Disparidades.

Revista de Antropología
75(2), julio-diciembre 2020, e018
eISSN: 2659-6881
https://doi.org/10.3989/dra.2020.018

­A RTÍCULOS

«¿DÓNDE CREEN QUE VAN?»: UNA ETNOGRAFÍA SOBRE LA

COMUNICACIÓN TRAS LA MUERTE EN MADRES HUÉRFILAS*
“WHERE DO THEY THINK THEY GO?”: AN ETHNOGRAPHY OF MOTHERS WITH
DECEASED CHILDREN ON COMMUNICATION AFTER DEATH

Luis Muñoz Villalón 1

Universidad de Sevilla

Recibido: 17 de julio de 2019; Aprobado: 21 de enero de 2020

Cómo citar este artículo / Citation: Muñoz Villalón, Luis. 2020. «"¿Dónde creen que van?": Una etnografía sobre la comunicación
tras la muerte en madres huérfilas». Disparidades. Revista de Antropología 75(2): e018. doi: <https://doi.org/10.3989/dra.2020.018>.

RESUMEN: Los procesos de duelo en nuestra sociedad han sido materia de estudio para todas las disciplinas adscritas a las cien-
cias psicológicas, mientras que la antropología solo ha dedicado sus esfuerzos a las prácticas rituales que acompañan al luto. En
este texto propongo una revisión de dichos enfoques a raíz de una etnografía con madres católicas huérfilas. Durante el proceso
de reconstrucción de sentido, las madres seguían en contacto con sus hijos fallecidos, siendo este un elemento fundamental para
la aceptación de la pérdida. Este hecho motivó el que apostara por una etnografía entre la ausencia y la permanencia, tratando
estos seres ontológicamente fluidos desde una antropología de lo intangible. Para ello, fue necesario repensar teórica, metodoló-
gica y epistemológicamente a estos seres espirituales bajo las aportaciones de los autores afines al denominado giro ontológico.

PALABRAS CLAVE: Duelo; Madres huérfilas; Ciencias psi; Seres espirituales; Etnografía de lo intangible.

ABSTRACT: Grieving processes in our society have been a subject of study in all the disciplines attached to the psychological
sciences, while anthropology has only devoted its efforts to the ritual practices that come with mourning. In this text I suggest a
revision of these approaches as a result of an ethnographic study of Catholic mothers whose children have died. During the process
of recovering a sense of meaning, mothers were still in touch with their deceased children, and this proves to be a key element
in acknowledging the loss. This fact led me to opt for an ethnography between absence and permanence, treating these ontolog-
ically fluid beings through an anthropology of the intangible. To that end, these spiritual beings had to be reconsidered theoreti-
cally, methodologically and epistemologically with reference to authors in tune with the so-called ontological turn.

* Este texto se inscribe en el proyecto financiado por Ministerio de Economía y Competitividad, CSO2017-82774-P: Etnografías
Simétrica y Colaborativa. Una Propuesta Teórica, Metodológica y Pedagógica a través de tres Etnografías Experimentales. Del
mismo modo, se inscribe en las reflexiones teóricas enmarcadas en la tesis doctoral en curso (Universidad de Sevilla), para la
cual disfruto de un contrato de Personal Investigador en Formación, dentro del VI Plan Propio de Investigación de la Universi-
dad de Sevilla. Por último, y no menos importante, agradecemos a las madres aquí entrevistadas sus aportaciones y sincera
disponibilidad, ya que son ellas las que han hecho posible la realización de este artículo.
1 Correo electrónico: lmunoz3@us.es. ORCID iD: <https://orcid.org/0000-0002-1727-3828>.
 LUIS MUÑOZ VILLALÓN

KEYWORDS: Mourning; Mothers with deceased children; Psy hijo como un dolor enorme que desgarra el alma 4.
sciences; Spiritual beings; Ethnography of the intangible. Esto se debe, entre otros aspectos, al modo occi-
dental de interpretar la muerte, la cual se ha ido
Copyright: © 2020 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto dis- configurando y modificando a raíz de una serie de
tribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Crea- transformaciones fundamentales. Destacan la desa-
tive Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). cralización y desocialización de la muerte, las nuevas
formas de concebir la enfermedad, la muerte y la
¿A qué le llaman distancia?:
salud, y el tabú respecto a la muerte y el duelo (Tho-
eso me habrán de explicar.
mas 1983: 407 y ss.).
Solo están lejos las cosas
que no sabemos mirar El propio Louis Vincent Thomas afirmaba que en
(Atahualpa Yupanqui) nuestra sociedad no existen, en general, pautas claras
Ahora está en nuestras manos que sobre conductas, actitudes o rituales que ofrezcan
pueda sernos útil una teoría del duelo modelos durante los denominados procesos de duelo.
que se haga cargo expresamente de En cambio, durante mi investigación, pude observar
esa tarea de cumplir y re-suscitar como aquellas personas que se autodefinían como
(Vinciane Despret) religiosas o espirituales disponían de una serie de
narrativas e imaginarios que ponían en juego ante
situaciones de pérdidas de seres queridos; estas na-
1. INTRODUCCIÓN Y CONTEXTO DE LA rrativas contenían ese carácter preventivo, esas «con-
INVESTIGACIÓN diciones previas y procedimientos que, manejados
estratégicamente, permiten dominar los obstáculos»
El artículo que aquí presento es el resultado de un (Allué 2008), como señalé más arriba. Esto no quiere
trabajo de investigación etnográfico llevado a cabo decir que quienes no participen de alguna creencia
en dos momentos 2. En ambos casos, el foco lo puse religiosa no dispongan de referentes para afrontar la
sobre los procesos de duelo en madres que habían pérdida, sino que los que sí la tienen disponen de
perdido algún hijo, y de manera más específica, en herramientas y retóricas culturales (Carrithers 2009)
el análisis de las prácticas de reconstrucción de sen- concretas que, a través de las prácticas de recons-
tido en personas con filiación católica. trucción de sentido, articulan modelos de aceptación
Este hecho concreto se debe a una sospecha que menos traumáticos tras la muerte de los seres que-
surgió durante la primera investigación, relacionado ridos.
con el aparente sentido preventivo de las ideologías A través de la particularidad de cada relato, de cada
y fes religiosas respecto a los duelos complicados. experiencia de las madres huérfilas 5, quise poner el
Entre los factores de riesgo 3 que se destacan en este acento en la otra parte olvidada por gran parte de
tipo de duelos está la muerte de un niño (Vedia Do- los estudios previos sobre el duelo, que tenían como
mingo 2016); y es que tanto padres y madres con foco lo colectivo, y que partían desde análisis estruc-
ideologías religiosas, como aquellos que se autode-
finen como no religiosos, conciben la muerte de un
4 De maneras muy distintas pueden afrontarse este tipo de
pérdidas; por ejemplo, en algunas sociedades las muertes
2 En el trabajo principal, de mayor calado, me centré en las de niños o infantes son concebidas como fenómenos in-
prácticas de reconstrucción de sentido de madres católicas frasociales –y no sociales‒. Esto es debido a la interpreta-
huérfilas (Muñoz-Villalón 2017), bajo la dirección de ción por la cual los niños acuden con los ángeles, siendo
Montserrat Cañedo (UNED). Previamente realicé, junto a este un motivo de celebración (Hertz 1990). Otro ejemplo
la compañera Marisol del Villar-Toribio, una investigación etnográfico donde dicha pérdida no supone una ruptura
etnográfica centrada en las representaciones de la muerte de la cotidianidad ni del sentido de vida de las madres es
y el duelo en distintos contextos (estudios de Grado en el de la autora Nancy Scheper-Hughes (1997).
Antropología Social, 2015). 5 Este término, huérfilas, pertenece a una campaña promo-
3 Entre los factores de riesgo que identifica la autora estarían vida por la Federación Española de padres de niños con
«los relacionados con la edad del doliente, el tipo de re- cáncer, la cual pretende dar visibilidad y nombrar lo que
lación con el fallecido, circunstancias de la muerte, bajo catalogan como «un dolor indescriptible ante el que nadie
apoyo social o duelos previos no resueltos» (Vedia Domin- ha sabido, o nadie se ha atrevido a ponerle nombre» (FEP-
go 2016: 33). NC, 2017).

