LUCENA GONGORA Francisco Borja Tesis

TESIS DOCTORAL
2015
HANNAH ARENDT: LA CRÍTICA DE LAS

IDEOLOGÍAS COMO CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA
POLÍTICA
FRANCISCO DE BORJA LUCENA GÓNGORA

LICENCIADO EN FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID
UNED
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
DIRECTORA: Mª CARMEN LÓPEZ SÁENZ
1
Departamento de Filosofía
Facultad de Filosofía
UNED
Hannah Arendt: La crítica de las ideologías

como crítica de la filosofía política
Francisco de Borja Lucena Góngora

Licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación
Universidad Autónoma de Madrid
Directora: Mª Carmen López Sáenz

2
AGRADECIMIENTOS
Esta tesis no hubiera sido posible sin todos aquellos que, ahora y siempre, continúan
prestándome su afecto, compañía y presencia.
Los más cercanos, los que, día a día, han soportado y estimulado con amor las largas horas
de investigación y estudio, Estefanía y Hernán.
Los que están más lejos en la distancia, pero siempre cerca, mi madre Ana, mi padre Nani,
mi hermano Lucas.
Los amigos de la infancia, a los que siempre encuentro en Madrid y que, a veces, han
discutido conmigo aspectos de este trabajo, y, otras, me han permitido olvidarlo, Joaquín Riquelme,
Tomás, Ignacio, Joaquín Frías, José Luis, Óscar, Dani.
Los amigos de la facultad, con los que compartí y comparto la pasión de la filosofía, Edu,
Javi, Alfredo, Ana.
Los amigos de Soria, cuya conversación es una inestimable ocasión para pensar, y,
especialmente, Ismael y Eva.
El Círculo filosófico soriano.
Los compañeros del Departamento de Filosofía del IES Antonio Machado, los que están y
los que pasaron, Santiago, Rafael, Chema.
La directora de esta tesis, Mª Carmen, que ha animado desde el comienzo este proyecto, y
me ha orientado en las numerosas encrucijadas en las que me he encontrado.
Finalmente, los ausentes, especialmente la abuela Ani, la tía Menchu.
3
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN .................................................................................................................... 8
I. VIDA, FILOSOFÍA Y POLÍTICA ….................................................................................. 14
1. La formación de un pensamiento filosófico: juventud, exilio y guerra............................ 15
2. Sobre la comprensión............................................................................................................ 37
2.1. La fragilidad de la comprensión........................................................................................... 38
2.2. Conocimiento, narración y metáfora.................................................................................... 46
2.3. Un acercamiento no teórico, sino comprensivo, a la política............................................... 56
2.4. El método y la comprensión de los asuntos humanos........................................................... 65
3. La madurez de una pensadora: la política, la filosofía y la crítica de las ideologías........ 92
II. UNA ONTOLOGÍA DEL APARECER: FENOMENOLOGÍA Y POLÍTICA ….......... 114
1. Actualidad de las ideologías ….............................................................................................. 115
1.1. La toma de la política por las ideologías ….......................................................................... 115
1.2. Juicio y prejuicio en la emergencia de las ideologías …........................................................118
2. La dimensión humana del hacer ….......................................................................................122
3. Una ontología del aparecer …............................................................................................... 137
3.1. Metafísica y apariencia …..................................................................................................... 138
3.2. Fenomenología y apariencia …............................................................................................. 144
3.3. La apariencia como ser-real …...............................................................................................148
4. La política como plenitud en la aparición …........................................................................ 156
4
4.1. Naturaleza y mundo …......................................................................................................... 158
4.2. La eliminación del espacio en la tradición filosófica …....................................................... 161
4.3. La política y el espacio de aparición …................................................................................ 167
4.4. Política y revelación …......................................................................................................... 176
4.5. Política y autoorganización ….............................................................................................. 183
III. SEMILLAS DE IDEOLOGÍA EN EL NACIMIENTO Y FINAL DE LA TRADICIÓN

OCCIDENTAL …...................................................................................................................... 194
1. El malentendido filosófico en torno a la política …............................................................ 195
1.1. La historia de la filosofía y el olvido de la política ….......................................................... 199
1.2. Estrategias filosóficas de desactivación de lo político …..................................................... 207
1.2.1. La ambigüedad de la acción …............................................... 207
1.2.2. La extrañeza del pensar ante la acción …............................... 211
1.2.3. El prejuicio filosófico contra la política y sus resoluciones ... 214
2. Platón como creador y definidor de la idea de filosofía política …................................... 223
2.1. El origen del origen: Platón, Sócrates y el cortocircuito entre filosofía y política ….......... 225
2.1.1. Platón y el problema socrático de la política …...................... 227
2.2. La propuesta platónica de desactivación de los riesgos de la política …............................. 236
2.2.1. La filosofía política platónica como rama de la metafísica …. 236
2.2.2. El nacimiento de la “tradicional sustitución del actuar por el fabricar” .. 250
2.2.3. Praxis y poiesis …..................................................................... 256
2.2.4. Las formas platónicas como ideas políticas ….......................... 271
5
2.2.5. Los medios, los fines y la transformación platónica del lenguaje de la política . 278
3. La crítica a Marx y a su presentimiento de la ideología …................................................ 287
3.1. Crisis y desquiciamiento del mundo moderno …................................................................. 290
3.1.1.Las revoluciones y la ambivalencia de la modernidad …........ 290
3.1.2. La sociedad moderna: labor y biopolítica ….......................... 294
3.1.3. El Estado y la máquina …....................................................... 300
3.1.4. La alienación del mundo …..................................................... 303
3.1.5. La sustitución de la política por la “Historia” ….................. 308
3.2. Marx y su posición: entre la tradición y el totalitarismo ….................................................. 316
3.2.1. La recepción marxiana de la tradición filosófica …............... 316
3.2.2. El interés de Arendt por Marx …............................................. 322
3.2.3. Marx y la inversión de la tradición …..................................... 326
3.3. Marx y el triunfo del animal laborans ….............................................................................. 331
3.3.1. La confusión de trabajo y labor ….......................................... 335
3.3.2. La libertad en el sistema de la labor marxiano …................... 350
3.3.3. Capitalismo y socialismo: coincidentia oppositorum ….......... 356
3.3.4. La labor y el deseo de no-política …........................................ 360
3.3.5. Una “política” para el sistema humano de labor …................ 366
3.3.6. Marx y la fabricación de la historia …..................................... 376
3.3.7. Economía y política ….............................................................. 382
IV. FILOSOFÍA E IDEOLOGÍA ….......................................................................................... 386
1. El problema de la relación …................................................................................................. 387

6
2. Las ideologías y su propagación …........................................................................................ 396
2.1. La crítica del método y las ideologías …............................................................................... 396
2.1.1. Las ideologías y la ciencia social …....................................... 398
2.1.2. Arendt y la definición marxista de “ideología” ….................. 403
2.2. Ideología y masa …................................................................................................................. 408
2.2.1. Efectividad de las ideologías …............................................... 409
2.2.2. Desarrollo histórico de las ideologías …................................. 410
2.2.3. La producción e ideologización de las masas modernas …..... 411
2.2.4. Las ideologías y los principios de la acción …......................... 419
2.2.5. Las ideologías y la banalidad del mal radical …...................... 425
2.2.6. Víctimas y verdugos ….............................................................. 432
2.2.7. La organización como sustitutivo de la política …................... 434
3. Las categorías filosóficas y las ideologías …......................................................................... 439
3.1. La huida de la política …........................................................................................................ 439
3.2. La intersección de la tradición filosófica y las ideologías ….................................................. 445
3.2.1. Libertad y proceso …................................................................ 446
3.2.2. Realidad y lógica ….................................................................. 461
3.2.3. Corolario I. Verdad y falsedad …............................................. 476
3.2.4. Corolario II. Espacio y campos de exterminio …..................... 481
V. CONCLUSIONES …............................................................................................................... 490
VI. BIBLIOGRAFÍA …............................................................................................................... 518
7
INTRODUCCIÓN
El trabajo que aquí comienza se gestó, en rigor, mucho antes de que yo tuviera conocimiento
de la obra de Hannah Arendt. El impulso que ha permitido completarlo proviene de intereses e
inquietudes anteriores, incluso, a las propiamente filosóficas, y puede, más bien, ser localizado en
una pasión previa por la “cosa misma”: la política, la acción, las ideologías. En el caso de mi
biografía, la percepción de urgencia de lo político precede al establecimiento de la filosofía como
horizonte en el que situar el pensar acerca de ello. En los tiempos inmemoriales de la primera
juventud, fue la política la que me condujo a la filosofía, y no viceversa, por lo que, en cierta
manera, con esta tesis rindo un homenaje debido a los orígenes de mi periplo. Si este recorrido se
completa ahora, quizás sea porque, gracias al conocimiento de la obra de Arendt, pude vincularme
de nuevo a un principio que, quedando ya atrás, sigue produciendo multitud de efectos.
De los años de formación guardo la necesidad de aclararme qué ocurre cuando nos lanzamos
a actuar junto a otros, y, más específicamente, de responder a la pregunta sobre qué es la acción y
cuáles sus condiciones de posibilidad. De aquellos tiempos, salí con la desconcertante sensación de
que, si bien me reunía con otros con el fin de “actuar”, enseguida todo era devorado por la
adscripción a esta o aquella ideología, por la repetición de consignas y “clichés” que identificaban a
los “amigos” y a los “enemigos”, por el silenciamiento de las discusiones en razón de la unidad de
un programa que era preciso asumir. En aquel momento tuve una primera experiencia de la
frustración de la política. Y pensé que había que dejar de lado todo ese ámbito, que en él todo se
articulaba en torno al dogma, la irreflexión, la organización de los intereses espurios.
Muchos años después, descubrí casi inadvertidamente los escritos de Arendt, y en ellos pude
encontrar la expresión de lo que en muchas ocasiones se me había presentado sólo en la forma de
intuiciones advertidas en la penumbra, de ideas de ambigua definición o meros presentimientos. En
esa obra descubrí un intento de volver a pensar toda esa esfera de la vida que muchos habíamos
abandonado aceptando que sólo contenía decepción, pero que, pese a todo, conservaba un atractivo
especial, un poderoso enigma que atraía una y otra vez al pensamiento a sus redes. Desde el primer
acercamiento, la reflexión de la pensadora alemana acerca de las ideologías cautivó especialmente
mi atención, porque en su delimitación de lo político frente a lo ideológico caí de nuevo, por decirlo
así, en mi propia experiencia pasada. Por esta razón, Arendt significó para mí una especie de
“tiempo recobrado”.
8
Esta tesis, por lo tanto, aparte de una investigación filosófica llevada adelante con toda la
meticulosidad y esfuerzo de los que soy capaz, significa también un “ajuste de cuentas” con
preocupaciones y desasosiegos que me asaltan regularmente desde mi juventud, y con los que
necesitaba alcanzar un entendimiento productivo. En ella está el poso de mi propia experiencia, tal
y como pude comprenderla a través de las valiosas formulaciones conceptuales que he hallado en la
filosofía de Arendt; está, por un lado, el intento arendtiano de comprender los resortes de la acción y
la carga de sentido que, para la vida humana, posee el hablar y el actuar políticos; por otro, la
reflexión acerca de los problemas y aporías que surgen de su seno, la dificultad añadida de
establecer un marco de acción común; por último, está la decepción ante lo que actualmente se toma
como “política”, y que más bien se manifiesta como una continua y obcecada negación de todo
aquello que asegura realmente la acción y la palabra políticas.
La materialización de esta tesis proviene, en primer lugar, de que las palabras de Arendt me
facilitaron reconocer que ideología y política, antes que ser modos de denominar a “lo mismo”, son
estructuras de pensamiento e intervención en la realidad literalmente contradictorias; al advertir
esto, pude redimir mi interés genuino por la política, al hallar que lo que yo en realidad despreciaba
no era la política, sino su actual negación e imposibilidad, su conversión en terreno de disputa para
ideologías adversas. Por otra parte, Arendt me facilitó el modo de pensar acerca de la relación de la
política y la filosofía, y me presentó la posibilidad de un pensar filosófico que incluyera en sí la
atención hacia la acción y la palabra ofrecidas en el espacio mundano de las apariencias. Con ello,
pude enfrentarme con renovadas herramientas a la conceptualización de una tensión indudable entre
los requerimientos del pensar filosófico y las exigencias de la vida y la acción en común, que yo
mismo sentía en la dispersión de mis intereses. Arendt me propuso una manera, creo que antes
apenas ensayada, de reconciliar mi interés en el campo de la política con la pasión por el
pensamiento filosófico.
El objeto de esta tesis, mezcla de un buen número de experiencias, actividades,

pensamientos como los citados en las anteriores líneas, es, entonces, la aclaración de la crítica
arendtiana de las ideologías como formas modernas de sustituir, y hasta de eliminar, la política y el
pensar mismo.
Frente al común de las opiniones, que hablan de una identificación de la política y la

ideología, he querido discernir en mi investigación lo perteneciente a uno y otro ámbito de acuerdo
9
con la propuesta de la autora, procurando mostrar cómo, en realidad, el predominio de las
ideologías significó en nuestra historia reciente el abandono de la política en nombre de intereses
situados más allá de su ejercicio.
No obstante lo anterior, el alcance del estudio primeramente planteado se me reveló

enseguida, a la luz de una lectura atenta de la obra de Arendt, como insuficiente. La pensadora judía
va más allá, y empuja a considerar cómo la tradición filosófica que intentó ofrecer una comprensión
de la vida política, en realidad, consiguió en la mayor parte de los casos llegar a malentendidos
decisivos. Las ideologías no son, según esto, una realidad absolutamente nueva, sino que poseen
una “prehistoria” y se fundan en modos tradicionales de huir de la política, aunque en el siglo XX
llegaran a desbordar cualquier propuesta anterior. Existe, por lo tanto, una genealogía que vincula a
las ideologías con el pensamiento filosófico-político previo, y que, por lo tanto, es necesario
desenterrar con el fin de alcanzar la posibilidad de un pensamiento filosófico reconciliado con la
actividad política humana.
El objetivo de esta tesis, por lo tanto, queda establecido como el análisis de aquellos
elementos que tuvieron acogida en la reflexión filosófica acerca de la política y que en los tiempos
modernos fueron, de una u otra forma, utilizados por las ideologías políticas para colonizar
ampliamente la esfera de la acción en común. En este sentido, me he propuesto pensar las relaciones
mutuas entre los tres vértices del triángulo formado por la filosofía, las ideologías y la política,
alcanzando la identificación y análisis de aquellos elementos que sirvieron a la filosofía para tratar
de reducir la complejidad de la política a los propios conceptos filosóficos, así como de las maneras
en las que esos elementos pudieron verterse en los programas ideológicos y su intento de reformular
radicalmente la vida política en las sociedades modernas. En el trazado de ese triángulo, por lo
tanto, se contiene el sentido del título adscrito a esta tesis, dado que una crítica de las ideologías
políticas modernas nos ha de llevar, necesariamente, a la reconsideración de las categorías
principales de la filosofía política y a la pregunta por una filosofía que evite la incomprensión de la
realidad política humana.
La conveniencia de llevar adelante un estudio como el desarrollado por esta tesis está
fundada, por lo tanto, en la importancia de aclarar unas relaciones de carácter decisivo para la
conformación, no sólo de la política actual, sino también de la filosofía, si no queremos que ésta sea
el suelo de floración de ideologías que, al margen de su contenido declarativo, constituyen
10
instancias intrínsecamente lesivas para la condición política humana. Si Arendt señala e ilumina esa
relación, sin embargo, ella misma no desarrolla y aclara en toda su magnitud -como resulta habitual
en ella y en su estilo- el itinerario que conduce de la filosofía política a las ideologías, aunque
ofrece multitud de modos de pensarlo y plasmarlo concretamente.
Tampoco los intérpretes de la obra de la filósofa han prestado una atención excesiva, en
general, a ese itinerario, tomándolo, al igual que ella, como un hecho que remitía, sobre todo, a la
consideración de los malentendidos filosóficos de la política. No se puede negar que, seguramente,
el mayor interés de la autora estuvo en esa base filosófica que posibilitó, de una u otra manera, el
auge moderno de las ideologías, y por eso, podemos comprender que sólo dedicara un esfuerzo
patente al estudio de las ideologías en su primera gran obra, Los orígenes del totalitarismo,
centrándose después, sobre todo, en el análisis de los presupuestos anti-políticos de la tradición
filosófica occidental. De la misma manera, existen multitud de aspectos, desarrollos y sugerencias
en la obra de la autora, tantos como para que los intérpretes de su obra no hayan sentido la
necesidad de hacer explícito el tránsito objeto de esta tesis.
En esta investigación nos hemos propuesto llenar ese “hueco” ya presente en la obra de
Arendt y procurar acceder al análisis de los derroteros concretos que conducen de las principales
categorías filosóficas que trataron de conceptualizar la realidad política a las modernas nociones
que confluyeron en la propagación de las ideologías como formas preminentes de entender la
política en el siglo XX, y que obtuvieron sus realizaciones más siniestras -pero no las únicas- en los
regímenes totalitarios de aquel siglo.
En cuanto a los hitos que señalan el recorrido del itinerario que une-separa a la filosofía
política y las ideologías modernas, hemos decidido ofrecer una articulación en torno a cuatro
amplios capítulos, cada uno de los cuales procura desarrollar una región significativa de la relación
indicada.
En el primer capítulo (I. Vida, filosofía y política) se expone, en el marco de la biografía

intelectual de Arendt, el concepto de comprensión que, en su obra, puso en ejercicio, y que ofrece
el modo de acercamiento de la autora a la realidad política y su problemática filosófica. Lo
primordial aquí es ofrecer el marco en el que la autora desarrolló un modo de comprender que volcó
en su producción intelectual y tuvo especial relevancia en su modo de aprehender el contenido de
las ideologías y la inclusión en ellas de elementos cruciales de la tradición de filosofía política.
11
En el segundo (II. Una ontología del aparecer: Fenomenología y política) el objetivo es
exponer una serie de elementos ontológicos capitales que conforman el suelo sobre el que Arendt
extiende su análisis de las filosofías y las ideologías políticas. En esta parte tratamos de exponer
cómo el desprecio de lo político, de acuerdo con la filósofa alemana, se empareja históricamente
con una ontología metafísica predominante que degrada la realidad de la esfera de la acción humana
y la subordina a una realidad oculta, considerada esencial, más llena de contenido y significado.
Intentamos poner de manifiesto, por lo tanto, cómo la pre-condición primordial para rehabilitar la
esfera política descansa en la articulación de una ontología que, contra la metafísica, parta de y
permanezca en el hecho de la apariencia, dado que la política, de acuerdo con la posición
arendtiana, consiste puramente en el aparecer la pluralidad de los hombres unos a otros.
El tercer capítulo (III. Semillas de ideología en el nacimiento y final de la tradición

occidental) está dedicado a un análisis de los principales elementos que, según Arendt, decidieron la
orientación anti-política de la tradición filosófica. En él se examinan las teorías de los dos filósofos
que, según ella, reúnen el modo filosófico característico de dirigirse a la esfera de los asuntos
políticos, y que se sitúan en los momentos decisivos de esa tradición: el principio y el final, Platón y
Marx. En ambos, a pesar de sus patentes diferencias, la pensadora judía detecta una incomprensión
profunda del espacio político, así como un esfuerzo conceptual por reformular lo filosóficamente
inasumible de la acción política, por buscar un sustitutivo a la política que elimine de la vida
humana los rasgos de incertidumbre e indeterminación que emergen del ejercicio de la acción.
En el último capítulo (IV. Filosofía e ideología) tratamos de completar un doble

movimiento. Por un lado, definir, delimitar conceptualmente la forma de pensamiento y de conducta
que se denomina “ideología”; por otro, establecer, entre la gran masa de discontinuidades que
separan al pensamiento filosófico de la “ausencia de pensamiento” ideológica, aquellos elementos
que han constituido una herencia histórica capital, por muy degradada o deformada que a menudo
aparezca, entre una y otra. Sin obviar las diferencias que distancian a la filosofía y a la ideología
como formas contrapuestas de pensamiento, el núcleo común que reúne a ambas en torno a un solo
interés es descubierto por Arendt como el deseo de renunciar a la política, buscar un reemplazo
para ese modo frágil, inseguro e inestable de articular la vida en común. A partir de esta comunidad
de intereses, esta sección última de la tesis se dirige a examinar cómo las categorías que habían
levantado la imagen filosófica de la política no desaparecieron cuando la tradición filosófico entró
en crisis, sino que fueron revitalizadas, de forma novedosa e imprevista, por los enconados
12
proyectos ideológicos de colonización, anulación y sustitución del entero campo de la acción
humana.
13
I. VIDA, FILOSOFÍA Y POLÍTICA
14
1. LA FORMACIÓN DE UN PENSAMIENTO FILOSÓFICO:
JUVENTUD, EXILIO Y GUERRA1
Hasta el año 1933, la vida de Hannah Arendt transcurrió como la vida común a tantos
estudiantes de filosofía de universidades alemanas que, previsiblemente, y en relación a sus
talentos, terminaban por ingresar a la vida docente a través de un cursus honorum trazado con
detalle. Hasta ese momento, nada invitó a pensar que las cosas pudieran ocurrir de otra manera;
estudios de licenciatura junto a los profesores más prestigiosos, preparación de la tesis doctoral,
perspectivas de una futura habilitación como Privatdotzen … A finales de los años veinte todo
indicaba que su impetuosa y turbulenta juventud -en eso asimismo similar a casi toda vida joven-
parecía destinada a aquietarse y dar frutos en el seno de la carrera académica 2.
Desde sus años de adolescencia en la casa familiar de Königsberg, y a raíz de la lectura de

las obras filosóficas contenidas en la biblioteca de sus padres -judíos asimilados a la cultura y
formación alemanas3- Hanna Arendt había encontrado en la filosofía una actividad en la que habitar
y obtener sustento para un interés que, desde un principio, se le presentó como primordial: el interés
1
Las más completas biografías de Hannah Arendt, las cuales han servido de referencia indispensable para esta
semblanza de su vida, son: Young-Bruehl, E., Hannah Arendt. Una biografía; traducido por Lloris Valdés, M.;
Paidós, Barcelona, 2006; Adler, L., Hannah Arendt; traducido por Margelí, I.; Destino, Barcelona, 2006; en el
ámbito español, contamos con: Gutiérrez de Cabiedes, T., El hechizo de la comprensión. Vida y obra de Hannah
Arendt, Madrid, Ediciones Encuentro,, 2009.
2
En la entrevista que Arendt ofreció a un programa de la televisión alemana realizado por Günter Gauss a principios de
los años sesenta, y en el curso del cual evocó las claves presentes en sus años de juventud, ella misma afirmó: “Yo
procedía del mundo puramente académico”.“Entrevista televisiva con Günter Gauss”, en Arendt, H., Lo que quiero
es comprender; traducido por Abella, M. y López de Lizaga, J. L.; Madrid, Editorial Trotta, 2010, pág. 95. La forma
irónica en que Arendt vio reconocida esa biografía previsible que nunca llegó a cumplirse fue la concesión por parte
de la República Federal Alemana de una pensión como profesora universitaria que la reconocía como tal, aunque
nunca lo llegara a ser en Alemania, contando con que lo hubiera sido de no ser por la llegada al poder de Hitler. Cf.
Arendt, H. - McCarthy, M., Entre amigas. Correspondencia entre Hannah Arendt y Mary McCarthy. 1949-1975;
traducido por Becciu, A. M.; Barcelona, Editorial Lumen, 1999, pág. 392. A partir de ahora se citará como Entre
amigas.
3
Arendt y Martha Cohn fueron los padres de Hannah Arendt. Ésta nació en Hannover en 1906, aunque se trasladó con
sus progenitores a Königsberg en 1910. Asistió a la lenta degradación de la salud de su padre a consecuencia de una
sífilis, lo que le condujo a una temprana muerte en 1913, dejando a la pequeña Hannah huérfana. Su madre volvió a
contraer matrimonio con el alemán Martin Beerwald, lo que deparó a la joven Arendt unos años de problemática
relación con una familia de antemano constituida, ya que incluso contó con dos hermanastras fruto del anterior
matrimonio de Martin. Más tarde, la madre de Arendt abandonó Alemania junto a su hija y terminó acogida junto a
ella en Nueva York. Finalmente, viajó a Londres y murió allí en 1946.
15
por comprender que, según sus palabras, actuó como motivación profunda en toda su trayectoria
como pensadora. La lectura de Psicología de las concepciones del mundo, obra publicada por Karl
Jaspers en 1919, no hizo más que ahondar su militancia filosófica, convenciéndola de que en esa
fascinante actividad ejercitada por los filósofos -actividad que, como notará en su última obra
inacabada, La vida del espíritu4, se ve revestida de la apariencia de una inactividad casi absoluta- se
encontraba el único modo de llegar a satisfacer su inmenso deseo de comprensión, la
profundamente sentida necesidad que en ella emergía de comprender el mundo, las cosas, la vida
humana5.
Hannah Arendt estudió la carrera de filosofía en Marburgo, Friburgo y Heidelberg, siendo

sus más influyentes profesores Rudolf Karl Bultmann -de Teología- Edmund Husserl, Martin
Heidegger y Karl Jaspers. Una vez obtenido el título de licenciada, concluyó su tesis doctoral junto
a este último6 y, tras trasladarse a Berlín, comenzó a redactar lo que quería se convirtiera en su
primera obra, una biografía de la judía alemana Rahel Varnhagen que sólo concluyó en los años
cincuenta7. En esta obra, Arendt, coincidiendo con el ascenso del Nacionalsocialismo, se introdujo
4
Arendt, H., The Life of the Mind; San Diego-New York-London, Harcourt, Inc., 1978. [La vida del espíritu; traducido
por Corral, C. y Birulés, F.; Barcelona, Paidós, 2002 ]. (A partir de aquí, introducimos referencia de la obra en el
original y la traducción cuando se hayan consultado las dos; en caso contrario, sólo la consultada).
5
“De algún modo, se me planteó la siguiente cuestión; o estudio filosofía o me tiro a un pozo, por así decir. Pero no,
desde luego, por falta de apego a la vida. Nada de eso. Ya se lo he dicho antes, era esa necesidad de comprender”.
Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 50
6
Arendt, H., Love and Saint Augustine; editado por: Scott, J.V. y Stark, J.C.; Chicago, Chicago University Press, 1996.
[Arendt, H., El concepto de amor en San Agustín; traducido por Serrano de Haro, A.; Madrid, Ediciones Encuentro,
2001]. (Indicamos la versión que hemos utilizado para realizar este trabajo, en el original o su traducción española.
En caso de haber utilizado las dos, introduciremos ambas referencias). En esta obra primeriza se funden varios de
los horizontes que constituirían parte de las problemáticas que Arendt procuró atender durante el resto de su vida:
teología, antigüedad clásica y encuentro de la filosofía y el cristianismo. En ella no se encuentra con tanta patencia,
no obstante, lo que más tarde vino a hacerse presente en su pensamiento como dimensión nuclear de la vida
humana: la política y la capacidad de actuar. Aún así, el pensamiento de San Agustín retornará una y otra vez a sus
obras posteriores como un depósito seguro de intuiciones y significados. Una ilustración de ello es el uso continuado
de ciertas nociones del santo que permanecerán entre sus referencias hasta la última de sus obras. Por sólo citar una
de ellas, el pensamiento de la autora hará de la categoría de “natalidad” una de las piedras angulares en su
comprensión de la condición humana, tomando como lema una cita de San Agustín que repetirá en varias de sus
obras: “Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit” (“Para que hubiera un inicio fue creado el
hombre, antes del cual no había nadie”). Véase, por ejemplo: “Understanding and Politics”, en: Arendt, H., Essays in
Understanding. 1930-1954, New York, Schocken Books, 2005, pág. 321. [Arendt, H., Ensayos de comprensión.
1930-1954; traducido por Serrano de Haro, A.; Madrid, Caparrós Editores, 2005]. A partir de ahora se citará como
Essays in Understanding/ Ensayos de comprensión. Para el lugar que ocupó la noción de “principio” y “novedad” en
la obra posterior de Arendt, Véase infra, “La dimensión humana del 'hacer'”.
7
Arendt, H., Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess; traducido al inglés por: Winston, R., Y Winston, C.; Londres-
Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1997.
16
en el estudio de la problemática inserción de los judíos en la Alemania del siglo XIX, en los
confusos y a menudo tortuosos caminos que transitaban desde la asimilación hasta el rechazo, en la
vida peculiar de tantos judíos que, “emancipados” de la fe judía, no llegaron nunca a ser aceptados
como alemanes más que de forma ocasional y discontinua. Al llegar 1933, a la vez que continuaba
asistiendo a los seminarios universitarios de Karl Mannheim o a las conferencias del teólogo
protestante Paul Tillich8, Arendt estaba sumergida en la composición de esta obra.
1933. Fue en esta coyuntura cuando la joven judía alemana se encontró por primera vez con
un acontecimiento, es decir, aquello que, según su pensamiento posterior, interrumpe el rutinario y,
aparentemente, automático discurrir de los tiempos introduciendo un abismo, señalando una ruptura
irreparable. El acontecimiento se introduce en la historia humana como la irrupción de lo
imprevisible, anulando, como si de un sueño ingenuo se tratara, todas las expectativas razonables.
Entonces se reveló a la filósofa judía, de forma traumática, lo que años después aceptaría como
esencia misma de la presencia humana en el mundo: cómo la capacidad de realizar cosas nuevas -a
veces tan fatídicas- hace de la historia no el relato de un desarrollo lógico y predecible, sino la
narración de la continua presencia de lo inesperado. 1933 se insertó en el goteo de los años como
surgen del silencio las cuatro notas que inician la quinta sinfonía de Beethoven, como golpes
inesperados del destino. La instauración del régimen nacionalsocialista acaudillado por Adolf Hitler,
a pesar de satisfacer una expectativa cierta -ya fuera de entusiasmo, ya de temor- no dejó de
introducirse en el tiempo como algo, en rigor, radicalmente nuevo; la rapidez en la conquista del
Estado, la rudeza e inclemencia de los medios empleados hizo saber a los preparados para entender
que no se había constituido únicamente un nuevo régimen autoritario, sino algo esencialmente
distinto, lo que la autora subrayará en sus posteriores obras y artículos acerca del ascenso del
totalitarismo en Europa9. Sólo un mes después del ascenso de Hitler al poder estaba ya claro, como
comprendió Arendt, que los judíos habían sido condenados a la pérdida de todo derecho, o, al
menos, reducidos a la existencia de ciudadanos de segunda clase. El galope de los acontecimientos,
no obstante, haría palidecer poco más tarde las previsiones más alarmantes. En realidad, toda
noción de derecho o de ciudadanía se había, sin más, evaporado, y no quedó más alternativa que la
de ser víctima o ejecutor, como denunció más tarde al enfrentarse al análisis de aquellos años 10.
Como tantos otros -judíos y no judíos- Arendt advirtió la cesura de los tiempos, y hubo de renunciar
8
Adler L., Hannah Arendt, op. cit., pág. 99.
9
Véase infra, “IV. Filosofía e ideología”
10
Véase infra, IV, 2.2.6., “Víctimas y verdugos”.
17
a una carrera para entregarse a una actividad, la política en forma de resistencia, para la que nunca
pensó ser solicitada. Es difícil no percibir la conmoción que tal transformación supone en una vida
humana.
Podría mencionar el 27 de febrero de 1933, fecha del incendio del Reichstag, y las detenciones
ilegales que se produjeron esa misma noche. Las denominadas “detenciones preventivas”.
Como usted sabe, estas personas fueron conducidas a sótanos de la Gestapo o a campos de
concentración. Lo que sucedió en aquel momento fue monstruoso, aunque hoy a menudo queda
ensombrecido por lo que vino después. Esto supuso para mí una conmoción inmediata, y a partir
de ese momento me sentí responsable.11
Los años del ascenso de Hitler al poder hallaron a la filósofa casada con Günther Stern,
también estudiante judío de Heidegger y que sería recogido por la filosofía bajo el seudónimo de
Günther Anders, con el que firmó sus más importantes obras 12. Desde finales de los años veinte,
Anders fue uno de aquellos que recibieron al emergente partido Nacionalsocialista (NSDAP) con
creciente alarma, detectando en él algo más que una ruidosa y pasajera algarada populista. La
atención prestada por Günthern a la carrera nacionalsocialista por el poder constituyó un poderoso
influjo en la misma Arendt, quien afirmó que ya en 1931 estaba segura de que los nazis llegarían a
gobernar Alemania. Aun así, la forma en que esta previsión se hizo realidad no pudo más que
sorprender incluso a los ya preparados.
Tras el acceso de Hitler a la cancillería, Arendt comenzó a colaborar con organizaciones

