es la
configuración positiva de la negatividad que es el escepticismo. El escepticismo, por consiguiente,
es: primero, un hito necesario de la Historia y, segundo y más importante, una condición necesaria
de la unidad de esa misma Historia, de la que hay que hablar en términos de semejanza y no ya
sólo de analogía, como se decía al principio de esta exposición. Cuando la filosofía logra vencer el
escepticismo, es decir, cuando recompone los elementos de disolución cuya manifestación es el
escepticismo, se inaugura un nuevo tiempo de estabilidad, una nueva autocomprensión, una nueva
apercepción trascendental en sentido histórico de la realidad.
Si se atiende a esta historia efectual se comprende que el escepticismo contemporáneo, el
siguiente episodio del escepticismo surgido en la historia del mundo (pues después de Hegel se
abre el largo periodo del paradigma moderno, es decir, de la reivindicación de las ideas
positivistas justificadas sea por la lógica dialéctica sea por la analítica en un plano cuyos contextos

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justificatorios se creen ellos mismos divorciados: no es lo mismo ser analítico que marxista, pero
en cualquier caso formando parte ambos de una configuración estable) necesita de un examen en
el que se averigüe si en efecto el escepticismo es esto que su imagen efectual nos proporciona, si
el escepticismo en sus fuentes griegas originarias responde al modelo sumariamente denominado
del “propietario rural”. Y esta pregunta es la que guía la nueva interpretación del escepticismo
contemporáneo, cuya respuesta es que entre el escepticismo moderno y el antiguo hay una
diferencia fundamental: en el antiguo la discusión teórica no es el objetivo del debate, sino sólo su
prólogo; su verdadero objetivo es práctico, relativo a la virtud y al modo de conducirse el que
quiera ser sabio. Según esta interpretación, pues, el escepticismo antiguo es una actitud, mientras
que el moderno es una posición teórica del conocimiento y, por tanto, el primero para poder ser
entendido tienen que operarse en los límites de una hermenéutica que invierta la posición moderna
del escepticismo. Se trata de una reconstrucción de la skepsis que señala ahora que el escéptico
sólo está interesado por las cuestiones prácticas, que el ideal del sabio es una ideal de moralidad y
que son estas cuestiones prácticas las que llevan a sentenciar que “no se puede conocer nada”
como expresión teórica de su actitud. Con una expresión de Julia Annas que ha dado la vuelta al
mundo: lo que diferencia al escéptico moderno del antiguo es que este último “se toma el
escepticismo en serio”.
Lo que vamos a discutir aquí no es desde luego la validez o invalidez del escepticismo
moderno: existe un acuerdo bastante general en que el escepticismo moderno ha incumplido los
textos y ha llevado al escepticismo a un terreno en que nunca estuvo en el mundo antiguo. Lo que
va a ser objeto de este seminario, en cambio, es la interpretación nueva del escepticismo: ¿es
verdad que el escepticismo consiste en sostener implícitamente en la posición práctica un “nada se
sabe” que le lleva teóricamente a manifestar “que nada se sabe”?, ¿es verdad que basta con invertir
el escepticismo de la modernidad para llegar a la verdadera imagen del escepticismo antiguo? Si
es así hay que darse cuenta de que se sigue produciendo en la nueva interpretación un refugio en el
ámbito gnoseológico, ya que lo que el escéptico dice en esta nueva interpretación es que puesto
que nada puede sostenerse sobre el conocimiento, de ahí deriva una teoría que ha de defender la
tesis de que nada se sabe precisamente contra los filósofos. La nueva interpretación, sobre todo la
expuesta por Strand y Striker, deja intacta la formulación del problema en el nivel de la teoría del
problema, en el nivel de la teoría del conocimiento: ser escéptico es suspender la tesis según la
cual es posible la teoría, es posible el conocimiento. Esta inversión se nos muestra más aparente
que real, puesto que colocar la praxis al principio es hacerlo sobre una base implícitamente teórica
que luego es ya formulada explícitamente y usada de modo refutatorio. Sexto mismo parece
corroborar esta tesis de que el escepticismo sólo hace teoría con carácter refutador del dogmático,
siendo su auténtica actitud permanecer suspendido en la duda, actitud práctica y no ya teórica en
absoluto ¿Es esta la única o la original imagen del escéptico? Aunque lo fuese poco se habría
alterado con esta interpretación, pues la práctica que este escepticismo pone en primer lugar está
ya impregnada enteramente de teoría y a su vez la teoría que pone en segundo lugar se reduce a
defender que no es posible el conocimiento, no siendo en ambos casos casi perceptible la distancia
que las aleja de la imagen moderna ni la ganancia que se experimenta con esta aparente inversión
en los planteamientos. Pero no es esto lo que nos proporciona la lectura del escepticismo antiguo,
o no sólo esto, y de este modo concreto, así que se trata en este seminario de impregnar la nueva
interpretación y buscar en otra imagen más cercana a los textos mismos, al hilo de ellos, lo que
puedan proporcionarnos de un pensamiento que quizá merezca consideración en la actualidad.

2. La herencia pirrónica del escepticismo antiguo.

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 La nueva interpretación del escepticismo contemporáneo sobre el antiguo recorre los
siguientes pasos: primero, opina que ante todo el escéptico antiguo se abstiene de creer,
englobando en esta abstención tanto la teoría como la práctica; segundo, además procura que
también dejen de creer los demás, y por este motivo su actitud radical tiene que convertirse
necesariamente en una actitud que elabora una anti-teoría, que se hace posición impugnadora
como consecuencia de su previa actitud radical de abstención.
Contrariamente a esto, piensa la nueva interpretación, el escéptico moderno podría definirse
también con arreglo a dos criterios que matizan de un modo enérgico esa posición del escéptico
antiguo. En efecto, el escéptico moderno se limita (según la nueva interpretación): primero, a
suspender el juicio, declarando con ello imposible el conocimiento verdadero, lo que es ya una
posición epistémica respecto a la clase que significan las teorías que implica que; segundo, el
escéptico moderno deje intactas a las creencias, no permite que su vida práctica quede afectada
por ninguna argumentación filosófica. Este proceso que Burnyeat llama de insularización o
aislamiento, y que queda reflejado en la metáfora del “propietario rural” de Montaigne, incumple,
según la nueva interpretación, una posición radical del escepticismo antiguo según la cual este
último niega las creencias.
En resumen, pues, para la nueva interpretación es necesario leer los textos que hemos
conservado, fundamentalmente los de Sexto Empírico, no tanto desde el punto de vista que ellos
nos ofrecenprima facie, o sea, desde un conjunto de argumentaciones que impugnan el
conocimiento verdadero, sino desde el punto de vista de que este conjunto de argumentaciones
traducen o expresan una actitud radical en virtud de la cual se niega la posibilidad de tener en
general creencias. Habría que decir, en fin, que para la nueva interpretación del escepticismo
antiguo suspende las creencias y no sólo el juicio frente al escepticismo moderno, que suspende el
juicio pero no las creencias.
Esta nueva interpretación es, en mi opinión, susceptible de crítica. En realidad, si nos
atenemos al texto de Sexto Empírico, los escépticos antiguos suelen distinguir entre lo que llaman
la actitud escéptica y lo que llaman la regla o el canon escéptico. La actitud escéptica dice que
“nada es posible conocer”, el canon o regla escéptica dice que hay que actuar siempre en forma
que los argumentos que se usen sabiendo que tampoco ellos son seguros, y por lo tanto que el
escéptico nunca hace afirmaciones, sino que se limita a actuar adoptando el punto de vista del
contrario y haciendo notar que ese punto de vista adoptado tiene fallos o defectos lógicos que
hacen imposible la afirmación dogmática que sostienen. Pero esto quiere decir que cuando el
escéptico afirma con sus réplicas él mismo no está seguro de esas réplicas que hace, por lo tanto
que no las presenta como nuevas afirmaciones sino que las tiene meramente como regla que le
asegura que el oponente, cuyo lenguaje adopta, tampoco puede afirmar. Teniendo en cuenta esta
diferencia entre la actitud escéptica y su regla se echa rápidamente de ver que la actitud escéptica
es completamente radical frente a la regla escéptica, que por el contrario es acomodaticia a cada
una de las circunstancias. Si extremamos el punto de vista de la actitud escéptica entonces no
merece la pena ni siquiera replicar al dogmático, puesto que la actitud es decir que de nada
podemos estar seguros. En cambio, la regla tiene un tenor más débil, pues dice que es posible
argumentar siempre que esta argumentación tome sus razonamientos del lenguaje del dogmático
para contestarle y no como posición propia, y dice también que una vez operado su efecto
refutatorio ello no tiene más valor que el haber permitido la discusión. Ahora, es evidente que este
valor erístico tiene para el escéptico un valor, no discute al azar, entiende que en el juego de la
discusión las argumentaciones del dogmático quedan refutadas, por tanto entiende, según la regla,
que los mecanismos de argumentación escépticos tienen alguna validez, al menos la de refutar al
dogmático.
Podría decirse ahora que el escepticismo en sentido moderno implica una interpretación del
escepticismo antiguo conforme a la regla escéptica. En efecto, lo que hace es argumentar “que
nada se sabe”, e interpretar que esa argumentación es válida al menos para hacer deponer las