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 «¿DÓNDE CREEN QUE VAN?»: UNA ETNOGRAFÍA SOBRE LA COMUNICACIÓN TRAS LA MUERTE EN MADRES HUÉRFILAS

turales 6. Marta Allué plantea que probablemente se apunta al respecto que «la cultura no solo ofrece re-
deba a que durante mucho tiempo la antropología medios, sino que además guía e influye en la manera
ha presupuesto que las conductas, las actitudes, las en que la gente experimenta sus trastornos» (2015b:
emociones de los sujetos que participan, son idénti- 16), no entendiendo el trastorno desde una lógica pa-
cas en cualquier tipo de muerte, haciendo una etno- tológica, sino desde la ruptura de un orden previo. Lo
grafía de las prácticas consuetudinarias, desatendien- que pretendí fue realizar una de-construcción de la
do a las conductas específicas de las personas que noción trabajo del duelo, armado desde los postulados
participaban en estos ritos de paso (Allué 1998). de las ciencias psi 7, para así no partir en mi investiga-
ción de conceptos que estuvieran demasiado acentua-
En mi caso fueron los sujetos, y sus experiencias,
dos social y académicamente.
las que atrajeron mi interés, analizando cómo respon-
dían las madres ante dichas vicisitudes –sucesos in- Al mismo tiempo que ponía en cuestión dichas he-
esperados que hacían tambalear los cimientos de su rencias conceptuales, investigué, a través de los dis-
cotidianidad. Además, debemos tener en cuenta el cursos de las madres, cómo eran esos procesos soste-
que aun formando parte de una sociedad con una nidos y tensos por los cuales se lograba el
serie de valores homogéneos, cada comunidad, y ordenamiento de los recursos morales, emocionales e
cada sujeto inscrito en ella, se orienta a partir de imaginativos (Carrithers 2009) que les permitían en-
distintos marcos de significados; hablaríamos de sis- tender e interpretar la vicisitud que suponía la muerte
temas de creencias y valores que emanan desde una de sus hijos. A medida que fui indagando en esa sos-
pluralidad de instituciones que acaban siendo rein- pecha inicial accedí a artículos médicos recientes que
terpretados y agenciados de muy diversas maneras. señalaban cómo las creencias espirituales y religiosas
En mi caso de estudio, decidí aproximarme a aquellas ofrecen herramientas que permiten dotar de sentido
madres que tenían una gran vinculación con institu- a la muerte y a la pérdida, pudiendo así lograr ese
ciones religiosas –católicas en este caso–, y que ade- reordenamiento que antes señalaba; «la fe, si eres
más tenían una práctica diaria ligada a dicha creencia, creyente, te da gran entereza para comprender este
tanto a nivel colectivo como individual. tipo de situaciones tan extremas» 8 (Hernández, Sán-
chez y Echevarría 2017: 7). La relación madres-hijos
El primer paso que di fue reflexionar sobre el con-
fallecidos resultó ser clave en dicho proceso, motivo
cepto duelo, y replantear dicha noción desde una crí-
por el cual decidí continuar mis investigaciones en esta
tica a la excesiva carga conceptual que arrastraba de-
dirección, no sin antes reflexionar sobre algunas cues-
bido al influjo de las ciencias psicológicas en nuestra
tiones ontológicas, teóricas y metodológicas.
sociedad. La posición que adopté tenía como clave
entender el duelo como medio para lograr la transfor-
mación del muerto en antepasado (Despret 2015a),
independientemente del tipo de actitud de las distintas Algunas consideraciones metodológicas
formas de vida y de sus sistemas de creencias, tenien-
do presente que «la fase del duelo se puede superar Aunque las cuestiones metodológicas están expli-
mediante conductas fundamentalmente diferentes» cadas en el trabajo previo (Muñoz Villalón 2017: 12),
(Di Nola 2007: 24-25). A partir de las entrevistas y re-
latos de vida, además de observaciones online en gru-
pos y foros especializados en el duelo, pude acceder 7 Durante las investigaciones etnográficas pude comprobar
a la gran variedad de prácticas de reconstrucción de cómo se construía una visión patologizada del duelo, ya
sentido que ponían en juego las madres católicas, dán- fuera desde el ámbito académico o desde el cotidiano.
dose múltiples formas de respuestas ante la muerte Según este modelo, el duelo debe pasar por una serie de
fases, como las conocidas etapas de Kübler-Ross, con una
de seres queridos –las cuales denominé sentidos de la
duración de tiempo general estimada (Kübler-Ross y
muerte (Muñoz-Villalón 2017)‒, como a la hora de las Kessler 2006), que al ser superado se cataloga como pa-
diversas prácticas y retóricas culturales elaboradas para tológico.
afrontar estas vicisitudes. La autora Vinciane Despret 8 Otro ejemplo es la Guía de duelo adultos. Para profesio-
nales socio-sanitarios, con un apartado titulado Duelo y fe,
donde concluyen que «tener fe es un factor positivo para
superar el duelo, pero no es imprescindible. Una fe madu-
6 Bajo estas perspectivas, las interpretaciones de los sujetos ra no solo aligera el peso de la pérdida, sino que da espe-
estaban prejuzgadas bajo una racionalidad etnocéntrica e ranza y permite encontrar sentido a la muerte» (Díaz,
instrumentalizada. Losantos y Pastor 2014: 94-95).

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 LUIS MUÑOZ VILLALÓN

creo necesario aclarar algunos aspectos que puedan y madres en Duelo (trabajo previo al realizado en
ayudar a contextualizar el proceso etnográfico del 2017), comentaba que solo un 30 % de los que acudían
cual surgen las reflexiones que aquí ofrezco. Esta in- eran hombres, explicando que se debía a la educación,
vestigación, cualitativa, se centró en los relatos, sien- los convencionalismos, así como estereotipos y estig-
do las entrevistas y conversaciones informales, los mas que presuponen la muestra y expresión del dolor
relatos de vida, y las observaciones digitales en foros o llanto como signo de debilidad.
y grupos online las técnicas utilizadas. Por otro lado, las observaciones digitales consiguie-
La selección de las informantes, madres católicas ,  9 ron dar una mirada más amplia sobre dichos procesos
se desarrolló a través de un circuito de confianza, y el de reconstrucción de sentido. La razón por la cual
criterio único fue el de haber perdido a algún hijo 10. decidí incorporar este tipo de técnica se debía a la
A través del efecto bola de nieve –el boca a boca fue dificultad de acceso a relatos directos. Para ello de-
fundamental‒, un par de madres huérfilas, siendo una cidí realizar parte del proceso de investigación desde
de ellas mi madre, fueron poniéndome en contacto la llamada etnografía digital (Ardévol y Estalella
con otras mujeres que habían perdido algún hijo. Mu- 2010); un primer momento consistió en la realización
chas de estas relaciones se habían fraguado a raíz de de observación digital flotante 11 (Neve 2006), y a con-
la práctica católica –en mayor o menor medida‒, y al tinuación, tras haber localizado grupos y foros de
sentimiento de empatía que entre ellas se generaba. padres/madres en duelo, la realización de observa-
ción focalizada –en la red social Duelia, ya extinta, y
En total fueron cinco madres –entre ambas investiga- dos grupos de Facebook‒. Esta última parte constó
ciones‒ las que aportaron sus experiencias, sus viven- de un pequeño guion de observación para el cual
cias, a través de relatos de vida centrados en los mo- atendía a los discursos de madres que habían perdi-
mentos posteriores a la pérdida. Los nombres que do algún hijo, fueran o no católicas, y las relaciones
aparecen no son los reales, sino que se han cambiado que seguían manteniendo con ellos.
para guardar así la identidad de las madres, las cuales
me pidieron, en alguna ocasión, preservar su anonima-
to, manteniendo de este modo la confidencialidad de 2. LA SOMBRA DE LAS CIENCIAS PSI: EL DUELO
las historias aquí presentadas. Quizás esto se deba al COMO PROCESO INTRAPSÍQUICO
hecho de compartir recuerdos, momentos dolorosos
para ellas, que tan solo habían compartido con personas Antes de continuar con los resultados de la inves-
muy cercanas ‒párroco, pareja o especialista médico‒. tigación, y con las potencialidades que surgieron a
El hecho de no contar con padres se debió por un raíz de este, me gustaría señalar un aspecto que con-
lado a la dificultad añadida que suponía el hecho de sidero muy relevante, y que está relacionado con los
abordar relatos tras la pérdida, con una gran carga de modelos vigentes de concebir y experimentar el fa-
emociones que no son fáciles de transmitir. No es este llecimiento de un ser querido en Occidente 12. El due-
el lugar para profundizar en las razones o motivos del lo es en sí un término cargado de mucha complejidad,
sesgo de género que atraviesa la etnografía que aquí
presento, pero dan pistas sobre los tabúes que existen 11 Esta técnica constaba de dos características muy útiles para
en torno a la muerte y, en particular, en relación con la etnografía requerida: por un lado, debido a su esencia
las maneras de experienciar y transmitir-comunicar las nómada (Neve 2006: 85), la capacidad de rastrear y llegar
emociones y afectos según el género. En una entrevis- a lugares inesperados, y por otro, la posibilidad de ver sin
ser visto –la figura del luker (ibid.: 84)‒, teniendo en cuen-
ta realizada al presidente de una asociación de padres ta la sensibilidad con la que aproximarse a este tipo de
relatos. El propio Eduardo Neve reflexiona sobre las cues-
tiones metodológicas, y especialmente éticas, que surgen
9 Más allá del criterio de adscripción católica, y participar en estos contextos donde lo público y lo doméstico-íntimo
de la práctica diaria –colectiva y/o individualmente‒, tan están cada vez menos definidos.
solo una de las madres formaba parte de una prelatura 12 Soy consciente del reduccionismo que supone hablar de
personal, mientras que todas en mayor o menor medida Occidente, pero no por ello deja de tener sentido esta
participaban de las actividades de sus parroquias, siendo delimitación de un espacio común. Como indica Goldman,
parte activa de las vidas de sus comunidades religiosas. desde hace ya tiempo, e incluso sin saberlo, somos todos
10 Además, siempre se trataban de pérdidas con más de 2 cartesianos y principalmente kantianos (Goldman 2016), y
años respecto al relato, pues comprendía que podía ser es esta herencia compartida una de las bases de este pro-
doloroso, incómodo e inoportuno ceso de interiorización que aquí trato de exponer.