judías recopilando información sobre el antisemitismo del régimen, con el fin de darla a conocer en
los países occidentales, pero fue detenida en Berlín ese mismo año acusada de propaganda
difamatoria, y retenida durante ocho días hasta que, por lo que ella consideró benevolencia del
comisario encargado de su caso, fue liberada. Poco después escapó a pie de Alemania cruzando,
11
Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., págs. 45-46.
12
Anders era primo de Walter Benjamin, y estuvo casado con Arendt desde 1929 hasta 1937, aunque antes ya se habían
separado al emigrar aquél a EEUU. El influjo que sobre la obra de Arendt tuvo la cercanía de Anders no fue nunca
reconocido por ella, aunque puede comprobarse en la afinidad de algunas de sus concepciones con las mostradas por
aquél en sus más importantes obras: Anders, G., Nosotros, los hijos de Eichmann. Carta abierta a Klaus Eichmann;
traducido por Gómez Ibañez, V.; Barcelona, Paidos, 2001; La obsolescencia del hombre (2 vols.); traducido por
Monter Pérez, J.; Valencia, Pre-Textos, 2011.
18
junto a su madre, la frontera de Checoslovaquia. No volvería a pisar Alemania hasta tres lustros
después, ya consumado el hundimiento del régimen nacionalsocialista y el holocausto judío. Huida
de Alemania, se vio arrojada al desierto de la vida del paria, del sin patria expuesto a la desnudez de
una existencia sin ciudadanía política, a la inclemencia de un mundo en el que los “enemigos” te
encierran en campos de concentración y los “amigos” en campos de internamiento 13. En 1937 fue
privada de la nacionalidad alemana, y no volvió a gozar de derechos políticos hasta que consiguió la
ciudadanía estadounidense en 1951.
II
En una célebre conversación mantenida con Goethe, Napoleón aseveró que “en nuestro
tiempo la política es el destino”14. Esta sentencia, proferida por el conquistador del mundo, por el
representante del nuevo y totalizador poder emergente en el siglo XIX, el Estado moderno, revela
una profunda transformación de la historia europea, una transformación que señala el viraje hacia la
madurez de lo que Arendt denominará “mundo moderno”, y que alcanzará plenitud en los
fenómenos decimonónicos del expansionismo imperialista, del antisemitismo, de las
contradicciones agónicas agitadas en el seno de los Estado-Nación europeos y, finalmente, en la
aparición fulminante de los Estados totalitarios a partir de los años treinta del siglo XX15.
La política, en la forma perversa del nacionalsocialismo, cayó sobre Hannah Arendt como
un destino inesquivable y monstruoso. Ella, que nunca hubiera imaginado participar en asuntos
políticos, se vio empujada a hacerlo por una fuerza tan irresistible como la fatalidad. No obstante, y
al contrario, la experiencia de lo político no proporcionó a la filósofa judía la confirmación de su
carácter destinal, sino la certidumbre de que en su ámbito se realiza una libertad que no aparece en
el resto de actividades humanas. El arrojamiento moderno de los hombres a la política convertida en
destino, lejos de revelar su consistencia, es, desde la perspectiva de las obras de madurez de Arendt,
un ocultamiento de su realidad propia. Sólo cuando los asuntos humanos han dejado de guiarse por
13
“We Refugees”, en: Arendt, H., The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, New York, Grove
Press, 1978.
14
www.eltontoylossabios.com/?p=475. Consultado el 24 de agosto de 2013.
15
Amalgama de elementos que forman los distintos puntos nodales que estructuran la primera gran obra de Arendt
acerca del mundo y la política del siglo XX. Cf. Arendt, H., The Origins of Totalitarianism, San Diego-New York-
London, Harcourt Inc., 1976. [Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo; traducido por Solana, G.; Madrid, Alianza
Editorial, 2006].
19
la acción y la palabra; sólo cuando han sido sometidos al imperio de las reglas técnicas de dominio
o a la necesidad de los procesos biológicos; sólo entonces la política cristaliza en una suerte de
destino o una fatalidad, un artefacto ajeno, extraño, amenazador. Es precisamente el carácter de
fatalidad de la política contemporánea lo que Hannah Arendt se esforzó en comprender desde sus
primeras tentativas de acercarse al significado y la realidad factual del totalitarismo. Si la necesidad
de comprender fue un motivo determinante ya en sus años de adolescencia, el encuentro con la
realidad aniquiladora de los sistemas totalitarios la empujó a dedicarse durante muchos años a un
esfuerzo intelectual capaz de dar cuenta de su surgimiento y sentido, con el último propósito de
alcanzar la reconciliación con un mundo en el que cosas tales son posibles y, sin embargo,
constituye la única realidad que nos es dado habitar. Toda la obra de Arendt estará marcada por esta
voluntad de rehabilitación del mundo a pesar de los males -a veces inimaginablemente despiadados-
que en su seno acontecen. Como en Nietzsche, su labor filosófica se inscribe en la dirección de
bosquejar, frente a la muerte de las teodiceas, una afirmativa cosmodicea16. Del mismo modo, si
“mundo” alude en ella primariamente al espacio de los asuntos humanos -el espacio de la política-
su obra bien puede comprenderse como una afirmación de la política a pesar de su mortífero rostro
contemporáneo: liberarse de los males de la política, así como hacer frente a los males del mundo,
no equivale a emanciparse de la política o del mundo -lo que vendría a representar el acosmismo y
apoliticismo a los que a menudo se retiró el pensar filosófico- sino, al contrario, a aceptar
resueltamente su ser como constitutivo de la condición humana y comprender el sentido que posee.
Según esta perspectiva, al resolverse en un destino, la política moderna muestra cómo llegó a
romper definitivamente los lazos con las experiencias que convergieron en la constitución de la
polis como marco de existencia del ser humano en tanto zoon politikon17, un ser al que la
aprehensión del sentido sólo le es ofrecida bajo la forma de vida en comunidad de acciones y
16
Algunos acusaron en Arendt, que había estudiado ampliamente el pensamiento teológico, una muerte de Dios patente
en la ausencia de lo divino de que dan fe sus escritos. Por ejemplo, Jaspers le escribe, con motivo de la publicación
de Los orígenes del totalitarismo, el siguiente reproche: “Et le dernier chapitre, que je connaisais déjà en partie.
Magnifique par son exigence -entièrement vraie et incortournable. Mais comment faire pour que chacun la
reconnaise? - il faut pour cela sans doute plus que la simple exigence. Yavéh n'aurait-il pas trop disparu?” (“ ...y el
último capítulo, que yo ya conocía en parte. Magnífico por su exigencia -enteramente verdadero e inapelable. Pero,
¿como hacer para que cada uno lo reconozca? Haría falta algo más que la simple exigencia. ¿No habría Yaveh
desaparecido en demasía?”). Arendt, H. - Jaspers, K., Correspondance. 1926-1969; traducido al francés por Éliane
Kaufholz-Messmer, E.; París, Éditions Payot & Rivages, 1995, pág. 243. Carta del 15 de febrero de 1951.
17
Cf. Aristóteles, Política, 1253a; traducido por López Barja de Quiroga, P. y García Fernández, E.; Madrid, Ediciones
Istmo, 2005, pág. 99.
20
palabras, y cómo el mundo moderno terminó desligándose traumáticamente de una tradición18 que
todavía albergaba -aunque fuera en forma discontinua, fragmentaria y no exenta de contradicciones
y tensiones múltiples- una relación con esas formas fundantes de vida política19.
III
De los primeros meses del régimen nacionalsocialista, aquellos en los que se vio arrojada a
la actividad política, Arendt conservó una intensa percepción del abismo abierto entre la política y
la filosofía, o, por decirlo con otras palabras, de cómo más de dos mil años de filosofía política no
habían evitado, sino más bien facilitado, que los filósofos más capaces de penetrar los misterios del
ser o la estructura fundamental de la existencia humana se vieran, sin embargo, privados de la
capacidad de comprensión ante las realidades políticas más inmediatas y urgentes. En vez de
constituirse en remedio o alternativa a lo que aparecía en el ascenso del nazismo o el estalinismo,
muchos filósofos parecieron entonces predispuestos a abrazar cualquier forma de despotismo o
tiranía. En el caso concreto de la “revolución nacional alemana”,
(…) pude comprobar que entre los intelectuales la adaptación al pensamiento único
18
Como podrá comprobarse más adelante la reflexión arendtiana en torno a los fenómenos determinantes del siglo XX
no ofrece lugar a dudas en torno a un punto crucial: la aparición del totalitarismo significa una ruptura irrevocable
con la tradición de pensamiento occidental; significa que, en adelante, hemos de encontrarnos privados del socorro
de una tradición, que ella entiende como estructura de referencia preestablecida que facilita la empresa de
comprender y dar sentido al mundo, o, citando a Tocqueville, significa que “toda vez que el pasado dejó de arrojar
su luz sobre el futuro, la mente del hombre vaga en la oscuridad”. Véase: “Prefacio”, en: Arendt, H., Entre el pasado
y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política; traducido por Poljak, A.; Barcelona, Península, 2003,
especialmente págs. 17 y 18. A partir de ahora se citará como Entre el pasado y el futuro. Sin ocultar los peligros, los
riesgos y desamparo que para la vida actual presenta la orfandad con respecto a la tradición, Arendt hace notar
también que tal condición presenta la posibilidad de apertura a una comprensión del mundo no enturbiada por
asunciones previas, es decir, de “mirar al pasado con ojos a los que no oscurece ninguna tradición”. Ibídem, pág. 49.
Esta composición de riesgo y oportunidad, por otro lado, no deja de ser nuclear para entender la condición humana
misma, ya que en ella se encuentran inextinguiblemente unidas la memoria de lo sido y la capacidad para comenzar
cosas radicalmente nuevas.
19
Se ha reprochado a menudo a Arendt su nostalgia hacia las formas políticas del pasado griego, como si sus respuestas
a la realidad política moderna consistiera simplemente en la vuelta al pasado idealizado de la antigüedad. No
obstante, la atención que también prestó a los fenómenos propios de la modernidad, como las revoluciones políticas
modernas y la emergencia en su seno de formas deseables de comunidad política, ha de obligar a matizar
sensiblemente este parecer. Véase infra, II, 4.4, “La política y el espacio de aparición”.
21
(Gleichschaltung) fue, por así decir, la regla. En cambio, entre otros no20.
Lo que Hannah Arendt advirtió en estas circunstancias dramáticas fue que un gran número
de pensadores profesionales se habían acomodado con extremada facilidad a las condiciones
impuestas por el régimen de Hitler, mientras que otros, menos preparados intelectualmente, habían
abrazado una actitud hostil o, al menos, distante con respecto a ellas. Fue la primera vez, y decisiva,
en que la filósofa judía se enfrentó a lo que acabaría por tematizar como el “malentendido filosófico
de la política”21, esto es, la incapacidad casi estructural de las disciplinas filosóficas para acoger las
especificidades de la acción, cosa que introdujo una tensión insoportable entre las exigencias de la
acción y las coordenadas de referencia en las que la filosofía ha incluido tradicionalmente su mirada
a lo circundante. Hasta los finales años de su vida, Arendt sería testigo de cómo el siglo XX iba a
estar atravesado por la cercanía de grandes intelectuales o filósofos a una u otra ideología totalitaria
o tiránica, lo que atrajo su atención hacia la relación entre la desarticulación del campo de lo
político efectuada por la filosofía política y el auge del nuevo tipo de pensamiento político que
inundó el siglo y provocó las grandes catástrofes contemporáneas: las ideologías políticas; ella sería
testigo de la tragedia de un saber del ser que, en su manifestación práctica, parecía hacer
corresponder la valía y profundidad del pensar con la ceguera o la inadvertencia en torno a los
asuntos humanos, los asuntos referentes al espacio del aparecer.
Martin Heidegger fue profesor de Arendt en la Universidad de Marburgo, y también su

amante durante los años en los que recibió sus enseñanzas. Su comunicación mutua, rota en 1933
tras el advenimiento del nacionalsocialismo y el compromiso de aquél como rector de la
Universidad de Friburgo, fue reestablecida tras la guerra y se mantuvo hasta la muerte de Arendt en
1975. Para ella, Heidegger fue el filósofo más sobresaliente del siglo y, sin embargo, fue también el
que puso con más viveza ante sus ojos la dificultad de acomodar los conceptos filosóficos al campo
turbulento de la concreta realidad política. El hecho es que, de una manera u otra, el pensador
alemán fue seducido por la ideología nacionalsocialista y convencido a participar activamente en la
revolución preconizada por el movimiento. Desde el rectorado en Friburgo dirigió durante unos
meses la nazificación de la universidad. A los ojos de su antigua alumna y amante, tal y cómo ésta
20
Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 53.
21
Véase infra, III, 1, “El malentendido filosófico en torno a la política”.
22
lo pudo comprender retrospectivamente22, esta participativa disposición a entregarse en cuerpo y
alma a la causa del nacionalsocialismo no nació en relación a una coyuntura meramente personal o
a casualidad alguna referida a motivaciones privadas, sino que alude, más bien, a un rasgo
constitutivo del vínculo que, desde el momento mismo de su nacimiento, la filosofía había
establecido con las inciertas realidades de la acción y la palabra.
Una poderosa corriente de pensamiento que animó la reflexión arendtiana hasta el final de
sus días fue la de aclarar las conflictivas relaciones entre filosofía y política, es decir, arrojar luz
sobre el rechazo de lo político en que se constituyó la filosofía occidental desde los tiempos de
Platón y sobre el modo en que este rechazo determinó casi siempre la intervención del filósofo -
empezando por el mismo Platón- en el campo de lo político en la dirección de buscar en la
actividad práctica nada más que una “solución” a los problemas generados en el seno de los asuntos
humanos, una solución a menudo afín a la de los despotismos, las tiranías o, en su intensificación
más inclemente, incluso la de las ideologías totalitarias del siglo XX. La experiencia directa de los
sucesos de 1933 – cuando “el problema, el problema personal, no era lo que hacían nuestros
enemigos, sino lo que hacían nuestros amigos”23- alentó a la filósofa judía a buscar durante el resto
de su vida la comprensión de algo determinante, difícil de asimilar y profundamente decepcionante:
¿qué hizo de la filosofía una potencia hostil a lo político y la inclinó históricamente a aceptar
remedios no-políticos para cancelar la problematicidad de los asuntos humanos? ¿Qué tenían en
común las ideologías políticas asesinas e insensatas que asolaron Europa con la visión filosófica
acerca de la realidad humana? Hasta la última de sus obras Arendt estuvo ocupada en esclarecer, en
la medida de lo posible, la insospechada atracción que arrastró a menudo a los filósofos a acercase a
la política no con la intención de convertir al pensamiento en potencia políticamente activa, sino,
más bien, con la voluntad de reducir la política a la previsión y necesidad que imperan en la
contemplación de los objetos del pensamiento.
IV
La política, en la forma de un destino, obligó a la joven filósofa a ocuparse de asuntos que

nunca imaginó anteriormente fueran a afectarla. No sólo eso, sino que la irrupción de lo político
22
Véase, por ejemplo: Arendt, H., “Heidegger octogenario”, Revista de Occidente, 84, 1970, págs. 93-108.
23
Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., págs. 52-53.
23
conmovió entonces su misma existencia y la arrojó a una vida inconcebible poco antes,
empujándola también a un intento de interpretación de la realidad propia de los asuntos y
actividades humanos, tan a menudo despreciados o postergados por los filósofos. En los momentos
de oscuridad, en las épocas de crisis absoluta como la que Europa vivió en los años treinta del
pasado siglo, estos asuntos, no obstante, se revelaron como clave de bóveda y condición de
posibilidad crucial de una vida propiamente humana.
Hannah Arendt llegó a París en 1933, y allí vivió un destierro fecundo y difícil hasta el
inicio de la Segunda Guerra Mundial y la ocupación de Francia por las tropas alemanas en 1940.
Separada de su primer marido, que huyó a Estados Unidos poco después, nunca más volvió a
retomar su matrimonio. Sus años parisinos son de una actividad constante. Asiste a los seminarios
de Kojevé sobre Hegel, lee a Kafka y a Martin Buber, colabora con revistas de la izquierda sionista
radicada en París, profundiza su amistad con Gershom Scholem y Walter Benjamin, de quien
siempre conservará memoria e influencia profundas24. Durante esos años escribe muchísimo,
completando trabajosamente su proyectada biografía de Rahel Vernhagen, mujer judía de la Prusia
del XIX; vuelca asimismo su pensamiento en la acuciante urgencia del “problema judío”, en el
rechazo de la asimilación y en la afirmación de una identidad judía específica en el seno de la
cultura alemana y europea, en el proyecto de hallar un lugar en la tierra para el pueblo judío en
Palestina y sentar allí “las bases de una civilización judeo-árabe”25. Colabora con la organización
judía Aliyah de los jóvenes, organización de socorro a los exiliados judíos alemanes que organiza el
traslado de jóvenes a Palestina, y, en 1935, realiza un viaje a esta tierra del que apenas dejó
testimonio, pero en el que comenzó un lento desengaño que la llevaría, años después, a enfrentarse
al sionismo. La culminación de este distanciamiento, en lo que constituyó un capítulo esencial en la
24
Cf. “Walter Benjamin. 1892-1940”, en: Arendt, H., Men in Dark Times, San Diego-New York-London, Harcourt Brace
& Company, 1995, págs. 153-207.
25
Palabras referidas al gran amigo y mentor en el sionismo, Kurt Blumenfeld, con quien, a pesar del creciente
distanciamiento de Arendt con respecto a la ideología sionista -sobre todo con ocasión de la fundación de Israel –
mantuvo una duradera y fructífera amistad. Cf. Arendt, H. - Blumenfeld, K., “. . . in keinen Besitz verwurzelt”: Die
Korrespondenz; editado por Ingeborg, N. y Pilling, I.; Hamburgo, Rotbuch Verlag, 1995. La primera aparición en su
pensamiento de una política basada en la existencia de consejos o asambleas democráticas abiertas, la articulación
dilecta de Arendt al referirse a una forma auténtica de democracia, se encuentra, precisamente, en el proyecto de una
Palestina organizada no estatalmente, sino como federación judeo-árabe gobernada a través de consejos mixtos e
igualitarios. Véase, por ejemplo: “5. Un autogobierno local y consejos municipales y rurales judío-árabes mixtos, a
pequeña escala y tan numerosos como sea posible, constituyen las únicas medidas políticas realistas que pueden
terminar haciendo posible la emancipación política de Palestina”. “Salvar la patria judía”, en: Arendt, H., Escritos
judíos; editado por Jerome Kohn y Ron H. Feldman; traducción de Cañas, E., Cancel, E., Carbó, R.S. y Gómez
Ibáñez, V.; Barcelona, Paidós, 2009. pág. 499.
24
vida pública de Arendt, tuvo lugar, años después, con motivo de la polémica originada por la
postura de la autora acerca del papel de los Consejos Judíos en el desenvolvimiento del exterminio
judío durante la guerra, postura expuesta en su obra acerca del juicio y condena al miembro de las
SS Adolf Eichmann por parte de un tribunal judío en Jerusalén26. Con ocasión de esta polémica, la
pensadora judía fue rechazada y duramente criticada por medios y personas afines al sionismo,
alguno de ellos amigos suyos, en lo que consideraron una suerte de exculpación de los criminales
nazis con respecto a sus atrocidades. No obstante, volviendo a los años treinta, la autora participó
activamente en la política judía del exilio en la Francia que se preparaba para un enfrentamiento
total con la Alemania nazi, una Francia que se olvidaba a su vez de la suerte de los refugiados que
poblaban sus calles y se hacinaban en pequeños apartamentos parisinos esperando que algo pasara;
de este modo, Arendt entró en contacto directo con las corrientes políticas que hegemonizaban el
espectro de la acción.
Estos años de trepidante acción y acontecimientos fulgurantes ofrecieron a la filósofa el más

importante material para la labor de comprensión que no dejó de ejercitar. Como en el caso de
Hegel, parece que “la lechuza de Minerva emprende el vuelo al atardecer”, y que sólo después del
tiempo de la acción puede inaugurarse el del pensamiento, dirigido a entender lo que se ha hecho.
No obstante, para la pensadora judía – que también fue entonces “mujer de acción”- la savia del
pensamiento sólo nace y se renueva en una vinculación esencial con la experiencia vivida, y lo
pensado no es vacío sólo en la medida en que mantiene ese vínculo 27. Por esta razón, no es forzado
referir sus posteriores palabras acerca de René Char28 a su propio caso. El poeta y activista francés
pertenecía a aquellos que “nunca en realidad habían participado en los asuntos oficiales de la III
República” pero, no obstante, “se vieron absorbidos por la política con la fuerza del vacío” 29. El
encuentro traumático e imprevisto con el vértigo de la vita activa se convirtió en auténtica
revelación y en materia nutricia capaz de prestar al pensamiento una consistencia de la que se ve
privado en la anémica abstracción de los conceptos puros. El espíritu humano sólo salta sobre el
abismo que separa el mero conocimiento de la aprehensión del sentido al pasar sobre él el caudal
26
Cf. Arendt, H., Eichmann en Jerusalén. Un informe sobre la banalidad del mal; traducido por Ribalta, C.; Barcelona,
Editorial Lumen, 1999. A partir de ahora se citará como Eichmann en Jerusalén.
27
“El propio pensamiento surge de los incidentes de la experiencia viva y debe seguir unido a ellos”. Arendt, H., Entre
el pasado y el futuro, op. cit., pág. 30
28
Poeta francés unido a la Resistencia contra los alemanes a quien Arendt debe la cita que encabeza Entre el pasado y el
futuro: “Nuestra herencia no proviene de ningún testamento”. Ibídem, pág. 13.
29
Ibídem, pág. 13.
25
desordenado de la acción y la problemática del mundo de las apariencias. Como señala Arendt con
respecto a Char, ser empujado a la acción significó para nuestra autora el encuentro con una esfera
de la existencia humana que desde los inicios de la época moderna no ha dejado de menguar, la de
la vida pública. Aquellos que lucharon contra la opresión desatada sobre toda Europa por el terror
hitleriano encontraron que tan desgraciada coyuntura, al hacer desaparecer las rutinas burocráticas y
la marcha automática de las cosas, hizo también brillar con especial intensidad la emergencia de un
espacio semi-oculto pero decisivo, un espacio de auto-organización que requería ser cuidado y
cultivado porque sólo depende de las acciones y relaciones que los que en él participan son capaces
de emprender y mantener; descubrieron que ese espacio, que incluso en condiciones tan adversas
permitía la aparición de la libertad, la espontaneidad y la iniciativa -porque integramente dependía
de sus acciones- podía hacer palidecer la vida de reclusión en lo privado que había sido concebida
como el verdadero fin de la vida humana por los apologistas de la época de prosperidad burguesa.
De entre las ruinas de la Europa que se autodestruía, todavía era posible entrever una posibilidad
ontológica de lo político por realizar.
No es demasiado aventurado señalar que la compleja identidad del pensamiento de Hannah