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argumentaciones del dogmático. Pero entonces y por ello mismo debemos interpretar que el
neoescepticismo interpreta al escepticismo antiguo no según la regla, sino según la actitud
escéptica, y en este sentido esta interpretación aboca a la presentación de un escepticismo antiguo
mucho más radical, puesto que según la actitud escéptica que nada sabemos involucra la invalidez
radical de las propias argumentaciones utilizadas. Pero resulta que actuar según la actitud y no
según la regla sigue poniendo el centro de atención interpretativa en el contexto epistémico. Si
esto es así, la primera objeción que se le puede hacer a esta interpretación es que en ella ocupa un
escaso papel o espacio las argumentaciones práxicas del escéptico. En efecto, en ninguno de los
trabajos del neoescepticismo hay jamás referencia alguna a la ética, o a las consecuencias
políticas, toda la atención está puesta en torno a la defensa de la imposibilidad de conocer por
motivos que involucran también a las creencias mismas, y no sólo a las argumentaciones. Pero
entonces no hay espacio alguno para determinar qué hace entonces el escéptico, cómo se conduce,
cuáles son las normas (si las hay) por las que vive, y sobre todo y principalmente, no reconoce que
la posición práctica pueda tener un carácter relevante o siquiera prácticamente existente en el
proceso del escepticismo. Por lo tanto, la nueva interpretación tiene que luchar necesariamente
contra esa posición, que como se vio procede de Sexto y no en modo alguno del escéptico
moderno, por la que el propio Sexto asegura que el escéptico sigue “un tipo de razonamiento
acorde con lo manifiesto, que nos enseña a vivir según las costumbres patrias”… Si uno no puede
tener ninguna creencia, y si eso es una posición epistémica radical según la actitud, entonces sería
contradictoria o inútil esta argumentación de Sexto.
En segundo lugar, la tesis de que el escéptico suspende todas las creencias es falsa y no
resiste la presencia de los textos y de ciertos encadenamientos de razones tal como se nos aparecen
en los propios textos de Sexto Empírico (sin todavía acudir a otros más primitivos) que nos sirven
de base. Si lo que el escéptico suspende son las creencias y no sólo los juicios habría que decir
entonces que su actitud no es coherente, o bien habría que decir que las premisas por las que el
escéptico argumenta son premisas que él toma como falsas, inválidas. Pero resulta que el escéptico
antiguo pretende ser coherente y que sus argumentaciones tengan validez, y no hay una sola
indicación en ninguna obra del escepticismo antiguo conservada que nos permita establecer que
las argumentaciones que utiliza el escéptico son falsas, puramente ocasionales o dichas meramente
con objeto de refutar al dogmático pero sin tomarlas él en absoluto en serio. La nueva
interpretación al exacerbar el concepto de la suspensión de las creencias tendría que pagar el alto
precio de hacer incoherente la posición escéptica o de hacerla inmoral, engañosa. Pero además es
que no es así con los textos en la mano. El escéptico que sí razona para suspender el juicio es
completamente falso que, por el contrario, diga, en cualquiera de los momentos prácticos o
teóricos en los que consiste su actividad, que suspende enteramente las creencias. Creo que hay
dos cadenas al menos de motivos o de razones que invitan a pensar que la nueva interpretación del
escepticismo es susceptible de rechazarse. La primera es justamente lo que el escéptico entiende
por ese argumento al que pretende llevar al contrario y en lo que reside, desde luego, el corazón de
tanto la actitud como la regla escéptica: el argumento de la equipolencia. La isostheneia quiere
decir en griego “de igual peso”, y lo que el escéptico dice es que sea cual sea el argumento que le
proponga el dogmático él podrá mostrar, mediante otros argumentos, que es posible hacer una
afirmación nueva, distinta, de igual validez que la que sostiene el dogmático. Al final de las
argumentaciones por isostheneia lo que se demuestra es que toda afirmación dogmática tiene una
nueva afirmación que hace indecible la primera. Pero el escéptico no dice sólo esto, también dice
que el argumento deisostheneia no tiene excepción, y esta afirmación necesariamente implica una
creencia. En “Hipotiposis pirrónicas” 1,205 Sexto dice que es preciso aplicar el argumento por
isostheneia acerca de todo (peri pantos), y añade que ello es así o tiene que hacerse así si quiere
alcanzarse la ataraxía. Por tanto -nótese la fuerza del argumento- todo el esfuerzo escéptico
consiste en poner las condiciones para que el alma no se sienta perturbada, es decir, para conseguir
esa suspensión de las pasiones y de los afectos que haga feliz a quien la aplica. Pero desde el

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momento en que Sexto percibe que si el argumento que logra esa imperturbabilidad tuviera
excepción ya no la lograría, en ese mismo momento Sexto está señalando que o bien creemos que
no hay ninguna posibilidad de que una argumentación dogmática no sea susceptible de ser
alcanzada por un argumento por isostheneia o bien no podremos encontrar la imperturbabilidad.
Es claro que Sexto quiere decir que el escéptico mantiene la creencia de que se puede alcanzar la
imperturbabilidad y por ello mismo mantiene la creencia de que siempre se podrá aplicar un
argumento por isostheneia. En “Hipotiposis…” 1,9, que remite a una argumentación anterior de la
que tenemos noticia por Diógenes Laercio en 9,76 y que muestra como Sexto no hace más que
repetir una argumentación de la tradición pirrónica, Sexto afirma que lo propio del escéptico es la
capacidad (dynamis) para sostener en todas las formas posibles el argumento por isostheneia -y el
texto es literal. En este nuevo párrafo, Sexto está aplicando un tipo de argumentación según la cual
queda involucrada la creencia de que argumentaciones ahora aún desconocidas de un posible
dogmático serían susceptibles de ser refutadas mediante el argumento por isostheneia, y
consecuentemente que este argumento es válido “en todas las formas posibles”. Todavía en
“Hipotiposis…” 1,12 se refiere Sexto a algo más fuerte: dice que la oposición que una
argumentación escéptica propone respecto a una dogmática se extiende a todas las proposiciones,
y añade “también a los enunciados futuros”. Este argumento es absolutamente decisivo y no hace
más que prolongar el visto más arriba; si se piensa que esta argumentación sirve para los
enunciados aún no propuestos, los enunciados futuros, esta afirmación involucra la creencia en la
capacidad (dynamis) de esta argumentación más allá de ser una treta o argucia puntual. Y Sexto en
“Hipotiposis…” 1, 169 señala que este argumento ni siquiera es suyo sino que procede de
Agrippa, por lo cual podemos tener certeza de que no remite tampoco a una posición de Sexto sino
a una posición que debe pensarse como propia de la tradición pirrónica antigua. No sólo Agrippa
sino el anónimo autor de los ++++++++++, para quien los tropos que remiten al argumento por
oposición -Sexto cita literalmente- abocan en forma que refutan todo lo aprehensible (que en
griego significa lo susceptible de aprehensión en el futuro). En los +++++++++ de Enesidemo que
Sexto anota minuciosamente en la primera parte de las "Hipotiposis...", éste, Enesidemo (si
pensamos que es el autor de esas +++++++++), no se recata en declarar que sus tropos son
abiertos y que si alguna proposición dogmática apareciese, que no quedara comprendida en la
capacidad refutatoria de esos tropos, siempre cabría la posibilidad de elaborar tropos nuevos. Y en
este caso la posición que propone una creencia epistémica determinada llega tan lejos que incluso
se dice que no sólo los tropos existentes podrán utilizarse contra cualquier proposición futura sino
que incluso, si no fuera así, siempre habrá la posibilidad de crear un tropo nuevo. En
consecuencia, el escéptico no es verdad que suspenda todas sus creencias. Conforme a la
acusación que siempre le ha hecho el filósofo de que “el escéptico al menos cree que no cree en
nada”, el escéptico cree que algo es verdadero o seguro, y ese algo es al menos la proposición de
que ninguna afirmación dogmática existe que no sea con los tropos actuales o con otros posibles
refutada. No cabe, pues, interpretar la actitud del escéptico en forma tan radical que implique el
que el escéptico tome sus argumentaciones falazmente o por juego o sólo como argucia para
deshacer los argumentos dogmáticos.
Pero hay una segunda razón todavía más importante por la que estimo que la nueva
interpretación no es solvente, que se refiere a que el escéptico no sólo confía y cree realmente en
la fuerza de su argumentación por isostheneia, sino que además cree y confía en que existen
argumentos physei, o bien prosten physin, o bien kata ten physin. Estas expresiones son muy
utilizadas por Sexto, como en los ejemplos de "Hipotiposis...” 1, 59, 78 , 87, 93, 100, 123, 135,
132, 134, 140, 146,… pero también en el propio pasaje en que Sexto está citando los tropos de
Enesidemo, y que se consideraron entonces palabras del propio Enesidemo reflejadas en
"Hipotiposis..." 186 y, por tanto, argumentos pertenecientes a la tradición pirrónica en general.
Frente a estas argumentaciones physei o por naturaleza, lo que el escéptico sostiene es que son
argumentaciones tales que no “aparecen”, es decir, son argumentaciones tales que de ellas no

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existen fenómenos, o no se dan apariencias, y puesto que no se puede sobrepasar para el
conocimiento el nivel de la sensación o del fenómeno (aquello que pretenda quedar por encima de
este nivel queda inmediatamente apartado por los tropos 2-7 de Enesidemo), se tiene que decir que
aún siendo estas argumentaciones válidas son inciertas desde el punto de vista real o físico ¿Qué
está queriendo decir por lo tanto Sexto en esta terminología? Algo bastante obvio: el escéptico
cree en la veracidad de la lógica, en los argumentos kata ten physin, pero no en que estos
impliquen una validez física en ausencia de la sensación, y añade que si se tiene sensación, ésta, lo
que aparece, queda dentro de los tropos de Enesidemo. Por lo tanto, es verdad que el escéptico
corta la conexión entre el logos y el mundo, entre argumentaciones lógicas cuya validez acepta y
argumentaciones físicas, cuya conexión con las primeras niega, y esto es propio de la actitud
escéptica. Así que el ámbito de las creencias del escéptico alcanza desde luego las
argumentaciones de carácter lógico-formal, cree en la validez ideal de lo que propone el logos y en
este sentido no es cierto que suspenda las creencias, la suspensión se da en el punto en que se
pretende hacer la conexión entre la validez lógica y la validez de las proposiciones lógicas en el
mundo. La validez de las argumentaciones kata ten physin es la que legitima la argumentación
escéptica misma, el escéptico cree en la validez de las argumentaciones por isostheneia y por eso
mismo obtiene de ellas el contundente resultado de poder suspender el juicio ante cualquier
proposición dogmática. Es cierto, pues, que el escéptico cree en sus argumentaciones y cree que la
validez de éstas involucra la validez de las implicaciones lógicas, y cree en ello de una manera
cierta, sin la cual no podría obtener la imperturbabilidad, de manara que cree por ello mismo que
el resultado de esta creencia es justamente el considerar que es imposible el conocimiento.
Ante estos argumentos no cabe, en efecto, utilizar los de Frede de una parte, y Burnyeat de
la otra, porque sencillamente en la utilización de estos argumentos sus razonamientos parten del
punto de vista equivocado según el cual tienen que salvar de la incoherencia un escepticismo cuyo
principio es no creer en nada. Es que el principio no es así, claro que el escéptico en principio
propone ciertas creencias. Para Frede precisamente porque cree que el escepticismo debe ser
interpretado según su actitud radical que suspende todas las creencias le resulta necesario después
señalar cómo es posible que el escéptico escriba un libro, o discuta, y así Frede razona de la
siguiente manera: el escéptico afirma de dos modos, el dogmático que consiste en establecer la
afirmación de un enunciado cualquiera por razones teóricas, y un segundo modo, que consiste en
generar meramente un punto de vista cuya validez epistémica es débil y circunscrita al caso, que
puede sostenerse sin implicar creencias en tanto que punto de vista. La inteligente interpretación
de Frede convierte al escéptico en un meta-dialogante: él no es el que discute, él lo que hace es
sustituir a un posible dogmático que sostuviese la posición opuesta o diferente a la del presente
para enfrentarlos, sin por ello él comprometerse con esa afirmación que ofrece en lo que a él se
refiere sólo como un posible punto de vista más. Pero esta interpretación de Frede choca con la
tenaza textual que antes se ha señalado: si se tratase sólo de proponer puntos de vista de otros
posibles dogmáticos no se podría asegurar que a toda futura afirmación dogmática no se podrá
oponer otra afirmación dogmática opuesta; y, por otro lado, es difícil imaginar que Sexto Empírico
o cualquier escéptico estuviera dispuesto a señalar que sus argumentaciones expresan meramente
un punto de vista y, por lo tanto, que epistémicamente son débiles cuando ha aceptado que el
carácter implicatorio de esa argumentación dogmática es válido kata physin, según naturaleza, por
su propia naturaleza lógica. Es necesario aceptar, pues, según mi opinión, que el escéptico cree en
las implicaciones lógicas que proporcionan sus argumentaciones, que cree en el valor incluso para
el futuro de sus argumentaciones y que precisamente el resultado de esa creencia es suspender el
juicio, suspender las creencias, suspender en general la posibilidad del saber. Pero es necesario
ahora referirse a la otra argumentación brillante, que en este caso procede de Burnyeat, según la
cual se podría hacer coherente al escéptico desde las posiciones de la nueva interpretación.
Burnyeat, en efecto. ha discutido contra Frede oponiendo a su argumento de la debilidad una
batería de textos que por sí sola implicaría la refutación total de Frede (de hecho Frede ante ella se