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definido de muy diversas formas, y sobre el cual tuve lógicos y aquellos que tienen que ver con procesos
que repensar y reflexionar para evitar así una mirada socioculturales. Por ello es extraño ver etnografías
desde la patologización. centradas en ese supuesto espacio interior, mientras
que las revistas de medicina, psiquiatría y psicología
Lo que me gustaría resaltar es cómo la mayoría de
–ciencias psi- las abordan con total legitimidad.
las definiciones y aproximaciones enmarcadas en un
modelo biomédico entienden el duelo como un proce- Como traté de mostrar en trabajos previos, tanto en
so intrapsíquico, interiorizado, ligado a la subjetividad las perspectivas académicas como en el sentido común
de cada persona. Tenemos por tanto una visión reduc- generalizado en Occidente, la teoría del duelo ha arrai-
cionista fruto del influjo de las ciencias psi y de la he- gado de tal manera que hemos olvidado su génesis,
rencia freudiana, como sugieren las autoras Vinciane perdiendo de vista que surgió como «una teoría vin-
Despret (2015b) y Magali Molinié (2006). Es por ello culada a la historia de la lucha contra las creencias
que considero necesario hacer una crítica a la visión religiosas y populares, la historia de la secularización
psicologicista de algunos antropólogos que asumen este de la medicina, la psiquiatría y la relación con los di-
tipo de teorías sin replantearse estas cuestiones, que funtos» (Despret 2015b: 95 y s.), convirtiéndose en
reproducen las lógicas que tras ellas operan. modelos vividos por los sujetos; hablaríamos de dis-
positivos sociales, históricos y culturales (ibid.: 91) que
Sin ir más lejos, autores que se han aproximado al describen e informan el modo en que los sentidos de
fenómeno de la muerte definen, y diferencian, el la muerte son experienciados por las personas.
duelo del luto, entendiendo que «la palabra duelo
denota las reacciones interiores y psicológicas ante Sin ir más lejos, tres madres a las cuales entrevisté
la muerte y el periodo más o menos largo en el cual me comentaban que habían asistido a algún especia-
los sujetos del luto recobran el equilibrio físico y so- lista de las ciencias psi –ya fueran psicólogos o psiquia-
cial, superando la reacción desordenada y caótica tras‒, siendo característico el que una de ellas distin-
inicial» (Di Nola 2007: 11). Así lo concibe Alfonso M.ª guiera entre tipos de dolores, físicos y espirituales, y
Di Nola, que describe el duelo como una dinámica como para cada uno necesitaba un especialista con-
fundamentalmente intrapsíquica, mientras que el luto creto; para los del alma era el párroco quién le pro-
refiere a los comportamientos, tanto los actos como porcionaba el apoyo y los consejos. Solo una de las
los rituales, habituales que expresan dichas situacio- cinco madres entrevistadas negaba el trabajo de los
nes internas del duelo y que acompañan en el desa- especialistas de la salud, afirmando que «es una pam-
rrollo, hasta la desaparición de este (ibid.: 46). plina, hablando mal y pronto. Eso lo lleva cada uno
como Dios le ha dado a entender, y como quiera lle-
Esta distinción y separación entre aquellos aspectos varlo» (Mercedes). En general, tanto las madres entre-
que refieren al espacio intrapsíquico y aquellos que vistadas, las madres observadas en los foros, así como
aluden a comportamientos externos reproducen una los discursos de los especialistas religiosos católicos,
visión psicologicista, individualizada, e incluso patolo- conciben una separación de saberes entre lo psicoló-
gizada del duelo. Otra variante que divide el sentir de gico y lo religioso/espiritual, la cual se difumina e in-
la muerte sería aquella que entiende el luto como el cluso entrelaza en ocasiones. De este modo se cons-
compendio de respuestas culturales ante la pérdida, truyen narrativas e imaginarios por parte de las madres
mientras que el duelo sería la reacción interna: «el luto que trenzan ambos saberes 13, aunque como he indi-
es la expresión más o menos formalizada de responder
a la muerte […] Representa los actos culturalmente
definidos, realizados después de la muerte; incluye 13 Un ejemplo de esta hibridación de saberes la podemos
encontrar en una página de gran relevancia dentro el mun-
rituales y comportamientos específicos a cada cultura
do católico: www.catholic.net. En una de sus entradas,
y religión […] el duelo es el sentimiento subjetivo pro- titulada El duelo (Enfoque de un psiquiatra católico), se
vocado por la pérdida, generalmente asociado con la puede observar como las ciencias psi participan de la con-
muerte de un ser querido» (Caycedo 2007). figuración del discurso dentro del imaginario católico. El
sacerdote y psiquiatra explica que «los avances de las cien-
En estas dos maneras de aproximarse a los procesos cias psicológicas confirman esta posición, a la vez que
del sentido de la muerte se observa la distinción, la otorgan algunos medios que facilitan la posibilidad de vivir
el duelo, y hacerlo sin amargura, sin perder la paz», para
dicotomía, entre el espacio interior y exterior, entre lo después afirmar que se puede sacar algo positivo de la
subjetivo y lo objetivo, entre lo individual y lo colecti- pérdida de un ser querido, «con el fruto de nuestra fe
vo, entre aquello que es fruto de los procesos psico- cristiana, abriendo el corazón para sentir la nueva presen-