Arendt está marcada fulminantemente por la necesidad de comprender, como en el caso de René
Char, lo que se dio a la luz en esos años de oscurecimiento, es decir, la vida política en sus opuestas
acepciones: la de la multiplicación opresiva de lo militar y lo policial, la ilimitación del dominio y
la ira del Estado30, por un lado; la del espacio público de la acción, por otro, en el que la existencia
humana, que pertenece y se debe a las apariencias, puede aparecer no como simple instrumento o
material -sea de construcción o de deshecho- sino como sentido y reconciliación con el mundo.
Cuando en 1958 Arendt escribe sobre Char, parece escribir también sobre ella misma. Describe
entonces cómo la apertura al espacio de la acción significó también el encuentro con el mejor yo de
los implicados, un yo no reducido a las funciones biológicas que aseguran la pervivencia de la
especie, sino abierto a las cualidades que permiten a cada uno aparecer como distinto y, por lo tanto,
como valioso. En su reflexión acerca de esos momentos extáticos – en el sentido en el que un sujeto
sale de sí para convertirse en agente y ocuparse no de sí mismo, sino del mundo- encontramos la
constante pregunta arendtiana acerca de los secretos de la identidad personal y la apariencia, su
decidida apuesta por ejercitar un pensamiento contracorriente que rescata la convicción de que, en
30
La expresión está tomada de la novela Vida y destino, del escritor ruso Vassili Grossman. Grossman, V., Vida y
destino; traducido por Rebón, M.; España, Random House Mondadori, 2009, pág. 343.
26
el caso del ser humano, el modo más propio de ser es el aparecer31; el sujeto, para ella, sólo halla
realidad en la manifestación, en las palabras y acciones que lo revelan ante otros; esto significa que,
bajo su interpretación, comprender la apariencia conduce a la comprobación de que no existe una
identidad interior que luego se traduce en actos o palabras, sino que la diferenciación individual
que permite hablar de una identidad propia y personal sólo es realizada como apariencia, sólo se da
en el aparecer32. Lo desacostumbrado y crucial de esta postura, lo peculiar y relevante de recorrer el
desplazamiento hacia lo político en la consideración de la condición humana -renunciando así a la
repetida maniobra filosófica de arrumbar lo público al rincón de lo inesencial- es que la identidad
personal ha de comprenderse consecuentemente bajo una hermeneútica de la alteridad. Si la
identidad se funda en el aparecer, su centro sólo puede ser la diferencia o, como afirma Arendt, la
pluralidad33. Decir esto es nombrar algo de crucial significado político, algo que brillará en todas
las investigaciones y ensayos de Arendt acerca de la filosofía política, la política y el mundo
humano: no hay un fundamento único y aglutinador capaz de reducir a unidad las diferencias
aparentes.
Cuando la filósofa judía volvió sobre los años treinta y cuarenta, fue para subrayar cómo
emergieron, incluso desde el fondo de la tiniebla, un conjunto de posibilidades genuinas de vida
política. La traumática expulsión de la identidad personal del terreno interior y privado que había
sido tomado desde el siglo anterior como exclusiva identidad personal supuso de hecho la forja de
un yo mejor, es decir, un yo devuelto al mundo, al medio en el que adquiere consistencia precisa y
no sólo abstracta. Este mejor yo, que es accesible bajo condiciones de exposición -en su doble
sentido de “manifestación visible” y “riesgo”- como las impuestas por la ocupación de Francia a
René Char y a la resistencia, se situó en este momento como una de las más importantes variaciones
del pensamiento de Arendt; apartándose de los intentos de localizar la esencia humana en las
31
En esto, como en otras muchas direcciones, Arendt asumió el riesgo de intentar pensar con decisión sugerencias,
intuiciones o pensamientos a menudo inadvertidos o descuidados por la filosofía, y que, sin embargo, pertenecen a
las obras de grandes filósofos. En este caso, la conjunción de ser y aparecer se encuentra ya en Aristóteles, quien
afirma que “el ser es lo que aparece a todos”. Cf. Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker.
Arendt and Heidegger; traducido al inglés por Gendre, M.; New York, State University of New York Press, 1997,
pág. 92. Acerca de la centralidad del mundo del aparecer en la filosofía arendtiana, véase infra: II, “Una ontología
del aparecer: Fenomenología y política”.
32
Se da en el pensamiento de Arendt, como veremos, una profundización en la noción de “existencia” como ex-sistere,
salir de sí, y, en su propia terminología, aparecer ante otros; en esto, nuestra filósofa siguió a su manera la senda de
Heidegger, pero con salvedades que más tarde podremos apuntar.
33
“(...) sólo eso que aparece fuera es distinto, diferente, único”. (Cursiva de la autora. A no ser que se indique lo
contrario, las cursivas pertenecen al original). Arendt, H. y McCarthy, M., Entre amigas, op. cit., pág. 291.
27
profundidades del corazón, y guiándose por una fe nietzscheana en el valor de la apariencia, la
perspectiva que la pensadora judía ofrecerá tras la larga travesía de los años treinta y cuarenta se
teñirá de los múltiples tonos que incluye la gradiente que separa a lo trágico de lo exultante, y todo
ello debido al hallazgo revelador de que no podemos, como hombres realmente existentes,
renunciar al mundo de las apariencias o encontrar morada alguna que no sea la de su frágil
estabilidad. Nuestra identidad problemática se halla en la eclosión de las diferencias a la luz del sol.
Setenta, ochenta años después, y a la luz de sus obras posteriores, hoy podemos ya pensar que el
mejor yo dado a conocer por la filósofa -el yo que actuó y pudo pensar las condiciones y
significados de la acción, la apariencia y la política- sólo pudo surgir, como en el caso de René
Char, tras el encuentro inesperado con aquello que trituró el ideal de un yo completo y
autosuficiente que vive de espaldas al mundo, un yo refugiado en el tranquilizador ideal de la rutina
del progreso y el retiro a los asuntos privados.
El exilio parisino de Arendt, que vio romperse el primer matrimonio con Günther Anders,
fue también el escenario de su unión con Heinrich Blücher, con quien se casaría poco antes de la
ocupación de Francia por las tropas alemanas y junto a quien viviría hasta la muerte de éste en
1970. Con Blücher, la filósofa tuvo la oportunidad de acercarse a poderosas corrientes de
pensamiento y acción provenientes del marxismo heterodoxo de Rosa Luxemburgo, personaje cuya
importancia política ella no dejaría de alabar y a quien, ya en los años sesenta, dedicaría un
importante ensayo34. Blücher había participado en las revueltas políticas surgidas tras el derrumbe
alemán en la Primera Guerra mundial; se alineó junta a la Liga Espartaquista fundada por
Luxemburgo, y participó del desencanto y extrañamiento hacia el leninismo y posterior estalinismo
del comunismo soviético. Junto a él, Arendt encontró una nueva inspiración alejada de las fuentes
académicas y más bien nacida de las turbulencias callejeras y las luchas proletarias; junto a él, tuvo
la oportunidad de enfrentarse a las paradojas y fallas del marxismo, que habían hecho posible que
los partidos marxistas hubieran acabado, ya en el conformismo del reformismo socialdemócrata, ya
en la disciplinada sumisión de los partidos comunistas ante la burocracia totalitaria soviética. En los
años cincuenta, Arendt, como tendremos ocasión de escrutar, mantendrá un diálogo apasionado con
34
“Rosa Luxemburg: 1871-1919”, en: Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit., págs. 33-57.
28
Marx, un diálogo que llega a las más distantes tonalidades, desde el elogio hacia su comprensión de
la sociedad burguesa hasta el contundente rechazo de las implicaciones de un pensamiento que,
según defiende, contenía en sí el cumplimiento de las corrientes anti-políticas ligadas a la tradición
occidental. Arendt conoció a Blücher en 1936. Éste, por entonces, pertenecía al KPO, pequeño
grupo comunista escindido del Partido Comunista Alemán35 y enfrentado a éste debido a la
obediencia que mantenía con respecto a la política propugnada por Moscú.
Tras el estallido de la guerra con Alemania, el gobierno francés decretó el internamiento de

los exiliados alemanes en campos, dada su irónica condición -ya no reconocida en la misma
Alemania- de nacionales de una potencia enemiga. Tanto Blücher como Arendt fueron internados en
varios centros de reclusión; la filósofa fue encerrada, primero, en el Velódromo de Invierno de
París, y después trasladada al campo de internamiento de Gurs, construido para albergar a los
refugiados españoles huidos tras la victoria franquista en la Guerra Civil Española. En febrero de
1941, cuando ya el gobierno del mariscal Petain había iniciado la colaboración con las medidas
antisemitas alentadas por los alemanes, ambos, que se habían reunido poco antes en Marsella,
tomaron un tren que los llevó a Lisboa, desde donde pudieron escapar a EE.UU. En su maleta,
Arendt llevaba el manuscrito de las Tesis sobre la filosofía de la Historia, que Walter Benjamin le
había dado para procurar su publicación por parte de Adorno y Horkheimer en tierras americanas 36.
Benjamin, a diferencia de Arendt, no pudo obtener visado del gobierno español, y se suicidó en
Portbou el 26 de septiembre de 1940 antes de ser enviado de nuevo a Francia37.
Una vez en Estados Unidos de América, Arendt encuentra un primer trabajo como cuidadora
de una pareja de ancianos en Massachusets. Tiene que construir otra vez una vida, y decide hacerlo,
dejando atrás la idea de regresar a Alemania. Para ello, además de ese primer trabajo, comienza a
escribir para publicaciones periódicas judías como la revista Aufbau, en la que colabora por vez
primera el 14 de noviembre de 1941. En plena guerra mundial, Arendt entregará a esta revista
artículos esclarecedores sobre la suerte de los judíos europeos, a medida que fueron conocidas las
evidencias sobre el exterminio realizado en el marco de la Solución Final. El interés de la filósofa,
35
Heinrich Brandler (1881-1967): líder del KPD (Partido Comunista Alemán) durante los primeros años veinte, fue
posteriormente expulsado del partido, fundando entonces el KPO, Partido Comunista de Oposición, que luchó
contra la deriva totalitaria y burocrática del comunismo soviético.
36
“Sobre el concepto de historia”, en: Benjamin, W., Estética y política; traducido por: Bartoletti, J. y Fava, J.; Las
Cuarenta, Buenos Aires, 2009, págs. 135-157.
37
“Walter Benjamin. 1892-1940”, en: Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit., págs. 170-171.
29
durante los difíciles años que duró la guerra, se dirigió principalmente a procurar comprender lo que
verdaderamente ocurría en Europa, en los guetos creados por los nazis, en los transportes masivos y
planificados de la población judía europea hacia los campos del este de Europa, en su exterminio
minuciosamente calculado y perpetrado. También, a medida que el resultado de la contienda se
inclinaba hacia una victoria de los Aliados, Arendt se esforzó por promover una reflexión resuelta y
lejana a contemplaciones y sentimentalismos sobre el futuro de los judíos, sobre su asentamiento en
Palestina como modo de hallar para ellos un lugar en el mundo al que pudieran realmente
pertenecer, pero también sobre los riesgos, cada vez más palpables, de construir esa comunidad
judía bajo el modelo de los Estados-nación que habían desencadenado el infierno de la guerra y el
genocidio en Europa. Oponiéndose al sionismo oficial que propugnaba un nuevo Estado étnico, la
filósofa judía se preguntaba qué diferencia podría haber entre ése nuevo Estado y los Estados
europeos si aquél era construido sobre el mismo concepto de “nación” que había contemplado la
fundación de éstos y había demostrado, desde la inmensa carnicería de la I Guerra Mundial, su
terrible potencial asesino. Voz polémica en el seno del sionismo, a la vez que subrayaba la
peculiaridad y novedad del odio hacia los judíos por parte del nacionalsocialismo y la consiguiente
aspiración a fundar un hogar judío que librara a su pueblo de las pretensiones homicidas del
antisemitismo, alertaba también contra quienes, huyendo de la persecución en Europa, corrían el
peligro de asumir los modelos políticos que la habían hecho posible. En estos primeros años de vida
americana, Arendt no sólo escribió en la revista Aufbau, sino también en otras pertenecientes al
ámbito del sionismo y la problemática judía como Menorah Journal o Jewish Social Studies, así
como en publicaciones no específicamente judías como Partisan Review y Commentary. En los
artículos escritos durante este período, la pensadora judía se separa cada vez más de una visión
autocomplaciente o tranquilizadora de la tragedia judía en Europa, así como de las propuestas
políticas sionistas sustentadas en ella; si no quieren volver a recorrer el camino nefasto de los
Estados-nación europeos, los judíos no pueden insistir en una construcción política levantada sobre
los mismos supuestos, una construcción que haría del judaísmo cualificación étnica necesaria y de
Palestina una “nación” erigida de espaldas a sus pobladores árabes, que se verían relegados a la
condición de ciudadanos sin derechos o de segunda clase. Las consideraciones incluidas en estos
artículos adelantan con brillantez nociones fundamentales acerca de la política y la vida en común
que la autora profundizará durante el resto de su vida, como son la crítica del Estado-nación
étnicamente puro, de la noción de “soberanía” como centro de la actividad política, de la
centralización y la creciente burocratización que hacen de la política moderna una suerte de
30
administración técnica de los asuntos humanos, de la estructuración misma del Estado como
“monopolio de la violencia” que cierra el espacio de la participación común en el poder... Arendt
insiste en un sionismo heterodoxo como el formulado por Judas Magnes, según el cual el nuevo
“hogar judío” había de incluir a los habitantes árabes de Palestina; además, apuesta por un estado
descentralizado en el que la acumulación de poder -que ha demostrado sin cesar con qué facilidad
se desencadena como asesinato y represión- sea impracticable al estar integrado por una federación
de consejos autónomos de formación mixta árabe-judía38. Es esta la primera ocasión en la que
Arendt formula su apuesta por el sistema de consejos39 como modalidad específicamente moderna
de una política no colonizada por la imagen técnica de los asuntos humanos y la “ilusión de
omnipotencia” plasmada en las ideologías, sino construida, más bien, en torno a las capacidades
propiamente políticas de la condición humana: la acción y la palabra.
Succionada por el desafío de enfrentar los horrores revelados en los campos de exterminio y
la necesidad de hallar un modo de pensarlos sin clausurar la posibilidad de disponer nuevos
comienzos, los escritos arendtianos de los años de guerra dieron a luz algunas de sus ideas más
radicalmente nuevas, y la señalaron como una de las mentes más lúcidas a la hora de hacerse cargo
de la realidad política humana, tan llena de promesas como de amenazas. Las posiciones adoptadas
por Arendt le valieron ya entonces susceptibilidades y críticas que habían de presagiar la polémica
levantada al publicar su crónica del juicio de Adolf Eichmann40. En estos artículos, lejos de situarse
en el terreno de la compasión -que, como más tarde defendería, es un punto de vista erróneo al
tratarse de los asuntos políticos- ofrece una primera mirada sobre la inacción de las víctimas ante la
cercanía de su aniquilamiento, así como de la problemática colaboración de los Consejos Judíos
promocionados por los nazis para agilizar los trámites de deportación de millones de judíos. Frente
a la sumisión y la aceptación del propio exterminio, esgrime con fuerza el ejemplo del Gueto de
Varsovia, aplastado por la represión nazi en 1943 tras levantarse en armas41. Las críticas a su
“desprecio” por las víctimas que murieron sin rebelarse -aunque ella negara tal actitud ante los
muertos- enojaron entonces, igual que enojaron sus juicios al respecto en el seno de su Eichmann en
38
Véase supra, nota 25.
39
Sistema que, además de su localización primera en la tierra de Palestina, será objeto de su atención en posteriores
obras de temática política. Véase, por ejemplo, “Reflexiones sobre la revolución húngara”, en: Arendt, H., Karl
Marx y la tradición del pensamiento occidental; traducido por Serrano de Haro, A.; Madrid, Ediciones Encuentro,
2007.
40
Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op. cit.
41
Arendt, H., ”Für Ehre und Ruhm des Jüdischen Volkes” (“Para honor y gloria del pueblo judío”), Aufbau, 21 de abril
de 1944, hoy incluido en: Arendt, H., Escritos judíos, op. cit., págs. 280-282.
31
Jerusalén. Tanto es así que la revista Aufbau suprimió su columna en 1944, mientras que la
redacción de Commentary rechazó un artículo por ella escrito dado que “un lector malintencionado
podría detectar en él demasiadas implicaciones antisemitas”42. Estas polémicas alejaron cada vez
más a la pensadora judía del sionismo, al que se había acercado los años anteriores, y la hicieron,
finalmente, convertirse en una especie de bestia negra de los defensores de la fundación del Estado
de Israel en 1948.
No obstante, la principal preocupación que desvelan sus escritos de los años cuarenta es la
de comprender el exterminio de los judíos, que fue para ella el centro mismo de la ideología
nacionalsocialista, y no sólo una contingencia o un efecto secundario. En este exterminio operado
en el cuerpo del pueblo judío, Arendt vislumbró un principio capital de la política moderna: la
conversión de los hombres en seres superfluos43. Presta atención especial a las obras de Kafka,
como había hecho Walter Benjamin, y descubre en sus visiones alucinadas, como las contenidas en
“La colonia penitenciaria”, atinados presagios de una política cuya imagen privilegiada es el campo
de exterminio. El experimento de los campos es universalizable, llega a pensar, y utilizable a partir
de ahora por cualquier régimen, incluso por los de naturaleza opuesta al régimen de Hitler.
Terminada la guerra, y terminada con ella la criminal aventura nacionalsocialista, Hannah

Arendt siguió escribiendo acerca de sus consecuencias e implicaciones. Su distancia con respecto al
sionismo se vio acrecentada a medida que se perfilaba el proyecto de un Estado judío, que
finalmente tendrá nacimiento en 1948. Con la derrota del proyecto de una nueva entidad política no
deudora de la estructura del Estado-nación europeo, de una entidad política de carácter confederal
que diera cabida tanto a judíos como a árabes, la pensadora judía se retiró definitivamente de la
militancia política, dedicándose entonces casi en exclusividad, además de a distintas labores
profesionales, a la más específica labor de la clarificación conceptual de su contenido. El campo de
sus intereses se amplió más allá de la problemática judía, para devolver este problema al seno de
una reflexión universal acerca de los problemas en torno a los cuales se constituye la realidad
política humana; además, también en estos años, volvió a dirigir su reflexión hacia la esencial
cuestión del lugar que ocupa el pensamiento filosófico con respecto a la vida práctica y la vida de
42
Adler, L., Hannah Arendt, op. cit., pág. 202
43
Acerca de la superfluidad moderna de los seres humanos, consumada en los regímenes totalitarios, véase infra, “IV.
Filosofía e ideología”.
32
los hombres44 en comunidad. Arendt volvió también a introducirse en el pensamiento filosófico,
pero lo hizo asumiendo la significación inesquivable que los acontecimientos pasados tienen para
cualquier intento de situar la filosofía en un más allá de los asuntos humanos. Sus críticas hacia el
modo filosófico de desatender la realidad política, de suplantar lo que acaece y poner en su lugar
una ficción adecuada al ordenado sucederse de las ideas y los conceptos, tuvo entonces como
objetivo una denuncia de las consecuencias a menudo desastrosas que se derivan de la intervención
del filósofo qua filósofo en el terreno de la acción política.
A lo largo de su vida, dos serán los casos paradigmáticos de los que Arendt trató de extraer
el significado histórico que para la acción política entrañó la participación del filósofo: el de Platón
y el de Heidegger45, que, en cierta manera, señalan el comienzo y las postrimerías de la tradición
filosófica occidental. Las primeras tentativas de comprensión que al respecto esbozó, nada más
terminar la guerra, se vincularon sobremanera al examen del “caso Heidegger”, al caso ejemplar en
el que, según Arendt, se reveló una inquietante afinidad entre un pensamiento filosófico
sobresaliente y la más amenazadora de las realidades políticas, el totalitarismo. No obstante, la
reflexión acerca de tal afinidad fue madurando a lo largo de toda la vida activa de Arendt y
adquiriendo diversas intensidades de acuerdo con el desarrollo de su propio pensar. En los años de
la posguerra, la pensadora judía se acercó a la relación entre Heidegger y el nazismo tratando de
saldar cuentas con el antiguo maestro -pero también amante y amigo- que en su actuación concreta
había oscurecido la extraordinaria relevancia filosófica de su pensamiento, revelando que no tiene
por qué existir continuidad entre la esfera de los significados filosóficos y la del cotidiano obrar. Su
artículo “The image of hell”, publicado en la revista Commentary en 1946, muestra a una Arendt
llena de indignación hacia el entusiasmo de Heidegger por el ascenso de Hitler al poder, a la vez
que subraya cómo este entusiasmo del filósofo hacia el régimen no fue acompañado por un aprecio
recíproco, ya que el régimen no tardó en marginar al filósofo de Messkirch, prefiriendo a
“charlatanes” como Alfred Bauemler46. El retorno de Arendt a la preocupación filosófica es también
44
El uso del genérico “los hombres” (men) para designar el conjunto de los seres humanos, es peculiar de Arendt.
Aunque ello le haya valido críticas desde la perspectiva feminista, creemos que es adecuado, para exponer el
contenido de su filosofía, guardar fidelidad a sus decisiones terminológicas, por lo que emplearemos la misma
expresión a lo largo de este trabajo.
45
Dada la naturaleza de este estudio, nos fijaremos con detenimiento en Platón, mas no en Heidegger. Con ello,
observamos también la postura de la misma Arendt, que no desarrolló con especial intensidad la relación de la
filosofía heideggeriana con la realidad política, mientras sí lo hizo con Platón. Véase infra, “III. Semillas de
ideología en el nacimiento y final de la tradición occidental”.
46
“The image of hell”, publicado en septiembre de 1946 en la revista Commentary, y hoy incluido en: Arendt, H.,
33
tangible en un artículo que escribió a instancias de los editores de la revista Partisan Review y que
fue publicado en 1946 con el título de “What is existential philosophy?”47. En este trabajo, Arendt
se sumerge en un estudio de la filosofía de la existencia, para ella iniciada con la imposibilidad
mostrada por Kant de afirmar la unidad de ser y pensar; en este estudio, y al tratar la filosofía de su
antiguo maestro, Arendt esgrime que la figura del Dasein heideggeriano ofrece una imagen del
hombre como un ser arrojado al mundo, es decir, un ser alienado con respecto a su hogar mundano
y a sus congéneres. Un ser condenado a la soledad absoluta de un Dios48. En este sentido, la
filosofía de Heidegger se manifiesta como un pensamiento radicalmente antipolítico en el que la
“caída” es, precisamente, la vida con los otros, un ámbito de inautenticidad en el que el sí mismo
sólo puede entregarse a la farsa. Consecuentemente, la filosofía de Heidegger muestra en sus
mismos fundamentos, de acuerdo con la pensadora judía, una arraigada actitud anti-política, o lo
que es lo mismo: una reveladora incapacidad de hacerse cargo de la realidad política en la que el
hombre ha de vivir49. En este momento, la indignación contra Heidegger lleva a Arendt a recordar
su ingreso en el partido nazi, e incluso, en carta a Jaspers, a acusarle de haber sido “un agresor
potencial” con respecto a Husserl, a quien el filósofo de Messkirch había dado la espalda cuando
cayó sobre él la proscripción debida a su condición de judío50. Más tarde, después de reconciliarse
con él, Arendt se mostraría mucho más condescendiente y aceptaría la versión por él defendida en
relación a la colaboración con el régimen nacionalsocialista, según la cual se limitó a una ilusión de
sólo unos meses de duración tras la cual siguió un creciente apartamiento y desengaño 51.
Essays in Understanding, op. cit., págs. 197-206. En cuanto a Alfred Bauemler (1887-1968), fue uno de los filósofos
de cabecera del régimen de Hitler y el más influyente adaptador de la filosofía de Nietzsche a los fines del
nacionalsocialismo.
47
Ibídem, págs. 163-188.
48
Ibídem, pág. 178.
49
“A being of this highest order (Dasein) is conceivable only as single and unique and knowing no equals” (“Un ser
perteneciente a este orden superior (el Dasein) sólo es concebible como solitario, único y carente de iguales”).
Ibídem, pág. 180. (Traducción propia. En adelante, de no especificarse, se entenderá que todas las traducciones
también lo son).
50
“ (…) et comme je sais que cette lettre et cette signature l'ont quasiment assasiné, je en puis m'empêcher de tenir
Heidegger pour un meurtrir potentiel” (“Y como yo sé que esta carta y esta firma casi lo mata, no puedo dejar de
pensar en Heidegger como su potencial agresor”). Arendt, H. y Jaspers, J., Correspondance, op. cit., pág. 92. Carta
del 9 de julio de 1946.
51
Esta versión autojustificativa, construida por Heidegger tras la guerra, se ha visto acosada e interpelada por numerosos
escritos y documentos rescatados por varios investigadores. La obra que levantó más polémica al respecto,
publicada en francés en 1987, fue: Farías, V., Heidegger y el nazismo; Palma de Mallorca, Lleonard Muntaner, 2009.
La versión del propio Heidegger se encuentra en la entrevista que concedió a la revista alemana Der Spiegel, y que
fue publicada después de su muerte: “Entrevista del Spiegel”, en: Heidegger, M., La autoafirmación de la
34
Terminada la conflagración mundial, y ya asentada en territorio norteamericano, Hannah
Arendt comenzó a escribir lo que terminaría por convertirse en su primera gran obra, Los orígenes
del totalitarismo52, y la ocuparía hasta el año 1950. Su objeto, como su título indica, era el rastrear
la genealogía política de los regímenes totalitarios modernos, de tal manera que se hiciera pensable
lo que había aparecido en el mundo como radicalmente nuevo, imprevisible, sin precedentes 53. Los
problemas que halló en su elaboración se encuentran presentes en las dificultades mismas que
encierra el objeto de su estudio, que no es otro que llegar a pensar lo que, según las categorías
propias del pensamiento científico, histórico y filosófico dominantes, es impensable54. Esta primera
incursión, primera y decisiva, señala la senda por la que Arendt recorrerá los caminos de su original
ontología política, y recoge a su vez lo arriesgado de su punto de vista, dado que, lejos de pretender
levantar una explicación sistemática que ofrezca la visión de una necesidad en lo acaecido, se aferra
firmemente a algo que constituirá un rasgo permanente del resto de sus obras: todo pudo haber
ocurrido de otra manera. Su modo de situarse ante la realidad política queda entonces ya afirmado:
no hay realidad alguna en el campo de la acción humana que no esté caracterizado por una radical
contingencia; ni el nazismo ni el estalinismo -principales culminaciones de la deriva política
moderna que conforma el cuadro del totalitarismo- son consecuencias necesarias de procesos
irreversibles. En el campo de los asuntos humanos, el acontecimiento no tiene causas, sino orígenes.
Por lo tanto, este primer intento de comprender la configuración moderna del campo de lo político
presenta ya condensados los diversos avatares que el propósito de comprender atravesará a lo largo
de las obras y los años de la pensadora judía, y que se expresa en su convicción de que no es posible
buscar en el tiempo y los hechos humanos rastro alguno de necesidad, y que, por lo tanto, dar
cuenta del espacio humano de lo político obliga a desasirse de la confianza en una razón capaz de
explicar lo ocurrido. El logos presente en los asuntos humanos impide que podamos deducir unos
hechos de otros al igual que deducimos unas ideas de otras; la razón que encuentra lugar en el
mundo humano y político de las apariencias no es la de los procesos lógicos ineluctables.
Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel; traducido por Rodríguez, R.; Madrid,
Editorial Tecnos, 1989.
52
Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit.
53
Expresión usada por la propia Arendt (unprecedented) para nombrar el carácter no deducible del pasado de los
regímenes políticos totalitarios y, por lo tanto, la búsqueda de un modo de comprensión adecuado a lo radicalmente
nuevo.
54
La expresión clásica de esto se encuentra en Aristóteles: “En efecto, sin lo universal no es posible alcanzar la ciencia
(...)”. Aristóteles, Metafísica, XIII, 9, 1086b; traducido por Calvo Martínez, T.; Madrid, Editorial Gredos, 2000, pág.
536.
35
Desde esta primera incursión en lo que será, ya casi permanentemente, su objeto de
reflexión, Hannah Arendt dibuja su gesto característico en la aproximación al incierto ámbito de las
realidades políticas que constituyen, para ella, la posibilidad más propia de lo humano. Este gesto
está presidido por la voluntad de alcanzar una comprensión de los asuntos humanos que se separe
de la reducción a leyes y procesos impersonales, pero que, a su vez, sea capaz de revelar un sentido.
No se conforma con diluir todo lo acaecido en la mera agregación de hechos de forma meramente
externa y arbitraria. Por esta razón, será preciso, antes de analizar qué es lo que Hannah Arendt
pretendió llegar a comprender en las obras de madurez inauguradas por Los orígenes del
totalitarismo, introducir, a modo de interludio, una caracterización de lo que significa “comprender”
para la autora judía.
36
2. SOBRE LA COMPRENSIÓN
Todas las obras publicadas por Hannah Arendt pueden entenderse como tentativas de
comprensión acerca de las grandes perplejidades en las que se debate la humanidad
contemporánea55. Su ingente obra escoge como centro de reflexión algo que, según su perspectiva,
fue desatendido y gravemente malinterpretado por la tradición filosófica: el espacio humano de las
apariencias, de la vida entre otros y ante otros, que constituye la esfera política sin la cual la vida
humana no es comprensible como tal. Vida humana y política son, de acuerdo con esto,
inseparables, y sólo pueden disociarse al precio de una escisión interna en la misma existencia
humana. La condición humana es por sí misma una condición política, y la gran crisis que enfrenta
el mundo occidental es, primariamente, una crisis política fundada en lo que la pensadora judía
denomina la “alienación del mundo”, es decir, la incapacidad del hombre moderno para establecer
un hogar en el que desplegar las capacidades prácticas que le permitan habitar la tierra y hacer de
ella un mundo. La constatación de esta crisis sin precedentes -que en las dimensiones de la política
y el pensamiento cristalizaron respectivamente en el nacimiennto de los totalitarismos y la
hegemonía intelectual de las ideologías- condujo al pensamiento arendtiano a atravesar las más
difíciles coyunturas a las que se enfrenta la humanidad moderna, y a hacerlo con la conciencia de
que las respuestas ofrecidas hasta el momento, en tanto no habían nunca enfrentado o previsto una
crisis de tal magnitud, habían de ser inadecuadas o, al menos, sumamente incompletas. La posición
de Arendt, por otro lado, ofrece también, en el amplio panorama en el que se inserta, una
perspectiva trágica, una situación anfibia singularizada por una doble pertenencia: la vocación
filosófica y la voluntad de pensar la vida en común de los hombres modernos renunciando a los
55
Arendt no emplea -o sólo lo hace de manera ocasional- el término “contemporáneo” para referirse a los tiempos que le
son coetáneos. Como casi todas las categorizaciones tradicionalmente asentadas como normativas, la autora judía
rechaza la distinción entre lo “moderno” y lo “contemporáneo”, dado que para ella ambos momentos pertenecen a
un solo continuum histórico. Frente a tal distinción, que parece aludir a una diversidad esencial entre ambas épocas,
Arendt prefiere hablar de “época moderna”, introduciendo una diferenciación interna a ésta que sería el “mundo
moderno”. El uso de esta última expresión, por su parte, difiere sensiblemente de las categorizaciones históricas al
uso. Para ella, el mundo moderno como tal sólo se constituye con la realización de las tendencias novedosas que
distinguen a la época moderna -caracterizada por el ascenso de las ciencias naturales y la creciente expansión de sus
categorías de pensamiento a todas las dimensiones de la existencia humana occidental- de la edad media. Por ello,
cuando habla del mundo moderno se refiere a lo que comunmente incluimos bajo el rótulo de “Historia
Contemporánea”, esto es, a la realidad que surge de las revoluciones política e industrial y adquiere plena expresión
en el siglo XX. Cf. “La vita activa y la época moderna”, en: Arendt, H., La condición humana; traducido por Gil
Novales, R.; Barcelona, Paidós, 2005, págs. 277-342.
37
prejuicios filosóficos56. La tensión existente entre los dos extremos que enmarcan la obra de Arendt,
la profundidad filosófica y el convencimiento de la dificultad que encuentra la filosofía para pensar
aquello cuyo ser es apariencia, hacen que nos situemos ante una aproximación compleja, a menudo
atravesada por contradicciones y tensiones que, antes que consolar sobre el alcance de una
comprensión posible, evidencia en última instancia la imposibilidad de alcanzar un saber definitivo
acerca de las cuestiones humanas. Es su noción de “comprensión” la que responde a esta
imposibilidad de alcanzar un saber definitivo, pero a la vez a la de renunciar a la persecución de un
saber que haga habitable el mundo humano. Esta noción es la que se despliega en las grandes obras
de la pensadora que a lo largo de este trabajo trataremos de penetrar.
2.1. La fragilidad de la comprensión
Como antes adelantamos, la voluntad de comprender maduró en Arendt ante la avasalladora

