Creación Evolutiva
Creación Evolutiva
Creación Evolutiva
Se refirió en numerosas ocasiones a la relación entre ciencia y fe. Alertó sobre el peligro
del cientificismo como una nueva forma de positivismo que relega el saber teológico y
filosófico al ámbito de la mera imaginación (n. 88 de Fides et ratio) y, al mismo tiempo,
reconoció los beneficios recibidos por la Iglesia de la ciencia e impulsó diversas
iniciativas en las que buscaba poner de manifiesto la compatibilidad entre ambas o
resolver viejas disputas, como fue el conocido “Caso Galileo”. En particular hizo
diversas declaraciones relacionadas con las doctrinas evolucionistas. En un texto de su
catequesis del 16 de abril de 1986 afirmaba:
Por tanto se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe, no se ve
dificultad en explicar el origen del hombre, en cuanto al cuerpo, mediante la hipótesis
del evolucionismo. Sin embargo, hay que añadir que la hipótesis propone sólo una
probabilidad, no una certeza científica. La doctrina de la fe, en cambio, afirma
invariablemente que el alma espiritual del hombre ha sido creada directamente por Dios.
Es decir, según la hipótesis a la que hemos aludido, es posible que el cuerpo humano,
siguiendo el orden impreso por el Creador en las energías de la vida, haya sido
gradualmente preparado en las formas de seres vivientes anteriores. Pero el alma
humana, de la que depende en definitiva la humanidad del hombre, por ser espiritual, no
puede serlo de la materia. Este texto mantiene una sintonía completa, incluso en la
estructura, con el texto de la Humani Generis: no hay problema en aceptar las teorías
evolutivas que se refieren al origen del hombre en cuanto al cuerpo, se debe ser
prudente al hacer estas afirmaciones puesto que no se trata todavía de una absoluta
certeza científica y, esto es lo más importante, el alma humana exige una intervención
directa de Dios. Se da por supuesto que la evolución en el ámbito no humano no
presenta ningún problema para la Fe.
Juan Pablo II dio un paso más cuando afirmó en un mensaje, frecuentemente citado, a
los miembros de la Academia Pontificia de las Ciencias del 22 de octubre de 1996 lo
siguiente:
Benedicto XVI
El interés de Benedicto XVI por estos temas, mucho antes de ser papa, ha quedado bien
patente en diversos escritos. Uno de los más importantes fue el libro publicado en 1985
con el título “Creación y pecado”, en el que se incluyen una serie de homilías sobre los
primeros capítulos del Génesis. Siendo ya papa quiso dedicar un encuentro, como los
que solía mantener con sus alumnos universitarios durante su etapa académica, al tema
de la relación entre Creación y Evolución. También ha hecho múltiples declaraciones
sobre este tema en diferentes discursos. Las afirmaciones de Benedicto XVI, en
continuidad con Juan Pablo II y el magisterio anterior, destacan la no existencia de
contradicción entre la visión bíblica y nuestros conocimientos científicos. Más que
contradicción hay una complementariedad que supone un enriquecimiento mutuo.
Ratzinger también abordó nociones filosóficas y teológicas que pueden resultar más
difíciles de comprender y que son claves en este debate. Una que nos parece
especialmente importante es la de “creación inmediata del alma humana por Dios”. Un
libro recientemente publicado con algunas antiguas intervenciones suyas contiene un
capítulo en el que se aborda esta difícil cuestión (Ratzinger 2011, 117–130). No
podemos abordar aquí el contenido de este texto. En las intervenciones que tuvo
Benedicto XVI durante su pontificado puso un cuidado especial en salir al paso de las
interpretaciones materialistas que han sido difundidas abiertamente por algunos autores.
Una expresión de este interés fueron las palabras pronunciadas en la homilía del
comienzo de su pontificado: “No somos el producto casual y sin sentido de la
evolución. Cada uno de nosotros es el fruto de un pensamiento de Dios. Cada uno de
nosotros es querido, cada uno es amado, cada uno es necesario” (24 de abril de 2005).
Creación y evolución
3. Los datos de la ciencia actual no sólo son incompatibles con la fe sino que la
refuerzan y ofrecen elementos para una confirmación científica de tesis propias de la fe.
4. Ciencia y religión se mueven en ámbitos metodológicos distintos y autónomos pero
existe armonía entre ambas.
Estas posiciones son la consecuencia del modo de ver la relación de Dios con el mundo
y con el hombre. La primera posición –incompatibilidad- depende de una interpretación
literalista de la Sagrada Escritura, es decir, surge como resultado de considerar que la
Biblia ofrece datos de carácter científico sobre el mundo y la aparición del hombre. Este
tipo de lectura es la que ha llevado a muchos protestantes norteamericanos al
creacionismo fundamentalista, al comienzo del siglo XX, y al llamado “Creacionismo
Científico” a partir de los años 70. Para ellos la fe y el marco presentado actualmente
por la ciencia son irreconciliables. Esta posición ha sido también defendida desde el
lado de la ciencia por algunos que, ya desde la publicación del “Origen de las especies”,
vieron en sus tesis una alternativa a las explicaciones basadas en la noción de creación.