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ha retractado respecto de su interpretación primera). Su argumento es que cuando el escéptico
afirma para oponerse al dogmático, lo dice siempre por kata ++++++, o sea, por impropiedad.
Según esto, el escéptico cuando afirma habla impropiamente y el valor de sus argumentaciones no
es el de una afirmación sino el valor simplemente de una opinión. Así que Burnyeat propone que
interpretemos todas las afirmaciones del dogmático según el siguiente esquema: donde el
dogmático afirme A es B, el escéptico tendrá que proponer otros muchos argumentos que procuren
equipolencia: A es Q, A es R, A es S… ¿Cómo habrá que entender este esquema según esta
tesitura? Sustituyendo siempre el “es” es kata +++++++ utilizado por el escéptico forzado por la
dialéctica pero manteniendo una distancia respecto a ella, con el objeto de transformar, una vez
lograda la equipolencia, la afirmación del dogmático también en un “parece”. Esta interpretación
de Burnyeat es sólida y cierta, pero sólo un argumento de segundo orden que deja intacto el
problema que yo estoy planteando. Dicho de otro modo: si pasamos a una argumentación de
primer orden ésta seguiría involucrando una creencia, la creencia del escéptico de que toda
afirmación que implica un “es” en realidad es una afirmación relativa, que debe y puede ser
traducida por un “parece”. Con el argumento de Burnyeat en la mano volvemos a la doble tenaza
que he señalado antes en el caso de Frede. Ignoro si en la nueva interpretación hay otros modelos
para salvar la coherencia del escéptico desde la base de la presentación del escéptico como aquel
que suspende las creencias, pero, de todos modos, afirmo que estos son los dos modelos
fundamentales que ha utilizado de una u otra forma la nueva interpretación. Supuesta esta
ignorancia lo que sí que me parece claro es que, si aceptamos estos modelos, ni la argumentación
de Burnyeat ni la de Frede logran disolver la sensación de que el escéptico tiene creencias, y que
además son tales que su resultado consiste en afirmar la seguridad de que nada podemos saber y
de que precisamente por ello podemos alcanzar la imperturbabilidad.
Ahora bien, todavía hay que añadir que justamente este resultado es estrictamente lo que se
afirma de forma indudable en los textos de Sexto (sin acudir siquiera a un texto más antiguo)
como propio y específico de la actitud pirrónica. Sexto se refiere a Pirrón muy escasas veces, al
principio mismo de las “Hipotiposis…” y después un par de veces a lo largo del “Adversus
Mathematicus”, y solamente para señalar que Pirrón es el que ha puesto en marcha un tipo de
actitudes que son las que defienden los escépticos. El único pasaje en el que Pirrón aparece citado
como locus classicus es el de “Hipotiposis Pirrónicas” 1,3, donde Sexto dice que la actitud
escéptica es una actitud zetética (investigadora), efectiva (de epoché, suspensiva, que pone entre
paréntesis) y aporética (de aporein, dubitativa o carente de soluciones), y también se dice, en este
mismo texto, que la actitud escéptica es llamada pirrónica por parecernos que fue Pirrón el que
más se aproximó a ella. Sexto interpreta pues que Pirrón no es más que un predecesor del
escepticismo, el que más se parecía sin serlo. Ahora bien, esta expresión, “el que se aproxima
más”, se aclara cuando la comparamos con el análisis que Sexto nos presenta al final del libro
primero en donde distingue el escepticismo de otras escuelas. Distingue el escepticismo del
pensamiento de Heráclito, de Protágoras (de ambos dice que son relativistas, el escepticismo
parece que no lo es) y, lo que ahora interesa, de aquellos que se llaman escépticos sin serlo, es
decir, los de la Academia Nueva. Aquí está el centro del problema, cuando Sexto trata de decir en
qué consiste la actitud escéptica la enfrenta, entre otros pensadores, a la de la Academia nueva ¿Y
qué dice la Academia nueva? Pues dice que el punto de partida es la imposibilidad de saber nada
del mismo modo que el escéptico antiguo que encuentra la nueva interpretación, y que por lo visto
para Sexto nada tiene que ver con la tradición pirrónica. El texto fundamental está en
“Hipotiposis…” 226:

“Carnéades y Clitómaco convienen con el escepticismo en que todo es inaprehensible, pero

hacen de ésta una afirmación dogmática, ya que la consideran cierta sin excepción alguna, y ello
contradice la actitud pirrónica, que también en este punto obliga a mantener la duda sobre si algo
es aprehensible”.

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 Este texto y otros que voy a citar ahora muestran que la posición del escepticismo es una
posición extraña, para la que es necesario hacer estas dos afirmaciones: que tiene creencias
respecto de que nada sabemos, ni podemos saber, y que, sin embargo, ello no le lleva a afirmar
una dogmática nueva ¿Es esto una incoherencia? En todo caso, esto es según Sexto lo que define
la actitud pirrónica por oposición a los que se reclaman el nombre de escépticos sin serlo, es decir,
a los académicos. Lo que determina pues, en fin, esa crítica de Sexto a la Academia es el que éstos
sostienen como el escéptico que nada sabemos pero lo sostienen por una razón dogmática, lo
afirman, por lo tanto, y el escépticismo es aquella clase de pensamiento que sostiene esto mismo
pero sin que sostenerlo implique una actitud dogmática, es decir, sostiene esto y el sostenerlo le
permite sin embargo mantener la duda, el proyecto de investigación y mantener la actitud efectiva.
Todavía en la comparación con la Academia, tal como la encontramos ahora en “Contra Físicos”,
se nos dan nuevas indicaciones sobre que esta extraña, bipolar o bifronte naturaleza a la que me
estoy refiriendo es la que constituye el centro del pirronismo, en concreto en “Contra Físicos” 1,
que traduce el “Adversus Mathematicus” 9 en el cap. 1 parágrafos 1-3, Sexto vuelve a censurar a
Clitómaco y al resto de los académicos diciendo de ellos que proceden oponiendo réplicas
particulares a cada una de las afirmaciones de los dogmáticos. El programa de la Academia
Nueva, según este punto de vista, sería esperar a las afirmaciones de los dogmáticos para luego
oponerles argumentaciones contrarias. Por el contrario, el escéptico, dice Sexto, es aquel que
dirige sistemáticamente su investigación a aquellos dogmas más poderosos en los que se hayan
incluidos todos los demás, y estos dogmas son los que remiten a las primeras hipótesis, de modo
que derrotadas éstas sucumben simultáneamente con ellas toda argumentación. El programa de la
Academia Nueva (que coincidiría con la interpretación de Burnyeat) es, según Sexto, insostenible,
incoherente y además concluye en paradoja, porque como no se da el sistema de los
conocimientos desplegado en acto, o sea, el conocimiento de todos los conocimientos posibles,
entonces no sería de aplicación el argumento de que el escéptico es capaz de oponer argumentos
incluso a las afirmaciones dogmáticas del futuro. Así que, añade Sexto, y esto es fundamental, lo
que caracteriza al escéptico no es oponer razones al sistema desplegado de enunciados sino al
conocimiento mismo que los despliega, de modo que ponga en cuestión la confiabilidad de los
enunciados llegando con ello a una situación de colapso respecto a la posibilidad de acceder a
cualquier conocimiento, ya propuesto o futuro. Y este colapso tiene que ser tal que contenga
dentro de él al propio aserto que lo manifiesta, de modo tal que la fuerza de esta argumentación
consiste en que cierra o clausura, deja sin salida, todo intento ulterior de formas un juicio. Esta es
la situación, en efecto, que presenta Sexto como característica de la actitud pirrónica frente a la
académica, y una vez más se le achaca a Pirrón conforme a estos versos que probablemente
proceden de Timón de Fliunte y con los que concluye la “Hipotiposis Pirrónica”:

“¡Oh Pirrón!, ¡único que ha hecho ver la maravilla de que nada es más!
Un tesoro éste admirable y distinto de cualquier otro
si por soberbia te atreviste a ir en contra de todos los sabios,
¡ah!, ¡cuán insolente fuiste!
pero si fue por haber sometido a análisis al conocimiento mismo,
entonces eres el primero entre todos aquellos cuya sabiduría analizaste.”