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cado no es un proceso homogéneo, variando la impor- como he podido observar a través de las lecturas, es
tancia de cada uno de ellos según el caso. tratada como un mecanismo ilusorio, una suerte de
superstición o creencia irracional que «sirve para dotar
Volviendo a las ideas aportadas por Despret
de significado a la muerte y permite a las personas
(2015b), las ciencias psi han tenido, y tienen, un pa-
procesar la pérdida de sus seres más queridos, darle
pel principal en la construcción de modelos de viven-
un sentido a esa experiencia» (Losantos 2016). Y es
cia de la pérdida de seres queridos; el problema
que, como dejan claro los especialistas de las ciencias
acontece cuando, como señala Despret, las personas
psi, «todas esas creencias están asociadas a la idea de
–madres en este caso‒ no la viven del mismo modo
que la vida continúa de alguna forma después de la
que presuponen dichos enfoques psicologicistas.
muerte» (ibid.); en el caso de la fe católica, advierte
Este sincretismo de saberes se hace latente en los la misma autora en otro artículo, «no está reñida con
discursos de las madres, al igual que la importancia la ciencia, son las interpretaciones que hacemos de la
de los especialistas en la aceptación de la pérdida. fe las que a veces sí lo están» (Losantos 2013).
En ambos casos, la confianza y el secreto de confe-
El problema surge cuando esa disputa entre inter-
sión/profesión son elementos que ayudan en ese
pretaciones, donde las ciencias psi tienen el poder
proceso de reconstrucción de sentido, y que hay que
explicativo, acaba derivando en discursos desacredi-
entender bajo la lucha de autoridad entre especialis-
tadores con las realidades de aquellas personas que
tas religiosos y biomédicos (Foucault 1977), que no
experimentan la pérdida:
siempre queda totalmente definida, sino que como
ocurre en la mayoría de las madres, se compaginan. Cuando nos dicen que podemos hablar con nues-
tros seres queridos tras su muerte, no se refieren
Como demuestran las madres católicas entrevista- a que podamos enviarles mensajes, ni tampoco a
das, y no negando esa reducción al espacio intrapsí- que oigan, hablen o vean como nosotros estamos
quico fruto del proceso de secularización e interiori- acostumbrados a hacerlo, ya que las funciones físi-
zación (Despret 2015b: 97) que se ha dado en cas cesan y los muertos no ven, ni oyen, ni sienten
Occidente, «la gente no vive el duelo tal y como las dolor o alegría. […] sí que podemos dirigirnos a
ciencias psi sugieren, sino que hay casos donde el ellos, o rezarles como quien reza a Dios, y no por
espacio puesto en juego desborda lo meramente in- ello esperar una respuesta. […] son conceptos abs-
tractos, difusos y difícilmente comprensibles para
trapsíquico» (Muñoz-Villalón 2017: 19), y para quie-
el ser humano si no utilizamos símbolos o metáfo-
nes la muerte no solo no es negada, sino celebrada ras (Díaz, Losantos y Pastor 2014: 94).
y sublimada. El propio L.-V. Thomas, autor clásico del
campo de la antropología de la muerte, denunciaba Deberíamos reflexionar acerca del excesivo poder
como, en relación con el estudio del duelo y el luto, que las ciencias psi han tomado (Sichler 1987), así
la muerte pública se había desplazado hacía otro tipo como abordar el fenómeno de la pérdida desde pers-
de muerte, privada, rechazando de esta manera al pectivas que tomen en serio lo que es real para las
duelo en su doble dimensión, la psicológica y la social personas con quienes construimos el conocimiento
(Thomas 1983: 415). (Carrithers et al. 2010; Viveiros de Castro 2011 15, ci-
tado en González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016;
Por último, y tratando de enlazar con el siguiente Latour 2013; Goldamn 2016; Cantón-Delgado 2017).
apartado, me gustaría ofrecer la visión que desde las Latour afirma al respecto que
ciencias psi se tiene de la fe católica a la hora de abor-
dar un proceso de pérdida de un ser querido. En la corremos el riesgo de cometer […] el mismo error
mayoría de artículos, guías, libros, se refieren a ella frecuente de quien ve a un loco que se habla a sí
mismo haciendo grandes ademanes y de pronto se
como un factor positivo para la superación 14, aunque
da cuenta de que no es ningún loco y solo está
hablando con alguien por teléfono móvil... «Ah, no,
era yo el equivocado sobre el dispositivo de inter-
cia que emana de la fuerza resucitada de Jesús» (catholic.
locución: ¡no está loco, está hablando con otro,
net).
gracias a un aparato!» Estas son las preguntas que
14 Sustantivo este con el cual ninguna madre se sintió iden-
tificada, pues para ellas solo era posible hablar de acepta-
ción, nunca de superación; «Antes que nada, la palabra
superación no existe, porque yo no he superado nada. Es 15 «Zeno and the Art of Anthropology: of Lies, Beliefs, Para-
adaptarse a la ausencia de las personas que se van, a acep- doxes, and Other Truths». Common Knowledge 17(1): 128-
tarlo» (Silvia). 145.

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tenemos que hacernos ahora: ¿a quién se dirigen ciadas desde las ciencias sociales al par de –supuestos‒
quienes afirman hablarse a sí mismos? Y ¿por in- opuestos secular/religioso 18 (Hurd 2011: 166).
termedio de qué aparato? (Latour 2013: 189).
Según esta distinción, asociamos lo religioso con lo
Esas mismas preguntas fueron las que me asaltaron sobrenatural, lo irracional y lo obsoleto, mientras que
durante mi proceso de investigación con madres a lo secular se le relaciona con la ciencia, la razón y
huérfilas. No podía meramente aludir a la fe 16 como la modernidad. Hunter (2015a) expone una serie de
una creencia, una mera superstición que «les hacía ejemplos etnográficos que tratan de evitar el antes
creer» que podían comunicarse con otros seres no- mencionado marco dominante del materialismo ra-
visibles (Latour 2013) o entidades intangibles (Blanes cionalista occidental, presente en la mayoría de tra-
y Espirito Santo 2014). Decidí así tomar dicha quiebra bajos, y que desmontan esos enfoques tan reduccio-
derivativa y continuar investigando, a la luz de las nistas en los estudios sobre seres espirituales. Latour
nuevas propuestas aportadas por lo que se ha venido advierte también de la desconfianza con la cual nos
a denominar apertura ontológica (González-Abrisketa deberíamos mover a la hora de tratar con los discur-
y Carro-Ripalda 2016), las relaciones que se daban sos de los informantes modernos, los cuales insisten
entre las madres y sus hijos fallecidos. Y considero en situar el origen mítico de toda esta irracionalidad
más oportuno hablar de apertura, al igual que las de otras culturas –modos de pensar y existir intracul-
autoras Olatz González-Abrisketa y Susana Carro-Ri- tural en este caso‒ en lo que denominan el psiquismo
palda, pues alude al pluralismo ontológico necesario humano; dichos modernos consideran que solo la
para combatir la anemia ontológica predominante en psicología podría acceder a ese espacio interior (La-
Occidente (Latour 2013: 164), de manera que poda- tour 2013: 206), que como he tratado en el punto
mos evitar el materialismo racionalista occidental que anterior, se debe al influjo que las ciencias psi han
parte de la premisa por la cual los espíritus son un logrado en los últimos tres siglos, derivando en una
problema 17 (Hunter 2015a). progresiva psicologización de la experiencia espiritual
(Hanegraff 1996 19, citado en Cornejo-Valle 2013: 339)
y sacralización de la psicología.
3. SERES ONTOLÓGICAMENTE FLUIDOS
En el caso concreto de la etnografía que aquí pre-
En el punto anterior he realizado una crítica al ex- sento, este tipo de cuestiones fueron preocupándo-
cesivo peso de los enfoques psicologicistas en torno a me a medida que avanzaba la investigación, con re-
la manera de afrontar la muerte de seres queridos, latos de madres en los que observaba la importancia
propiciando lo que algunos autores han denominado de las relaciones que seguían estableciendo con sus
proceso de interiorización, ligado además al proceso de hijos. Para ellas no se reducía a una simple relación
desocialización y desacralización de la muerte en Oc- con los recuerdos, en su psique interior, sino que esta
cidente. En este apartado pretendo anunciar algunas desbordaba los límites psíquicos/corporales/espiri-
de las propuestas que buscan ampliar la mirada sobre tuales. Antes de entrar a analizar esta relación dialó-
las relaciones que se establecen con las entidades es- gica, así como las huellas agenciales de los hijos fa-
pirituales, sacando provecho del pluralismo ontológico llecidos, veo oportuno contextualizar la investigación.
(Latour 2013), así como repensar las categorías aso-

El duelo como vicisitud, la fe como recurso

16 Para el desarrollo etnográfico ha sido bastante problemá-
tico el uso del término fe, ya que me hubiera gustado Como apuntaba al inicio del texto, mi propósito fue
realizar un ejercicio de operativización del concepto, en
sintonía con las tecnologías de la descripción de Holbraad
analizar desde qué marcos de significados emanaban
y Pedersen (2017). He decidido aludir directamente a la
fe, aun entendiendo las consideraciones que señala Poui-
llon (2016) sobre el término creencia, y la imposibilidad 18 Para superar y cuestionar la autoridad de este tipo de di-
de traducir la ambigüedad de dicho concepto. cotomías elementales que han sustentado –y siguen vigen-
17 Este problema deriva de lo que Vasconcelos (2008) deno- tes‒ las ciencias sociales, deberíamos elevar el material
mina homelesness of the spirits; los científicos y las disci- etnográfico a un lugar desde el cual radicalizar la actividad
plinas no se comprometieron con este tipo de entidades, de la antropología (Holbraad 2014: 132), la cual defiendo
las cuales relegaron a hechos intrapsíquicos, confinándolos en este artículo.
como realidades subjetivas de los creyentes. 19 New Age Religion and Western Culture, Leiden: Brill.