presencia de un mundo en el que la política se había convertido en destino. La necesidad de
comprender está en ella, entonces, unida a la voluntad de reconciliarse con una realidad que, a pesar
de la inclemencia y lo despiadado de su presente, es la única que nos es dado habitar.
Como en el caso de la “odisea del espíritu” trazada por Hegel 57, también la autora judía contempló
la comprensión como la actividad específicamente humana de reconciliación con el mundo58; como
aquél, ésta coincide en que el “yo se encuentra en casa dentro del mundo ...cuando lo ha
comprendido”59; a diferencia del filósofo suabo, no obstante, ella no cree realizable el proyecto de
una saber absoluto, sino sólo la obtención de destellos, de “momentos de reconciliación con el
mundo” que exigen una continuación indefinida, ya que ninguno de ellos puede alcanzar una
56
Como ella misma confesó al ser preguntada acerca de su posición en el campo del pensamiento contemporáneo, su
obra difícilmente puede ser ubicada en el ámbito de la filosofía sin más; así, ella prefería catalogar su labor como
“teoría política”. Cf. Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 42. No obstante, también admitió que el
motivo que la empujó hacia el estudio de la filosofía fue en ella precoz y determinante. Ibídem, pág. 50.
57
Utilizo en este lugar una expresión dedicada a la Fenomenología del espíritu de Hegel. Véase, por ejemplo, Duque, F.
(Ed.), La odisea del espíritu, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2008.
58
“(…) la tarea de la mente es la de entender lo que ocurrió y esta comprensión, de acuerdo con Hegel, es la forma en
que el hombre se reconcilia con la realidad; su verdadero fin es estar en paz con el mundo”. Arednt, H., Entre el
pasado y el futuro, op. cit., pág. 20.
59
Se trata de una cita de Hegel, G.W. F., Grudlinien der Philosophie des Rechts; la edición utilizada por Arendt nos es
desconocida. Citada en: Arendt, H., Diario filosófico; traducido por Gabás, R.; Barcelona, Herder Editorial, 2006;
mayo de 1951, pág. 85.
38
validez permanente60. Frente al espíritu hegeliano, que comprendiendo se asienta sedentariamente
en el mundo, el comprender arendtiano se resuelve en el nomadismo del que planta su tienda
sabiendo certeramente que tendrá que levantarla de nuevo. Comprender no conduce a resultados
inequívocos: su único fruto es el de poder estar en el mundo aceptando que es tal cual es, pero no
exige a cambio el pago de fidelidad hacia su realidad constituida, sino que, al contrario, establece el
suelo único sobre el que es posible ejercitar en él la facultad de juzgar 61. Comprender no significa
“abrazarse a la necesidad”, ya que la comprensión misma, en su constitutivo inacabamiento, ilumina
la contingencia de lo que toma por objeto62. La comprensión supone entonces el esfuerzo de un tejer
incesante, como el desarrollado por Penélope en la Odisea homérica, cuyo fin es únicamente la
aprehensión de un sentido, perentorio y frágil, y que dispone siempre la apertura de nuevas labores
de comprensión; de este modo, el comprender no arriba nunca a término, y es, para Arendt, el modo
específicamente humano de estar vivo63, o, como en su momento diría Heidegger, un existenciario,
el modo propio de existir del Dasein64. La comprensión, en tanto actividad de reconciliación con el
mundo – planteamiento mundano que, sin duda, la aleja de la postura heideggeriana-, es, para la
pensadora judía, hermana de la narración, y no de la explicación científica o de la exhaustiva
demostración lógica. Como en al caso de las narraciones, el resultado de la comprensión es la forja
de un sentido y se relaciona con la suprema capacidad de la vida humana: la de comenzar, ya que
60
“Understanding, as distinguished from having correct information and scientific knowledge, is a complicated process
which never produces unequivocal results“ (“La comprensión, en tanto es distinta a la posesión de información
correcta o de conocimiento científico, es un complejo proceso que nunca produce resultados inequívocos”).
“Understanding and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit. págs. 307-308. Cf. Ludz, U.,
“Introducción”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 15.
61
“La función política del narrador -historiador o novelista- es enseñar la aceptación de las cosas tal como son. De esta
aceptación, que también puede llamarse veracidad, nace la facultad de juzgar”. “Verdad y política”, en: Arendt, H.,
Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 275-276.
62
“ (...)for every single person needs to be reconciled to a world into which he was born a stranger and in which, to the
extent of his distinct uniqueness, he always remains a stranger. Understanding begins with birth and ends with death.
To the extent that the rise of totalitarian governmens is the central event of our world, to understand totalitarianism
is not to condone anything, but to reconcile ourselves to a world in which such things are possible at all” (“ ... cada
persona necesita reconciliarse con el mundo en que ha nacido como extranjero y en cuyo seno permanece siempre
extraño, a causa de su irreducible unicidad. La comprensión comienza con el nacimiento y finaliza con la muerte.
En la medida en que el surgimiento de los gobiernos totalitarios es el acontecimiento central de nuestro mundo,
entender el totalitarismo no significa perdonar nada , sino reconciliarnos con un mundo en que cosas como éstas son
simplemente posibles”). “Understanding and politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 308.
La traducción pertenece a Fina Birulés, y puede encontrarse en: Arendt, H., De la historia a la acción; traducido por
Birulés, F.; Barcelona, Paidós, 1995, pág. 30.
63
Cf. Ludz, U, “Introducción”, incluido en Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op.cit., pág. 15.
64
“En cuanto fáctico, el Dasein ya ha puesto siempre su poder-ser en una de las posibilidades del comprender”.
Heidegger, M., Ser y tiempo; traducido por Jorge Eduardo Rivera C.; Madrid, Editorial Trotta, 2009, parágrafo 31,
pág. 165.
39
sus resultados no son más que origen de nuevos ensayos de comprensión.
La comprensión presenta en Arendt caracteres muy diversos a los esfuerzos por constituir un
sistema de la realidad; su objetivo no es agotar exhaustivamente el campo de lo real dando cuenta
del todo, sino más bien explorar lo parcial que nos es dado sin pretender integrarlo sistemática y
consistentemente en una cosmovisión. Como una narración, siempre envuelta en la red tejida por
otras innumerables narraciones e historias que conforman un horizonte fenomenológico del que no
hay manera de poseer visión abarcadora y precisa, cualquier comprensión está ya de siempre
caracterizada por su carácter dóxico (de doxa) y fragmentario65. Como algunos comentaristas han
señalado, la idea de “comprensión” forjada por la filósofa bebe profundamente de la ruptura
existencialista con la ambición de asegurar la transparente continuidad entre ser y pensar y,
consecuentemente, con el proyecto de llegar a edificar una teoría coherente del todo 66.
Particularmente afecta a la visión de Jaspers. la pensadora judía comparte con él la convicción de
que la comprensión se atiene por naturaleza a un principio de fragmentación, es decir, que, una vez
aceptado que no hay un Ser más allá de los seres que pueda ser conocido, la filosofía -o el
pensamiento- se libera de la pesada e impracticable tarea de explicarlo todo desde un solo principio
monista; la realidad es, en última instancia, irreductible, y, en su completitud, es irrepresentable, por
lo que no es posible agotarla en el pensar. Querer comprender exige desterrar el objetivo de la
consistencia lógica, dado que significa permanecer en apertura ante las contradicciones y equívocos
que conforman el mundo en el que se da la experiencia67. De acuerdo con esto, la realidad
existencial del comprender no puede ser identificada con el ejercicio teórico del conocer ni con la
construcción de teorías científicas acerca de los fenómenos naturales o humanos, ya que el
científico, en su búsqueda de una realidad que no se halla presente en la experiencia común del
mundo y que, sin embargo, constituiría su esencia escondida e inaccesible a los sentidos, renuncia
65
Cf. Benhabib, S., The Relunctant Modernism of Hannah Arendt, USA, Rowman & Littlefield Publishers, 2000, 2003,
pág. 112.
66
Véase, por ejemplo: Taminiaux, J., “The Philosophical Stakes in Arendt's Genealogy of Totalitarianism”, Social
Research 69:2, 2002, págs. 423-446.
67
“(…) we are forced to conclude that this particular institution of totalitarianism is beyond human understanding. (…)
The insanity of such systems clearly does not lie only in their first premise but in their very logicality, which
proceeds regardless of all facts ang regardless of reality which teach us that whatever we do we can carry through
with absolute prefection” (“… estamos forzados a concluir que esta particular institución del totalitarismo está más
allá de la humana comprensión. … La locura de tales sistemas no radica sólo en su primera premisa, sino en su
misma lógica, que procede sin atención a los hechos ni a la realidad, que nos enseña que, sea lo que sea lo que
hagamos, no podemos conducirlo a su fin con absoluta perfección”). “Social Science Techniques and the Study of
Concentration Camps”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pag. 233.
40
obligatoriamente al marco de la comprensión humana -dada siempre como situación espacio-
temporal- para aspirar al punto de vista privilegiado de alguien que es capaz de aprehender la
realidad del mundo desde un lugar situado en su exterior 68. El comprender, como estructura
existenciaria del hombre, como “modo específicamente humano de estar vivo”, se contrapone a la
ambición por alcanzar un punto de vista universal desde el que contemplar, como un objeto
separado, la estructura nuda del mundo; se distingue de la pretensión de situarse, más allá del
tiempo y el espacio humanos, en el no-lugar del “observador que flota libremente en el espacio”
elegido por Einstein como sujeto científico de conocimiento69, o en el punto de apoyo de
Arquímedes que sirvió a la ciencia moderna para escapar idealmente de las condiciones mundanas y
codiciar un punto de vista que hubiera trascendido las limitaciones constitutivas del conocimiento
humano70. La estructura propiamente humana del comprender lo aleja de las pretensiones de un
conocimiento arrancado a su situación mundana, por lo que no puede ser leído como una teoría -
como un ver- sino más bien como un estar-en o un ser, lo que da como resultado que no puede
entenderse más que como una estructura narrativa de inserción en la realidad. Comprender es, en
última instancia, elaborar una narración acerca de la experiencia del mundo; una narración en la que
los acontecimientos, los sucesos que conforman la experiencia o la historia pasada, adquieren un
sentido posible. La decidida apuesta arendtiana por revelar la potencia epistemológica de las
narraciones, por tanto, choca diametralmente con aquellos presupuestos teóricos descritos por
Berlin, y que bien pueden ser los que fundan la aproximación científico-lógica al conocimiento: “1)
Para cada pregunta auténtica existe una sola respuesta correcta (…); 2) Existe un método para
encontrar las respuestas lógicamente correctas; 3) Todas las respuestas correctas deben ser
compatibles entre sí”71.
68
“La respuesta no convencerá al científico, que bajo la presión de los hechos y los experimentos, se vio obligado a
renunciar a la percepción sensorial y, por tanto, al sentido común, gracias al cual coordinamos la percepción de
nuestros cinco sentidos para configurar la total captación de la realidad. También se vio obligado a renunciar al
lenguaje corriente, que aun en sus pretensiones más elaboradas sigue indisolublemente ligado al mundo sensorial y a
nuestro sentido común”. “La conquista del espacio y la estatura del hombre”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el
futuro, op. cit., pág. 404.
69
Ibídem, pág. 425. Arendt cita a Einstein para referirse a esta aspiración extramundana del conocimiento científico, que
lo convierte en tan netamente distinto de la comprensión, por fuerza, mundana.
70
“La situación (…) se parece a una verificación elaborada de una afirmación de Franz Kafka (…): el hombre, decía el
escritor, 'descubrió el punto de Arquímedes, pero lo usó contra sí mismo; es como si le hubieran permitido
encontrarlo sólo con esa condición' ”. Ibídem, pág. 423.
71
Citado en: Marramao, G., “Paradojas del universalismo”, Revista Internacional de Filosofía Política, vol. 1, 1993,
pág. 16.
41
Tal y como de lo anterior puede extraerse, el comprender pertenece a la misma condición
humana, y no es para Arendt un simple modo accidental que el sujeto pueda tomar o dejar a la hora
de habitarlo; evocando la posición de su maestro y amigo Karl Jaspers, comprender no es un simple
estar ante el objeto, sino que se ejercita como labor práctica de “preparación de un hogar”72 y evita
consecuentemente la alienación con respecto al mundo, verdadero centro de la crisis moderna que,
según la pensadora, preludió la búsqueda de sustitutos para la comprensión en las ideologías
políticas y alumbró el nacimiento de los regímenes totalitarios en tanto formas políticas de asegurar
una política sin mundo, es decir, una política de la desaparición definitiva de lo político 73. Desde
esta posición, es posible afirmar sin ambages que la crisis moderna, que supone el extrañamiento de
la humanidad occidental con respecto a su hogar mundano, es, a la vez, una crisis de la
comprensión, mas no de ésta o aquélla comprensión de las cosas, sino del modo de ser propio de la
condición humana a través del cual reconoce y se reconcilia con un mundo que sin ella aparece
como realidad ajena, indiferente o amenazadora. La noción de comprensión, consecuentemente,
alude a una doble dimensión práxica y epistemológica, dimensiones que, sin embargo, se dan como
elementos necesariamente entrelazados, ya que no pueden disociarse a la manera del conocimiento
teórico y la aplicación técnica de lo conocido. Arendt procura distanciarse así de la concepción
tradicional metafísica del conocimiento, entendido como constitución de un objeto para el sujeto, lo
que quiere decir, a su vez, que se aparta del modelo de un sujeto separado de lo real y que construye
teorías acerca de ello. Por tanto, como decíamos, intenta apartarse de la principal falacia del
pensamiento metafísico, que, según señala, consiste en interpretar el significado o sentido bajo el
modelo de la verdad, entendida como adecuación entre entidades de carácter contrapuesto74.
Frente al deseo metafísico de conocimiento teórico y contemplativo, Arendt acoge la

comprensión como una actividad de reconocimiento que no se propone la resolución de paradojas y
72
Taminiaux, J., “The Philosophical Stakes in Arendt's Genealogy of Totalitarianism”, op. cit., pág. 429.
73
Véase infra, “III. Semillas de ideología en el nacimiento y final de la tradición occidental” y “IV. Filosofía e
ideología”.
74
“El error básico previo a todas las falacias metafísicas consiste en interpretar 'sentido' en la imagen de la'verdad'”.
Jonas, H., “Actuar, conocer, pensar. La obra filosófica de Hannah Arendt”, en: Birulés, F. (ed.), El orgullo de pensar,
Barcelona, Gedisa, 2000, pág. 34. En la dirección de denunciar los supuestos del pensamiento metafísico, la misma
Hannah Arendt afirmó de su obra: “I have clearly joined the ranks of those who for some time now have been
attempting to dismantle metaphysics and philosophy with all its categories” ( “He engrosado con claridad las filas de
aquellos que, de un tiempo a esta parte, han intentado desmantelar la metafísica y la filosofía junto a todas sus
categorías...”). Arendt, H., The Life of the Mind, op. cit., pág. 212.
42
contradicciones, tan propia de lo teórico, sino el afán por soportarlas75. Su asunción de la fragilidad
de la comprensión la lleva a contraponerla, de manera polifacética, al conocimiento teórico, y a
vincularla estrechamente, a diferencia de éste último, al suelo nutricio de la experiencia
(Erfahrung), lo que da cuenta de su voluntad fenomenológica de no apartarse del aparecer de las
cosas mismas ni siquiera en beneficio de la consistencia lógica de un conocimiento por construir.
¿Cuál es el objeto de nuestro pensar? ¡La experiencia! ¡Nada más! Y si perdemos el suelo de la
experiencia nos encontramos con todo tipo de teorías76
El objeto de la comprensión no reside en una constitución teórica del objeto, constitución

que necesariamente ha de tachar en mayor o menor medida la experiencia para hacer surgir de su
pulimentado un concepto correcto, sino que es el sentido mismo que late en ella 77. La
contraposición entre teoría y comprensión adquiere así una relevancia inesquivable y definitoria que
agrupa la obra arendtiana junto a la de aquellos que renuncian a la pretensión metafísica de ofrecer
un conocimiento acabado y, en su lugar, ambicionan acoger la pluralidad de lo dado sin someterlo a
la unificación de un gran relato omnicomprensivo78. En este parecer, Arendt se alinea a su vez con
el único filósofo clásico que, según defiende, recogió una admiración filosófica dirigida a la
pluralidad y no a la esencia una y escondida, un thaumazein locuaz y no silencioso y solitario, dado
que se dirige a las experiencias compartidas por todos los hombres, no encerradas en el mirar
75
Como más adelante se desarrollará, en este respecto la figura más subrayada por la autora es la de Sócrates, para quien
el pensar se aleja de las falacias sólo en tanto reconoce las paradojas que lo constituyen; para ella, Sócrates presenta
el caso de un filósofo cuya anomalía histórica permite percibir los rasgos característicos de una tradición que, tras su
muerte, reformuló la filosofía como puro esfuerzo teórico al que cabía encontrar aplicación práctica. Sócrates es “ a
thinker without a doctrine, whose arguments are strictly aporetic, do not lead anywhere or go in circles” (“un
pensador sin doctrina, cuya argumentación es estrictamente aporética, no lleva a ningún resultado o avanza
describiendo círculos”). Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., pág. 137. Véase
infra, III, 2.1.1, “Sócrates, Platón y el problema de la política”.
76
Citado en: Birulés, F., Una herencia sin testamento: Hannah Arendt; Barcelona, Herder, 2002, pág. 61.
77
El resultado del comprender es el sentido, que vamos engendrando a lo largo de la vida, en la medida en que
intentamos reconciliarnos con aquello que hacemos o sufrimos”. Citado por Fina Birulés en la introducción a:
Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 15. El sentido que emerge de la comprensión tiene en la
autora una doble dimensión; por un lado, es reconciliación con el mundo tal cual es; por otro, reconciliación con las
actividades y padecimientos que en ese mundo realiza y salen al paso del individuo.
78
Para la expresión “grandes relatos”, véase: Lyotard, J. F., La condición Postmoderna. Informe sobre el saber;
traducido por Antolín Rato, M.; Cátedra, Madrid, 1987.
43
separado del filósofo. Este filósofo sirvió de estimulante inspiración para buena parte de la reflexión
filosófica y política de la pensadora judía, y no es otro que Kant, para quien “la compañía es
indispensable para el pensador”79, lo que quiere decir que reconsidera la figura del filósofo como
netamente distinta de la del solitario caminante que abandona la caverna platónica, o del que se
inicia sin compañía en el viaje de Parménides hacia las puertas de la noche y el día, para
reintegrarlo a una pluralidad originaria: la pluralidad que conforma el mundo en tanto espacio
público, es decir, en tanto está a la vista de todos80. Frente a la visión metafísica que reduce la
pluralidad a apariencia inesencial que es preciso trascender para ir en pos de una unidad originaria,
lo que hace de Kant un pensador ajeno a esa tradición, de acuerdo con Arendt, un pensador que ha
cambiado la mirada metafísica por un mirar político, es que trata al hombre como un ser sumido ya
de siempre en la pluralidad, perteneciente como tal a una multitud de singularidades, si es que
podemos utilizar la expresión, de raigambre spinoziana, usada por T. Negri81, rechazando la noción
abstracta de un ser inteligible o sólo cognitivo; además, es también, según Arendt, uno de los
primeros pensadores que elige como destino de su reflexión a los particulares que integran el
mundo de la experiencia, como son las obras de arte, que trata en su Crítica del juicio82. De este
modo, el mundo de la experiencia que procura tematizar la reflexión arendtiana es un mundo
originariamente fragmentado en multitudes singulares y en aspectos no susceptibles de retorno a
una supuesta unidad esencial, por lo que se prohíbe de principio la posibilidad de llegar a establecer
sobre su totalidad cualquier teoría omniabarcante. Como más tarde tendremos ocasión de
comprobar, esta acentuación arendtiana de lo singular y fragmentado, de aquello ajeno de principio
a la unificación metafísica, se muestra como el reverso de un negativo puro que exhibe la plenitud
del intento de conducir todo fenómeno a una unidad sólida y cimentada, el patente y realizado en las
79
Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., pág. 188. La cita, del mismo Kant, es
recogida por Arendt en: Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, Chicago,The University of Chicago
Press, 1992, pág. 10.
80
“Reason is not made 'to isolate itself but to get into community with others'” (“La razón no está hecha para aislarse,
sino para reunirse en comunidad con otros”)”. Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op.
cit., pág. 189.
81
Véase, Negri, T. y Hardt, M., Multitud: guerra y democracia en la era del imperio; traducido por Bravo Alfonso,
J.A.; Madrid, Debate, 2004.
82
Arendt se fija casi exclusivamente en la más elusiva de las obras de Kant, esta su Crítica del juicio, donde se
encuentra para ella el pensamiento estrictamente político del pensador alemán. Kant, I., Crítica del juicio ; traducido
por García Morente, M.; Madrid, Espasa-Calpe, 1991.Acerca del juicio reflexionante kantiano, véase infra, I, 2.4,
“El método y la comprensión de los asuntos humanos”.
44
sociedades totalitarias y las ideologías políticas que las inspiraron83.
En consecuencia, cuando Arendt se dirige a la historia o a la realidad pasada y presente de

las cosas humanas, no lo hace con los ojos de quien desea apartar los hechos múltiples para
aprehender en su trastienda un significado oculto y pleno, tal y como se plasma en cualquier relato
que piensa los procesos mundanos como guiados por cualquier suerte de mano invisible -sea de
factura liberal, hegeliana o marxista- sino que procura atenerse a su descomposición
fenomenológica, al carácter dispar y fragmentado con que se presentan en la experiencia 84 para
armar con todo ello una narración en la que quepa trazar un sentido, posible más que necesario, un
sentido contingente que responda a la radical contingencia ontológica que afecta a los asuntos
humanos.
Con frecuencia, el teorizar supone un prolongado y sistemático ejercicio de sustitución de

los hechos, los eventos y acontecimientos que salpican la experiencia humana por una racional y
lógicamente consistente aprehensión de una realidad más verdadera, y eso es lo que hace a la autora
desconfiar, sospechar de toda teoría en tanto supone el esfuerzo cognitivo por ir siempre más allá
del mundo tal y como nos es presentado, tal y como aparece85. Esto no quiere decir que la
comprensión ejercitada por Arendt se proponga únicamente una paciente recogida de datos, una
contabilidad de los hechos “objetivos” cuya suma llegara a conformar la realidad histórica y
humana tal cual es, ya que comprender no es a sus ojos la recopilación de data, no responde al
ejercicio positivista de la inducción idealizada por Bacon o del método histórico de Ranke; estas
orientaciones metodológicas, al sustituir el pensamiento por una erudición hueca, renuncian
precisamente a la tarea más íntima al comprender: la búsqueda de un sentido para acontecimientos y
83
Véase infra, “IV. Filosofía e ideología”.
84
Cf Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., pág. 161.
85
“They needed no facts, no information; they had a 'theory', and all data that did not fit were denied or ignored (“No
necesitaban hechos ni información; tenían una 'teoría' y todos los datos que no encajaban en ella eran negados o
ignorados)”. “Lying in Politics”, en: Arendt, H., Crises of the Republic; San Diego, New York, London, Harcourt
Brace & Company, 1972, pág. 39. La sospecha con respecto a toda teoría tiene en Arendt, como todo lo que afecta a
su obra, una dimensión a su vez eminentemente práctica y política, ya que, por decirlo así, toda teoría, proyectada en
lo político, esconde una tiranía: “Toda coherencia del argumento en lo político conduce a lo inhumano”. Arendt, H.,
Diario filosófico, op. cit., pág. 34. En consecuencia, tal y como podremos comprobar en el último capítulo, Arendt
se mantuvo siempre en una posición sumamente recelosa con respecto a los intentos teóricos de unificación de la
experiencia, observando cómo, en última instancia, su producto moderno más resuelto y agresivo vino a darse en las
ideologías políticas y su culminación totalitaria. Con ello, apuntó a cómo lo teórico, por sí mismo, desborda el
ámbito de la sola teoría, y puede llegar a alcanzar implicaciones políticas críticas. Véase infra, “IV. Filosofía e
ideología”.
45
sucesos que, aislados entre sí o separados por cautelas metódicas, son para los hombres mudos. El
reconocimiento de los hechos, de la materia misma que cimenta la mundanidad del hombre, no
excluye, sino exige, su enlace en historias con sentido, por lo que queda muy lejos del ideal de la
objetividad de la escuela historicista, a la que el mismo Nietzsche caracterizó como la de los
“eunucos de la historia”86. En la estela de éste, Arendt se niega a reducir la experiencia humana a la
congregación de hechos, de unidades atómicas mantenidas a la adecuada distancia por el
instrumental aséptico del científico social, ya que el discurrir de la historia humana se precipita no
en unidades objetivas de conocimiento, sino en acontecimientos requeridos de interpretación e
integración en un discurso.
2.2. Conocimiento, narración y metáfora
La comprensión no se identifica con el conocimiento, y esta es una de los principales nudos

significativos de la posición de la pensadora judía, para quien cabe diferenciar estrictamente la
búsqueda de certeza propia del conocimiento y la del sentido, objeto de la comprensión; verdad y
sentido se contraponen como modos diversos de enfrentarse a la realidad constituida, de tal manera
que son modalidades distintas del ser en el mundo y responden a facultades humanas distintas: el
conocimiento es realizado a través del intelecto (Verstand), mientras que el sentido es propio de la
razón (Vernunft)87; el conocimiento persigue la certeza en la aprehensión de objetos, mientras que el
sentido se da en el discernimiento de una historia o un discurrir de acontecimientos, de tal manera
que, mientras la certeza del conocimiento es alcanzada a través de conceptos abstraídos de los
particulares, en las narraciones los conceptos pueden surgir más bien como condensación de los
hechos narrados88. Por esta razón, sólo las narraciones, o todo modo intelectual que pueda ser
construido como una historia, tienen sentido. La intrincada relación existente entre conocimiento y
comprensión da como resultado el que ésta posibilite la existencia misma del conocimiento, en la
forma de una “comprensión preliminar”, pero a la vez lo trascienda, de modo que sin ella no habría
86
“¿O es que debería necesitarse una raza de eunucos como vigilantes del gran harén del mundo histórico? A estos
realmente les sienta muy bien la pura objetividad. ¡Si casi parece que su única fuese la de vigilar y custodiar la
historia para que sólo pudiesen salir de ella más que historias, pero ningún acontecimiento!”. Nietzsche, F., Sobre la
utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, citado en: Aragüés, J. M., Líneas de fuga. Filosofía contra la
sociedad idiota, Madrid, Fundación de Investigaciones Marxistas, 2002 pág. 95.
87
La distinción, de origen kantiano, entre Verstand y Vernunft es desarrollada ampliamente en el capítulo dedicado al
pensamiento en: Arendt, H., The Life of the Mind, op.cit., págs. 53 y ss.
88
Cf. Kateb, G.,“Ideology and Storytelling”, Social Research, 69:2, 2002, pág. 330.
46
ningún rastro de sentido para el conocimiento, es decir: nada habría que conocer 89. Encontramos en
la noción arendtiana de “comprensión” un distanciamiento con respecto a aquellas teorías que
solapan sentido y verdad, estableciendo una discontinuidad crucial que da cuenta del poderoso
intento de no permitir que el conocimiento, tal y como es instituido en la tradición científica
occidental, fagocite a la comprensión. Sin embargo, tal y como George Kateb interpreta, los del
sentido y la verdad pueden llegar a parecer, en la propuesta de la pensadora, como juegos cerrados
del lenguaje, y, por lo tanto, señalar un callejón sin salida que amenaza con impedir el paso a su
propuesta filosófico-política; juegos de lenguaje en gran medida excluyentes, de tal manera que le
sea vedado al lenguaje de la verdad el ofrecer sentido, mientras que el sentido no pueda ofrecer
verdad90. Éste es uno de los principales retos que salen al paso a la hora de dar cuenta de la apuesta
arendtiana por el sentido, el de su problemática relación con la verdad.
El terreno de la comprensión se configura, pues, como un espacio móvil y variable, como

variables son la multitud de historias que pueden narrarse acerca de las cosas humanas, como
variable el sentido que puede localizarse en el discurrir de acontecimientos nunca reducibles a
conceptos generales o determinaciones precisas. El espacio nómada de la comprensión se ubica
entre los límites extremos constituidos por dos polos: primero, la construcción de relatos unívocos y
omniabarcantes que aspiran a clausurar, en la forma de teorías conclusas, la imagen total del
mundo; segundo, la renuncia a ofrecer sentido a la experiencia, que desemboca en el ideal
positivista de recoger los acontecimientos como si fueran cosas aisladas que pueden amontonarse.
En el primer caso, obtenemos la completa confusión del sentido con la verdad - la interpretación
del sentido en la imagen de la 'verdad'- propia, por un lado, de la tradición metafísica y científica y,
por otro y como caso extremo, de las grandes ideologías políticas que se apoderaron del espacio de
los asuntos humanos a partir del siglo XIX91; en el segundo, el ideal eunuco de una objetividad que
89
Cf. “Understanding and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pag. 310.
90
Para una crítica de la exclusión mutua de verdad y sentido véase: Kateb G., “Ideology and Storytellin”, op. cit., pág.
330. No obstante, esta crítica puede ser matizada si tenemos en cuenta la distinción establecida por Arendt entre
distintos tipos de verdad, de modo que la comprensión de los asuntos humanos se asienta en la aceptación, si no de
verdades filosóficas, sí de verdades factuales. Cf. “Verdad y política”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro,
op. cit., pags. 347-403. En el cruce de la comprensión con el sentido común y la capcidad de juzgar se encuentra,
según Arendt, la ligadura de comprensión y realidad, comprensión y verdad de hecho, ya que ambas facultades
vinculan al ser humano, no al sólo sentido, sino a los acontecimientos de los que puede brotar sin separarse de la
experiencia. Véase infra, I, 2.4, “El método y la comprensión de los asuntos humanos”.
91
Las ideologías, en este sentido, darían consumación -quizás grotesca y desmesurada, pero no por ello menos notable-
a la tendencia teórica metafísica de cerrar el campo de la experiencia en el conocimiento absoluto. Véase infra, “IV.
47
renuncia por entero a habitar un mundo dotado de sentidos humanamente inteligibles.
El lugar natural de la comprensión, como modo humano de ser, es la narración. O, como