En este caso, en el que se defiende la incompatibilidad, unos niegan la evolución,
mientras que los otros niegan la acción creadora de Dios, o lo que es equivalente, a Dios
mismo. La segunda opción, compatibilidad desde la completa independencia, ha sido
también defendida tanto por creyentes como por científicos no creyentes. Esta es, por
ejemplo, la posición del famoso científico agnóstico Stephen Jay Gould, conocida como
“Non-overlapping magisteria” (NOMA). También el conocido biólogo Francisco Ayala
parece defender una posición semejante. Aunque esta tesis puede parecer correcta
porque no ve incompatibilidad entre ciencia y religión, en realidad aísla nuestra
experiencia del mundo, a la que hoy en día contribuyen de una manera decisiva las
ciencias, de nuestro conocimiento de Dios. Este enfoque separa completamente a la
creación, que queda recluida en el ámbito de la fe subjetiva, de la evolución. En realidad
esta posición es equivalente a la deísta, que pone a Dios en el pasado y deja el presente
en manos de los procesos naturales y fuera del alcance de la acción divina. El problema
es que si Dios no es necesario para explicar el presente, ponerlo en el pasado acaba
siendo una opción basada en preferencias subjetivas o de fe, pero no sustentada por
argumentos verdaderamente racionales. La tercera opción es la que, al menos
indirectamente, defienden los partidarios del movimiento conocido como “Diseño
Inteligente”. Para ellos los recientes descubrimientos de la ciencia, en particular de la
bioquímica, ofrecen evidencia empírica de la existencia de un diseño inteligente.
Aunque en general no se pronuncian sobre la naturaleza de esa inteligencia, está claro
que apuntan, algunos a veces lo dicen de manera explícita, a que dicha inteligencia es la
divina. El problema de esta opción no es que defiendan que los procesos y estructuras
de la naturaleza remitan a una inteligencia creadora. El peligro que encierra esta
posición es el opuesto al de la anterior, y consiste en ver a Dios implicado
categorialmente en la creación, es decir, se concibe a un Dios que interviene
directamente en las transformaciones del mundo natural, las mismas transformaciones
que son objeto de estudio de las ciencias. Se da aquí un problema de carácter metódico:
no distinguir adecuadamente el nivel en el que actúa el Creador del nivel de la acción
propia de los agentes creados. En las posiciones comentadas hasta el momento hay dos
problemas fundamentales. El primero tiene que ver con el tipo de lectura que se hace de
la Sagrada Escritura. El otro tiene que ver con el tipo de racionalidad imperante en la
cultura de la época en la que nacen las teorías evolutivas. En el siglo XVIII y XIX el
paradigma de ciencia natural es la mecánica. El éxito de esta física llevó a que en el
ámbito filosófico también se impusiera lo que se podría calificar como filosofía
mecánica. Una de las consecuencias del dominio de este tipo de racionalidad fue el
desprestigio y arrinconamiento de la metafísica. Este fenómeno, que constituye una
carencia gnoseológica, hizo que muchos pensadores vieran en el darwinismo una
doctrina que, por fin, haría innecesario el recurso a Dios para explicar el mundo. Es
decir, se vio la creación y la evolución como alternativas incompatibles. En realidad, en
algunos de los grandes pensadores cristianos de la época patrística, y también medieval,
se puede ver no sólo la no existencia de incompatibilidad entre evolución y creación
sino que incluso se consideran complementarias. S. Agustín, por ejemplo, habla de las
“raciones seminales” con las que busca hacer compatible la doctrina de la creación con
el hecho, claro para él, de que la realidad no fue creada tal como nosotros la
contemplamos ahora. Lo que vemos procede de formas previas sobre las que han
actuado leyes naturales (De genesis ad litteram 9, 17, 32). Otros padres como S.
Atanasio, S. Basilio y S. Gregorio de Nisa hablan también de la creación como un acto
divino pero que se despliega en el tiempo. En la época medieval san Buenaventura y
santo Tomás mantienen la misma perspectiva.El debate provocado por la publicación
del “Origen de las especies”, cuya raíz ya se ha apuntado, ha llevado, en el ámbito
católico, a volver en la filosofía a las inspiraciones de fondo de los pensadores cristianos
mencionados, en particular, a una metafísica realista de inspiración Tomista. Se ha
podido desarrollar así una teología de la creación en la que las teorías evolutivas no
solamente no son incompatibles con la fe sino que están en buena armonía con ella.
Dicha teología de la creación sí se enfrenta a doctrinas filosóficas evolucionistas que
apoyándose en las teorías evolutivas defienden principios materialistas o ateos.