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 LUIS MUÑOZ VILLALÓN

las respuestas culturales utilizadas en los procesos de del hijo no es en vano, sino que las madres lo entien-
reconstrucción de sentido de vida tras la pérdida. Por den como un motivo para unir más a sus familias,
un lado, la teodicea cristiana, que sigue presente y misión para la cual ha sido necesaria la intervención
sirve de referente para la construcción de las retóricas del hijo no solo con su muerte, sino como expondré
culturales, pero que hay que comprender dentro de después, también una vez fallecido.
la hibridación que se da en un contexto donde la «Cada vicisitud requiere de un sostenido e incluso
ciencia, el progreso y otros factores de la modernidad tenso ordenamiento de recursos, sobre todo morales
también sirven como referentes a los católicos. Las y emocionales, para poder lograr así entender e in-
madres católicas construyen su sentido de vida y terpretar el hecho» (Carrithers 2009: 4, traducido en
muerte a partir de dos sistemas culturales principales: Muñoz-Villalón 2017: 37). Las ciencias psi nombraron
el biologicismo y el saber biomédico, que consiste en a este proceso como trabajo de duelo, donde las pro-
explicar los sucesos vitales en relación con una lógica pias madres católicas entrevistadas rechazaban dicha
científica, y el catolicismo. concepción de ciclo lineal que supuestamente acaba
Tras la pérdida del hijo, el proceso de reconstruc- en la etapa final de aceptación. De manera contraria,
ción cognitiva llevado a cabo por las madres trataba para ellas la aceptación es el comienzo y también el
de dotar de sentido a la muerte y al dolor. Desde el camino para reintegrar la vicisitud: en el relato de las
catolicismo, la voluntad divina servía como vehículo madres se hace presente la importancia de aceptar
para justificar el dolor adicional que suponía la des- el dolor, crecer en él, siendo necesario para ello ex-
trucción de las esperanzas y expectativas que las ma- presarlo y compartirlo, ya que «el dolor te hace más
dres habían depositado en sus hijos 20. Esta voluntad fuerte, y la fe crece» (Silvia). De este modo la fe es
de Dios aparecía en todos los relatos de las madres el camino y lugar de destino, pues además de dotar
de la fuerza para integrar la pérdida, esta se ve re-
entrevistadas –y en los relatos observados en foros‒,
compensada y aumentada. El autor Manuel Fernán-
siendo un elemento importante en la reconfiguración
dez del Riesgo explica que la teodicea cristina consi-
del sentido. La fe es concebida por las madres como
gue de este modo una suspensión teológica de lo
un don, una gracia que todos tenemos pero que no
ético (Kierkegaard 1995: 47 21, citado en Fernández
todos cultivamos; se trata, según ellas, de una fuerza
del Riesgo 2007: 153) ante el reto de la fe. Se trata-
externa que se hace interna, capaz de dotar de sen-
ría de una renuncia de la razón y de nuestros propios
tido a situaciones imprevisibles. Adquiere un papel
criterios, para depositar la confianza en Dios 22.
protagonista en el proceso de asimilación de la pér-
dida como un acto no azaroso, dotando de sentido a Hay que tener presente que estas retóricas cultu-
la pérdida y al dolor. rales que las madres ponen en juego están inscritas
dentro de marcos más generales, los cuales, aunque
Un ejemplo de este proceso de dotación de senti- puedan influir en cierta medida a la hora de confor-
do es el cambio de cuestión que señalaba una de las mar los discursos y prácticas, no tienen la misma
madres: «En vez de preguntarte por qué, pregúntate relevancia que su filiación católica. Bajo la teodicea
para qué» (Silvia). Otra madre, cuya hija se suicidó, cristina se da una utopía asegurada (Fernández del
compartía lo siguiente: «Cuando llega este momento, Riesgo 2007: 159), que no es otra que la fe en la
después de haber rezado muchísimo por ella, me di resurrección de los muertos, en este caso de sus hi-
cuenta que era la voluntad de Dios; que es lo que jos (Muñoz-Villalón 2017: 29). De esta manera, la fe
Dios le había pedido a ella y lo que Dios me había se convierte en un elemento crucial en el proceso de
pedido a mí y a mi familia» (Mercedes); y es que fue reconstrucción de sentido tras la pérdida, que va for-
Dios, en palabras de Mercedes, quien llamó a su hija taleciéndose a través de las prácticas católicas coti-
para que estuviera a su lado, y poder así librarse del dianas, la oración/meditación, la confesión, etc.
mal que estaba sufriendo. De este modo, la pérdida

21 Obras Completas, Barcelona: Gredos.

20 En relación con esta línea, en una página católica, un teó- 22 Sirva de ejemplo del libro de Isaías, 55_8-9: «Porque no
logo pastoral comenta como «la actitud cristiana ante el son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni vuestros
dolor no es la resignación entendida como comportamien- caminos son mis caminos, dijo Jehová. Como son más altos
to pasivo, fatalista, sino la lucha contra el sufrimiento y la los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos que
integración del mismo cuando este no es eliminable, vi- vuestros caminos, y mis pensamientos más que vuestros
viéndolo sanamente» (Bermejo 2005). pensamientos» (Reina-Valera 1960).

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 «¿DÓNDE CREEN QUE VAN?»: UNA ETNOGRAFÍA SOBRE LA COMUNICACIÓN TRAS LA MUERTE EN MADRES HUÉRFILAS