apunta Taminiaux92, un alternativo modo de teorizar -es decir: de mirar- previo al bios theoretikos y
que se configuraría en algo así como una teoría trágica en el más inmediato sentido de un asistir a
la representación de la tragedia que se desarrolla en el escenario, tal y como podía darse en la
Atenas del siglo V a.C.; un teorizar incluido en un marco ciudadano de existencia junto a otros cuya
mirada no es rechazada por la constitución solitaria y neutra de un mirar experto, y que, a diferencia
del mirar del sophós en la desvelación del ser, se vincula a la equívoca, ambigua e inestable realidad
de la praxis. Este modo de teorizar, previo a su separación del campo de los asuntos humanos,
indica que en el nacimiento de la filosofía aconteció una metamorfosis de amplio calado de lo que
había de ser un mirar lo real, y que puede condensarse en la distancia que separó la mirada del
polités hacia la representación trágica de las fragilidades de la acción, una mirada que encuentra
lugar entre otros, de la mirada solitaria del filósofo a lo unívoco de la esencia de las cosas, al
eidos93. La esfera en la que la comprensión tiene su lugar, el mundo humano de las apariencias, se
muestra tan heterogénea con respecto al propósito de certeza del conocimiento teórico que lleva a
éste a operar una superación de lo que aparece, es decir, conduce a la elevación de una esfera
esencial y escondida que constituiría el fundamento y admitiría el carácter de permanencia que el
reino de la apariencia excluye.
El objeto de la comprensión narrativa -como lo es el de la visión trágica- difiere de parte a

parte del de la teoría; aquélla es un saber del ser de las apariencias; ésta, un saber de lo que las
fundamenta y, por lo tanto, trasciende94. De esta manera, la narración, el storytelling tal y como es
formulado por Arendt, no entraña una renuncia a mirar lo que es -como si supusiera una invención
de lo real o una simple construcción fantasiosa- sino la constitución de una mirada primera -en tanto
que se detiene en lo que primeramente aparece- más fundamental que la theoria científico-filosófica
tradicional, una mirada que se acerca a la lógica de la phrónesis aristotélica antes que a la sophía
92
Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., pág. 99.
93
“Whereas tragedy allowed citizens in the periclean age to remain awake to the ambiguities of praxis, Plato depreciates
the tragic poems precisely because of their ambiguousness (“Mientras la tragedia permitía, a los ciudadanos de la
época de Pericles, permanecer despiertos ante las ambigüedades de la praxis, Platón devalúa los poemas trágicos
precisamente en razón de su ambigüedad”). Ibídem, pág. 108.
94
“Whereas it is the brightness of the world of Ideas that requires the adjustement of the gaze, the artist makes us
believe -erronously according to Plato- that only appearances are worthy of being contemplated” (“Mientras el brillo
del mundo de las Ideas es lo que requiere el ajuste de la mirada, el artista nos induce a creer -erróneamente, según
Platón- que sólo las apariencias son dignas de ser contempladas”). Ibídem, pág. 107.
48
del filósofo platónico95, lo que es lo mismo que decir, que, frente al conocimiento de lo dotado de
necesidad y estabilidad, extraño al mundo de las contingencias humanas, se dirige a lo inestable,
variable y contingente que conforma ese mundo96.
Así pues el lugar natural de la comprensión es una narración. En última instancia, sólo en su
seno nos es dado acceder a las cosas mismas en vez de a nuestros meros pensamientos97. Arendt
anuda en el modo de ser de las narraciones la perspectiva fenomenológica de un alcanzar las cosas
mismas y la certidumbre poética de que únicamente en la metáfora nos son accesibles. Como el
poeta, podría decir: “mas nunca nos consuela un pensamiento, sino la gracia muda de las cosas”98,
ya que, si ella misma se confiesa “una especie de fenomenóloga”99 es por la necesidad de tomar
como destino el mundo tal y como aparece en la experiencia, procurando no desplazarlo en nombre
de realidades más afines a la consistencia lógica del pensar. La diferencia, no obstante, con el ideal
científico que Husserl defendió es que, según nuestra autora, sólo a través de una historia se ofrece
la posibilidad de que las cosas y acontecimientos se revelen en lo que son, ya que sólo en un relato
se entregan las condiciones de su aparecer sin convertir la presencia concreta en un caso particular
de la ley general que opera de manera indiferente a las ocurrencias temporales. Mientras la visión
científica, digna heredera de la metafísica, tiende a banalizar el momento del aparecer al pretender
derivarlo de una realidad fundamental que es su objeto -la ley que rige todos los casos particulares-,
95
Taminiaux indica que el modo trágico de entender la teoría es referido por Aristóteles en su Poética, y, del mismo
modo, señala que intérpretes reputados del pensamiento aristotélico como Aubenque, Ricoeur o Nussbaum han
coincidido en que la phrónesis del estagirita tiene su origen en la sabiduría trágica. Ibídem, pág. 121.
96
“(...) sería prudente el que es capaz de deliberar. Mas nadie delibera sobre la cosas que no pueden ser de otra manera
ni acerca de lo que no está en su mano realizar”. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1140a; traducido por Calvo
Martínez, J.L.; Madrid, Alianza Editorial, 2001, pág. 186. Véase también el concepto de “narración” en Ricoeur:
"'Un todo -se dice- es lo que tiene principio, medio y fin' (50b, 26). Ahora bien, sólo en virtud de la composición
poética algo tiene valor de comienzo, medio o fin: lo que define el comienzo no es la ausencia de antecedente, sino
la ausencia de necesidad en la sucesión”. Ricoeur, P., Tiempo y narración. I. Configuración del tiempo en el relato
histórico; traducido por Neira, A.; Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004, pág. 92.
97
“En lo que respecta a las ciencias naturales, esto nos devuelve a la ya citada observación de Heisenberg (…), cuya
consecuencia, en otro contexto, él mismo formuló como la paradoja de que el hombre, cada vez que procure conocer
las cosas que no son él ni le deben su existencia, al fin y al cabo no se encontrará más que a sí mismo, no hallará
más que sus propias construcciones y los modelos de sus propias acciones”. “El concepto de historia: antiguo y
moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 138.
98
“Ante unas poesías completas”, en: Brines, F., Homenaje a Luis Cernuda; Sevilla, Editorial Renacimiento, pág. 131.
99
Comentario de la filósofa a un estudiante, citado en: Young-Bruehl, E., Hannah Arendt. Una biografía, op. cit., pág.
501. Sobre la orientación fenomenólogica de Arendt, es importante apreciar el uso continuado por su parte de
nociones centrales a tal posición filosófica, como, por ejemplo, el de la “cosa misma”: “No creo que ningún proceso
de reflexión resulte posible sin experiencia personal. Todo pensar es un repensar la cosa misma”. “Entrevista
televisiva con Günter Gaus”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 63.
49
las narraciones apresan los acontecimientos como singularidades no deducibles de normas generales
y dan cuenta de que es precisamente su aparecer lo que constituye su modo de ser real 100. En efecto,
la narración consiste en la representación de las peculiares modalidades del aparecer que salvan el
abismo entre lo solamente posible y lo que en su propia plenitud se da como real. En ella
encuentran los hombres el modo de aceptar que, frente a los axiomas fundacionales de la metafísica,
en el mundo de los humanos, ser y aparecer coinciden, o, para decirlo de otra manera, que es el
aparecer lo que dispone el carácter de realidad de todo acontecimiento. La naturaleza de la
comprensión, en Arendt, está ligada a una ontología del aparecer101. Al acoger el aparecer de las
cosas y acontecimientos en el espacio del relato, las historias revelan un sentido sin necesidad de
definirlo102, sin ceder a la tentación de fijarlo como norma invariable, sino atendiendo a la
diferencia que irrumpe en todo aparecer y que señala su ser acontecimiento. También en este
ámbito es donde poseen validez, según Arendt, los conceptos mismos, en tanto productos de un
pensar cuya capacidad más decisiva es la de tejer historias (por pertenecer a un ser cuyo ser-ahí
requiere la inserción en un sentido)103. Los conceptos, según esta aproximación, son algo así como
“pensamientos congelados” que el pensar ha de descongelar con el fin de liberar su contenido
originario104, de tal manera que las narraciones, al abrir el espacio de una experiencia del aparecer, y
no contentarse con el análisis, permiten la licuefacción que vivifica el lenguaje y lo devuelve a las
experiencias de las que surge. En última instancia, la noción arendtiana de “comprensión” localiza
en los conceptos y en su formación el carácter metafórico que ya anunciara Nietzsche en su
opúsculo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, de 1873. La significación general de la
experiencia del lenguaje atestiguada por Arendt se arma sobre la misma voluntad nietzscheana de
subvertir el modo de situarlo en el significado, de saltar desde la metafísica a la metáfora. Como el
alemán comentara, la naturaleza metafórica de los conceptos los convierte antes en donadores de un
sentido posible que en vehículos de verdades definitivas e independientes de las condiciones de las
100
“No philosophy, no analysis, no aphorism (…) can compare in intensity and richness of meaning with a properly
narrated story” (“Ninguna filosofía, ningún análisis o aforismo … puede compararse en intensidad o riqueza de
sentido con una historia bien narrada”). Citado en: Kateb., G., “Ideology and Storytelling”, op. cit., pág. 330.
101
Véase infra, “II. Una ontología del aparecer: Fenomenología y política”.
102
Kateb., G., “Ideology and Storytelling”, op. cit., pág. 327.
103
Ibídem, pág. 331.
104
“The word 'house' is something like a frozen thought which thinking must unfreeze (…) whenever it wants to find out
its original meaning” (“La palabra “casa” es algo así como un pensamiento congelado que el pensar ha de
descongelar … en tanto quiera descubrir su significado original”). Arendt, H., “Thinking and Moral Considerations:
a Lecture”, Social Research, 51:1/2, 1984, pág. 21.
50
que surgieron105, y, como nuestra autora establece, obedecen más a la condensación de lo narrado en
una historia que a la abstracción neutra de lo universal hallado en un tropel de particulares. Si es
cierto que la formación de conceptos obedece a un proceso de metaforización, es decir, a un
transportar (metapherein) de una esfera de realidad a otra106, a un tránsito que une entre sí las
dimensiones en principio extrañas de lo visible y lo invisible, lo sensible y lo abstracto, también lo
será que es en el curso de otra historia donde las palabras y conceptos humanamente forjados se
reencuentran con su significado, se descongelan y adquieren nuevamente un sentido que, a causa
del acartonamiento de los usos rutinarios y su des-historización consecuente, parece aguardar
actualización.
Nietzsche, en el opúsculo referido, se acercó de esa manera al fenómeno del lenguaje,

contemplando cómo los conceptos obedecen en su formación a multitud de operaciones
metafóricas, a osados saltos entre realidades heterogéneas, a comparaciones arriesgadas y analogías
carentes de necesidad lógica; de este modo, al igual que las imágenes poéticas, los conceptos se
fundan sobre la selección de unos rasgos y el ocultamiento de otros, sobre la elección de un punto
de vista sobre las cosas que, a la vez que ilumina algunos de sus semblantes y peculiaridades, relega
a la sombra muchos otros de sus caracteres posibles. Vedado el camino hacia un saber absoluto, el
modo humano de comprender -modo nunca definitivo y siempre marcado por la adscripción a una
situación que permite dar luz a unas cosas pero no a otras- es la metáfora. En el modelo de la
narración y la metáfora, Arendt encuentra la forma de pensar poéticamente la unidad del mundo 107,
es decir, de aceptarlo como apertura de sentidos. Su propuesta, no obstante, no puede ser reconocida
si no se contrapone al modelo frente al cual se levanta como alternativa: el metafísico de reducir el
mundo a unidad, o el ideológico de clausurarlo en torno a un super-sentido que daría cuenta
sistemática de todo evento remitiéndolo a un principio monista de explicación 108. La apuesta de
105
“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente
y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; (...)”. Nietzsche, F. Sobre
Verdad y Mentira en Sentido Extramoral; traducido por Valdés, L.M.; Madrid, Tecnos, 1996, pág. 25.
106
Heller, E., “Hannah Arendt as a critic of literature”, Social Research, 44:1, 1977, pág. 157.
107
Cf. Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit., pág. 166.
108
Como han señalado varios comentadores de la obra de la autora, no es posible entender la proyección positiva de sus
propuestas acerca de la condición humana sin enfrentarlas al negativo del que se separan y al que quieren hacer
frente, negativo expuesto con detalle en Los orígenes del totalitarismo; así, la proposición de una búsqueda de
sentido en la experiencia humana a través de la construcción de historias y metáforas se opone a la erección de un
sentido absoluto, monista e incontestable por parte de las ideologías políticas contemporáneas, que llevaron así hasta
su extrema culminación el programa metafísico de reducción de las apariencias a la unidad de su fundamento.
51
Arendt, subrayada por su insistencia en el valor de la metáfora como centro de la comprensión, se
vuelca consecuentemente en la devolución de los conceptos humanamente labrados al terreno del
que obtienen vida y significado, el de las historias o narraciones que recorren el modo de aparecer
de las cosas y así alumbran su sentido109. No otra cosa hará la pensadora judía cuando construya una
filosofía troquelada de metáforas y articulada de manera narrativa antes que sistemática. Es vano
buscar un sistema en esta obra, y vano asimismo procurar unificarla alrededor de una voluntad
sistemática.
El recelo que causó y causa aún la obra de Arendt puede en muchos casos, en consonancia
con lo anterior, deberse al estilo narrativo de su filosofía, lo que le aparta del imperativo intelectual
de sistema o de objetividad científica y la emparenta con el arte de quienes para comprender tienen
que contar una historia en la que se encuentran implicados. Quienes le achacaron imprecisión,
prestar poca atención a los hechos o un exceso imaginativo en su aproximación a la materia
histórica, obviaron que su búsqueda no se dirigía como tal a la constatación y explicación de
sucesos, sino a la localización de un sentido en su sucederse. Sólo de esta manera es comprensible
su acercamiento a figuras históricas como Sócrates, de quien Arendt no pretende trazar una
descripción meramente “objetiva”, sino más bien obtener, de entre sus palabras y relatos
conservados, el sentido de una historia, la historia de la relación conflictiva entre la filosofía y la
política en el marco de la polis griega. Esto no significa, sin embargo, que el Sócrates arendtiano, o
tantas otras de las figuras que aparecen en sus escritos, sean sin más personajes de ficción o
productos de una fantasía fértil. Arendt fue celosa defensora de la realidad histórica, sólo que sabía
que la sola constatación de sucesos no proporciona el sentido que en ellos alienta. Los mismos datos
históricos han de ser elaborados, interpretados y ordenados narrativamente para que sean capaces de
contarnos algo, y en muchos casos sólo se erigen como datos en el marco de una historia110.

109
“(...) in reflecting about what she was doing, 'storytelling' is one of the most frequent answers Arendt gives. The
vocation of the theorist as 'storyteller' is also the unifying thread of Arendt's political and philosophical analyses
from the Origins of Totalitarianism to her reflections on the french and the american revolutions to her theory of the
public space” (“… reflexionando sobre lo que ella hacía, 'contar historias' es una de las respuestas más frecuentes.
La vocación del teórico como 'contador de historias' es, además, el hilo unificador de los análisis políticos y
filosóficos, desde los presentes en Los orígenes del totalitarismo hasta las reflexiones acerca de las revoluciones
francesa y americana o su teoría del espacio público”). Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt,
op. cit., pág. 91.
110
Aquí, la posición de la autora se asemeja a la de Gadamer, para quien en “las ciencias del espíritu, la relación entre el
conocimiento y la enunciabilidad de la verdad no es evaluable con la verificabilidad proposicional; es más, para
comprender cualquier enunciado no basta con analizar su contenido, sino que hay que indagar su motivación, los
52
Sócrates, en este caso, más que como individuo histórico es presentado como personaje de una
narración, o, como afirma la propia Arendt, como tipo ideal construido a través de una purificación
consciente111. Dejando aparte las discusiones acerca del Sócrates histórico, la pensadora lo rescata
como portador de determinados rasgos y caracteres que ella realza, selecciona y pule para
conformar un tipo ideal de naturaleza weberiana, una figura en la que sea posible pensar el origen
del choque históricamente habido entre la filosofía y las capacidades políticas humanas, choque que
constituye para Arendt una clave reveladora para entender el carácter anti-político de la filosofía
política occidental, así como el cumplimiento de la anulación de lo político en el desarrollo de la
modernidad y en la eclosión de los regímenes políticos totalitarios.
Los dos polos que son vinculados en una narración están constituidos, el primero, por los
acontecimientos, por el mundo tal y como se presenta en su incansable aparecer, y, el segundo, por
el sujeto que en ellos se encuentra y a ellos asiste, que construye una propia biografía en su marco
y trata de reconciliarse con lo que acaece. La comprensión de lo que acontece o aconteció,
comprensión que es el modo humano de reconciliarse con las cosas, tiene para nuestra pensadora
una articulación narrativa, e incluso podríamos afirmar, si atendemos al carácter metafórico de la
conceptualización, poética112. En esta dirección, Arendt se adentra por una vía diversa tanto al
sistema científico o metafísico, y en su forma política contemporánea el sistema de las ideologías,
presupuestos que no enuncia y que tienen su horizonte de sentido en la situación interrogativa de la que procede:
'Sólo hay verdad en el enunciado (Aussage) en tanto que éste es interpelación (Anrede)'”. “La determinación
histórica de la hermeneútica de Hans-Georg Gadamer” en: López Sáenz, M.C., Fenomenología e Historia; Díaz
Álvarez, J.M. y López Sáenz, M.C.; Madrid, UNED Ediciones, 2003, págs. 167-182. La cita pertenece a las páginas
169-170.
111
“The great advantage of the ideal type is precisely that he is not a personified abstraction with some allegorical
meaning ascribed to it, but that he was chosen out of the crowd of living beings (…) because he possesed a
representative significance in reality which needs only some purification in order to reveal its full meaning” (“La
gran ventaja del tipo ideal radica, precisamente, en que no es una abstracción personificada dotada de significado
alegórico, sino que fue elegido de entre la multitud de seres vivos … porque, en la realidad, poseyó una
significación representativa que sólamente necesita alguna purificación para revelar su pleno significado”) . Arendt,
H., “Thinking and Moral Considerations: a Lecture”, op. cit., págs. 18-19. “En realidad, todos lo hacemos. Todos
construimos lo que Max Weber denominaba 'tipos ideales'. Es decir, tomamos una cierta coyuntura histórica
integrada por hechos, discursos y todo lo demás y reflexionamos sobre ella hasta que de ahí surge un tipo de
gobierno libre de contradicciones”. “Discusión con amigos y colegas en Toronto”, en: Arendt, H., Lo que quiero es
comprender, op. cit., pág., 92. Acerca de los tipos ideales arendtianos, véase infra, I, 2.4, “El método y la
comprensión de los asuntos humanos”.
112
En este sentido, podemos contemplar la obra de Arendt como expresiva de un pensamiento análogo al propugnado
por el poeta polaco Aleksander Wat, para quien, reformulando la sentencia kantiana, “la poesía irreflexiva está vacía,
es un puro juego verbal, mientras que la reflexión sin poesía es ciega, pierde el rumbo”. Wat, A., Mi siglo; traducido
por Slawomirsky, J. y Rubió, A.; Barcelona, Acantilado, 2009, pág. 654.
53
como a la actividad libre de la fantasía. Esta vía media, el storytelling arendtiano, no carece de
problemas y paradojas, pero sólo en tanto su finalidad es dar cuenta de un mundo problemático y
paradójico como el que se da en la experiencia. La comprensión, como la educación tal y como la
entiende la pensadora judía113, supone una mediación entre los dos extremos -el mundo y el sí-
mismo- siempre en riesgo de escisión:
a) En lo que respecta al extremo de la realidad mundana constituida, sólo un relato que

contiene en sí mismo la marca de la contingencia puede brindar fidelidad a la radical contingencia
del mundo tal y como lo entiende la pensadora judía, un mundo -el humano- no atado por lazos de
necesidad lógica o histórica. La comprensión no consiste en enlazar los eventos que conforman el
mundo a un derrotero necesario, sino que, ahondando en su contingencia, reporta la reconciliación
con lo que, habiendo ocurrido, podría no haberlo hecho. La historia es el constante aparecer de lo
nuevo, lo inesperado y carente en gran medida de precedentes; comprenderla es, entonces, armar un
relato capaz de ofrecer un sentido sin por ello postularlo como productor de los acontecimientos,
sino más bien como resultado posible de éstos. Sólo cuando los sucesos se han producido se abre el
camino del sentido, se despejan los recorridos que con ellos se hicieron transitables o se advierten
aquellos que quedaron clausurados; ni siquiera el agente que actúa sabe qué está haciendo en
relación a los efectos que su acción comportará, ya que estos efectos sólo en grado mínimo están
previstos en los motivos que nos conducen a la acción. Toda historia que se enfrenta al acontecer es
una historia retrospectiva, una historia que encuentra sentido a eventos que, en su aparecer, no
estuvieron determinados por un sentido unívoco. La rúbrica de la realidad del mundo humano es su
sustancial indeterminación, que únicamente es atemperada por la posibilidad de una comprensión
posterior114. La contingencia, la falta de necesidad en el mundo y la historia humanas, que dispara la
labor del comprender, conduce a Arendt, como a otros autores contemporáneos, a rechazar la
posibilidad de un método de conocimiento común a las ciencias naturales y las humanas115;
113
La educación tiene, precisamente, el fin de suscitar la comprensión del mundo existente a aquellos que aparecen en él
como recién llegados, es decir: permitirles la construcción de un hogar, aun provisorio, en él. Cf. “La crisis en la
educación”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 269-303.
114
Arendt evoca, para ilustrar el carácter retrospectivo de toda comprensión, la escena de la Odisea en la que Odiseo, al
escuchar en la isla de Feacia su propia aventura recitada por el aedo, rompe a llorar al penetrar por vez primera en el
sentido de su historia. Cf. Arendt, H., The Life of the Mind, op. cit., pág. 132.
115
Para una relación entre la hermeneútica y la obra de Arendt, véase: Novák, J., “Understanding and Judging History:
Hannah Arendt and Philosophical Hermeneutics”, Research in Hermeneutics, Phenomenology and Practical
54
mientras las ciencias naturales modernas persiguen la localización de recurrencias, de regularidades
y leyes de alcance universal, en suma, la reducción a mismidad de fenómenos distintos, comprender
el mundo humano exige enfrentarse a hechos que ontológicamente son definidos por su
singularidad e irrepetibilidad, por su emergencia como acontecimientos. Las acciones de los
hombres, aquello que conforma el mundo humano e imprime en él su irrenunciable sello, no pueden
ser comprendidas como “movimientos”116; la historia, en este sentido, sólo puede ser entendida
como acción, es decir, como sucesión de acciones y eventos únicos y singulares, así como cualquier
acción sólo puede ser aprehendida a través de una historia117. Por ello, sólo un relato que posea la
cualidad de no-clausura por la que la realidad mundana es distinguida, un relato articulado como
una narración, como una historia, puede permitir la aparición de un sentido para su aprehensión sin
sofocar la constitutiva contingencia de aquélla.
b) Por otro lado, en la comprensión y su estructura narrativa es posible presentar un espacio

donde el individuo no sea disuelto en un mundo en principio ajeno -en tanto ya existía cuando cada
uno de nosotros llegó a él-. El arte de narrar funda la identidad de un alguien, ya que sin el tejido
narrativo de aproximación a las cosas del mundo el hombre únicamente asiste al desenvolvimiento
de cursos impersonales118; las narraciones son aquellos relatos que dan cuenta de acciones, no de
procesos119, y son las acciones, a su vez -y no una ilusoria personalidad interior- las que nutren toda
identidad humana de consistencia. “No hay otra forma de decir cómo es la vida, cómo el azar o el
Philosophy, vol II, nº 2/ 2010, pags. 481-504. En este artículo se exponen con claridad los riesgos de la apuesta
arendtiana, que puede conducir a la disolución de la historia en un agregado de eventos singulares entre los que no
quepa establecer categorías generales de ningún tipo. No obstante, también se ofrecen los modos en los que Arendt
conjura tal posibilidad, de manera que la unicidad del acontecimiento no excluya su comprensión a través de
conceptos generales e incluso la comprobación de recurrencias históricas, como es el caso del fenómeno de las
revoluciones modernas. Ibídem, pág. 490.
116
Ibídem, pág. 483.
117
Ibídem, pág. 488.
118
“Narrativity is constitutive of identity. Human actions are always identified in terms of 'such and such has done so
and so'. Actions, unlike things and natural objects, live only in the narrative of those who perform them and the
narrative of those who understand, interpret and recall them” (“La narratividad es constitutiva de la identidad
personal. La acción humana es siempre identificada en términos de 'éste o aquél han hecho esto o lo otro'. Las
acciones, a diferencia de las cosas y los objetos naturales, tienen vida sólo en la narración de aquellos que las
realizan, y en el relato de quiénes las comprenden, interpretan y evocan”). Benhabib, S., The Reluctant Modernism
of Hannah Arendt, op. cit., pág. 92.
119
La importancia de la noción de “proceso” en relación a la disolución moderna de la política es, en Arendt, capital. Por
esta razón, más abajo habremos de pararnos en su significado. Véase infra, III, 3.1, “Crisis y desquiciamiento del
mundo moderno”; III, 3.3, “Karl Marx y el triunfo del animal laborans” y IV, 3.2.1, “Libertad y proceso”.
55
destino trata a la gente, que contando una historia”120. En el modo de la comprensión explorado por
Arendt nos las habemos con un sujeto alejado de la reificación postulada por gran parte de la
filosofía moderna, ya que la identidad que en él cabe encontrar no es la de la sustancia, sino la del
hilo narrativo, la de una identidad que no es simple presencia sino que necesita ser contada: un
sujeto que es tiempo -así como Heidegger propone del Dasein- tiene que experimentarse al modo
de una narración, ya que narrativa es la experiencia del tiempo121. No obstante, esto no aboca a
Arendt a compartir la noción, tan cercana a la posmodernidad filosófica, de una disolución del
sujeto en la muchedumbre de sus fuerzas y afectos componentes, a la manera de un Deleuze o un
Foucault; contra éste, y, sin embargo, en consonancia con ciertas posturas defendidas por Nietzsche,
la construcción de un sujeto no tiene por qué identificarse siempre o meramente con un proceso de
subyugación, sino que -emancipado de las estrechas paredes de una sustancialidad ajena al tiempo-
puede también significar la constitución de un sujeto que desborda la simple sujección al liberarse
para la acción122. La emergencia de este sujeto -sujeto que no es sustancia,123 pero tampoco sola
expresión de fuerzas encontradas- es localizada por Arendt en dos capacidades básicas que lo
conforman y que se compenetran para especificar la condición humana: la capacidad de narrar, de
atender al desenvolvimiento actuante en el tiempo del ser que es tiempo, y la capacidad de actuar,
cuya estructura misma es lingüística y sólo es reconocible en la forma de una narración 124.
2.3. Un acercamiento no teórico, sino comprensivo, a la política
La tarea del historiador, o de aquel que se acerca a los asuntos humanos con la voluntad de
llegar a alcanzar comprensión acerca de ellos, no se identifica, como vimos más arriba, con el
intento de llegar a descubrir un conjunto de leyes o regularidades capaces de desactivar la
diversidad con la que se presentan los fenómenos. Por esta razón, la noción arendtiana de un saber
acerca de la realidad histórica se separa terminantemente de cualquier aproximación científico-
120
Arendt, H. y McCarthy, M., Entre amigas, op. cit., pág. 349.
121
Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., pág. 92.
122
Cf. Villa, D. R., “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization of Political Action”, Political
Theory, 20:2, 1992, pags.. 274-308. Especialmente págs. 289 y ss.
123
Cf. Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 37-38.
124
“La narración identificaría al sujeto mediante el relato de sus propias acciones. En la medida en que el yo no es
sustancia, no puede ser definido, pero sí relatado, y relatar es dar sentido a lo heterogéneo sin unificarlo. (…) Arendt
entiende que para el sujeto no hay conocimiento inmediato de sí, sino continuas re-apropiaciones por medio del
relato”. Birulés, F., Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. cit., pág. 85.
56
normativa, pero también de la tentativa de trazar una filosofía de la historia -al modo de Hegel o
Marx- en la que la pluralidad de las apariencias responda a una unidad de propósito, de tal manera
que la eclosión de acontecimientos no sea más que el aspecto externo y en última instancia no-
verdadero de un proceso guiado desde la profundidad de lo no visible y encaminado a seguir un
derrotero ya fijado de antemano. Frente a la aproximación científico-normativa, Arendt excluye de
la labor del comprender el llegar a determinar leyes generales, dado que, según ella, la tarea del
historiador -la tarea del que cuenta una historia específicamente humana- es precisamente atender a
lo nuevo que se muestra en el acontecimiento. La novedad de los eventos que conforman el devenir
humano no es, según defiende, el externo revestimiento de cursos esencialmente idénticos, sino la
realidad misma que es preciso afrontar. La capacidad de aceptar las cosas tal y como son, de no
postular que lo que aparece es en realidad expresión de un proceso subterráneo, obliga al historiador
a prestar su atención al aparecer mismo como término de su saber, ya que, frente a la moderna
sospecha sobre el carácter secundario y derivado de las apariencias, frente a la moderna “pérdida de
fe” en su índole reveladora125, el supuesto fundador de la comprensión es la aceptación de las cosas
tal y como son, es decir, tal y como aparecen o se dan en la experiencia 126. Esta posición nos sitúa
en un escenario bien diverso con respecto a la metodología de la sospecha que, para la pensadora
judía, nace con la revolución científica moderna y su preocupación por la falibilidad de la
percepción sensorial127. Preocupada por la comprensión del mundo humano articulado en torno a
capacidades políticas, capacidades del aparecer entre y ante otros, Arendt levanta una reiterada
reivindicación de la naturaleza reveladora de las apariencias, acercándose en su énfasis a la visión
del artista que “nos hace creer, según Platón de manera errónea, que sólo las apariencias son dignas
de ser contempladas”128. Para Arendt, aunque “todo lo que aparece es percibido en el modo del 'me
parece', y por lo tanto abierto al error y la ilusión, la apariencia como tal porta consigo una previa
125
“But this insight only reveals once more the thirst for knowledge and the same fundamental loss of faith in the truth-
revealing capacity of appearance, be it in the form of divine or natural revelation, that lies at the basis of the modern
world” (“pero esta intuición sólo revela, una vez más, la sed de conocimiento, así como la fundamental pérdida de fe
en la capacidad de las apariencias para revelar la verdad, ya sea en la forma de una revelación divina o natural, que
descansa en la base del mundo moderno”).“Religion and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit.,
pág. 370.
126
“La función política del narrador -historiador o novelista- es enseñar la aceptación de las cosas tal y como son. De
esta aceptación, que también puede llamarse veracidad, nace la facultad de juzgar (...)”. “Verdad y política”, en:
Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pags. 275-276.
127
128
57
señal de realidad”129. Con el fin de deshacer la desvalorización del mundo de las apariencias, que
halla fijada en la tradición metafísica, la autora esgrime polémica y deliberadamente la noción de
“apariencia” como destino del saber por ella patrocinado, un saber que no tiene como finalidad
hallar un significado situado más allá de lo que se manifiesta, sino localizarlo en el aparecer mismo
de las cosas, eventos y acciones que engrosan el mundo. Incansablemente, Arendt repite que son las
apariencias aquello que conforma el objeto de un saber del mundo (concebido como el marco en el
que se desenvuelven los asuntos humanos), de tal manera que su denuncia de lo que considera uno
de los principales prejuicios filosóficos acerca de lo existente es contundente: la suposición de que
el modo de aparición de los objetos en el ámbito de la theoria está por encima de su aparición como
acontecimiento y fenómeno130. Si Arendt confiesa ser de aquellos embarcados en el
desmantelamiento de la tradición metafísica, es, en primer término, por la convicción de que las
categorías que aquélla pergeña para aprehender lo real dan la espalda a los fenómenos en su
manifestación, por lo que, más que iluminar, oscurecen la realidad del mundo que tratan de conocer.
El mundo de los fenómenos posee, por sí mismo, la capacidad de revelar y disimular, por lo que es
a su ámbito al que el saber ha de permanecer ligado incluso en la desocultación de lo que se
esconde131. La incapacidad de asir lo que se manifiesta como tal, de dirigirse al acontecimiento
como único, singular y sin precedentes, fuerza a la pensadora a renunciar a las categorías
tradicionales y, en última instancia, a declarar en bancarrota a la tradición misma que, situada de
espaldas al carácter irrevocable de acontecimientos como los que estallaron en los siglos XIX y XX,
mostró una ineptitud formidable a la hora de guiar su comprensión y, lo que es lo mismo, la acción
que pudiera haberlos enfrentado.
En contraposición a una tradición metafísica que vela la singularidad del acontecimiento que
aparece y elige como destino las esencias, géneros, especies o leyes generales que no aparecen,
Arendt construye su apología del mundo de las apariencias sobre una estructura conceptual similar a
la de la fenomenología, y, particularmente, a la del Heidegger de Ser y tiempo132. En esta obra, y a
129
“Although everything that appears is perceived in the mode of it-seems-to-me, hence open to error and illusion,
appearance as such carries with it a prior indication of realness”. Ibídem, pág. 129.
130
Cf. Ibídem, pág. 122.
131
“(…) to disclose the meaning of appearances concealed in appearances” (“ … desocultar el significado de las
apariencias escondido en las mismas apariencias”). Kohn, J., “Guest's Editor Introduction”, Social Research, 74:3,
2007, pág. xiv.
132
Heidegger, M., Ser y tiempo, op. cit. Acerca de la influencia de las enseñanzas de Husserl sobre el pensamiento
arendtiano, véase: Serrano de Haro, A., “Husserl en el pensamiento de Hannah Arendt”, Investigaciones
fenomenológicas: anuario de la sociedad española de fenomenología, 6, 2008, págs. 299-308. Sobre la cercanía del
58
la hora de representar qué es un fenómeno, el filósofo alemán refiere cómo la idiosincrasia de lo
fenoménico descansa sobre su aptitud para ser auto-mostración de lo que se muestra; es decir: el
fenómeno no refiere o señala a algo que no es su propio manifestarse, no dirige hacia una causa
escondida de lo aparente, sino que posee completud en su darse. Aunque, provocativamente, Arendt
elija referirse a “lo que se muestra” como “apariencia” o “mundo de las apariencias” -terminología
que Heidegger rechazaba, quizás, como apuntará la autora judía en alguna ocasión, por compartir
los prejuicios filosóficos al respecto- en su obra encontramos una aproximación a menudo
sumamente afín a la de este Heidegger en cuanto a la comprensión de lo real 133, aunque sirva para
levantar un pensamiento contrapuesto y polémico con respecto al de la filosofía heideggeriana y su,
según la autora, radical apoliticismo134.
Como consecuencia de su ontología del acontecimiento, Arendt se propone acercarse al