Si ahora perseguimos una segunda serie de argumentaciones que aparecen en Sexto, la

situación es la misma. Esta segunda serie se refiere ahora a lo que comprehende el nombre mismo
del escepticismo: el escéptico es el que investiga, el que no cesa en su investigación, y a eso se
llama la actitud zetética. Pues bien, en la comparación con la Academia Nueva, Sexto acude
todavía a un segundo tipo de diferencial respecto del escepticismo, y es este: los escépticos
académicos afirman que nada sabemos y esta afirmación es dogmática; por el contrario, los

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escépticos afirman no estar seguros y por ello mismo continúan investigando. El académico dice
que nada sabemos de cierto y que por lo tanto sólo nos cabe una actitud, que sería la actitud del
sabio, que es la de determinar en cada enunciado lo que hay de probable y atenerse a la mayor
probabilidad de las cosas. El escéptico académico actúa del siguiente modo: primero dice “nada
sé” y, por eso mismo, segundo, tengo que oponer continuamente razones para averiguar lo que en
cada enunciado hay de probable. La posición escéptica tal como aparece en “Hipotiposis
Pirrónica” 1,33 a partir de 226 sobre todo, vuelve a encontrar en esta búsqueda de la probabilidad
paradójica, porque como nunca podemos llegar hasta el final de los conocimientos resulta que
nunca podemos admitir para todos los conocimientos pensables su forma de probabilidad. Frente a
eso en 1,9-18 Sexto ante la pregunta de si concierne al escéptico la investigación sobre la realidad
responde que “no estudiamos la realidad a fin de descubrir sino a fin de oponer a cada razón una
razón de igual valor y conseguir así la tranquilidad del espíritu”. El escéptico no afirma en
principio que nada sabe sino que afirma que sigue investigando pero en una forma de
investigación tal que señala que este seguir investigando implica, no que alguna vez vaya a
descubrir algo verdadero sino que sólo actúa a fin de oponer. Quiere decir esto que en el “sigue
investigando” está ya la creencia, la seguridad de que esta investigación siempre va a ofrecer
motivos o argumentaciones que oponer al dogmático. Por lo tanto, el escéptico no admitirá jamás
que haya un margen de probabilidad estimable, lo que dice es que su posición es tal que está
seguro que siempre habrá un argumento que oponer, sin que él necesite oponer caso a caso puesto
que esa seguridad le confirma en la total certidumbre de su posición. La actitud del escéptico es tal
que le permite mantener una creencia sólida sobre la imposibilidad del conocimiento y
simultáneamente le permite aceptar que esa creencia sólida no significa o no quiere decir que se
pueda conocer ¿Qué actitud es esta?, ¿cómo pensar simultáneamente estos dos hechos de
apariencia contradictoria? Una vez refutada la nueva interpretación ¿habrá que aceptar la
incoherencia del escéptico o que buscar una interpretación distinta que salve la contradicción?
Esto último es el contenido de las sesiones siguientes.

3. El problema de la conexión entre physis y aisthesis. Sobre el estatuto ontológico

de la doxa.

Para responder a las preguntas que quedaron suspendidas en el anterior parágrafo lo mejor
que se puede hacer es recuperar hasta donde sea posible esa tradición pirrónica. Tal vez podamos
afirmar que, no tanto los planteamientos de Sexto, donde el problema aparece ya sistemáticamente
expuesto, cuanto en los planteamientos que proceden de la tradición pirrónica misma, se puede
encontrar un criterio de interpretación que nos permita establecer si hay realmente una tercera vía
para hacer coherente esa doble afirmación a que me estoy refiriendo. Pues bien, entre los
testimonios que proceden de Pirrón mismo o que comportan las opiniones de Pirrón (él no escribió
nada, como es bien sabido, y conviene distinguir entre la información doxográfica que procede de
su discípulo Timón de Fliunte de la que procede de fuentes posteriores, como Diógenes Laercio,
Aristóteles, Eusebio, Numenio…) hay un testimonio que procede de Numenio que nos llama
poderosamente la atención y por el que voy a empezar esta exposición. Lo que Numenio dice es
que “Pirrón también dogmatizaba”. Reale, en un espléndido artículo sobre el pirronismo,
interpreta esta frase en el sentido de que Pirrón habría desconectado de la vida práctica toda la
cuestión teórica del conocimiento, y que, por tanto, sería en relación al programa epistémico de
Platón y, sobre todo, de Aristóteles frente a lo cual Pirrón habría dicho que el conocimiento es
imposible, pero que, por el contrario, sí se puede afirmar (y por eso “Pirrón también
dogmatizaba”) en materia práctica, de forma que Pirrón sería un moralista extremo, seguramente

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el más exigente producido por la antigüedad, sigue diciendo Reale, en el sentido estricto en que
podemos entender estas palabras si prolongamos la línea del socratismo menor, es decir, Pirrón
sería una prolongación en este sentido de la posición que desconecta teoría y praxis tal como lo
hacen los megáricos y que hubiera llevado hasta su extremo más radical la posición de los cínicos.
Esta interpretación de Reale es una interpretación discutible, que pasa por una necesidad
para poder ser acreditada: la de que, en efecto, de la expresión de Numenio pueda inferirse que
Pirrón se oponía a Platón y Aristóteles en el sentido de que existe ciertamente una desconexión
con el mundo teórico pero no una con el práctico. La única edición que existe de los testimonios
de Pirrón es la de Decleva Caizzi y es la que vamos a utilizar aquí. Para poder juzgar si las cosas
son como Reale dice nos ayuda el que conectemos el testimonio de Numenio con otro testimonio
paralelo de éste que procede de Diógenes Laercio 9,61 y que Decleva pone como testimonio. En
esta frase Diógenes hace en primer lugar la genealogía de Pirrón y luego dice que después de
acompañar a Alejandro Magno a la India y de haber conocido la moral de los sufitas volvió a
Grecia y allí

“cultivó la más noble filosofía introduciendo el concepto de inaprehensibilidad y el concepto

de suspensión, como dice Arcanio de Abdera, decía que nada es ni bello ni feo, ni justo ni injusto
y que, de una manera semejante, de todas las cosas ha de decirse que ninguna es según verdad
(meden einai te aletheia), y que los hombres conocen en todo por convención y por costumbre, y
por ello mismo que toda cosa no es más esto que aquello”.

Arcanio de Abdera es un historiador muy anterior a Diógenes, por lo tanto parece que el
testimonio pudiera ser, en efecto, muy antiguo. A propósito de este pasaje, desde luego hay que
decir que las expresiones “inaprehensibilidad” y “suspensión” no pueden proceder en modo
alguno de Pirrón, y no pueden hacerlo porque estas palabras no se atestiguan en las tradiciones
griegas hasta muy posteriormente, en concreto, según analiza Decleva, hasta la literatura de la
Academia Media y nueva. Pero, en cambio, la frase que alude a que “nada es según verdad” por
una parte, y a que “todo lo que se conoce es según costumbre y uso” (nomo kai ethei), estas sí que
parecen frases realmente pirrónicas, y lo parece así porque el verbo que utiliza aquí, remitiéndolo
a Arcanio, no es el simple +++++ = decía o dijo sino el verbo +++++++ forma con kappa y por
tanto de un verbo perfecto que se utiliza en griego cuando lo que sigue es cita literal. Como no
parece verosímil que Diógenes, siendo griego, utilizase incorrectamente el idioma, habrá que
pensar que cuando dice +++++++ es que este es un próximo de Pirrón tiene a su favor la
acreditación de antigüedad suficiente como para pensar que esta es expresión pirrónica. Por otra
parte, hay dos confirmaciones indirectas de que en efecto ese doble nivel (las dos frases) procede
del propio Pirrón. La primera confirmación es que las mismas dos frases cita también la Sudah (el
diccionario del periodo bizantino donde los autores están tratados unos detrás de otros), y la
segunda es que también se refiere a ello literalmente Sexto Empírico en “Adversus Mathematicus”
11,40. Parece pues que estas pruebas permiten indicar con toda seguridad que aquí sí que estamos
ante unas frases estrictamente pirrónicas.
Ahora bien, si nos fijamos en estas frases rápidamente se echa de ver que la expresión “nada
es según verdad” reclama el contraste y el paralelismo con Parménides y con el fragmento 6 de su
poema, que repite esta misma frase sólo que se produce según verdad, por tanto einai es te
aletheia, cuando hay ser, hay verdad. Para ver a dónde nos llevan estas afirmaciones hay que dar
una pequeña vuelta alrededor de algunos de los intérpretes de Pirrón que nos dan claridad sobre lo
que esta referencia a Parménides y la literalidad de la frase nos permiten afirmar. Desde la obra de
Hirzschell se pone en relación la expresión nomo te kai ethei con el fragmento 9 de Demócrito,
que dice lo mismo. Por otra parte, en relación con esta frase se suele citar una frase de Cicerón que
remite a Pirrón y que está en “Académicos” 1, 12-44, donde dice que Pirrón seguía a Demócrito
cuando Pirrón señalaba todo es aprehendido según opiniones y convenciones. Lo que ocurre es

17
que la postura de Pirrón es justamente la contraria de la que el contexto de Demócrito nos permite
señalar. En efecto, de que todo sea según opinión y costumbre lo que obtiene Demócrito es que
tiene que existir una verdad transensible, por el contrario lo que obtiene Pirrón es que por el hecho
de que todo es según convención y uso, por ello mismo no puede haber nada que sea según
verdad. Y esta es la conexión más verosímil entre ambas frases, establecida por Marcel Conche,
cuando opina que según Pirrón hay una ruptura estricta con el mundo del ser en cuanto que este
pudiera ser recogido por el logos y, por lo tanto, que nunca se puede ir más allá de la frontera que
propone el nomos y el ethos. Consecuentemente, Pirrón sería el primer representante, y para
Conche quizá el más radical de la historia, del más puro nihilismo. Lo que dice Pirrón en opinión
de Conche es que no podemos acceder al ser sino que tenemos que quedarnos con las apariencias,
lo phainomenon, y que en este contexto nada puede ser afirmado, nada es propiamente, con lo que
Pirrón habría negado para Conche los principios de contradicción, identidad y tercero excluido, o
sea, el acceso a cualquier nivel de racionalidad para referirse al mundo. Y esto es el puro
nihilismo: no hay ninguna proposición que remita al mundo, el mundo consiste en el absoluto no-
ser; como la estabilidad lógica no puede intentar organizar el mundo, este es exclusivamente el
conjunto de los fenómenos, es decir, desde el punto de vista del ser el mundo es la nada. Importa
hacer notar la relación que hay entre la tesis de Conche y la tesis de H ++++++ , puesto que ambos
creen que la expresión nomo kai etehi tiene que ponerse en relación con Demócrito.
Pero esta tesis de Conche choca con importantes argumentaciones en su contra. La primera,
la reivindicación de Sexto de los argumentos kata physin, como se vio más arriba, que no es
posible pensar que aun siendo opinión suya no lo fuese de Pirrón, y no es posible porque eso
comporta el momento fuerte de la argumentación de Sexto donde acentúa lo específico de la
tradición pirrónica frente a la Academia. La segunda razón que impide pensar en términos del
nihilismo absoluto es que, olvidando a Sexto, Enesidemo, etc., y quedándonos sólo con los
testimonios de Pirrón, la afirmación de que Pirrón había sido un nihilista en términos absolutos
choca insuperablemente con todo el legado moral de Pirrón, que sostuvo determinados valores que
están recogidos claramente en la tradición pirrónica y que de hecho son un sistema de moralidad
que figura en muchas fuentes indirectas y además en textos claros de Timón de Fliunte. Para
abreviar, pondré sólo dos ejemplos: es incompatible el nihilismo con el texto 10 de Decleva y con
los fragmentos del propio Timón, donde lo que señala son normas de carácter ético o moral (ej.
“cualquier hombre que quiere vivir serenamente tendrá que comportarse como si fuera un dios” en
61B, o “serenamente en la quietud siempre sin pensar extremadamente el móvil en una condición
idéntica si prestar atención a lo que puede turbar, eso es lo propio de una sabiduría divina”, o en el
fragmento 61 d, etc.) Por todo esto, parece que no se puede establecer la conexión entre la frase
nomo kai etehi y la frase meden einai te aletheia de una manera tan directa como pretendía H
y siguiendo sus pasos Conche. Parece, por el contrario, que podríamos encontrar una luz más
firme si tratamos de analizarlas cada una por separado primero para luego buscar una síntesis de
ambas. Empecemos por la más contundente: meden einai te aletheia. Lo que parece claro aunque
sólo sea por el paralelismo estricto de la frase es que Pirrón sostiene aquí no más que una
profundización de Parménides: si no se puede sostener que algo es según verdad, y esto ha dicho
Parménides, entonces la conclusión es, dicho positivamente lo que Parménides sostiene
negativamente, que todo entonces tendrá que ser objeto de opinión y costumbre. Parménides decía
en el fragmento 6 que hay un “es” según verdad y por ello están en un camino equivocado todos
los que creen que sólo se puede conocer por opinión y costumbre, los que entienden que la palabra
siempre es compartida y siempre se genera en el interior de un diálogo o de un discurso con
oponente, a los que llama “gentes de dos cabezas”.
Empezando, pues, con meden einai te aletheia la explicación más sensata al nomo te kai
ethei es la de referir esta frase no tanto a Demócrito como al propio Parménides, obteniendo con
ello una inversión estricta de Parménides. Lo que se dice entonces es que no puede existir un
juicio que justifique kata physin los enunciados del mundo o los enunciados morales, y esto no