Resulta esclarecedor el testimonio de una de las no palpable con los sentidos ordinarios. Nils Bubandt
madres, hablando sobre personas sin fe. Ella me plan- explica que los humanos establecen con los espíritus
teaba estas cuestiones: relaciones complejas entre ellos, en una variedad de
… cuando a alguien se le muere un ser querido, y
formas no muy distintas a las que establecemos entre
no tiene fe: ¿dónde creen que van? ¿Dónde se van humanos, por lo cual deberíamos tomar como meto-
a encontrar con ellos? ¿Cómo aceptan esa pérdida dológicamente real la presencia de estos. En el estu-
sin nada más? ¿Es como vagando ahí en la nada? dio de las prácticas de reconstrucción, dicha relación
Eso a mí me produce dolor y tristeza, y muchas con Dios se tornaba fundamental para las madres
veces pido porque la gente tenga mucha fe, ya que católicas, ya que a través del diálogo diario con Él se
es muy necesaria. Yo es que no sé vivir sin la fe. comunicaban con otra dimensión. Las madres dispo-
[…] la fe te puede hacer llegar a tu meta, pero sin nían así de un canal previo como modelo de comu-
fe, no hay nada que hacer (Silvia).
nicación, existiendo la posibilidad de una relación con
Las retóricas culturales que las madres entrevista- sus hijos fallecidos, que no desaparecidos, diluyén-
das utilizaban eran construidas, en general, desde la dose así los límites entre la ausencia y la presencia.
cosmovisión católica, siendo este el motivo por el cual De esta manera era posible lograr la función prin-
gran parte de las prácticas de reconstrucción de sen- cipal que se ha de resolver tras la pérdida: reintegrar
tido se materializaban en prácticas católicas cotidia- al fallecido en el mundo de los antepasados (Di Nola
nas. En el caso que aludía antes, dotar de sentido a 2007; Despret 2015b), con la creencia en la resurrec-
través de la voluntad de Dios, los remedios humanos ción y existencia de ese otro mundo, mejor que el
(Carrithers 2009) de las madres apelaban a respues- que abandonan. «En estas prácticas de reconstruc-
tas divinas que les permitían no cuestionar sus siste- ción del sentido, tanto el espacio intrapsíquico como
mas de creencias. La fe de ellas aumentaba ante la el extrapsíquico son lugares donde las madres conci-
vicisitud; de igual modo, en un proceso de ida y vuel- ben la relación y diálogo con Dios» (Muñoz-Villalón
ta, a través de las retóricas culturales católicas utili- 2017: 41), y del mismo modo, con sus hijos fallecidos.
zadas, se incrementaba la fe como mecanismo de Es por ello que consideré oportuno derivar el estudio
respuesta, eliminando así el azar y otorgándole al hacia estos vínculos que cobraron un protagonismo
suceso una finalidad (Muñoz-Villalón 2017: 36-37). no esperado previo a la investigación.
De estas acciones cotidianas, la oración era una prác-
tica central durante el proceso de aceptación tras la
muerte de sus hijos. Esta práctica, junto a las visitas dia- Presencias y huellas de los seres intangibles
rias al sagrario, eran momentos en los que se establecían
auténticos diálogos con Dios, además de ser un vehícu- Durante la etnografía analicé aquellas situaciones
lo por el que compartir el dolor. Este vínculo con Dios, en las que las madres exponían a sus hijos fallecidos,
por el cual no solo hablaban con Él, sino que también ya bien fuera mediante fotos, conversaciones o men-
Le escuchaban –como me comentaba un sacerdote en sajes en redes sociales. A través de estas prácticas de
una entrevista‒, les permitía una comunicación con otro rememoración, ellas mantenían vivo no solo el re-
mundo, así como la existencia de un más allá y la segu- cuerdo sino la presencia misma de sus hijos (Muñoz-
ridad de la resurrección de los muertos (ibid.: 39); «Des- Villalón 2017: 44); como señala Despret, no olvida-
de que [mi hija] falleció, yo me agarré al señor de una mos a los seres queridos que han fallecido por el
manera tremenda […] Me iba a [una parroquia] que hecho de que hayan muerto, sino que mueren porque
tienen por detrás una capilla con el santísimo expuesto los olvidamos (Despret 2015a). Estas variaciones a la
todo el día abierta... y me ponía a rezar, a rezar y a rezar, hora de concebir las relaciones entre vivos y muertos
a decirle al señor que aquí estoy yo». Esta madre expli- eran clave para comprender cómo las madres man-
caba que llevaba más de 20 años rezando media hora tienen vivos a sus hijos, incorporándolos en el discur-
cada mañana y cada tarde, yendo a misa todos los días: so cotidiano, haciéndolos presentes en su día a día.
«Yo llevo muchos años tratando al señor, y el señor pues Pero también es interesante analizar lo que describí
creo que me trata como a una hija» (Mercedes). como intervención del hijo fallecido 23, donde el vector
Además, esta relación con Dios resultaba clave ya
que les servía como modelo de comunicación con otro 23 Se trata de una categoría de análisis que establecí duran-
plano espiritual (Bubandt 2009), con ese otro mundo te el proceso etnográfico (Muñoz-Villalón 2017), la cual me

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 LUIS MUÑOZ VILLALÓN

de agencia procedía de los seres fallecidos, dejando to exist (LeShan 1995: 167 25, citado en Hunter
estos efectos rastreables en la vida social de las ma- 2015a: 82).
dres. Lejos de estar ausentes, sus hijos tomaban nue- Además, en la línea antes señalada de crítica al
vas formas de ser, de estar, percibiendo las madres influjo de las ciencias psi, las dos autoras francesas
la presencia de estos seres intangibles. exponen que la visión del duelo percibida exclusiva-
Como apuntaba al final de apartado anterior, a par- mente a través de la noción de pérdida es restrictiva,
tir de las entrevistas y de los relatos sobre cómo fue debido al proceso de interiorización (Despret 2015b)
y sigue siendo el proceso de aceptación de la pérdi- arriba cuestionado, y que se materializa en estudios
da, un elemento no tenido en cuenta a priori fue de corte biopsicosocial los cuales caracterizan a la
determinante en el transcurso de la investigación, religión como un dispositivo multidimensional de ca-
rácter cognitivo-afectivo-conductual (Cornejo-Valle y
debido al carácter emergente de la etnografía (Agar
Blázquez-Rodríguez 2016). Se necesita restablecer
1992). Esta fue la razón para seguir analizando el pa-
una visión en la que la muerte no solo sea interpre-
pel clave que desempeñan los hijos fallecidos, así
tada como una pérdida, sino también como una
como la relación dialógica de las madres con ellos.
transformación del vínculo entre el sobreviviente y el
Aunque en trabajos previos solo dejé apuntado algu-
fallecido 26. Despret va más allá y afirma que en oca-
nas líneas posibles, aquí pretendo abordarlas a la luz
siones son los fallecidos quienes se resisten a dejar
de los debates surgidos desde la apertura ontológica
de existir, generando relaciones los vivos con los
(González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016), con apor-
muertos, dotándoles de esta manera de un estatuto
taciones etnográficas que reflexionan acerca de las ontológico tan problemático como interesante (Des-
entidades no visibles, intangibles, y su particular pret 2015a).
modo de ausencia/presencia (Latour 2013: 194).
A partir de este giro es desde donde he querido
Dos ejemplos que se centran en esta relación so- continuar la etnografía con madres huérfilas; ras-
brevivientes-fallecidos son las obras de las autoras M. treando los efectos dentro de la textura de la vida
Molinié (2006), titulada Soigner les morts pour guérir social de estas entidades que son sociales «inasmuch
les vivants, y V. Despret (2015a), bajo el nombre de as it escapes the straightjacket of «belief» to which
Au bonheur des morts. Récits de ceux qui restent. Para it has been typically relegated by anthropologists, and
ellas los muertos son considerados como seres socia- is considered within the frame of the entirely gene-
les, ya que existen en la realidad social de quienes rative capacities afforded to such things as «techno-
son sujetos del estudio (Molinié 2006). Esta forma de logies» or objects more broadly» (Blanes y Espirito
acercarse a los seres espirituales encaja con el mo- Santo 2014: 29). Estas modalidades de existencia
delo que LeShan define como entidades funciona- además no se ajustan a los modelos de trabajo de
les 24: duelo informados por los presupuestos de los discur-
… do not have any length, breadth, or thickness. sos psicologicistas hegemónicos (Despret 2015a; Si-
They cannot be detected by any form of instrumen- chler 1987). En esta senda, las aportaciones a las que
tation, although their effects often can be… They aludía antes en relación con la apertura ontológica
do not have continuous existence whether or not permiten repensar los enfoques hasta ahora utiliza-
they are being mentally conceptual-ized… they exist dos, así como imaginar otros nuevos.
only when they are held in the mind, only when
Algunos autores adscritos al denominado giro on-
being conceptu-alized, only when being considered
tológico, como Bruno Latour, realizan una acusación
bien armada al modelo hegemónico occidental, el
sirvió para comprender y rastrear los nuevos modos de
presencia y de agencia que los hijos fallecidos mostraban
en la vida de sus madres. De esta manera señalaba aque- 25 «When is Uvani?», Journal of the American Society for
llas ocasiones en que el vector de agencia no partía de las Psychical Research, 89: 165-175.
madres, ya fuera para relacionarse con sus hijos o con 26 Un ejemplo etnográfico sobre relaciones –de intercambio
otras entidades no visibles, Dios, la Virgen, etc. y afinidad en este caso‒ entre vivos y muertos, entre bio-
24 Las otras dos formas de aproximarse a fenómenos con grafías y necrografías, puede encontrase en los trabajos de
seres espirituales: 1) como el producto de un trastorno Anastasios Panagiotopoulos. En ellos, expone una concep-
psicológico –personalidad múltiple‒, o 2) tomar a los es- ción de la muerte diferente a la vida, no opuesta, sino
píritus como reales (Hunter 2015a: 81). ontológicamente distinta (Panagiotopoulos 2016: 17).