mundo de los asuntos humanos sin sostener su reflexión sobre lo que denomina “supuestos
teóricos”, sino intentando dar cuenta de lo que en ellos se muestra. Es en este caso, el caso del
mundo de las actividades humanas -y, especialmente, de los asuntos políticos que se resuelven en el
aparecer ante los otros en la acción y la palabra- donde se encuentra la más clara no-distinción entre
ser y aparecer, dado que el ser aquí es literalmente aquello que se ofrece a los ojos de todos. El que
la política contenga la extrema coincidencia entre ser y aparecer, la convirtió, según Arendt, en un
planteamiento arendtiano con el Heidegger de Ser y tiempo: Novák, J., “Understanding and Judging History:
Hannah Arendt and Philosophical Hermeneutics”, op. cit., págs. 487-491.
133
“'phainomenon' quiere decir, por consiguiente: lo que se muestra, lo automostrante, lo patente; (…) Como
significación de la expresión 'fenómeno' debe retenerse, pues, la siguiente: lo-que-se-muestra-en-sí-mismo, lo
patente. Los 'phainomena', 'fenómenos', son entonces la totalidad de lo que yace a la luz del día o que puede ser
sacado a la luz, lo que alguna vez los griegos identificaron, pura y simplemente, con 'ta onta' (los entes)”.
Heidegger, M., Ser y tiempo, parágrafo 7, op., cit. págs. 48-49.
134
“The essential character of the Self is its absolute Self-ness, its radical separation from its fellows. Heidegger
introduced the anticipation of death as an existential in order to define this essential character (…). Death alone
alone removes him from connection with those who are his fellows and who as 'They' constantly prevent his being-
a-Self” (“La esencia del Sí-mismo es su absoluta intimidad consigo, su radical aislamiento de los otros. Heidegger
introdujo la anticipación de la muerte como existenciario para definir su carácter esencial (…). Sólo la muerte lo
separa de aquellos que son sus compañeros y que, en tanto 'ellos' constantemente impiden su ser-sí-mismo”). “What
is Existential Philosophy?”, en: Arendt, H., Essays in Understanding; op. cit., pág. 181. También en el ámbito de la
ontología, por otro lado, Arendt se sitúa a menudo en posición antitética con respecto a su maestro, lo que da cuenta
de que la hermeneútica ontológica heideggeriana, desde la perspectiva de un pensamiento orientado hacia lo político
como el de la autora, puede mostrarse como inservible o nociva. Así, la filósofa judía permanecerá indiferente ante
la apuesta de Heidegger -en el seno de su “diferencia ontológica”- por el ser frente a los entes, reivindicando, al
contrario, lo mundano como espacio de los entes que posibilita la aparición del sujeto político. Véase infra, “II. Una
ontología del aparecer: Fenomenología y política”.
59
terreno históricamente equívoco y tergiversado por los ojos del filósofo135, preocupado en su mayor
parte por hallar en el ser los atributos de la permanencia y la estabilidad; por esta razón, afirma:
“quiero contemplar la política con ojos, en cierta medida, no enturbiados por la filosofía” 136. A la
altura del siglo XX, lo que quizás había sido un prejuicio filosófico sin cruciales repercusiones en la
esfera práctica de la vida, se había convertido, a raíz de la presencia de la política como destino, en
dramático acontecimiento por el que los filósofos, que habían despreciado lo político como
apariencia inesencial, llegaron a ser, en muchos y significativos casos, colaboradores activos de los
totalitarismos nacionalsocialista y estalinista, llevando, según Arendt, su malentendido de la esfera
de las apariencias a un cumplimiento siniestro137.
La ruptura de la tradición revelada por la eclosión de los despiadados totalitarismos del siglo
XX condujo a Arendt a indicar la imposibilidad de regresar a los primeros principios metafísicos
para entender la realidad política; para la autora, la desaparición de los principios absolutos es, en
relación al mundo humano de la acción y la vida en común, un hecho histórico, por lo que no
depende de un esfuerzo de la voluntad o del conocimiento su recuperación. La desaparición de los
primeros principios nos condena sin remisión a asumir un pensar y una política sin suelo
metafísico138. Frente a la ambición teórica de armar un conocimiento cumplido de la totalidad, un
conocimiento que exceda del limitado ámbito de las apariencias para encontrar a su espalda el
ámbito omnicomprensivo de la esencia, el saber preconizado por Arendt es un saber de las
apariencias, un saber en el que se ha cancelado la posibilidad de una retirada al “mundo real” no
aparente desde el que alcanzar una visión panóptica y que sólo puede realizarse como perspectiva y
135
La figura de “el filósofo” expresa de nuevo, antes que una referencia histórica, un “tipo ideal” en el que Arendt, a
través de una “purificación consciente”, encierra los rasgos más sobresalientes y significativos del encuentro
conflictivo entre las aspiraciones más específicas del pensar filosófico y el mundo de las apariencias al que
pertenecen las capacidades políticas de los hombres. Tal y como Nietzsche hiciera años antes a su manera, la autora
elige a menudo a Platón como síntesis concentrada del signififcado de la filosofía metafísica en relación al marco
mundano de aparición en el que se desarrollan las capacidades activas del ser humano, confiriéndole a su vez el
status de tipo ideal capaz de exhibir las dificultades del pensamiento metafísico para comprender el hábitat
mundano. Acerca de los tipos ideales arendtianos, véase supra, I, “Conocimiento, narración y metáfora”.
136
“Entrevista televisiva con Günter Gaus”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 43.
137
“Pude comprobar que entre los intelectuales la adaptación al pensamiento único (Gleichschaltung) fue, por así decir,
la regla. En cambio, entre otros no”. Ibídem, pág. 53. Véase infra, “IV. Filosofía e ideología”.
138
Véase la interesante discusión con Hans Jonas en el seno de un seminario en Toronto en torno a la obra de Arendt:
“Así que, si nuestro futuro hubiera de depender efectivamente de lo que usted dice, a saber, de la recepción de un
principio último, que decidiera por nosotros desde arriba (…) yo sería extremadamente pesimista. Si ése es el caso,
estamos perdidos. Pues lo que se pide realmente es que aparezca un nuevo Dios”. “Discusión con colegas y amigos
en Toronto”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 77.
60
doxa139. No obstante, esto no quiere decir que sólo se dé la ocasión de un saber meramente
subjetivo, ya que, según la pensadora defiende, la doxa misma no es ocurrencia gratuita de un sujeto
o producto de la fantasía, sino un “dokei moi”, un aprehender el mundo común “tal y como me
aparece a mí”:
Por tanto (la doxa) no era arbitrariedad y fantasía subjetiva, pero tampoco algo absoluto y válido
para todos. Se asumía que el mundo se muestra de modo diferente a cada hombre en función de
la posición que ocupa dentro de él, y que la “mismidad” del mundo, su rasgo común ('koinon',
como dirían los griegos, 'común a todos') u 'objetividad' (como diríamos nosotros desde el punto
de vista subjetivo de la filosofía moderna), reside en el hecho de que el mismo mundo se
muestra a cada cual (…)”140.
Frente al modelo teórico del saber y su pretensión metafísica de fundamento, Arendt esgrime
un saber del y en el mundo, un saber propiamente político que asume que sólo desde la perspectiva
es alcanzable la comprensión de lo que es, pero que también admite la comunicabilidad de las
distintas situaciones que conforman perspectivas, negándose a privatizar sus localizaciones
específicas como si no pertenecieran ya de por sí a la superficie común del mundo, ya que este “tipo
de comprensión -ver el mundo (tal y como decimos hoy en día, de modo más bien trillado) desde el
punto de vista del otro- es el tipo de conocimiento político por excelencia”141. Sólo desde esta
caracterización política podemos acceder a la deliberada carga anti-metafísica de la comprensión
arendtiana, a su intento, no de eliminar la posibilidad del saber en nombre de la relatividad de los
puntos de vista, sino de reformular las condiciones de posibilidad del saber mismo para devolverlo a
la localización mundana en el que se desarrolla la vida de los hombres. Su apuesta por un saber de
las apariencias es lanzada, entonces, contra el centro mismo de la noción filosófica de un bios
theoretikós, de una vida que, con el fin de hallar saber confiable, se retira de las apariencias para
139
Acerca de la centralidad de la opinión o doxa en la obra arendtiana, véase infra, III, 2.2.4, “Los medios, los fines y la
transformación platónica del lenguaje político”.
140
“Sócrates”, en: Arendt, H., La promesa de la política; traducido por Cañas, E.; Barcelona, Paidós, 2008, pág. 52.
141
Ibídem, pág. 55. En este respecto, Arendt se separa decisivamente del perspectivismo nietzscheano, que puede
destinar a cada perspectiva a una soledad ontológica insalvable. La utilización de la teoría del juicio kantiana
permitirá a Arendt esquivar los supuestos antipolíticos asumidos por Nietzsche y dar cuenta de las perspectivas sin
imposibilitar por ello la pertenencia a un mundo comúnmente compartido. Cf. Villa, D.R., “Beyond Good and Evil.
Arendt, Nietzsche and the Aesthetiicization of Political Action”, op. cit., págs. 274 y ss.
61
trasladarse, aunque sea sólo por la potencia del pensamiento, a la esfera transmundana de lo
invisible, sea en la forma tradicional de la esencia escondida o la científica de las realidades
situadas más allá de la capacidad de los órganos perceptivos 142. Frente a la convicción de que el
conocimiento sólo se alcanza a través de una solitaria ascesis y un retiro de lo aparente, la autora
judía defiende un principio de “comunalidad” en la comprensión: en su ejercicio no se encuentra
esa superioridad innegable que la tradición depositó en el bios theoretikós, ya que el filósofo no
posee localización especial que le asegura un acceso privilegiado a la verdad. Se halla desde un
principio entre iguales143.
La recusación de toda teoría tal y como la tradición metafísica y científica la habían

concebido, como un hallar fundamento no-visible a lo visible, constituye, como hemos expuesto,
una de las piedras angulares del proyecto arendtiano. Su búsqueda de una comprensión del mundo
de los asuntos humanos no ambiciona encontrar las leyes ocultas que los guían, ni el destino que los
domina desde la sombra, ni la mano invisible que los ordena en torno a un fin predeterminado. El
único propósito de la comprensión, tal y como ella lo plantea, es aceptar lo que acaece entre los
hombres, los acontecimientos que nutren la historia y la experiencia humana sobre el mundo, sin
suponer en ellos una necesidad subrepticia.
Al contrario que la teoría, que se guía por la búsqueda -y la localización- de una necesidad
en lo que acontece- la comprensión se refiere siempre a un mundo cuyos hechos, eventos y
elementos conformadores responden a una radical contingencia. La ruptura de la tradición, de una
tradición que, según la pensadora judía, ya no es capaz de suministrar una comprensión cabal del
devenir del mundo moderno, está marcada por la disolución de toda esperanza de reunir las piezas
de la historia humana en un sólo relato, en una meta-narración capaz de establecer una continuidad
de sentido que atraviese los eventos, las acciones y palabras que jalonan la experiencia humana en
el mundo. En este sentido, la imposibilidad de la teoría, tal y como la tradición la había concebido,
señala a su vez, de acuerdo con Arendt, a la imposibilidad de la tradición misma. La ruptura de la
tradición compele a contar de nuevo la historia, ya que tal ruptura no destruye el pasado, pero sí su
142
“Los datos con los que se relaciona la investigación física moderna resultan ser un 'misterioso mensajero del mundo
real'. No son fenómenos, apariencias, en términos estrictos, porque no los vemos en ninguna parte, ni en nuestro
mundo cotidiano ni en el laboratorio; sabemos de su presencia sólo porque afectan en cierta forma a nuestros
instrumentos de medición”. “La conquista del espacio y la estatura del hombre”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el
143
Cf. Taminiaux, J., “The philosophical Stakes in Hanna Arendt's Genealogy of Totalitarianism”, op. cit., pág. 429.
62
continuidad: el duro trabajo de la comprensión reside en que, una vez rota la tradición que podía
enlazar el pasado en una narración dotada de continuidad, queda un pasado hecho de fragmentos en
los que, no obstante, sigue siendo preciso encontrar sentido144:
Hablando en términos históricos, lo que realmente se ha roto es la trinidad romana que durante
miles de años enlazó a la religión, la autoridad y la tradición. La pérdida de esta trinidad no
destruye el pasado (…) lo que se ha perdido es la continuidad de ese pasado (…) Lo que queda
es todavía el pasado, pero un pasado fragmentado que ha perdido la certidumbre en su
evaluación145.
Como en Heidegger, la comprensión pasa por redescubrir el pasado otra vez, dado que las
claves sobre las que se había transmitido su sentido se han roto 146. Este comprender, sin embargo,
no puede ser ya, como hemos repetido, el propio de la teoría tradicional; la exigencia de un “pensar
sin muletas”, tal y como lo formula la autora, significa no subordinar el pensamiento a los
requerimientos de un sistema147. Antes que con cualquier teoría, Arendt vincula la comprensión a la
acción, ya que, como vimos más arriba, su resultado no es otro que aquel al que el actuar se dirige,
la reconciliación con un mundo tal y como se manifiesta Comprensión y acción, ambas son las dos
caras de lo mismo, ya que ambos modos del existir humano remiten al mundo, es decir, a las
apariencias en las que eclosionan de manera constante fenómenos novedosos. Aunque la orfandad
del hombre moderno con respecto a la comprensión de un mundo del que se descubre
crecientemente alienado sea patente, también lo es que el ser humano, como ser capaz de iniciar
cosas nuevas, es un ser abierto y, por lo tanto, dispuesto a acoger y comprender lo inédito. El que la
acción humana se distinga por la aptitud para comenzar indica a su vez que el hombre está dotado
de una cognición específica de lo nuevo, lo irrepetible, lo inédito y nunca antes aparecido148.
144
Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., págs. 91-95.
145
Arendt, H., “What is Freedom?”, citado en: ibídem, pág. 91.
146
“(...) a common denominator exists between Arendt and Heidegger, consisting in the effort to discover the past anew
simply because the thread of the tradition was broken” ( “… existe un denominador común entre Arendt y
Heidegger, y consiste en el esfuerzo por redescubrir el pasado en razón a que, simplemente, el hilo de la tradición
estaba roto”). Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Proffessional Thinker, op. cit., pág. 3.
147
Cf. Prior Olmos, A., Voluntad y responsabilidad en Hannah Arendt, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, pág. 16.
148
“Understanding and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., págs. 322-322. En sus últimos años,
63
El comprender es, por tanto, expresión de la natalidad, es decir, de la capacidad humana para
hacer surgir lo imprevisto a través de la acción y la palabra149. Acción y comprensión son las dos
dimensiones en las que el ser humano es capaz de acoger y desatar lo nuevo en el mundo,
rompiendo los automatismos que se apoderan de él una vez los hombres se acomodan a su discurrir
“natural” y previsible. Este “hacer surgir” se refiere, verdaderamente, al mundo, y no sólo al sujeto,
ya que a través del actuar y el comprender en el mundo se revela, como acontecer, lo no reducible a
cálculo. Frente a la presunción de que es la identidad de lo aparentemente diverso lo que constituye
la realidad, la pensadora de Hannover comparte con pensadores como Nietzsche la convicción de
que suceder, acontecer, es diferir, por lo que únicamente un saber de la diferencia, y no una teoría,
puede alcanzar un grado de comprensión acerca de la experiencia, los eventos, las acciones de los
hombres. Sólo en tanto se abre a las diferencias que nutren nuestra experiencia de las cosas puede
el lenguaje ser revelador de lo real, y no limitarse a ser sólo instrumento comunicativo 150. En
relación a cómo la realidad de las cosas está señalada por su diferencia, Arendt subraya en alguna
ocasión el concepto medieval de alteritas, el que indica que la realidad de cualquier cosa contiene
ineluctablemente la distinción con respecto a todo lo demás. La filósofa, obviamente, no repite sin
más el uso escolástico del concepto, pero sí señala que el olvido de la alteritas es determinante en la
crítica a las ciencias sociales, políticas e históricas, en tanto éstas mantienen la hipótesis implícita
de que “(…) las distinciones no son importantes”151. En su aproximación a los grandes fenómenos
históricos que perfilaron los rasgos determinantes del siglo XX, la pensadora siempre se encargó de
reiterar la alteritas de aquello que constituía su objeto de atención, así como de criticar las
orientaciones metodológicas en las que advertía el uso de igualar todo lo diverso en torno a
conceptos generales sin advertir diferencias constitutivas, y convirtiendo a la historia misma, por lo
tanto, en “la muerta monotonía de lo mismo”. Así, en Los orígenes del totalitarismo, Arendt no se
cansó de repetir que para entender los acontecimientos a los que se trataba de dirigirse, es preciso
escapar al hechizo de los conceptos generales -como el de “imperialismo” o “dictadura”- y
fundamental apresar lo nuevo que se muestra en los hechos que distinguen a los regímenes de Hitler
o Stalin. Esta es, no obstante, una de las mayores dificultades de las obras históricas y políticas de
Arendt, la posibilidad de aprehender lo único y diferente a través de un lenguaje que se conforma en
la pensadora judía desarrollará esta idea de una capacidad para conocer lo nuevo en sus reflexiones sobre la facultad
de juzgar. Véase infra, I, 2.4, “El método y la comprensión de los asuntos humanos”.
149
Acerca de la natalidad, Véase infra, II, 2, “La dimensión humana del 'hacer'”.
150
Cf. “Discusión con amigos y colegas en Toronto”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 86.
151
“¿Qué es la autoridad?”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 152-153.
64
torno a conceptos por definición no únicos e individuales. Sin embargo, y dejando ahora un lado la
cuestión de si lo consiguió o no, lo cierto es que su obra supone un desmesurado intento por
alimentar los conceptos de todo tipo de diferencias que acerquen la comprensión a la realidad de los
fenómenos, alejándola de la seguridad de las abstracciones152.
Del recelo de Arendt ante las teorías y aproximaciones metodologistas a lo real, y de su

empeño en acercarse a los asuntos humanos sin por ello tener que construir un sistema que dé
cuenta de la totalidad de su campo, la pensadora judía obtuvo una muy generalizada incomprensión,
indiferencia o rechazo, proveniente tanto de los cultivadores de la teoría política y las ciencias
sociales como de los directamente inmersos en los asuntos políticos, asuntos tomados en su mayor
parte, según ella advirtió, por las cosmovisiones, los sistemas y la lógica de la fabricación que
procura anular la capacidad de los hombres para la acción y la apertura a lo incierto de sus
resultados. En este sentido, Arendt fue categórica al declararse ajena a cualquier teoría política,
fuera el socialismo, el comunismo o el liberalismo153. Es por esta razón por la que también rechazó
y denunció reiteradamente la visión de lo político como campo de batalla de sistemas de ideas
enfrentados, es decir, como esfera articulada en torno a la hegemonía de las ideologías, lo que
tendremos ocasión de analizar en detalle más adelante154.
2.4. El método y la comprensión de los asuntos humanos
Está en la naturaleza misma de las disputas académicas el hecho

de que los problemas metodológicos empañen cuestiones mucho
más fundamentales.
Arendt, H.,“El concepto de historia: antiguo y moderno”
A lo largo de toda su obra, Arendt se enfrentó a aquellos que postularon la estructuración y
152
Véase, por ejemplo, la diferenciación entre el carácter político de los imperios clásicos y el nuevo fenómeno
imperialista de la época moderna: “En contraste con las verdaderas estructuras imperiales en las que las instituciones
de la madre patria se hallan integradas de diversas formas en el Imperio, es característico del imperialismo
[continental del siglo XIX] que las instituciones nacionales permanezcan separadas de la Administración colonial
(...)”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 221. Aclaración añadida.
153
“Nunca fui socialista. Nunca fui comunista. (…) No he pertenecido nunca a los liberales”. Ibídem, pág. 96.
154
65
definición del saber acerca de los asuntos humanos en torno a principios metódicos. De un modo
similar al de Gadamer155, la pensadora judía defendió que un saber genuino se orienta antes por la
verdad de lo que revela que por un método que garantice los resultados, y, precisamente por ello, los
problemas de método no pueden ser relevantes en un dominio -el de la vida y las acciones- que por
propia consistencia escapa a la regulación y el orden que procuran introducir los procedimientos de
naturaleza sistemática. Todas las discusiones en torno a cuestiones de método, según esto, no son
más que un modo de evitar dirigirse a lo sustancial de las perplejidades que emergen del terreno de
las cosas humanas, un modo de escapar a las exigencias de comprensión que disparan los hechos,
las acciones y las palabras156.
En primer lugar, Arendt negó terminantemente que haya de existir un método común a las
ciencias naturales y a la historia, dado que la explicación de la naturaleza -tal y como se entendió en
su complexión moderna- está asentada sobre supuestos deterministas y causales, lo que sustrae el
sentido a la misma expresión de “historia humana” erradicando la posibilidad de una acción
impulsada por motivos, principios, razones, pasiones o intenciones ajenas al mecánico
cumplimiento de la causalidad natural. El acontecimiento se presenta en la historia humana o el
acontecer biográfico, como un novum, algo que no puede ser deducido de su propio pasado, sino
que, más bien, en su surgimiento ilumina lo anteriormente sucedido permitiendo establecer, en la
historia entendida como res gestae, vínculos retrospectivos de sentido.
La causalidad, no obstante, es una categoría falseadora y extraña en el campo de las ciencias

históricas. No es solamente que el significado real de todos los eventos siempre trasciende
cualquier número definido de 'causas' pasadas que podamos asignar (uno sólo tiene que pensar
en la disparidad grotesca entre 'causa' y 'efecto' en un acontecimiento como la Primera Guerra
Mundial); además, el pasado mismo sólo adquiere realidad con el acontecimiento mismo.
Únicamente cuando algo irrevocable ha ocurrido podemos trazar su historia hacia el tiempo
pasado. El acontecimiento ilumina su propio pasado, pero nunca puede ser deducido de él157.
155
Sobre todo en: Gadamer, H.G., Verdad y método; traducido por Agud Aparicio, A. y de Agapito, R.; Ediciones
Sígueme, Salamanca, 2005.
156
Cf. Vollrath, E., “Hannah Arendt and the Method of Political Thinking”, Social Research, 44:1, 1977, págs. 160-182.
157
“Understanding and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 319.
66
No obstante, lo anterior tampoco significa que el saber de las cosas humanas, diferenciado
del de la naturaleza, se distinga por la posesión de un método específico y universalmente aplicable
al suelo de la realidad histórica. La comprensión, en tanto modo de cognición propio al mundo de
los hombres, no es -contra las tentativas de Dilthey- un método que, a la vez que separe o distinga
las ciencias naturales de las humanas, garantice el carácter científico del acercamiento a este último
campo. De esta manera, no es posible encontrar en la obra de la pensadora judía un conjunto de
reglas homogéneas o de normas que aseguren la fiabilidad de los resultados de la comprensión, ni
una enumeración de procedimientos metodológicos que guíen la dirección de las investigaciones.
En sus reflexiones acerca de los asuntos humanos, la argumentación aparece salpicada de gran
número de movimientos y estrategias, de perspectivas distintas y búsqueda de accesos diversos que
nunca pueden ser normativizados o serializados, ya que dependen en mayor medida de la cuestión
peculiar a la que se dirigen que de un supuesto modo universal de conocer íntimo al sujeto humano.
De esta forma, no existe en la obra de Arendt un modo unívoco de dar cuenta de la realidad
histórica o humana, combinándose en su proceder distintas formas, a menudo heterogéneas e
incluso contrapuestas, que procuran abordar lo específico e individual de los fenómenos. Ejemplos
de este pluralismo estratégico cabe encontrarlos diseminados por toda su obra, y son localizables en
su misma terminología, que se aparta del instrumental conceptual al uso en las ciencias sociales e
históricas procurando alejarse del modelo determinista de explicación en ellas predominante; así,
frente a la obsesión moderna por hallar causas y leyes -sean o no dialécticas- del movimiento
histórico, Arendt rastrea, en su investigación acerca del surgimiento del totalitarismo, en busca de
“orígenes”, o de “elementos” que “cristalizan” en estructuras contingentes -en este caso: los
regímenes de Hitler o Stalin- no asimilables a efectos de causas deterministas.
Alcanzar el significado de cualquier hecho puede exigir su inserción en vastas tendencias