18
nos lleva desde luego a Demócrito pero sí, dentro del círculo abderita, a Protágoras. También él
dice que la verdad se dice según la medida del hombre, que todo discurso se genera de manera
disoi, doble, y por ello mismo Protágoras afirma en el fragmento 156 que, consecuentemente, todo
conocimiento se dice por conveniencia o costumbre, nomo te kai ethei. Así pues, lo que resulta de
todo esto es lo siguiente: Pirrón está enlazado con el mundo de la sofística y concretamente de la
sofística tal como esta fue desarrollada en el círculo de Abdera por Protágoras. La historia externa
de Pirrón nos lleva a la misma consecuencia: Pirrón fue un discípulo de Metrodoro de Quios, el
cual conoció la escuela de Elis de la que formó parte y, por lo tanto, tuvo relación con la
transformación que el socratismo por obra de Protágoras conoció en la famosa escuela de Megara.
Así que Pirrón no es más que un discípulo en general de la escuela megarense, es decir, de aquella
escuela que dice que el logos es una cosa y el mundo es otra; esta escuela se divide en dos, de
manera que para unos la consistencia de los argumentos lógicos hace que sea posible toda
afirmación acerca del mundo de modo que lo que en el mundo constituyan incumplimientos de los
enunciados lógicos serán puras apariencias y hay verdad desde el principio incluso de lo no
sucedido, o bien de aquellos otros que desconectan la correlación entre el logos y el mundo y que
dicen que, habiendo verdad en el logos, no hay posibilidad de verdad en el mundo. Pirrón estaría
del lado de estos últimos, sería alguien cuya conexión con la sofística y la escuela de Megara
puede probarse y cuyo contexto de sentido permite situarla en el punto de esa segunda división de
la escuela megariense mencionada.
Personalmente, he estudiado el problema de la relación entre Pirrón y la sofística 2 pero esta
vía de análisis que ahora se nos abre es una vía que puede tener importantes consecuencias no sólo
por la propuesta, que, insisto, yo he estudiado, de que Pirrón es entonces un representante de la
última sofística, sino por otros motivos, que son los que vamos a analizar ahora.
De los textos que nos quedan de Pirrón completamente seguros, llama muy poderosamente
la atención el que la edición de Decleva sitúa con el número 53, que literalmente dice lo que sigue
(este es un texto doxográfico de Eusebio citando a Aristocles en el que este último nos propone
también una sucesión Pirrón, Timón y entonces cita a Timón, de modo que es cita de cita literal de
Timón): todo el que quisiera ser feliz en opinión de Pirrón debía atender a estas tres cosas; en
primer lugar, cómo son por naturaleza (ta pragmata)”, que Decleva traduce por “las cosas”; en
segundo lugar, cuál debe ser nuestra disposición hacia ello; y, en tercer lugar, qué podemos
obtener para comportarnos adecuadamente. Añade Timón que Pirrón muestra que las cosas son
igualmente sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas, y que, por lo tanto, ni nuestras
sensaciones ni nuestras opiniones pueden ser verdaderas o falsas, y termina diciendo que
precisamente por ello lo que conviene es permanecer sin opinión, sin inclinación, aferrándose
siempre a una sola afirmación, que es: esto no es más que no es o esto es no más que no es o
también la cosa es y no es o también ni es ni no es. Y termina Aristocles a los que se encuentran
en esta disposición Timón dice que les acontecerá primero la afasia y después la ataraxia.
Vamos a analizar este testimonio seguro en la vía que nos abre la conexión hipotética entre
Pirrón y la sofística. Del testimonio de Aristocles se desprende la certidumbre de que estamos en
una frase pirrónica sólo en los textos aquí transcritos, antes de ellos Aristocles dice que al afirmar
esto Pirrón se oponía con ello a Aristóteles, y este punto es el que ha llevado a Reale a sostener su
tesis. Reale actúa aquí con una cierta contundencia argumentativa, puesto que lo que señala Pirrón
por oposición a Aristóteles es que no puede afirmarse de una cosa que es y que no es, puesto que
es lo contrario a lo que es “Metafísica” gamma dice Aristóteles “que todo o es o no es”, por ello
mismo debemos sostener que Pirrón lo que ha hecho es oponerse a Aristóteles en el sentido de la
capacidad de adquirir conocimientos por episteme pero al suspender eso lo que queda abierto es el
campo de la práctica, y este es el punto por el que se nos señala en el testimonio de Numenio que
Pirrón dogmatiza. Nos hallamos otra vez en una situación estable.

2
”Repensar a Pirrón”, en: J.M. NAVARRO (ed.), Andanzas del escepticismo, Madrid: Tecnos, Madrid.

19
 De nuevo esta interpretación de Reale tiene que chocar contra alguna evidencia que la hace
especialmente difícil de aceptar, y es que cuando Aristocles cita a Aristóteles casi podemos decir
con total seguridad que es un testimonio falso, que Aristocles está equivocando el sentido de la
argumentación de Pirrón. Porque no sería en absoluto pensable que si Pirrón actuaba contra ese
pasaje de “Metafísica” gamma hubiese este ataque pasado desapercibido a los discípulos más
directos sean de Pirrón sean de Aristóteles, y, sin embargo, ni una sola vez en los testimonios del
peripatetismo antiguo, cuando estos testimonios de Teofrasto en adelante son fundamentalmente
polémicos con otras escuelas, aparece citado Pirrón como alguien que haya producido
argumentaciones antiaristotélicas. Esto por un lado, pero por otro lado hay que decir que cuando el
propio Aristocles cita a Aristóteles en su conexión a Pirrón ello tiene lugar en el contexto de un
discurso corrido que es el de Eusebi,o en el que lo que se está acumulando son personajes que
creen en el principio de contradicción y personajes que no. Discurso que está a favor del
escepticismo porque Eusebio es uno de esos representantes del cristianismo primario que en una
senda paulina pretenden señalar que el cristianismo no es una sabiduría sino una salvación, y así
como San Pablo habla de que el logos es fuente de perdición a partir de la carta a los Corintios,
Eusebio trata de demostrar la tesis de que los que afirman el logos no son los únicos representantes
de la sabiduría griega. Así que el texto mismo de la cita de Aristóteles es de este modo
sospechoso. Por último, además de las dos anteriores objeciones, está el hecho de que esa
referencia no procede de Timón, pues cuando Aristocles cita a Aristóteles aún no ha introducido la
cita de Timón, por lo tanto queda descontextualizado el texto, no procede de Timón y se debe
aceptar que no tiene la solvencia filológica suficiente.
De manera que no está tan clara la interpretación de Reale, pero además el contexto mismo
de la frase lo que señala es que el ámbito sobre el que se mueve la opinión de Pirrón es el círculo
de Abdera, porque el pasaje de “Metafísica” gamma se lo está refiriendo a Protágoras en persona,
a quien por lo demás cita. Todo este paisaje nos permite obtener al menos estas dos conclusiones:
primero, que Pirrón está conectado con la tradición megárico-protagórea-metrodórica y que ésta es
la única causa por la que Aristocles ha podido referirse a Aristóteles, ya que cuando Aristóteles
habla contra Protágoras Aristocles extiende esta crítica a Pirrón; segundo, la expresión
auténticamente pirrónica de que no puede afirmarse “ni es ni no es” no o, al menos, no claramente
debe remitirse a Aristóteles. Volvamos al planteamiento que yo hacía antes de tratar la
interpretación de Reale, ¿qué hemos ganado con esta vuelta que acabamos de hacer?
Lo que la frase segura de Pirrón dice, la que Decleva traduce por “como son las cosas por
naturaleza”, nada tiene que ver con Aristóteles ni, como lo piensa M. Hossenfelder, con la
filosofía. Pues los pragmata ¿qué son?, ¿qué es el pragma? Esto es lo que hay que analizar y para
lo que sirven los datos antes averiguados. El pragma es, en efecto, el asunto del discurso, su
contenido, y no las cosas; los pragmata en griego remiten o bien a los hechos narrados en un
discurso o bien a las producciones, es decir, cuando un orador es capaz de inducir la voluntad de
una asamblea eso es también el pragma de un discurso, aquello que constituye su objetivo. Pero
también en una acepción más, que es la recogida por la filosofía, lo que las cosas son en el logos,
lo cual es una variante muy cercana a la del asunto del discurso. Con este último valor aparece
pragmata en “Crátilo” 387 c 1 en una expresión idéntica, si podemos hablar según naturaleza de
los pragmata, de los contenidos del discurso. Y en este mismo sentido de las cosas, tal como se
aparecen en el logos, se encuentra en Aristóteles cuando dice que todo aquello que no es
susceptible de ser acogido en el logos apofantikos es acogido en un logos que también remite a las
cosas, que es un logos en el cual hay contenidos que llevan a las cosas (pragmata estin). Así que
los pragmata no son las cosas en sí, ni la pregunta de Pirrón es la de la filosofía como dice M.
Hossenfelder -que probablemente no lee griego antiguo. Entonces la pregunta de Pirrón de cómo
son los pragmata por naturaleza consiste en preguntarse si sobre los pragmata se puede saber algo
de su naturaleza, si puede saberse qué son los pragmata por naturaleza, y como la respuesta es
negativa esto implica que todo lo que sabemos, es decir, todos los logoi en cuanto que estos