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 «¿DÓNDE CREEN QUE VAN?»: UNA ETNOGRAFÍA SOBRE LA COMUNICACIÓN TRAS LA MUERTE EN MADRES HUÉRFILAS

cual padece de una anemia ontológica donde se da mi hijo desde esa otra dimensión podré seguir las
un pluralismo de representaciones a la par que un señales».
monismo del ser –contrario al pluralismo ontológico
Los seres ontológicamente fluidos no se limitaban
(Latour 2013: 36 y 146). Esto desemboca en una so-
a estar presentes, sino que tenían la capacidad de
brevaloración del mundo interior, y de su influencia,
intervenir, dejando rastros, dotando así de sentido a
observada según él en la violencia con la que los in- las acciones que a simple vista podrían parecer fruto
formantes modernos desechan cualquier posibilidad del azar; «Mi hija sigue estando presente», «el día
de existencia exterior a los seres invisibles, insistien- de su cumpleaños le dije una misa, ya que creo que
do constantemente en situarlos alrededor del yo, del es el mejor regalo que le puedo dar», «pero la tengo
inconsciente, etc. (ibid.: 184 y s.). en el fondo de mi corazón, la abrazo, la quiero» (Mer-
Las madres entrevistadas se relacionaban con sus cedes), «permanece siempre a tu lado, en tu cora-
hijos fallecidos, hablaban con ellos, seguían estando zón», «tú la sigues oyendo en tu corazón», «yo noto
presentes, bajo una serie de privilegios de existencia sus cuidados, sus mimos, sus esmeros por toda mi
(Despret 2015a); «Así que me decía [mi padre] que familia continuamente» (Silvia), «está con nosotros,
me replanteara todas las cosas que tenía a mi alre- en cada uno de nosotros» (Lucía).
dedor, que mi hija desde el cielo ya estaba haciendo Otra madre, en un libro titulado Caricias de Dios,
que yo estuviera bien aquí para mis tres hijos y mi expresa lo siguiente «gracias a la marcha de Pepo he
marido» (Silvia). Se trataban de distintas modalidades aprendido a escuchar a Dios y percibo sus caricias;
ontológicas que las madres establecían con sus hijos las que envía directamente y las que me mandan mis
fallecidos, construyendo así nuevos modos de exis- seres queridos desde el cielo» (Morera Villuendas
tencia y de presencia con los fallecidos. De ahí la 2017: 7). Según narra en el libro, su hijo Pepu se
noción de seres ontológicamente fluidos, en la línea comunicó con todos los miembros de la familia tras
de los seres de la metamorfosis o seres invisibles (La- su partida, desde el primer día, notificándoles así que
tour 2013), seres suprasensibles (Bubandt 2009), se- se encontraba bien, en casa con ellos, dejando rastros
res espirituales (Hunter 2015a), etc. donde se cruzaban las trayectorias sociales de vivos
Hay veces que estoy tan cansada, o estoy tan mal y muertos.
por lo que sea, que de pronto le digo «ay, te lo Los muertos reclamaban así ayuda para llegar a
encomiendo a ti todo, que yo no puedo más». Y esos otros modos de existencias, siendo el papel de
ese peso me lo quito yo de encima, y no es una
las madres el de ayudarles (Despret 2015a), mientras
frase eh, es una realidad. Otras veces le digo que
no me mire tanto para los lados, que tiene que
que el suyo era ayudar a quienes se quedaban, esta-
echar más manos. Ella forma parte de mi vida dia- bleciendo una relación con los muertos que no se
riamente, cosa normal, como mi marido (Silvia). limitaba tan solo al espacio intrapsíquico (Despret
2015b: 97). De este modo, a través de dichas retóri-
Los relatos de las madres son cruciales para com- cas culturales, construidas sobre todo desde los mar-
prender estas modalidades ontológicas alternativas, cos de significados católicos en el caso de esta etno-
pues a través de dichos relatos era capaz de rastrear grafía, se lograba una reestructuración cognitiva
«the traces, symptoms, and effects they socially and (Biesele 2009) tras la vicisitud. También densificaban
materially engender» (Blanes y Espirito Santo 2014: las madres la presencia de los hijos fallecidos, y estos
3) de los seres fallecidos. En un foro online –dentro multiplicaban las huellas de su presencia en el tejido
de la red social Duelia‒, una de ellas afirmaba sentir social de las madres. Esta nueva relación con dichos
su presencia, compartiendo lo siguiente: «Te lo digo seres era posible gracias a otros recursos culturales
porque lo vivo en mis carnes. A mí me ha dado mu- católicos: la fe en la resurrección de los muertos, la
chas señales desde que se ha ido, y me ha protegido existencia de una relación y de un diálogo con Dios,
y me ha avisado de muchas cosas malas»; o el de y otras retóricas que les permitían a las madres seguir
otra madre, que relataba en un grupo online –de Fa- manteniendo conexiones con esos dos mundos on-
cebook‒ titulado Madres y padres en duelo: por la tológicamente distintos. Estos mundos, avisa Latour,
pérdida de un hijo lo siguiente: «Me sirve de guía y no deberían separarse analíticamente; «al reconocer-
de apoyo y te aseguro que no estoy loca, no tomo les una condición ontológica propia, podremos avan-
ansiolíticos, hago una vida completamente normal en zar mucho en el respeto de la experiencia. […] en
mi trabajo y con mi familia, creo que con la ayuda de esta actitud no hay ningún laxismo ontológico sino el

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simple respeto por la pluralidad de la experiencia» quillado ontológico (Hunter 2015b) característico del
(Latour 2013: 299). monismo occidental. De este modo, adoptaríamos
modelos de comprensión más integrales, menos he-
En relación con dicho laxismo ontológico, y volviendo
gemónicos sobre la naturaleza y los seres espirituales
a retomar las tres posturas que Hunter expone a partir
(Hunter 2015a: 84). Solo de esta manera podremos
de las ideas de LeShan, resulta interesante conectar dos
evitar dicho reduccionismo ontológico, y como ad-
ideas que manejan ambos autores. Por un lado, el tér-
vierte Manuela Cantón-Delgado:
mino de psicogénesis (Latour 2013: 186), redes que
podemos rastrear a partir de la estela de interioridades Solo tomando en serio a demonios, entidades, fuer-
que dejan en el exterior. Por otro lado, la noción de zas y espíritus con los que tratan quienes se rela-
cionan con ellos podemos entrar provisionalmente
psicoide (Winkelman 2004: 91 27, citado en Hunter
en ese mundo, tratar también nosotros con ellos,
2015a), que sería la opción híbrida que utiliza Winkel-
en un ejercicio necesario y desestabilizador que
man en sus estudios sobre seres espirituales; consiste en considerarlos como fuerzas metodoló-
… the notion that spirits reflect the structures of gicamente reales (Cantón-Delgado 2017: 351).
brain and mind is not to dismiss their ultimate on-
En definitiva, para abordar los procesos de pérdidas
tological reality. Whatever may be out there as a
de seres queridos –con madres huérfilas en mi caso‒,
foundation for spirits may exist independently of
the brain and mind structure. But what we ex-pe- tendremos que tomar en serio a las personas falleci-
rience of that ultimate ontological reality is shaped das, que más allá de estar ausentes, mantienen for-
by our brain and mind structures in ways that per- mas privilegiadas de existencia.
sonify that unknown, rendering it humanlike in its
qualities (ibid.: 91).