históricas, pero también la atención hacia los pensamientos o sentimientos de los actores; puede
requerir una concentración casi exclusiva en las consecuencias de tal o cual evento, ignorando las
intenciones, o puede hallar en esas mismas intenciones un hilo interpretativo capaz de encontrar
significados no disponibles en las solas consecuencias158. En suma, dado que el espacio humano de
la acción y la palabra se articula en torno a la composición de perspectivas múltiples y no
previsibles, y dado que, según la autora, la acción se inserta en el tiempo de manera no causal -lo
158
Véase Novák, J., “Understanding and Judging History: Hannah Arendt and Philosophical Hermeneutics”, op. cit.,
pág. 484.
67
que es decir: como un milagro que no puede ser deducido de lo anteriormente existente159- la única
norma metodológica que parece presidir los esfuerzos arendtianos de comprensión es que cualquier
procedimiento puede tener su cabida dependiendo de aquello que se constituya como término: no
hay un método a priori que garantice, por su misma adecuación al sistema de conocimiento
humano, la infalibilidad o rectitud de un resultado, sino que es el modo en que lo real aparece, se
presenta y manifiesta, aquello que hace surgir las condiciones de posibilidad de su aprehensión. En
consecuencia, el deliberado propósito arendtiano de desarticular el vocabulario con que la tradición
ha fijado los diversos campos de estudio concernientes a la realidad humana hace de su obra una
rareza difícilmente catalogable, e inclinó a muchos especialistas a expulsarla del cerco de la
“ciencia” como una expresión anómala -a lo sumo original o audaz- del intento de dar cuenta de la
compleja situación contemporánea, así como otros pregonaron la inoperatividad de su aparato
conceptual, más cercano a la ambigüedad de lo poético o los altos vuelos metafísicos que a los
intentos académicos por esclarecer y explicar lo tratado160.
El pensamiento de Hannah Arendt, como expresión de lo anterior, puede ser caracterizado

como el ensayo de pensar renunciando conjuntamente a los prejuicios teoréticos sólidamente
asentados en la tradición filosófica, lo que la emparenta profundamente con sus maestros Husserl y
Heidegger, y a las exigencias de método introducidas por la filosofía y la ciencia modernas. En
realidad, ambas dimensiones se aúnan en un modelo de la actividad teórica y práctica que la
pensadora judía se esfuerza por postergar porque, en primer lugar, testifica acerca de una creciente
alienación de la humanidad occidental con respecto al mundo y las actividades plenamente
mundanas en las que la vida de los hombres halla sentido, y, segundo, en su devenir histórico, ese
modelo de pensamiento - desgajando la vida humana de su pertenencia al mundo político de la
acción y la palabra- propició, sin poder encontrar ningún remedio disponible entre su propio bagaje,
el surgimiento de una política cuya culminación y perfeccionamiento se advierte en el nacimiento
159
Para la equiparación de la acción con un milagro, como aquello que rompe la continuidad y previsibilidad de los
procesos naturales, véase: “La conquista del espacio y la estatura del hombre”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el
160
Un ejemplo de ello es la opinión de Isaiah Berlin: “ (…) la idea de que la tecnología reemplazaría en su atención a la
historia, a los numerosos hilos de la actividad humana, es un defecto de comprensión típico de la egregia Hannah
Arendt. Debo admitir que no respeto demasiado las ideas de la dama. Muchas personas notables admiraron su obra.
Yo no puedo (...) no manifiesta argumentos, ni evidencia alguna de pensamiento filosófico o histórico serio. Todo es
una corriente de asociación metafísica libre. Se mueve de una frase a otra sin nexos lógicos, sin vínculos racionales
ni imaginativos”. Jahanbegloo, R., Conversaciones con Isaiah Berlin; traducido por Cohen, M., Guix, L. y Gabriel,
J.; Barcelona, Arcadia, 2009, pág. 131 y ss.
68
de los sistemas totalitarios del siglo XX. En tanto la autora judía toma como interés fundamental el
pensamiento acerca de la vida política y sus actividades inherentes, se le aparece con crudeza la
insuficiencia de un modelo de pensar que, más que ninguna otra cosa, distorsiona e imposibilita
gravemente la comprensión de la comunidad de acciones, obras y palabras que constituye la polis o
mundo propiamente humano. En rigor, según se extrae de su posición, teoría y método constituyen
un par solidario que permite comprender cómo el pensamiento humano se vuelve contra el mundo y
lo torna -antes que como morada o habitat de su propio ejercicio- en objeto marcado por la
extrañeza y destinado, en el ideal que impulsa la noción de progreso triunfante en la edad moderna,
a una final y definitiva dominación técnica por parte del hombre.
Tal y como afirma el filósofo alemán Ernst Vollrath, el concepto de método presupone una
teoría en sí misma separada del objeto bajo consideración161; es decir, el gesto teórico por
antonomasia, también producto del método, es constituir un objeto de conocimiento y
manipulación, y esto, que en relación a la naturaleza llega a suponer la anulación de ésta, su
“humanización” en nombre de un dominio enteramente cumplido, en el campo de los asuntos y la
vida activa de los hombres se traduce en la directa ruina de lo político y, con ello, en la amenaza
más patente a la vida humana con sentido162. Como ya hemos indicado más arriba, la propuesta de
Arendt es separarse del método para entregarse al asunto mismo en consideración, que es
primariamente lo político tal y como aparece; su acercamiento no quiere ser “objetivo”, sino, tal y
como advierte, similar al de Heródoto -o, más atrás aún, a la posición del narrador homérico- y
caracterizado por la imparcialidad. La imparcialidad, de acuerdo con su noción, se contrapone,
entonces, al ideal moderno de la objetividad, y está presente en los orígenes mismos del historein,
en Heródoto y su intención de legei tá eonta, “decir lo que es”163. Consiste en alcanzar un lugar no
161
Vollrath, E., “Hannah Arendt and the Method of Political Thinking”, op. cit.Véase, especialmente, el parágrafo
“Theory and Object”, págs. 162-166.
162
“Theory subjects the political realm to its own wholly unpolitical principles and maxims” (“La teoría somete el
campo político a sus propios y no-políticos principios y máximas”). Ibídem, pág. 163.
163
“El concepto de historia: antiguo y moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 68-73. Del
mismo modo, Simone Weil, inspirada por la mirada griega que nos transmiten los autores épicos y trágicos -mirada
en las dos erigida en contra-modelo de la lectura de los asuntos humanos que realizan las modernas filosofías de la
historia,- se expresa de manera similar en torno a lo que ella denomina equidad del autor de la Ilíada: “Por eso la
Ilíada es algo único, por esa amargura que procede de la ternura y que se extiende sobre todos los seres humanos,
igual que la claridad del sol (…). Nada valioso, destinado o no a perecer, se desprecia; la miseria de todos se expone
sin disimulo ni desdén; ningún hombre es colocado por encima o por debajo de la condición común a todos; todo lo
que se destruye es lamentado. Vencedores y vencidos están igualmente próximos, son por igual los semejantes del
poeta y del oyente”. “La Ilíada o el poema de la fuerza”, en: Weil, S., Escritos históricos y políticos; traducido por
López, A. y Tabuyo, M.; Madrid, Editorial Trotta, 2007, pág. 305.
69
inmerso en la turbulencia de los hechos -que hace imposible el ejercicio de las facultades mentales-
pero no a la manera de un “concepto general” abstraído de lo particular, sino como inclusión en el
juicio de los distintos puntos de vista particulares posibles164. Un acercamiento cabal a lo político,
señala Arendt, no puede hacer de ello un objeto, ya que la política misma no es objeto, sino
fenómeno y apariencia: los fenómenos políticos son fenómenos per se, su esencia es su aparecer165.
El espacio de la política es un tejido trenzado en la misma participación de los agentes y los
hablantes, no es previo a ellos ni puede subsistir tras su desaparición; por ello, un acercamiento a su
ámbito de corte científico, metódico y objetivista, un acercamiento que deja fuera a los sujetos,
destruye su misma consistencia. Lo político no puede ser tratado como objeto de un conocimiento
posible, ya que se vacía en su aparecer, no es nunca objeto que los participantes dejen como
resultado de su obrar166. Aquí la acción se manifiesta como aquello que no se deja apresar por los
conceptos reduccionistas de las teorías y las ciencias sociales de corte positivista; éstas, a través de
sus métodos de objetivización, fatalmente, tratan el actuar como un producir o fabricar, fijando,
confirmando y extendiendo lo que para Arendt es prejuicio fundamental acerca de la esfera de la
acción humana: la identificación de la acción con el fabricar o producir cuyo resultado estriba en la
objetividad de un ergon. Esta crucial distinción de dos actividades humanas contrapuestas e
inidentificables constituye, podríamos decir, el centro mismo de la concepción arendtiana de lo
político, así como de su crítica a las ideas procedentes de la tradición filosófica, y aseguradas por la
modernidad, que convierten a la política en actividad de fabricación (poiesis) gobernada por
exigencias técnicas y constructivas167. Sobre ello girará gran parte del presente trabajo.
La negación arendtiana del método y la teoría a la hora de dar cuenta de los asuntos
humanos y del mundo en el que encuentran su lugar, podría llevar a entender que su “old-fashioned
164
Por lo tanto, frente a la asepsia científica, la imparcialidad exige un papel primordial a la imaginación, que permite
situarse en el punto de vista de los otros. Cf. Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, 7, op. cit., pág. 44.
165
“Hannah Arendt's kind of political thinking regards topics within the political field not as 'objects' but as phenomena
and appearances. They are what shows itself, what appears to the eyes and the senses” (“El pensamiento político de
Hannah Arendt considera los asuntos de la esfera política no como 'objetos', sino como fenómenos y apariencias.
Son lo que se muestra a sí mismo, lo que aparece a los ojos y los sentidos”). Vollrath, E., “Hannah Arendt and the
Method of Political Thinking”, op. cit., pág. 164.
166
Ibídem, págs. 165- 167.
167
La distinción clásica entre las actividades que resultan en la producción de algo distinto, el ergon u objeto producido,
y las que se cumplen en su sola realización se encuentra en Aristóteles, que así distingue la poiesis de la praxis: “
(…) el fin de la fabricación (poiesis) es distinto de ella, mientras que no lo sería el de la realización (praxis)”.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 5, 1140b, op. cit., pág. 187. He incluido los términos griegos para clarificar la
terminología de la traducción.
70
storytelling”168 carece de una forma peculiar de aproximarse a aquello que atrae su atención,
dejándolo todo al albur de la casualidad o el capricho. No obstante, es preciso aquí hacer notar que
la ausencia de un método en su acepción científica moderna no es óbice para que sí existan
métodos, es decir, caminos transitables, reconocibles y recurrentes en los esfuerzos de comprensión
de la autora. La dificultad de apreciarlos, sin duda, viene dada por la aparente vaguedad que puede
derivarse del consciente apartamiento de las vías sistemáticas de pensamiento, que Arendt encuentra
inútiles a la hora de tratar los sucesos humanos. A lo largo de la obra de la pensadora alemana es
posible descubrir modos reiterados de aproximación a los problemas que se propone comprender,
maneras que se cruzan entre sí de formas variadas y regresan en vestiduras distintas dependiendo de
la naturaleza específica de aquello que intenta entender. Procurando simplificar, estas constantes del
pensamiento arendtiano constituirían campos superpuestos que permitirían llegar a enfrentarse con
“las cosas mismas”, y no poner en su lugar las meras categorías del entendimiento, pero, a la vez,
desterrarían la extrañeza o la alienación con respecto al mundo, otorgando la posibilidad de hilar
sentidos en lo aprehendido sin solamente asistir “objetivamente” a hechos indiferentes o ajenos.
Estos campos generales de la comprensión, que tendremos ocasión de recorrer in actu a lo largo del
presente trabajo, bien pueden ser:
a) Sentido común - juicio
b) Genealogía – fragmentación
a) Sentido común - juicio:
Existen, según muestra Hannah Arendt, dos pilares irrenunciables de la comprensión: el

primero es la capacidad para aceptar los eventos o acontecimientos que conforman la realidad
misma del mundo humano; el segundo, la aptitud para introducir distinciones entre ellos. La
desaparición moderna de tales facultades, según la autora, plantea la presencia, en la actual sociedad
tecnificada de masas, del riesgo interno de totalitarismo, ya que las ideologías, plenamente
realizadas en las sociedades totalitarias, tienen como fundamentales señas de identidad, en primer
lugar, la construcción de una “realidad gemela” que procura sustituir por completo el mundo
efectivo de la experiencia y los hechos, y, en segundo lugar, la eliminación de la capacidad de
168
Citado en: Vollrath, E., “Hannah Arendt and the Method of Political Thinking”, op. cit., págs. 160-161.
71
establecer las distinciones que permiten a los hombres habitar un mundo caracterizado por la
pluralidad ontológica antes que por un principio único omniabarcante.
El requisito previo a cualquier comprensión efectiva es la aceptación de la realidad del

acontecimiento. Arendt realiza una encendida apología de la capacidad humana para captar una
realidad en la que el hombre siempre se encuentra inmerso; en este aspecto, su posición se sitúa en
confrontación abierta contra el ascenso moderno de la duda como modo de estar en el mundo -como
es el caso paradigmático de la filosofía de Descartes- y como suspensión de la confianza en la
percepción y los órganos de los sentidos. Con esto, Arendt no apuesta por una fe ingenua en todo
aquello que los sentidos nos ofrecen, sino por la confianza en que, a pesar de sus imprecisiones y
frecuentes errores, el único modo de dar cuenta de lo real -en relación a lo meramente pensado-
pasa por alguna forma de aprehensión sensible de lo que viene a acontecer169. Sin duda, los hechos,
cuyo estigma ontológico básico es la fugacidad, manifiestan una fragilidad inherente que, en el
mundo humano, sólo tiene como débil remedio la memoria y la palabra; de ahí, afirma la autora -
dado que los filósofos desde Parménides se empeñaron en alcanzar una dimensión más sólida y
estable del ser- la tradicional hostilidad filosófica hacia ellos. Esta hostilidad llega, en la época
moderna, a convertir los hechos mismos en opiniones, a vaciarlos de su contenido existencial
radical, para así desactivar su carga insoslayable170. Arendt defiende que la capacidad humana para
captar los fenómenos como reales es aquello que sitúa a los hombres en un mundo común, y, por lo
tanto, lo que posibilita la existencia misma de una vida política entre ellos. El grado extremo de la
desaparición de lo político en la vida de las sociedades contemporáneas es el alcanzado en los
regímenes totalitarios, y, precisamente, su seña más conspicua, aquella que es señalada en la
apropiación del espacio común por parte de las ideologías, es la desaparición del mundo común y su
sustitución por el común modo de pensar adscrito a la lógica de la idea171. Esta facultad, la de
169
Cf. “El auge de la duda cartesiana”, en: Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 298-303.
170
“Se diría que es aún más inquietante el de que, en la medida en que las verdades factuales incómodas se toleran en los
países libres, a menudo, en forma consciente o inconsciente se las transforma en opiniones (...)”. “Verdad y
política”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 362.
171
Las ideologías son para la filósofa judía novedosas formas de pensamiento caracterizadas por la sumisión de toda
experiencia a la lógica que se desprende de una única idea y genera por su propio movimiento toda una imagen del
mundo. El ascenso de las ideologías está marcado por la tendencia, inaugurada en la modernidad, de sustituir el
sentido común -la falible facultad de incluirse en un mundo compartido por otros- por un modo más exacto o
infalible de coincidir con los demás: el exclusivo dominio de la lógica, que trabaja de igual manera en cada una de
las mentes separadas, aunque éstas carezcan de vínculo vital o experiencial alguno. Se cumple así la doble condición
para la existencia de una sociedad totalitaria: la atomización y el desarraigo plenos de los hombres con respecto a
cualquier comunidad existencial, por un lado, y la absoluta uniformización y coordinación de esos átomos
72
percibir el mundo como común, separa el modo de situarse en el mundo del polités con respecto al
del idiotés, y es lo que la autora denomina “sentido común”, cuyo moderno debilitamiento y gradual
desaparición es crucial, por lo tanto, para entender el también progresivo adormecimiento de las
capacidades políticas humanas 172.
Pero la aceptación de lo ocurrido, la facultad de tomar en serio los fenómenos que aparecen
sin procurar despojarlos de su carga de realidad, ha de acompañarse, según la pensadora judía, de la
habilidad para distinguir sus diferencias; esta capacidad de establecer e introducir distinciones es lo
que denomina “juicio”173. En su doctrina del juicio, Arendt recrea la investigación contenida en la
última de las grandes “críticas” kantianas, la Crítica del juicio. Si bien Kant se propone en esta obra
el exclusivo análisis del juicio estético y el teleológico, no dejando en principio lugar a una
extensión de su ámbito que pueda ocupar el espacio de sus anteriores “críticas” o sus escritos
históricos y políticos, la autora judía separa conscientemente las reflexiones kantianas de su
intención original advirtiendo del potencial insospechado que contienen las consideraciones acerca
del juicio estético para la construcción de una teoría del conocimiento mundano, y, más
específicamente, en vistas a ejercitar una forma de conocimiento adecuada a la realidad política y
las capacidades activas humanas que, según defiende, son amenazadas por el modelo filosófico de
epistemología centrado en torno a la idea de una verdad transmundana o indiferente al cerco del
aparecer. Arendt detecta en la teoría del juicio kantiana una forma de conocimiento afín a las
apariencias, dado que, originalmente, el mismo Kant lo había planteado como un apreciar en su
peculiaridad aquello que se vacía en el aparecer174. Teniendo en cuenta que, para Arendt, lo político
separados, que, de esta manera, generan una masa. Véase infra, IV, 3.2.2, “Realidad y lógica”.
172
“When lost, the sense of the world's reality is substituted for by the logic of natural or societal processes” (“Cuando
se pierde, el sentido de realidad del mundo es sustituido por la lógica de los procesos naturales o sociales”). Vollrath,
E., op. cit., pág. 173.
173
Para un examen más pormenorizado de la doctrina arendtiana del juicio: Beiner, R., “Hannah Arendt on Judging”, en:
Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, op. cit., págs. 89-157. “From the Problem of Judgement to the
Public Sphere: Rethinking Hannah Arendt's Political Theory”, en: Benhabib, S., The Reluctant Modernism of
Hannah Arendt, op. cit., págs. 172-211. “Enduring Thaumazein and Lacking Judgement”, en: Taminiaux, J., The
Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., págs. 168-199. Di Pego, A., Comprensión, narración y juicio
en la obra de Hannah Arendt: una reinterpretación a partir de los escritos de Walter Benjamin y Martin Heidegger,
tesis doctoral, Universidad Nacional de la Plata, 2013. Campillo, N., “Comprensión y juicio en Hannah Arendt”,
Daimon. Revista de filosofía, 26, 2002, págs. 125-140. Benhabib, S., “Judgement and the Moral Foundations of
Politics in Arendt's Thought”, Political Theory, 16:1, 1988. Kateb, G., “The Judgement of Arendt”, Revue
Internationale de Philosophie, 208:2, 1999.
174
“Así, pues, nada más que la finalidad subjetiva en la representación de un objeto, sin fin alguno (ni objetivo ni
subjetivo) y por consiguiente, la mera forma de la finalidad en la representación, mediante la cual un objeto nos es
dado, en cuanto somos conscientes de ella, puede constituir la satisfacción que juzgamos, sin concepto, como
73
comparte con el arte el pertenecer en su plenitud al reino de las apariencias -el ser enteramente
fenómenos-, de tal manera que ambas actividades se caracterizan por ser las más plenamente
mundanas de todas las humanas175, no puede resultar extraño que la pensadora judía extraiga las
consideraciones en torno al juicio de su original reclusión estética para convertirlo en una facultad
humana de derecho que se despliega como principal forma de conocimiento de aquello cuya misma
esencia es aparecer176. Así como el pensamiento tiene como impulso inherente el encerrarse en las
fronteras del sí mismo, el juicio se vuelca sobre el mundo, es el pensamiento liberado del
enclaustramiento en el yo. Por esta razón, Arendt, usando una metáfora socrática, denomina al
juicio manifestación del pensar, “viento del pensamiento” en la esfera del aparecer 177: tal y como
Kant traza los márgenes del juicio de gusto, en él, como en la política arendtiana, lo fundamental no
es el sujeto, ni la vida o el yo del hombre, sino el mundo178. Por esta razón, la pensadora advierte de
la importancia de desarrollar una teoría del juicio para revelar la posibilidad misma de la política y
evitar su descrédito o su conversión en actividad vinculada a facultades y categorías ajenas a la
acción. Sin embargo, tal desarrollo quedó truncado por la muerte de la filósofa, que sólo nos dejó
bocetos o intuiciones que es preciso reconstruir179.
universalmente comunicable, y, por tanto, el fundamento de determinación del juicio de gusto”. Kant, I., Crítica del
juicio, op. cit., pág. 154.
175
Para el caso del arte y la obra de arte: “Debido a su sobresaliente permanencia, las obras de arte son las más
intensamente mundanas de todas las cosas tangibles”. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 189.
176
Dentro de su ontología del aparecer y el intento de rescatar las apariencias de su descrédito filosófico, Arendt lleva a
cabo una revalorización de aquellas actividades humanas que se realizan como puros fenómenos, cuyos principales
exponentes son el arte y la política: “ (…) las artes interpretativas tienen una considerable afinidad con la política.
Los intérpretes -bailarines, actores, instrumentistas y demás- necesitan una audiencia para mostrar su virtuosismo,
tal como los hombres de acción necesitan la presencia de otros ante los cuales mostrarse (…). La pólis griega fue, en
tiempos, precisamente esa 'forma de gobierno'que daba a los hombres un espacio para sus apariciones, un espacio
en el que podían actuar, una especie de teatro en el que podía mostrarse la libertad”. Arendt, H., “¿Qué es la
libertad?”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 243.
177
“(…) then judging, the by-product of the liberating effect of thinking, realizes thinking, makes it manifest in the
world of appearances (…). The manifestation of the wind of thought is not knowledge; it is the ability to tell right
from wrong, beatiful from ugly” ( “… entonces el juicio, producto derivado del efecto liberador del pensamiento,
realiza el pensar, lo hace manifiesto en el mundo de las apariencias … La manifestación del viento del pensar no es
el conocimiento; es la capacidad para distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo”). Arendt, H., The Life of the
Mind, op. cit., pág. 193.
178
“La actividad del gusto decide la manera en que este mundo tiene que verse y mostrarse, independientemente de su
utilidad y de nuestro interés vital en él. (…) Para los juicios del gusto el objeto primordial es el mundo, no el hombre
ni su vida ni su yo”. Citado en Birulés, F., Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. cit. pág. 225.
179
La tercera parte de su obra póstuma (The Life of the Mind) debía estar dedicada a este desarrollo; sin embargo, no
llegó más que a escribir el título. No poseemos, por lo tanto, el despliegue temático esencial para llegar a hacernos
una completa noción de lo que la autora entendió como “juicio”, y hemos de acudir a sus lecciones académicas
sobre la “filosofía política” de Kant (Lectures on Kant's Political Philosophy) , así como a apuntes presentes en
74
El juicio de gusto kantiano, que Arendt extiende a forma propiamente mundana y, por lo
tanto, política de conocimiento, indica que el ser humano tiene como morada y hogar el mundo de
las cosas, las acciones, los hechos y las palabras, y como más propias facultades aquellas que se
realizan en, y tienen como destino, ese marco.
Las cosas bellas en el mundo (es decir, las cosas naturales) muestran que el hombre está hecho
para el mundo y encuentra su sitio en él, y que su percepción de las cosas concuerda con las
leyes de su percepción180.
Interesada en los eventos que componen el desordenado orden del mundo, Arendt presta
especial atención al juicio que Kant denomina “reflexionante”. Mientras que el juicio determinante
es aquel que consiste en subsumir un particular en un concepto ya disponible, el juicio
reflexionante, para Kant, es el que sólo dispone del particular, pero no de un concepto general
preexistente para su subsunción181. De esta manera, el juicio reflexionante supone el esfuerzo por
juzgar acerca de lo particular qua particular, sin despojarlo de su peculiaridad y su diferencia en
tanto fenómeno a la hora de aprehenderlo. En el juicio reflexionante -que para Arendt se convertirá
en el juicio como tal- se manifiesta la posibilidad de un conocimiento de aquello que sólo ocurre
una vez, como la obra de arte o la acción política, aquello que sólo manifiesta su propio aparecer y,
por lo tanto, se muestra como realmente individual y sin precedentes. El juicio, como afirma Kant,
es “la facultad de pensar lo particular”182; por esta razón, el juicio llegó a convertirse para Arendt en
la capacidad humana para alcanzar lo diferente que revela el acontecer, su individualidad,
inaprensible a través del instrumental “científico” de causas y leyes universales, la forma de
conocimiento propia al conocimiento de las cosas humanas, aquellas que no son meros casos de
obras diversas.
180
“Die shönen dinge zeigen an, dass der Mensch in die welt passe und selbst seine Anschauung der Dinge mit den
Gesetzen seiner Anschauung stimme”. Kant, I., Akademie Ausgabe, vol. XVI, 1820a. La cita y la traducción pueden
encontrarse en: Arendt, H., McCarthy, M., Entre amigas, op. cit., pág. 323.
181
“El juicio, en general, es la facultad de pensar lo particular como contenido en lo universal. Si lo universal (la regla,
el principio, la ley) es dado, el juicio, que subsume en él lo particular (…) es determinante. Pero si sólo lo particular
es dado, sobre el cuál él debe encontrar lo universal, entonces el juicio es solamente reflexionante”. Kant, I., Crítica
del juicio, op. cit., pág. 105.
182
Citado en: Beiner, R., “Hannah Arendt on Judging”, en: Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, 1ª
sesión, op. cit., pág. 119.
75
leyes generales, sino literalmente eventos no dados antes y nunca más repetibles. El juicio se refiere
siempre a particulares que “como tales, contienen algo contingente con respecto a lo universal”183.
Lo decisivo en el juicio, tal y como es tomado de Kant por Arendt, es que refiere a una forma de
comprensión presente en los hombres en tanto plurales, es decir, se dirige a dar satisfacción de la
actividad comprensiva de los seres humanos terrestres, y no al “Hombre” como ser meramente
cognitivo184. Frente a la antropología abstracta, introduce la concreción política de la vida humana.
En tanto sólo adquiere realidad como acto ejercitado por individuos singulares, que se comunican
distintos puntos de vista o posibilidades de comprensión, el juicio significa la introducción de lo
que la filosofía había clásicamente desterrado del campo de lo epistemológicamente significativo: la
opinión. Juicio y opinión, en Arendt, son los complementarios envés y revés del conocimiento
humano del mundo, apartado del saber dirigido a ideas abstractas o a los procesos de la propia
mente. El juicio es aquella facultad de conocimiento que supone un mundo común, compartido, un
espacio en el que la única fuente de certeza es el acuerdo con otros acerca de la validez y la
invalidez185; es, por lo tanto, la facultad de situarse en una realidad igualmente habitada por otros,
una facultad que exige la intersubjetividad, la pluralidad (como la denomina Kant) como condición
de posibilidad, y no como interferencia u obstáculo, que son las funciones que la filosofía
generalmente reservó para lo referido a la presencia de otros. Sólo en el marco mundano, aceptando
cabalmente las determinaciones pluralistas de lo fenoménico, aceptando asimismo el hecho de la
presencia de otros, es posible, de acuerdo con la pensadora judía, el hallazgo de una forma de
conocimiento ajustada a las condiciones específicas de la acción política.
La obra entera de Arendt, y no pocas de sus discusiones polémicas, exhibe incansablemente