20
remiten a pragmata, proceden de algo que no puede ser la physis ni el Ser sino, como en la otra
frase de Pirrón se atestiguaba y esta es la conclusión del análisis, de las costumbres humanas o de
las convenciones humanas. De ellos sólo podemos obtener opiniones, nunca verdades, no hay
nada que pueda darse einai te aletheia, ser de verdad todo tiene que darse institutis opinionibus
(como dice Cicerón), según costumbres y convenciones. Entonces el dilema que introduce la
reducción de los logoi a doxai, todos los logoi son doxai, no es el dilema que se establece cuando
enfrentamos de una parte physis o einai y de otra parte aisthesis o doxa, que es un dilema
típicamente filosófico (p.e., el de Demócrito). Lo que los textos que acabo de señalar indican más
bien es que hay que interrumpir, que nada obliga a aceptar la conexión entre los dos términos del
dilema. Por tanto, y dicho de otro modo, no se trata de partir de la naturaleza del conocimiento
para concluir en la imposibilidad de acceder a las cosas mismas, sino que más bien se trata de lo
contrario: de partir de la imposibilidad de la determinación como propia del logos, o, si se quiere,
de que el logos sea capaz de agotar la totalidad del significado de los pragmata, o, dicho más
radicalmente, que haya un logos que agota el significado completo de los pragmata para, a partir
de ahí, señalar que no es posible hablar de Naturaleza ni de Ser ni, por consiguiente, según verdad.
Dicho todavía de otra manera, lo que está señalando Pirrón es algo tan fuerte como esto: cuando el
logos que se refiere a los pragmata habla según Ser, Naturaleza, Verdad, está intentando hacer una
operación que en absoluto es tolerable desde el punto de vista epistémico, la cual consiste en
pensar que los pragmata tienen necesariamente un único significado y que hay un logos que acoge
y agota ese significado completo, pero… ¿por qué pensarlo así? Lo único que nosotros podemos
decir es que hay pragmata, es decir, que las cosas quedan reflejadas en discurso, incluso más: se
podría decir que los discursos remiten a cosas en la realidad, pero ese planteamiento no permite
jamás señalar que hay un logos que acoge la totalidad de los sentidos posibles en los pragmata y
como, por el contrario, los pragmata se expresan en logoi muy diferenciados, contradictorios,
opinativos, de modo que entonces hay que aceptar que la pretensión es una pretensión que
restringe, acogota indebidamente la significación virtual posible de los pragmata (que no que no
se pueda conocer). Cuando el logos introduce el “es” según la interpretación parmenídea indica
que lo que sigue es el único valor posible de los pragmata, su significado, su determinación, pero
tiene que justificar previamente a eso la legitimidad de ese “es”, y esto es lo que no aparece ni en
Parménides ni en Platón ni en Aristóteles.
Cuando yo digo “es” por el mero hecho sintáctico de poner esta conexión ¿estoy también
introduciendo un criterio semántico que excluye todo otro “es”, todo otro contenido? Esto es lo
que Pirrón dice que hay que probar. No se trata de decir “yo no conozco y por lo tanto no puedo
llegar a la verdad”, sino que se trata de decir “yo conozco en los pragmata una enorme cantidad de
sentidos, una pluralidad de significaciones posibles o virtuales, y si queremos reducirlas por la
operación a la determinación a la cláusula “es” entonces eso es lo que tiene que probarse”. No es,
pues, el escéptico el que tiene que llevar el peso de la prueba, es el dogmático el que tiene que
probar su pretensión de hablar según verdad donde toda otra posibilidad es falsa. Entonces no es
que no conozcamos, es que no tenemos que restringir el conocimiento a su condición de
verdadero, que es la reducción de los sentidos posibles de un pragmata a uno solo determinado.
Lo que Pirrón señala es que no hay una determinación única para el logos, y esto reconduce al
problema que ya había introducido Protágoras en la historia del pensamiento: la imposibilidad de
hablar falsamente (fragmento 46), cuya consecuencia llevada a sus terrenos más radicales aboca al
pensamiento de Pirrón. Si se dice que siempre puede ser hallada una posibilidad significativa en
todo discurso, o sea, que al logos no corresponde la unidad del ser sino una pluralidad de
determinaciones posibles, entonces todas estas determinaciones son, tienen un estatuto sin
corresponderles la verdad ni la falsedad. Esto es lo que trata de refutar Platón en “Eutidemo” 286
b-c y esta es la problemática a que se acoge Aristóteles cuando cita en “Metafísica” gamma 1007 b
18 el famoso dilema “o es o no es”. Lo que ocurre es que ambas refutaciones están montadas sobre
la base de la admisión del valor de Ser parmenídeo, o sea que parten de la afirmación de la unidad

21
del ser, de manera que está puesta de antemano para ambos la solución. Sin embargo, esta misma
pretensión parmenídea había sido ya replicada en la historia del pensamiento: el discurso del no-
ser de Gorgias, del que se tienen dos versiones, una de ellas de Sexto Empírico. Ya en este
discurso, introduciendo una tradición distinta del pensamiento obturada por la propia polémica
filosófica, lo que Gorgias niega es que haya legitimidad en decir esa cosa en apariencia inocua y
sin embargo de una contundencia tremenda: el Ser es Uno, que una vez afirmada condiciona la
discusión para lo sucesivo, pues supone el compromiso con que haya contenidos que determinan
unívocamente a cualesquiera cosa en la conexión sujeto-predicado. Perdida la verdad en el
conocimiento lo que se gana es una multiplicidad de interpretaciones posibles de los pragmata,
que son los que constituyen formas de afirmación según nomos o según ethos. Cada convención
de los lenguajes múltiples nos da en escorzo significaciones diversas: prescindir de todas a favor
del ente constituye ciertamente el programa de la filosofía, pero liberar esas mismas posibilidades
no significa negar el conocimiento o practicar el nihilismo o afirmar la irracionalidad.
De modo que, en fin, la oposición entre physis y aisthesis o entre einai y doxa no es tal
oposición. Aquí lo que se dice es que de igual manera que las sensaciones son plurales y que las
doxai son también múltiples debemos admitir que esa pluralidad se da en la naturaleza según los
pragmata, o en el Ser según los pragmata, y por tanto cualquier opinión o enunciado puede
ofrecernos algún tipo de información que tendrá que ser medida, ponderada… a los efectos de su
posible conocimiento.
Las trazas de esta argumentación retórica y sofística las guarda, en efecto, Aristóteles en un
punto característico: cuando no podemos proponer un discurso epistémico (sometible al principio
de contradicción) entonces ese discurso es dialéctico, o sea que necesita un oponente. Esto quiere
decir que cada una de las partes en un diálogo posible tiene una parte de contenido verificable o
presuntamente veritativo, de modo que es la discusión la que puede conciliar los sentidos, que son
así múltiples y su multiplicidad caracteriza el programa de la dialéctica en Aristóteles. Toda la
“Retórica” es no más que el órganon lógico (como los “Tópicos”) para referirse a esta pluralidad
de sentidos.
La interpretación más firme que nos permiten los textos pirrónicos, pues, es una posición
ontológica que lo que afirma es la negación de la determinación, por lo tanto es la imposibilidad
de que haya un logos que agote la significación de los pragmata en el sentido de la entificación
parmenídea, y por ello mismo el conocimiento que pretende haber aducido la totalidad del
significado es dogmático. Corresponde al proyecto platónico señalar que a cada cosa en la physis
le corresponde un solo logos, y a ese esfuerzo de herencia socrática llamamos definición.
Corresponde a la última sofística señalar que a cada cosa en la physis, tal como esta es recogida en
los discursos corresponden variables de determinación numerosas, múltiples, y que por lo tanto,
sólo desde el punto de vista de aceptar esa variación misma, se puede llegar a un conocimiento
respetuoso. Lo que dice el punto de partida de Pirrón, según el planteamiento que hemos hecho, es
que no hay un estatuto de verdad para las cosas según la conexión logos-einai, sino que los logoi
son múltiples.

4. Logos y determinación. El programa antifilosófico del escepticismo y sus

consecuencias.

El planteamiento del escepticismo moderno era suponer un cierto déficit al conocimiento

que se establece por su carácter paralogístico y que se estructura u objetiva en argumentaciones
que necesariamente llevan a equipolencia de manera que lleva, por su propia naturaleza, a concluir
la incognoscibilidad de las cosas. El escepticismo antiguo, sin embargo, como hemos visto, parte

22
de la determinación imposible, del imposible agotamiento del significado de una cosa cualquiera
por medio de su identificación con el logos, con un logos. El dilema, pues, está entre saber por
ciencia, lo que implica la conexión logos-physis de una parte, y, de otra, parte saber sin más, lo
que introduce el problema del conocimiento en su estatuto social, lo que pone una conexión
distinta según la cual el logos refiere y refiere solamente al nomos y al ethos. Es a partir de esta
comprensión del discurso desde un conjunto de determinaciones puestas desde las instancias de la
opinión donde se produce la necesaria desconexión ontológica. Cada costumbre es por ello mismo
capaz de descubrir determinados significados que velan otros posibles, pero también en esta
operación de velar otros significados posibles estos permanecen virtuales, se abren a otros usos u
otras costumbres. Ningún logos cierra, el logos abre para una ontología pluralista. Sobre este
fondo, que reproduce una medida más radical el concepto de los saberes en Grecia, es donde hay
que estructurar el contexto de sentido en donde se mueve el pensamiento pirrónico.
En “Hipotiposis Pirrónica” 1,190 el texto de Sexto en el que se remite a Pirrón deja poco
lugar a dudas: “a causa de esto no se trata de un problema de la aisthesis”. Decleva comenta este
texto señalando que es importante tener presente la sucesión lógica entre esta frase y la
precedente: Pirrón no se toma la molestia de echar sobre la facultad cognoscitiva el problema para
concluir desde allí la incognoscibilidad de la cosa, sino, al contrario, partiendo de la naturaleza de
las cosas concluye en la imposibilidad de las sensaciones o juicios que hayan de ser verdaderos o
falsos. Así que el propio Sexto ha negado la tesis de la modernidad, la tesis gnoseológica, pero no
sólo él, también Aristocles citando a Timón en el fragmento que Decleva sitúa con el número 57
dice lo mismo pero utilizando ahora un argumento de carácter confutatorio:

“Ningún otro mortal podría desafiar a Pirrón, porque en todo caso Pirrón hacía notar como
la cosa era entendida de otro modo en otro lugar.”