De esta manera, las entidades espirituales son ex- 4. CONCLUSIONES: DE APERTURAS

perienciadas por medio de dispositivos biológicos, ONTOLÓGICAS Y METODOLÓGICAS
cognitivos y culturales, estando al mismo tiempo ahí
afuera y aquí adentro. Los seres espirituales serían En primer lugar, quisiera volver a hacer hincapié en
co-creaciones de la interacción entre influencias bio- cómo los estudios etnográficos previos que abordan
lógicas, psicológicas y culturales internas, por un lado, la muerte en general, y los procesos de duelo en par-
y de distintos estímulos externos interactuando (Hun- ticular, continuaban el discurso psicologicista, donde
ter2015a: 81), por otro lado. El espacio social de di- el concepto de duelo arrastraba las tesis freudianas
chas entidades no está disponible ni para los sentidos concebidas bajo la idea de melancolía. Además, se
ni para el intelecto, ya que están fuera del tiempo y han caracterizado por la reducción en el análisis al
del espacio del universo sensible, en mundos supra- mero espacio intrapsíquico. Para ello, entre las innu-
sensibles (Syah 2001: 86 28, citado en Bubandt 2009: merables actuaciones que habría que llevarse a cabo
303) 29. en la elaboración de etnografías, estaría la disposición
a evitar las suposiciones ontológicas (Holbraad y Pe-
Y es que, en la línea de la propuesta por Hunter, dersen 2017: 14) acerca de los muertos y de las re-
se trataría de aspirar a un proceso de inundación on- laciones entre sobrevivientes-fallecidos.
tológica, comprometiéndonos con estas ontologías
Están surgiendo nuevas propuestas, como he tra-
alternativas, tomando una posición contraria al hor-
tado de mostrar, con investigaciones que analizan
estos procesos de pérdida, y posterior reconstrucción
27 «Spirits as Human Nature and the Fundamental Structures del sentido y reintegración del fallecido, desde pers-
of Con-sciousness», en J. Houran (ed.), From Shaman to pectivas que apuestan por modelos de análisis rela-
Scientist: Essays on Humanities Search for Spirits:59-96. cionales en los cuales los muertos no desaparecen
Oxford: The Scarecrow Press.
28 «Filosofi Maluku Utara», en A. Kamaluddin, R. Gunawan
sin más, sino que están bajo distintas modalidades
and Y. Mile (eds.), Ternate: Bandar Jalur Sutra (Ternate: A de ausencia y presencia, las cuales están mutuamen-
Port on the Silk Road):77-87. Jakarta: LIntas and the Ford te implicadas y constituidas. «Absence, as well as
Foundation. presence, engenders effects, tracing the contours of
29 Sirva la conocida cita «Todo aquello que es percibido por
los sentidos, pensado, sentido y soñado, existe» (Radin
bodies, spaces, and histories through its peculiar
1927) como referente de autores que ya tomaban en serio power for evoking anxieties, nostalgia, and curiosity»
a estas entidades y sus efectos. (Blanes y Espirito Santo 2014: 11).

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 «¿DÓNDE CREEN QUE VAN?»: UNA ETNOGRAFÍA SOBRE LA COMUNICACIÓN TRAS LA MUERTE EN MADRES HUÉRFILAS

En estos procesos de reconstrucción de sentido, ra de la vida social (Blanes y Espirito Santo 2014: 27
hay que otorgar la importancia que se merece a la y ss.), la cual combate «esa pulsión antropológica que
función de integración de los difuntos en el mundo nos lleva a operar incesantemente la separación entre
de los antepasados, así como las prácticas católicas aquello que efectivamente «existe» (nuestra realidad)
cotidianas en el caso concreto que aquí presento. E y la inexistencia o el carácter ilusorio de ciertos seres
igual que cuando realizamos investigaciones en con- y fuerzas que, sin embargo, hacen parte de la realidad
textos exotizados –ya sea sobre hechiceros, brujas, de los otros» (Goldman 2016: 32).
chamanes, etc.‒ es alto el rigor y seriedad puestos
Antes de cerrar este texto me gustaría hacer refe-
sobre ellos y sus mundos, deberíamos tomarnos con
rencia a un pasaje autobiográfico: Todavía recuerdo,
igual vehemencia el mundo de esos otros no tan le-
cuando apenas tenía 8 años, el momento en que mi
janos, con los cuales compartimos lugares, espacios
padre nos reunió a mis hermanos y a mí tras haber
e incluso marcos de significado. De esta manera nos
pasado la tarde en casa de unos tíos que de impro-
acercaríamos a la conocida máxima de tomar en serio,
visto nos recogieron del colegio. Nos sentó en la sa-
en este caso a nuestros contextos, ya sean religiosos,
lita y nos preguntó que si éramos fuertes. Todos res-
espirituales o científicos, resaltando así la alteridad
pondimos con un sí enérgico, a lo que nos contestó:
de la que está compuesta lo que normalmente se
«Pues tenéis que serlo, porque hoy vuestra hermana
simplifica como ontología euroamericana –y que he
ha muerto» 31. Seguramente recuerde más que reme-
tratado de evitar, aunque a veces haya hecho refe-
more 32, pero lo que recuerdo es que esa misma no-
rencia a marcos de significados hegemónicos‒.
che, una vez calmados tras los momentos de rabia y
Son muchas las formas de afrontar la muerte y de llanto, dormimos juntos los cuatro en la misma cama;
vivenciar las pérdidas de seres queridos, estando entre y cómo rezamos y hablamos con mi hermana, que
ellas las concepciones biologicistas, fruto del proceso como dijo mi padre, estaba en el cielo ejerciendo de
de laicización imperante en nuestras sociedades. Qui- ángel de la guarda. No me cabe duda de que para él
zá, la cuestión esté en ser capaz de elaborar retóricas aquellas palabras eran mucho más que frases de con-
culturales –en términos de Carrithers‒ que doten de suelo –hacia nosotros y para él mismo‒, hablándonos
sentido tanto a la vida como a la muerte, independien- desde la certeza más absoluta que podía sentir; así
temente del tipo de referentes culturales / marcos de lo entendimos nosotros, y así lo viví/mos. 33
significados, facilitando modelos de relacionarse con
los fallecidos. Sirva como reflexión la sugerencia de
Vinciane Despret: «Está en nuestras manos el que pue- to describe their existence and effects?» (2014: 28). Nues-
tra tarea será responderlas y materializarlas metodológi-
da sernos útil una teoría del duelo que se haga cargo camente, donde dotar metodológicamente de realidad a
expresamente de esa tarea de cumplir y re-suscitar a dichas entidades invisibles no signifique una mera conce-
los fallecidos» (Despret 2015b: 101). sión temporal, ni una mirada incrédula, aunque necesaria,
hacia estos seres ontológicamente fluidos.
Y de igual manera debemos hacer extensible dicha 31 Mi hermana falleció en el año 1994, a los 3 años y medio
crítica cultural al modelo de aproximación en las cien- de edad, en un accidente de tráfico. Los relatos y prácticas
cias sociales en general, y de la antropología en par- en torno a la pérdida que viví en mi casa, y que sentí como
el modelo normal de afrontar la muerte, nada se parecían
ticular. Esta, encasillada bajo un modelo de anemia a los que fui observando a mi alrededor. De ahí el interés
ontológica, se empeña en negar a los seres invisibles por este tipo de cuestiones, por el choque intracultural
(Latour 2013: 193) con un reduccionismo en los en- que percibí, desde muy joven, en las maneras de relacio-
foques sobre entidades espirituales que impiden mar- narse con la muerte y con los muertos.
32 En alusión a la distinción entre re-cordar –pasar por el
cos para la conceptualización y entendimiento de este corazón‒ y re-memorar –pasar por la memoria‒.
tipo de relaciones entre vivos y fallecidos (Hunter 33 Fiona Bowie (2003) comenta que rara vez los antropólogos
2015a: 76 y s.). Para ello tenemos ejemplos, como la revelan cuáles son sus creencias, y me imagino que será
propuesta de una antropología pragmática de lo in- por no perder credibilidad u objetividad en la construcción
del relato. En mi caso, dejé de participar de los actos re-
tangible 30 que rastree los efectos dentro de la textu- ligiosos católicos a los 15 años, aunque sigo manteniendo
una actitud de respeto por aquellas personas con filiacio-
nes religiosas/espirituales. Me gustaría aclarar por tanto
30 R. Blanes y D. Espirito Santo plantean una serie de dilemas que no he tratado de elaborar un relato en el cual se ob-
para este tipo de etnografías: «What analytical space or tenga como conclusión que las creencias y prácticas reli-
value to we accord nonhuman entities in our ethnogra- gioso/espirituales aquí descritas –en particular desde el
phies? What conceptual and formal language do we use catolicismo‒ sean mejores que otras.

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