No es como podría parecer un argumento realista porque lo que dice es que la cosa, el
pragmata es lo que es interpretado de otro modo en otra ciudad. Pero es sobre todo en el análisis
mismo del texto pirrónico que nos ha venido guiando hasta aquí, aquel donde Timón reproduce las
tres preguntas básicas de Pirrón, donde encontramos los datos decisivos. La estructura de la
conclusión de ese párrafo tiene una conformación que sugiere inmediatamente toda la
problemática parmenídea que ha ocupado centralmente a la Ilustración. Pero lo importante a
destacar es que la frase empieza con el ou mâllon, a partir del cual se proponen las disyuntivas. En
la tesis de Reale ya se comentó que éste encontraba un paralelismo estricto con “Metafísica”
gamma 1008 a 34, donde Aristóteles dice: “así pues no puede decirse ni así ni tampoco ni no así ni
tampoco no así.” Reale interpreta a Aristóteles por este continuo huttos estun o “así” en lugar del
esti que utiliza Pirrón, y realmente desde el punto de vista pragmático esta es una sustitución que
se hace con frecuencia. Sin embargo, lo que echamos en falta en la frase de Aristóteles no es la no
referencia al einai, que puede ser sustituida perfectamente por el huttos, sino que no aparece por
ninguna parte el mâllon. El contexto de Aristóteles, por otra parte, tiene poco que ver con el texto
de la frase pirrónica. Su texto está remitido directamente a aquellos que niegan la posibilidad del
principio de contradicción, y nosotros sabemos que esto es lo que ocurrió exactamente en la
sofística extremada del grupo de Megara, aquellos sofistas que, por así decirlo, ocuparon el ala
izquierda del grupo de Protágoras.
Sin embargo, lo que dice Pirrón es “no más puede darse así o no así…”, y con ello no se
niega el principio de contradicción, sino que se niega que ni el término positivo ni el término
negativo de esta contradicción puedan ser uno más afirmado que el otro y no por igual. Lo que
está diciendo Pirrón es que es imposible la conexión, sea a la tesis negativa y, en todo caso,
separada, que propone el logos respecto de aquello que ha de ser concebido, respecto a la
determinación. Al faltarle a Aristóteles el mâllon es claro que remite a problemas de carácter
lógico, mientras que Pirrón está tratando con problemas de carácter ontológico. Ahora bien, esa

23
referencia al mâllon sí se da en cambio, sí aparece (y no creo que esto se haya dicho nunca) en el
fragmento 15 de Demócrito, donde el paralelismo es estricto. Este fragmento según todos los
indicios lo dirigió Demócrito contra Protágoras, ya que ambos pertenecían al círculo abderita.
Demócrito quiere sostener la tesis de que toda vez que fracasan las sensaciones de ello se
desprende la consecuencia de que hay un transensible que será el objeto del conocimiento;
Protágoras afirma que ese transensible es fantasmagórico y que, por lo tanto, nos tenemos que
quedar en la pluralidad de las sensaciones. Demócrito contesta que el Ser no es más "según el
cual, o sea que no es relativo a la medida del hombre, sino que puede ser admitido en una posición
del conocimiento tanto el fisicismo atomista como la sofística de cuño megárico de Abdera se
oponen al programa platónico, puesto que el logos para Demócrito está en lo sensible y no en lo
inteligible. La postura de Pirrón supone una novedad desde el punto de vista ontológico, supone
una radicalización de ambos en el sentido de señalar que es imposible derivar de las sensaciones la
entidad de lo que se habla o del hombre percipiente esas mismas sensaciones. Por lo tanto, no es el
caso que pueda decirse más así o no así, ni así ni no así, entendiendo que transgredir esta
posibilidad ontológica, por medio de una coartada gnoseológica, lo único que puede es producir
turbación. Esto es lo que lleva a Timón en el fragmento 54 de Decleva a expresar esta frase
contundente: el no más se refiere a “el no determinar nada ni consentir nada”
El texto 52 de Decleva, que pertenece a Aristóteles (¿Aristocles?), resume igualmente esta
proposición: aquí se dice todo asentimiento exige una determinación, no determinar conlleva a no
asentir. Y lo mismo lo que se desprende de un testimonio que es el primero en el que aparece la
palabra zetesis, el de Favorino, que escribe en torno al s. I a.C. (contemporáneo de Enesidemo,
pues) que cuando se investiga sin fin es porque se tiene conciencia de que ninguna determinación
es posible, pensable; y luego añade: el ou mâllon de Pirrón se refiere tanto a la actitud orientativa
-diathesis- como al sentimiento -pathe- escéptico. El escéptico pirrónico no es relativista ni carece
de dogmas. Su tesis es que el logos no determina la realidad según verdad, que no hay conexión
posible entre verdad y conocimiento cierto. Los logoi son sociales y por lo tanto hay que vivir con
ellos, hay que participar en las pragmateiai de la ciudad, pero lo que no se puede es
comprometerse uno con ellos, ni tampoco comprometer a ello con el ser. No se podría negar de
una manera más fuerte el programa ontoteológico de Platón, que incide justamente en los puntos
contrarios. Frente a la ontología monológica de Platón la ontología pluralista de Pirrón. Todo esto
niega la tesis del propietario rural de Montaigne, e impugna también la reivindicación del
escepticismo tomado en serio de la contemporaneidad, que no hace más que llevar la tesis
gnoseológica hasta sus últimas consecuencias. No es que no se conozca nada para Pirrón sino que
nunca se para de conocer. Frente a la nueva interpretación esta es la recomposición del
escepticismo pirrónico que puede hacerse después de estas investigaciones: lo que Pirrón propone
es, primero, que hay que atender a los pragmata, a lo que nos dicen los discursos, a su asunto,
cuya diversidad nos lleva a, segundo, una renuncia a la determinación según einai, a que logos sea
preferente respecto de otros, y, tercero, ello que promueve que todos los logoi tengan que ser
interpretados como doxai, y como las doxai se enfrentan entre sí con igual peso (y sólo ahora se
inserta el problema del conocimiento) entonces, cuarto, hay que vivir con ellos pero renunciando a
afirmarlas o consentirlas.
En este contexto interpretativo Sexto Empírico aparece como el hombre que ha acumulado
argumentaciones en el punto tercero de la actitud pirrónica, el de mostrar el conflicto de las
opiniones y su indecibilidad, sabiendo que parte de una decisión anterior consistente en la
impugnación de la determinación que lleva al conocimiento verdadero. En “Adversus
Mathematicus” 8 321-381 dice Sexto que el objetivo del escéptico es no la eliminación del
discurso filosófico sino de la pretensión del discurso filosófico, y añade que “todas las cosas son
uno”. Y en “Hipotiposis Pirrónica” 1, 73 indica que cuando no hubiera filosofía tampoco se
necesitarían sus argumentos (los de la teoría del conocimiento). En “Adversus Mathematicus” 11
135 expresa que el discurso filosófico no es más que una enfermedad, la del que se siente

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inseguro. Sexto es una de las fuentes de Wittgenstein, por ejemplo cuando dice que el discurso del
escéptico es como la medicina, sirve hasta que se cura el paciente, pero si se sigue tomando puede
convertirse en un veneno. El escepticismo demuestra que la pluralidad no es peligrosa, con tal de
que uno habite entre las convenciones sin ser engañado por ellas. Y por eso en el paralelo de
“Hipotiposis Pirrónica” 3, 280 ofrece Sexto la visión del escepticismo como filantropía. Lejos de
ser cierta la tesis de Burnyeat “el escepticismo antiguo se toma el escepticismo en serio”, habría
que proponer la tesis justamente contraria “el escéptico antiguo es el hombre que no se toma el
escepticismo en serio” porque no lo necesita, sólo tiene miedo de que nos tomemos las opiniones
en serio los demás, no siendo creíbles unas más que otras. Diógenes Laercio, en su testimonio
sobre Enesidemo, que forma el texto 8 de Decleva, afirma esto último de manera terminante:
Enesidemo en su libro 1º de las doctrinas pirrónicas dice que Pirrón no determinaba nada en
modo dogmático a causa de la oposición de los discursos, y que señalaba entonces que no cabía
probabilidad sino seguir francamente a los fenómenos; afirma la misma cosa en el libro titulado
“Contra sapientia” y en “Sobre la investigación”. En fin, lo que define a la equipolencia no es la
suspensión del juicio teórico, sino aquella presupuesta en ésta que supone haber convertido los
logoi en doxai.
El mundo de la ilustración sofística y retórica había llevado estas tesis al relativismo, y sobre
esta base había introducido una moral de la productividad. Pirrón radicaliza este punto de vista: no
hay relativismo, unas opiniones pueden ser más creíbles que otras, lo único que hay que hacer es
no afirmar. No hay que ver el relativismo de las opiniones sino entender la verdad que hay en
ellas, en afirmar para seguir afirmando. Determinaciones múltiples y abiertas que no dependen de
(relativismo) los usos y las costumbres, sino que son alumbradas en los usos y las costumbres. En
el estatuto ontológico de la pluralidad lo que nace es la afirmación mediante la negación de la
afirmación determinante. El escéptico es el que permanece adoxotos, sin opinión preferente,
abierto a todas -lo dice Sexto en “Hipotiposis Pirrónicas” 1 131, es un adverbio de difícil
traducción: “singiniente” (sic). Las negaciones, lo que hace que una teoría no sea la verdadera
cuando se da la equipolencia, es lo que ya no interesa. Lo que empieza a ser importante son las
afirmaciones… ¿qué nos dice esta teoría?, ¿qué nos cuenta la realidad?, ¿qué dicen los pragmata?
“Quien no habla, escucha” dice el fragmento nº 1 de Timón, y el que escucha es el adoxatos.
Ahora es cuando se puede recuperar, en efecto, la interpretación de Burnyeat mencionada
según la cual el escéptico rectifica el “es” del juicio por “parece”. Si esta no es una tesis
gnoseológica entonces es que es una tesis verdaderamente escéptica, porque ahora esta sustitución
lo único que dice es que el “parece” debe ahora retraducirse por “a-parece” y sustituir al “es”,
teniendo en cuenta que en la operación del juicio se nos aparece B cuando S es B, y por tanto
también Q y R y S… El verbo “parece” en realidad en griego lo que quiere decir es “aparece”, es
decir, no dokai sino phainesthai.3

5. Consecuencias éticas y políticas del programa escéptico.

Precisamente porque ninguna determinación tiene a su favor el cerrar la connotación de

conocimiento cierto, entonces sólo cabe esperar que todas las determinaciones de naturaleza social
que se presenten tengan en su origen el dar respuesta a una necesidad del hombre, a una urgencia
sentida por el hombre, cuya efectuación determina un sentido. Son estas prácticas, una vez que el
logos queda liberado de su operación de determinación única, las que orientan el pensamiento, y
3
Se encuentran justificadas en todos los textos antiguos estas oposiciones semánticas concretas y no otras,
incluido Platón: logos se opone a doxa; legein se opone a dokei; on se opone a fainomenos; einai se opone a
fainesthai.

25
por lo tanto en esa orientación teórica del pensamiento queda involucrada una corporeización, una
determinación, bien que parcial, de la vida práctica. Las teorías son sociales, responden a
necesidades sociales, y se orientan en su valor de verdad conforme a la satisfacción que procura a
esas necesidades sociales. No hay un mundo separado de esa conexión estricta entre orientación
social y determinación parcial (de aquí el fuerte antiplatonismo del mensaje pirrónico) que pueda
determinar la saturación de todas las orientaciones sociales, saturando con ello la determinación
integral de los enunciados que por ello mismo se llamarían verdaderos.
La suspensión del juicio nace del enfrentamiento entre enunciados y la constatación de su
equipolencia. Pero si se entiende meramente así la suspensión está aquejada de un paralogismo
que convierte en incoherentes los textos del escepticismo antiguo, pues no es posible superar la
objeción que el propio Pirrón pone contra el escepticismo de Arcesilao, que es la de que
necesitaríamos conocer todas las proposiciones posibles para poder llevar cabo el enfrentamiento
de las razones. Si el escéptico, contra este parecer académico, habla en términos rotundos de que
siempre, para cualquier enunciado, opera la suspensión del juicio, es porque esta suspensión no
nace del enfrentamiento entre teorías, sino justamente de ese orden práctico en que se genera la
propia producción de teorías. Dado que toda teoría es, y sólo es, la respuesta a una necesidad
social conforme a una orientación determinada (y por serlo es la que pone la determinación) a toda
teoría le corresponde ser parcialmente determinada y por lo tanto susceptible de suspensión. La
situación que presenta la suspensión del juicio es que, en cualquier orden de conocimientos, la
actitud del sabio es la de determinar que esos enunciados pueden ser prácticamente convenientes o
satisfactorios, pero no desde luego desde el principio teóricamente verdaderos. La suspensión del
juicio como posición teórica es una posición de llegada, pero como posición ontológica no hace
más que traducir desde el principio la interpretación que el escéptico hace de la inevitable
conexión entre conocimiento, orientación y estatuto social del ser. Todo conocimiento es una
orientación práctica de modo que todos los enunciados que saturan o satisfacen esa orientación
práctica tienen un estatuto social.
La moral escéptica es una moral de tolerancia. Lo que se puede hacer frente a las urgencias y
problemas que confieren los conocimientos, o para los que los conocimientos son reclamados en la
ciudad, es la discusión, la apertura a otras posibilidades, la de deposición de todo dogmatismo.
Una precondición de la misma extensión significativa que el principio de tolerancia es la segunda
noción más compleja que este principio, que involucra la moral escéptica. En efecto, el principio
de tolerancia señala la situación en que se halla el hombre que está metido en una ciudad, que está
afectado por la vida ordinaria, que está en el interior de un suceso social al que corresponden
decisiones políticas, de moralidad, estrategias científicas… y por tanto enunciados ya desplegados;
pero si miramos ese mismo punto que expresa la tolerancia en la posición radical según la cual el
escéptico sabe desde el origen mismo que, por existir inevitablemente esa desconexión entre logos
y significado, él no se siente reclamado por ninguna de esas costumbres que tolera y en las que
interviene, entonces es evidente que la posición moral que se desprende de la suspensión del juicio
es la de un regreso a las fuentes primarias previas a la orientación práctica, o mejor, previas a las
necesidades que esas orientaciones tienen que satisfacer teóricamente. Y este regreso, no siendo
así que se trate de un regreso necesario (regreso que no lo es a un punto temporal, sino a una, por
decirlo así, apertura lógica, de posibilidad), y por la condición del escéptico de no estar reclamado
por ninguna determinación de las que quedan satisfechas socialmente, puede permitirle atesorar el
sentimiento de quedar despojado -expresión exacta del texto pirrónico- de las urgencias que le
procura la discusión social y en general la construcción de enunciados. En ese despojarse de los
elementos socioproductivos que se presenta meramente como una posibilidad racional, pura y no
social, se encuentra como resultado una reconciliación con la naturaleza misma, un no tener otra
obligación que no sea el (y este texto es fundamental) “obedecer a la vida”. Esta advocación
expresa sencillamente esa situación que el despojo de las preocupaciones permite establecer
siquiera como una posibilidad. No se trata de huir del mundo, se trata de actuar en el mundo, en la

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ciudad, pero con ese pliegue de control último que expresa el no saberse atado a las posiciones de
las que el escéptico sabe que no tiene otra vigencia que su status en respuesta a una orientación
práctica. Y en ese pliegue se produce, no la indeterminación (que no cabe), sino la liberación de
cualquier determinación que deja el ámbito de las necesidades puras sólo, o si se quiere, de la
naturaleza pura de lo que cada uno siente ser. Esto es a lo que Pirrón llama “recoger la divinidad
que hay en nosotros”, palabras difíciles de interpretar si uno las acoge en el contexto de lo que la
palabra divino significa a partir del cristianismo. La palabra divino es para un griego lo natural no
contaminado, lo natural antes de la manipulación, lo divino es lo que se manifiesta como potencia
pura no agotada, por eso la physis es divina pero sus realizaciones no lo son. El regreso es,
positivamente pensado, un regreso a lo divino, es el regreso a una autosatisfacción racional que
nace no de ningún autismo, ni de ningún nihilismo (pues afirma por el contrario que las
determinaciones se dan y se dan siempre), sino de la conciencia que controla la significación, de la
seguridad de que toda posibilidad es ejecutable porque la fuente de donde nace permanece intacta
en su naturaleza. Este despojarse del hombre expresa una moralidad en la que no hay ninguna
prohibición ni ninguna permisión que no tenga un carácter social, y, por tanto, ninguna que tenga
naturaleza ontológica. Para quien piense así, como Pirrón, la cuestión de la organización y sus
principios estará siempre puesta en la liberación mayor que otra posible de esa fuente de
posibilidades, supuesto que nada la clausura. Y esto es lo que sabemos que remite a la obra de
Pirrón. Él fue erigido arconte de su ciudad en todas las elecciones seguidas durante 20 años, y
finalmente fue nombrado rey, basileus, lo que es un caso extraordinario, único en la Grecia
helenística de que tenemos noticia y que implica que la conexión entre una ejecución que se
expresa siempre por vía de moralidad termina siendo acogida a la función propia de producción de
significados morales que es la tarea del rey. Timón añade que nadie más se acercó tanto a una
condición divina como el propio Pirrón, el cual estando dispuesto a afirmar que era bueno,
señalaba inmediatamente después las cosas que refutaría en todo caso esta afirmación que él hacía,
a fin de que el oyente practicase la bondad que sugería pero no se sintiese íntimamente obligado a
ella.
Esta posición moral engendra cierta política acerca de la cual no hay ningún motivo para
pensar que haya tenido eficacia en el mundo antiguo, o que haya sido en manera alguna extendida
a lo largo de la historia de occidente. Caracteriza a la teoría política hasta muy recientemente el
hecho de sentarse sobre una dimensión iusnatural, es decir, el hecho de buscar en las razones que
llevan a la existencia del poder y a su ejercicio una demostración cuasi matemática. En la
modernidad esto se ha hecho especialmente notorio, se ha caracterizado por los discursos políticos
de carácter fuerte, incluso cuando se ha tratado de legitimar el poder, la situación en que se ha
puesto el teórico de la política ha sido la de situar los enunciados naturales (en forma de derechos),
para a partir de esas definiciones naturales establecer los instrumentos que puedan organizarlos
mejor. Por lo tanto, ha tendido a proyectar las cuestiones que remiten a la historia del poder como
cuestiones de la naturaleza. La historia de occidente no se puede, naturalmente, dirimir en unos
pocos rasgos, pero si uno ha sido característico ese uno ha sido el de la propiedad. En la medida en
que esto nos puede servir de analogía merece la pena decir, pero sólo es un ejemplo “la propiedad
figura como derecho natural y a partir de ahí el poder tiene que organizarse en forma tal que este
derecho sea reconocido” para mostrar que acontece que la teoría política en sentido dogmático
viene a señalar que en todo caso hay un plexo de verdades que forman los condicionamientos de la
estructura social y, por lo tanto, sobre los que se apoya la teoría política misma. Tratemos después
de estos ejemplos de ver en qué sentido se puede entender una teoría política pirrónica.
Desde el momento en que el pliegue inicial que promueve el escéptico señala que toda
legitimación se da en el orden social, entonces la consecuencia primera es que no hay derechos
que nazcan de la naturaleza ni tampoco obligaciones, y la consecuencia segunda es que el poder es
puramente relativo y accidental a la vida de los hombres. El reconocimiento del fenómeno de la
comunidad, sobre el que opera la suspensión del juicio (no se dice si es mejor o peor), no lleva en

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ningún caso aparejado el reconocimiento subsiguiente de la necesidad de una organización
determinada. Desde un punto de vista, esto implica una posición política de corte relativista: es
bueno todo aquel orden que conlleve el mayor bien de los hombres, teniendo en cuenta que por
“mayor bien” debemos siempre interpretar aquel que libera más posibilidades o que restringe
menos la suprema norma de obedecer a la vida. Sin embargo, por encima de ese nivel puramente
relativista una posición escéptica mantiene una creencia firme en materia política, que es que todo
el poder o todas las normas que, positivamente hablando, son variables y relativas, no tienen
ninguna fuerza teórica o veritativa y, por consiguiente, no pueden obligar al hombre más que en
función de la sociedad en la que vive. Y por eso en los fragmentos 61 a 66 de Timón, donde se
conserva la moralidad y sus consecuencias políticas para Pirrón, se señala una y otra vez que quien
no esté de acuerdo con las normas de la ciudad que se vaya a otra donde su naturaleza quede más
satisfecha con sus costumbres, o, si no, que luche y se esfuerce para que las obligaciones de su
ciudad que le son molestas se depongan (la animación a la intervención política se ve aquí en este
segundo texto claramente). O si, en fin, ese quien prefiere vivir en una ciudad que permanezca, sin
embargo, con la conciencia abierta a que nada de lo que le concierne como ciudadano le concierne
propiamente como hombre.
Esta ya no puede definirse como una actitud conservadora. La argucia del conservadurismo,
sobre todo en la filosofía americana, procede de quedarse con la mitad del mensaje neoescéptico.
Cuando MacIntyre en el penúltimo de sus libros, donde la posibilidad de la justicia en materia
social se trata como una contestación a otro autor, señala que no hay otro límite al cambio social
que la tolerancia misma, y por lo tanto, que es inútil introducirse en matería de costumbres,
interviene en la discusión un tercero, que es Popkins. MacIntyre decía eso desde una posición
neoescéptica, y Popkins contestó:

“Observo señor, que está aquejado Vd. de un grave ataque de dogmatismo.”

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