la voluntad de introducir distinciones, de ahondar en las diferencias que los fenómenos muestran en
su aparecer, ya que, de lo contrario, se corre el riesgo de equiparar realidades extrañas, de hacer
coincidir en una identidad -basada en generalizaciones y analogías que han desbordado toda
limitación- hechos y acontecimientos cuya comprensión requiere atender a aquello que,
precisamente, revela su contecer real: la diferencia. Desde su primera gran obra, Los orígenes del
totalitarismo, el planteamiento arendtiano de la diferencia y el juicio provocó en numerosos críticos
una reacción que, en algunos casos, ha llegado hasta nosotros en forma de intercambio epistolar o
183
“ (…) as such, contain something contingent in respect of the universal”. Citado en: Arendt, H., Lectures on Kant's
Political Philosophy, 1, op. cit., pág. 13.
184
Ibídem.
185
Cf. ibídem. pág. 120.
76
enfrentamiento de artículos y ensayos; tal es el caso de la interesante correspondencia mantenida
entre la autora y Eric Voegelin, en la que Arendt, a la hora de abordar el fenómeno del totalitarismo,
criticó en aquél la utilización de categorías procedentes de otros campos de realidad como modo de
asimilar lo desconocido y novedoso -los regímenes bolchevique y nacional-socialista, así como las
ideologías en ellos expresadas- a lo ya conocido y familiar. Arendt, en este caso, se negó de plano a
aceptar que una comprensión aceptable de las ideologías políticas pudiera consistir en asimilarlas a
fenómenos tradicionales, como el de la religión, ya que, en este caso, se desactiva su inmensa y
original carga de realidad186, y, de hecho, se distorsiona la comprensión de ambos fenómenos al
anegarlos en una común ciénaga en la que ya nada puede aprehenderse como distinto187.
b) Genealogía – fragmentación:
Las vías advertidas por Arendt en sus insistentes intentos de comprensión no pueden ser
recorridas sin apreciar tensiones constitutivas y recurrentes, internas a su propio modo de concebir
el acercamiento a la compleja articulación de lo real. Como ya hemos subrayado, no existe en ella
una “teoría” general de la comprensión, sino más bien indicaciones que trazan recorridos posibles
en absoluto dotados de infalibilidad. La pensadora judía enfatiza enormemente lo que puede ser un
principio básico del sentido común por ella propugnado: una realidad compleja y atravesada por
infinidad de contradicciones exige la aceptación de que toda comprensión auténtica está marcada
por la complejidad y la contradicción. Por ello, no resulta raro que, en su mismo centro, la
comprensión puesta en marcha por la autora admita caminos encontrados, travesías que, a veces,
parecen excluirse mutuamente en la búsqueda de un mismo propósito. Esto es lo que ocurre con las
dos maneras privilegiadas que Arendt elige para acercarse al examen de las cosas humanas; por un
186
Eric Voegelin (1901-1985), también alemán emigrado a Estados Unidos, fue uno de los politólogos que acuñó y
utilizó con profusión la noción de “religiones políticas” para referirse a las ideologías. La polémica entre ambos
puede leerse en: Arendt, H. y Voegelin, E., "Debate sobre el totalitarismo"; traducido por Serrano de Haro, A.;
Claves de razón práctica 124, 2002, págs. 4-11. En ella, Arendt rechaza que “comprender” sea asimilar algo a lo ya
conocido, y ataca la equiparación del concepto de “ideología” con el de “religión” o “fe”, dado que ello conlleva
pasar por alto diferencias fundamentales entre ambos fenómenos; su lucha principal contra los métodos históricos y
políticos al uso, se centra en la creciente incapacidad de éstos para trazar distinciones entre los distintos fenómenos,
que atienden, entre otras cosas, a antecedentes históricos diferenciados. Cf. “A Reply to Eric Voegelin”, en: Arendt,
H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 407.
187
Véase también la crítica general a aquellos historiadores que interpretan la época moderna como una mera
secularización de los contenidos de la historia medieval. Cf. “El concepto de historia: antigüo y moderno”, en:
Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 111.
77
lado, un método fragmentario que reconoce el carácter discontinuo y roto del acontecer humano, un
método que preconiza, antes que la construcción de grandes relatos históricos, la recogida de
fragmentos y pedazos siempre incompletos de una historia que originariamente carece de unidad
intrínseca. Este método es el que Arendt localizó y aplaudió en la heterodoxa aproximación de su
amigo Walter Benjamin a la materia histórica, y que reunió en la evocación shakesperiana de un
buscador de perlas que recoge del fondo marino porciones inconexas de un pasado desaparecido,
porciones que, sin embargo, se llenan de significados insólitos al ser de nuevo iluminadas por la luz
del presente188; por otro lado, y evidenciando la reconocida admiración por su maestro Heidegger,
un método de búsqueda de lo originario, un método fenómeno-genealógico que busca la
presentación privilegiada de los fenómenos y sus aspectos recónditos en las apariciones
primigenias, de manera que sea posible descubrir en el origen la esencia perdida u oculta de lo
presente.
Seyla Benhabib expone cómo el pensamiento de la filósofa se escinde en las dos vías de
comprensión aludidas, el método “fenomenológico” de estilo heideggeriano, y el “fragmentario” de
corte benjaminiano189; para ella, la oposición abierta entre ambas vías no reconoce posible
mediación, situándose ambas como una fractura vertical que desgarra la obra de la autora en una
parte “moderna” y otra “antimoderna”, de manera que, situándose en una perspectiva afín al
discurso “emancipador” moderno, se ve obligada a denunciar la tendencia “antimoderna” con el fin
de salvar el resto190. En estas líneas, no obstante, intentaré alcanzar una recepción inclusiva de tal
disyunción, procurando mantener los dos momentos ofrecidos por Arendt como caminos
diferenciados, a menudo cruzados o divergentes el uno con respecto al otro, pero, no obstante,
reunidos bajo un mismo propósito y no contradictorios en relación con éste.
La marcada deuda que Arendt mantuvo con su maestro Heidegger, y que se hace patente en
la aproximación a la verdad de las cosas a través de su origen y, sobre todo, de la reflexión acerca
de lo que las palabras originariamente contienen, no debe hacer olvidar que los resultados
188
Cf. “Walter Benjamin: 1892-1940”, en: Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit., págs. 153-206. Especialmente el
parágrafo titulado “The Pearl Diver”, págs. 193 y ss.
189
Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., Pág. x.
190
Cf. Ibídem, pág. xi. Para una interpretación del pensamiento de Arendt que se fija casi exclusivamente en su
raigambre heideggeriana y “antimoderna”, véase también Fernández-Florez Hidalgo, L., La ontología política de
Hannah Arendt y su lugar en el discurso antimoderno del siglo XX, tesis doctoral, Universidad Autónoma de
Madrid, 2007.
78
alcanzados por uno y otro autor son sensiblemente diversos, si no opuestos191. De acuerdo incluso
con el método fragmentario que Arendt desarrolló a partir de los escritos de Benjamin y Nietzsche,
cabe ofrecer una interpretación de su aproximación genealógica que no esté abocada a la suerte de
esencialismo nostálgico que a menudo se ha asociado a la filosofía heideggeriana, si incluimos en
esta aproximación el cruce con la noción weberiana de “tipos ideales”, que Arendt vinculó con
frecuencia a las indagaciones sobre el origen histórico de los fenómenos dignos de su atención. Sin
duda, Arendt no concebía otra posibilidad que ser “moderno”, en tanto todos pertenecemos
plenamente al momento histórico que nos ha tocado vivir, pero, según su parecer, esto no significa
en ningún caso un destino para el pensamiento, ya que éste, en su propia actividad, posee la
capacidad de escapar a lo actual. Vivir en el mundo moderno, ser moderno, no obliga
automáticamente a la aprobación de todo aquello que ha venido a ser como es.
Pero, ¿en qué consisten los dos métodos presentes en las obras de Arendt y cómo podemos
pensar su copertenencia sin olvidar la tensión existente entre ambos? Empezando por la manera
“heideggeriana” de aproximación a los fenómenos, cabe decir que la intención que a menudo
Arendt albergó fue la de encontrar significado original en los asuntos humanos que se propuso
examinar. Lo mismo que su maestro, la autora judía pensó que, una vez rota la tradición por la cual
se había transmitido cierto significado a los fenómenos, una vez fracturada la comprensión de la
realidad legada por la tradición “metafísica” occidental, sólo cabía llevar a cabo un
redescubrimiento del pasado que sacara a la luz aquello que las palabras contienen192. En la
problemática propiamente arendtiana, la ruptura del hilo de la tradición, aunque tiene como efecto
tangible la oscuridad y la desorientación en que sumen al mundo moderno - que tienen su mejor
expresión en la experiencia peculiar del siglo XX y su repertorio de guerras, alienación del mundo,
sistemas totalitarios y pérdida de casi cualquier sentido para innumerables vidas humanas- , también
presenta una oportunidad de la que el pensamiento occidental se había apartado: la de mirar al
pasado con “ojos nuevos”, es decir, ser capaz de extraer de las cosas significados que la
interpretación tradicional había obviado o expulsado del campo de visión193. Particularmente, la
191
Para un examen de la relación intelectual entre Arendt y Heidegger, así como de la disparidad de sus respectivas
filosofías, véase Thaminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., y Villa, D., Arendt and
Heidegger. The Fate of the Political, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1996.
192
La misma Arendt enfatiza esta dimensión de la filosofía de Heidegger: “(...) hay una persona que descubre de nuevo
el pasado, precisamente porque para esta persona se ha roto la continuidad de la tradición”. Arendt, H., “Heidegger
octogenario”, op. cit., pág. 96.
193
Para Arendt, la pérdida de una tradición amenaza la pervivencia misma de lo acaecido con anterioridad, ya que son
79
tradición ocultó numerosos aspectos de la experiencia política que tuvo lugar a lo largo de la
historia occidental, y no sólo en sus albores -la experiencia política de la Grecia pre-clásica- sino
también de la república romana, el cristianismo, la edad media o la época moderna194. Estas
experiencias de lo político, experiencias que la tradición de pensamiento político apartó de su
consideración, son las que la filósofa se propuso recoger para reconstruir la comprensión de una
esfera política humana desarticulada por los pensadores y filósofos tradicionales. Para hacerlo, la
pensadora judía ejercitó una aproximación “crítica y experimental” cuyo objeto puede formularse
como
(…) descubrir los orígenes verdaderos de los conceptos tradicionales, para destilar de ellos otra
vez su espíritu original, que tan infortunadamente se evaporó de las propias palabras clave del
lenguaje político (...)195.
La búsqueda de un contenido originario se plantea en Arendt, pues, como una revitalización

del lenguaje, de lo que las palabras vienen a decir, a través del restablecimiento del vínculo que las
une a las experiencias de las que surgieron. Un bucear en pos del significado de las palabras para
vivificar en ellas aquello que permaneció dormido por mor de la interpretación tradicional, pero que
en ningún caso -mientras la palabra se mantiene en su existencia- puede desaparecer, ya que sigue
latiendo implícitamente en ella196. En el enlace con las experiencias de las que surgió la palabra se
las tradiciones las que conservan la “actualidad” de lo pasado. En este sentido, su tono alcanza a veces el lamento
por la pérdida de la tradición en torno a la que se formó y conservó la cultura occidental; no obstante, y a pesar del
lamento, ella apuesta por aceptar definitivamente tal pérdida como un estado de cosas no elegible a voluntad, porque
sólo así será agible la formación de otra tradición que asegure existencia a lo que fue. Su propósito, pues, no es
simplemente “enterrar” la tradición, sino reescribirla en base a lo que la tradición de pensamiento occidental
postergó a la invisibilidad, la marginalidad o el olvido, pero que constituyó un trasfondo para esa misma tradición,
una dimensión “oculta” que se hizo recuperable cuando aquélla se desfondó definitivamente en los siglos XIX y
XX. En este sentido, Arendt habla de una “tradición oculta” que su pensamiento pretende desocultar, y que la
ruptura de la tradición “canónica” hace posible. “Al perder la tradición, también perdimos el hilo que nos guiaba con
paso firme por el vasto reino del pasado, pero ese hilo también era la cadena que sujetaba a cada generación a un
aspecto predeterminado del pretérito. Podía ser que sólo en esta situación el pasado se abriera ante nosotros con
inesperada frescura y nos dijera cosas que nadie había logrado oír antes”. “¿Qué es la autoridad?”, en: Arendt, H.,
Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 149.
194
“La tradición de pensamiento político”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 81.
195
“Prefacio: la brecha entre el pasado y el futuro”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 30.
196
Es lo que ocurre en la mayor parte de los conceptos políticos, empezando por el mismo concepto de “política”, en el
80
encuentra, según la pensadora, la esencia misma del lenguaje, que es la revelación de lo real, y no
una mera función comunicativa; de hecho, es cuando el lenguaje se pliega exhaustivamente a las
exigencias funcionales de comunicación cuando se evidencia su desarraigo del mundo, cuando se
hace patente que se ha convertido en una potencia ocultadora más que reveladora de la realidad: ha
perdido su cualidad ontológica de reconocimiento del mundo para convertirse en simple medio para
la realización de fines197. Si olvidamos que lo más propio a las palabras es su aptitud para revelar lo
real a los ojos de los hombres, entonces, como es el caso inmediato del siglo XX, corren el riesgo de
devenir mortíferas, antes que garantes de la permanencia del mundo en el ser 198. En su
cumplimiento extremo, este proceso de desarraigo de las palabras conduce al delirio del lenguaje
ideológico y a la burocracia lingüística del totalitarismo, donde las palabras pueden llegar a tener
cualquier significado o a ser llenadas de cualquier contenido, porque han llegado a ser otro
elemento más de la administración de lo real y se subordinan a sus fines199. Por esta razón, el
importante empeño de Arendt es el de iluminar lo que las palabras, en conexión con las experiencias
a las que dieron plasmación comprensiva, contienen.
En la base de las palabras se encuentran experiencias “congeladas” que el pensamiento debe

descongelar200, y es en la reactualización del origen donde es posible acometer tal vivificación. El
origen de las palabras, entonces, tiene un papel crucial, ya que todo comienzo es para Arendt una
especie de “acorde fundamental”, el momento en el que se dibuja con más nitidez el acoplamiento
que alienta, aunque sea inadvertidamente, la relación con las originales experiencias dadas en la formación de la
polis griega: “Usar el vocablo 'político' en el sentido de la pólis griega no es arbitrario ni forzado (…) esta palabra -
que en todas las lenguas europeas deriva de la organización griega, históricamente única, de la ciudad-estado- trae el
eco de las experiencias de una comunidad que fue la primera en descubrir la esencia y el ámbito de la política”.
“¿Qué es la libertad”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 243.
197
“El mero dar nombre a las cosas, la creación de las palabras, es la manera humana de apropiarse y, por decirlo así, de
'desalienar'el mundo al que, después de todo, cada uno de nosotros viene como un recién llegado y un extraño”.
Citado en Birulés, F., Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. cit., pág. 217.
198
Una vez más, encontramos en Weil palabras coincidentes: “Las palabras que tienen contenido y un sentido no son
mortíferas”. “Sobre la situación política del mundo contemporáneo”, en: Weil, S., Escritos históricos y políticos, op.
cit., pág. 353.
199
Es por esta razón por la que la disidencia al poder totalitario encuentra que una de sus principales armas para resistir
es la defensa de la “dignidad de las palabras”, como defiende el poeta polaco Aleksander Wat, para quien el
secuestro del lenguaje por parte del Estado fue una de las expresiones más conspicuas y decisivas del poder
hegemónico totalitario, ya que, de esa manera, “se le habían arrebatado al individuo las relaciones consuetidunarias,
o simplemente lógicas, entre los nombres y las cosas o los hechos, habían sido expropiadas en su totalidad, habían
sido nacionalizadas por los siglos de los siglos para que cualquier palabra pudiera significar cualquier cosa al antojo
del usurpador de todas las palabras, de todos los significados, de todas las cosas y de todas las almas”. Wat, A., Mi
siglo, op. cit., pág. 560.
200
Cf. Arendt, H., “Thinking and Moral Considerations”, op. cit., págs. 20-21.
81
entre palabra y experiencia y se reúnen todas sus posibilidades, ya que no existe todavía una
interpretación canónica -no ha cimentado aún una tradición- que predetermine la comprensión201. El
origen no es, sin embargo, la localización de un momento del pasado al que cabría regresar, ni el
solo análisis etimológico de la palabra, sino la restitución de la experiencia en la que el concepto
adquirió sentido en relación al mundo de los asuntos humanos. Sólo por esta razón, la autora judía
regresa al pasado griego, al primer cristianismo o a los momentos revolucionarios, para encontrar lo
que las palabras quieren decir y ser capaz de exhibir su contenido implícito a la luz del presente 202.
Una de las manifestaciones primordiales del pensamiento es su actividad licuefactora, su capacidad
intrínseca - a la que, según Arendt, no puede renunciar- de triturar la solidez de las interpretaciones
convencionalmente aceptadas a través de la evocación de las experiencias que insuflaron contenido
a los conceptos que sirvieron para comprenderlas. A la vez, concede el poder “negativo” del
pensamiento, tal y como lo pensó Hegel203, pero, a diferencia del filósofo alemán, asume su aspecto
auténtico en la cercanía a la experiencia. Un concepto, una palabra, según esto, adquiere vida sólo
en el marco de las experiencias a las que presta, y de las que, a su vez, recibe, sentido. En su
investigación acerca de la naturaleza del pensamiento, la filósofa distingue esta capacidad
actualizadora del pensamiento de su también constituyente aspiración contemplativa, relacionándola
201
“El comienzo, en palabras de Jacob Burckhardt, es como un 'acorde fundamental' que suena en sus interminables
armónicos a través de toda la historia del pensamiento occidental”. Arendt, H., “Prefacio: la brecha entre pasado y
futuro”, en Entre el pasado y el futuro, op. cit. pág. 34.
202
Véase, por ejemplo, su retorno a los momentos revolucionarios francés y norteamericano en: Arendt, H., Sobre la
revolución; traducido por Bravo, P.; Alianza Editorial, Madrid, 2004; o a las intuiciones políticas griegas, romanas o
cristianas que contienen buena parte de sus obras, sobre todo La condición humana. “The word 'house' is something
like a frozen thought that thinking must unfrezze whenever it wants to find out the original meaning. In medieval
philosophy, this kind of thinking was called 'meditation', and the word should be heard as different from, even
opposed to, contemplation” (“La palabra 'casa' es algo así como un pensamiento congelado que el pensar debe
descongelar siempre que quiera descubrir el significado original. En la filosofía medieval, esta clase de pensamiento
fue denominado 'meditación', y debería ser percibida como diferente, e incluso opuesta, a la contemplación”).
Arendt, H., The Life of the Mind, op. cit., pág. 171. Una vez más, Arendt se separa sensiblemente de la filosofía de
Heidegger, al subrayar la dimensión activa e irremediablemente vinculada a la experiencia del pensamiento,
mientras este último agudiza su condición de inmovilidad y pasividad -escucha- ante el ser que se des-oculta: “In
Heidegger the moment of illumination is understood as 'lightning' (Blitz), and finally replaced by an altogether
different metaphor, das Geläut der Stille, 'the ringing sound of silence' (…) it does not in the least correspond to
listening to an articulated sequence of sounds, as when we hear a melody, but again to an inmobile mental state of
sheer receptivity” (“En Heidegger, el momento de la iluminación es entendido como un 'relámpago' (Blitz), y
finalmente sustituido por una metófora completamente distinta, Das Geläut der Stille, 'el resonante sonido del
silencio' (…) no corresponde a escuchar una secuencia articulada de sonidos, como cuando oímos una melodía, sino
otra vez a un inmóvil estado mental de pura receptividad”). Ibídem, pág. 122.
203
Véase, por ejemplo: “El tiempo es la negación corrosiva; pero el espíritu también lo es, porque destruye todo
contenido determinado”. Hegel, G.W.F., Introducción general y especial a las “Lecciones sobre la filosofía de la
historia universal”; traducido por Gaos, J.; Alianza Editorial, Madrid, 2013, pág. 231.
82
con la meditación tematizada en el pensamiento filosófico medieval; mientras la contemplación
realiza el anhelo de pensar aparte de toda experiencia, de pensar la esencia indiferente a toda
manifestación aparente, la meditación supone el esfuerzo por devolver a las palabras la plenitud de
su lugar en la experiencia. Unir la comprensión a la indagación acerca de las experiencias de las que
emergió es una manera de anclarla a su plena condición mundana, un modo de evitar que sea
arrastrada por la sola lógica de las ideas, que, obedeciendo a sus propias reglas, es capaz de
construir todo un sistema del mundo sobrevolando lo que realmente sucede en él 204. No obstante, y
a pesar de las interpretaciones que hacen de Arendt sólo una “nostálgica” del “pasado originario” en
el que se consolaría del “desierto” moderno, es preciso entender que su intención explícita no es la
de hacer reaparecer el pasado como tal, sino la de iluminar significados inéditos para la tradición de
pensamiento occidental, significados que puedan, al contacto del presente, hacer surgir “cosas
nuevas” e imprevistas. He aquí, pensamos, el vínculo, desatendido por intérpretes como Benhabib,
entre el método “fenomenológico” y el “fragmentario”: el mismo origen al que recurrimos para dar
con el significado de las palabras es un fragmento encontrado cuyo valor está en ser expuesto a la
luz del presente, esperando que refulgan en él nuevos significados.
La meta de Arendt no es la reconstrucción historicista de lo pasado, sino más bien la forja de

“tipos ideales” a partir de los materiales discontinuos legados, tipos ideales construidos con el fin de
iluminar aspectos que, de una u otra forma, fueron desatendidos por la tradición. Los tipos ideales
arendtianos no son, pues, modelos a los que adecuar la realidad presente insatisfactoria como, por
ejemplo, el papel político jugado por las ideas en Platón205-, sino posibilidades de pensar lo presente
aparte de los prejuicios más perennes206. Esto significa que, lejos de atenerse a la búsqueda de un
Edén primigenio en el que encontrar las realidades humanas en su perfecta pureza, la indagación en
la experiencia histórica supone un ejercicio consciente de experimentación, y significa asimismo
que la búsqueda de tipos ideales incluye la variación imaginativa para hallar dimensiones
inadvertidas en los fenómenos, dimensiones que son tanteadas por mor de un interés presente.
204
“ (…) en el momento en que se separa por entero una idea de su base en la experiencia real, no es difícil establecer
una conexión entre ella y casi cualquier otra idea”. “El concepto de historia: antiguo y moderno”, en: Arendt, H.,
205
Véase infra, “III. Semillas de ideología en el nacimiento y final de la tradición occidental”.
206
Esta es la interpretación mantenida por Dana Villa: “(…) to bring up something 'rich and strange' that would serve not
so much as a model, but as a means to put our most ossified prejudices about the nature of politics into question”
(“… recobrar algo 'rico y extraño' que podría configurar no tanto un modelo como un medio para poner en cuestión
nuestros más osificados prejuicios acerca de la naturaleza de la política”). Villa, D., “Arendt, Heidegger and the
Tradition”, Social Research, 74:4, 2007, pág. 986.
83
Como es obvio, la noción de “tipo ideal” tuvo su formulación madura en Max Weber, y de él la
tomó la pensadora judía. El tipo ideal, según el autor alemán,
(…) se obtiene (…) mediante el realce unilateral de uno o de varios puntos de vista y la reunión
de una multitud de fenómenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor
medida en unas partes que en otras o que aparecen de manera esporádica, fenómenos que
encajan en aquellos puntos de vista, escogidos unilateralmente, en un cuadro conceptual en sí
unitario. Éste en su pureza conceptual, es inhallable empíricamente en la realidad: es una utopía
que plantea a la labor historiográfica la tarea de comprobar en que medida la realidad se acerca
o se aleja de ese cuadro ideal (...)207
En su versión arendtiana, los tipos ideales pertenecen a un modo peculiar de acercarse a lo

pasado, un modo que contiene tanto la voluntad de fidelidad a lo que fue como la de ensayar -dado
que nuestro conocimiento del pasado está condenado a la fracturación y la discontinuidad- modos
posibles de lo sido208. Los tipos ideales se encuentran repartidos por toda la obra de la autora, y, en
cierta manera, actúan como limitación a la tentación de “repetir lo pasado”; de este modo, la
distinguen del romanticismo político de tantos pensadores decimonónicos o contemporáneos suyos,
incluyendo Heidegger: creemos que Arendt tiene presente -aunque es cierto que no siempre lo
explicita, como es el caso más señalado de partes características de su estudio La condición
humana209- que todo origen no es otra cosa que tipo ideal, no un dato histórico al que sea posible
regresar210.
207
Weber, M., Ensayos sobre metodología sociológica; traducido por Etcheverry, J.; Buenos Aires, Amorrortu Editores,
1982, págs. 79-80.
208
“(...) existe un elemento de experimentación en la interpretación crítica del pasado (...)”. “Prefacio: la brecha entre el
pasado y el futuro”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 30.
209
Cf. Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., pág. 95.
210
Algunas interpretaciones enfatizan hasta el extremo el papel cumplido por el origen en la obra arendtiana, hasta el
punto de hacer de ella una muestra más de la nostalgia del romanticismo político; es el caso de Lucía Fernández-
Flórez: “La revolución (…) es la repetición ('Wiederholung' era el término que usaba Heidegger en 'Ser y tiempo')
moderna del origen ('Ursprung') político (griego)”. Fernández-Florez Hidalgo, L., La ontología política de Hannah
Arendt y su lugar en el discurso antimoderno del siglo XX, op. cit., pág. 111. La rotundidad de este juicio ha de ser
matizada, a mi entender, para alcanzar comprensión del proyecto filosófico-político de la autora judía. Así, aunque
Arendt postula las revoluciones modernas como momento fundacional de una recuperación específicamente
moderna de lo político -lo que ella denomina “el tesoro perdido de las revoluciones”- admite también que hay
84
Como resultado de lo anterior, estamos en condiciones de afirmar que las tentativas de
comprensión de Hannah Arendt, en tanto orientadas por la voluntad fenomenológica de localización
de un sentido originario de las experiencias políticas y activas humanas, encuentra su mayor
catalizador en la puesta en contacto del lenguaje con su comienzo -convocado como tipo ideal
capaz de despertar perspectivas no atendidas por la comprensión tradional de ese fenómeno- y las
experiencias que allí lo llevaron a emerger. Para ello, sin embargo, es preciso partir del lenguaje con
que contamos, y, sobre todo, del lenguaje popular que, gozando de cierta independencia con
respecto al académico, posibilita una comprensión viva de lo que ocurre en la vida del hombre
contemporáneo211. Arendt no se engaña sobre la posibilidad de recuperar un lenguaje adánico o
prístino mediante el cual reestablecer el acoplamiento entre palabras y cosas: tomando el lenguaje
que utilizamos, podemos despertar en él lo que contingentemente ha venido a contener, y, por ello,
hemos de contar, tanto con aquello que lo liga a las experiencias de las que surgió, como con las
alteraciones que el tiempo o las interpretaciones sobrevenidas introdujeron en su seno. Es el caso,
por ejemplo, de la comprensión del pensamiento como facultad perteneciente a la condición
humana: queramos o no, tenemos que partir del cúmulo histórico de consideraciones legadas por la
metafísica occidental, que es la tradición que transmitió una comprensión operativa sobre ello, una
comprensión que si bien enmascara muchos de los aspectos capitales de la actividad de pensar, a la
vez puede revelar en qué consiste, en ejercicio, pensar212.
La combinación de la voluntad de hallar el origen de las experiencias políticas y la tesitura

experimental de los tipos ideales nos lleva a advertir que, lejos de introducirse un corte
epistemológico, existe una continuidad relevante en los modos de comprensión ejercitados por
“muchos motivos, por cierto, para creer que el tesoro jamás fue una realidad sino una ilusión óptica, que no nos
enfrentamos en este tema con algo sustancial sino con una visión, (...)”. “Prefacio: la brecha entre el pasado y el
futuro”, en: Arednt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 15.
211
“Popular language, as it expresses preliminary understanding, thus starts the process of true understanding. Its
discovery must always remain the content of true understanding , if it is not to lose itself in the clouds of mere
speculation” (“El lenguaje popular, en tanto expresa una comprensión preliminar, abre paso al proceso de la
auténtica comprensión. Su descubrimiento debe permanecer siempre como el contenido de la auténtica comprensión
si no quiere perderse en las nubes de la especulación”). “Understanding and Politics”, en: Arendt, H., Essays in
Understanding, op. cit., pág. 312.
212
En un sentido, la metafísica enmascara u oculta la pertenencia del pensador al mundo de las apariencias; pero, en
otro, revela una condición fundamental del pensamiento: su contraposición, en tanto actividad apartada de lo visible,
a aquello cuyo ser es aparecer: “The paradoxical condition of a living being that, though itself part of the world of
appearances, is in possesion of a faculty (…) that permits the mind to withdraw from the world” (“La paradójica
condición de un ser viviente que, aunque él mismo pertene al mundo de las apariencias, está en posesión de una
facultad … que permite a su mente retirarse del mundo”). Taminiaux, J., The Thracian maid and the Professional
Thinker, op. cit., pág. 125.
85
Arendt: el método fenómeno-genealógico indaga en el comienzo, pero sólo puede obtener
fragmentos, a partir de los cuales una historia acerca de las cosas pueda ser contada -y hemos de
recordar que, según Arendt, toda comprensión necesita de estructura narrativa, ya que “la mente
humana sólo en muy raras ocasiones es capaz de retener algo que se presenta completamente
inconexo”213-.
Toda historia, para ser narrada, necesita de un comienzo214; el método fragmentario, del que
a continuación todavía se hablará, actúa como principio desmenuzador que impide que las historias
con las que comprendemos lo pasado y lo presente alcancen la solidez codiciada por la voluntad de
certeza, que, muy propia del acercamiento regular de los filósofos a la verdad, tiende a transformar
las historias en una filosofía de la historia coherente y sistemática. Ambos métodos no pueden ser
disociados, sino que se entrecruzan continuamente, necesitando el uno del concurso del otro para
cimentar en el tenor peculiar del pensamiento arendtiano. Esto no quiere decir que, a menudo, no
existan tensiones entre las exigencias narrativas de hilvanar una historia desde los comienzos y la
fidelidad a la convicción de que, en última instancia, el acontecer humano en el tiempo se distingue
por la discontinuidad, la contingencia y la inexistencia de nexos causales entre lo anterior y lo
posterior; en ocasiones, Arendt acentúa el peso de uno u otro acercamiento, de manera que el
complementario queda oculto en la sombra y, como si dijéramos, sufre una más o menos aguda
desactivación. Algunas obras se introducen con osadía en la exploración de lo discontinuo y
penetran en el carácter extraordinario y excepcional de los acontecimientos -como ocurre a menudo
en su extenso trabajo sobre el totalitarismo- mientras que otras enfatizan la mirada hacia el origen
como modo de comprender el significado de experiencias y fenómenos que, como todo lo que se
desenvuelve en el tiempo, han adquirido una notable carga de ambigüedad u oscurecimiento -como
es el caso de los trabajos sobre el origen de la política o de las revoluciones modernas-. No es mi
labor la de eliminar la incertidumbre de una obra que la aceptó como algo constitutivamente
humano, por lo que no intentaré hacer plenamente consistente algo que no pretendió nunca llegar a
serlo.
213
“Prefacio: la brecha entre el pasado y el futuro”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 17.
214
Esto lo reconocemos cada vez que contamos un cuento: “Érase una vez ...”. En carta a Mary McCarthy, Arendt se
refería al debilitamiento moderno de la capacidad para construir historias y contar cuentos: “La vida misma está
llena de historias. ¿Por qué han desaparecido los cuentos? ¿Son acaso los hechos abrumadores ocurridos en este
siglo los que transforman los acontecimientos comunes y corrientes que le suceden a uno en algo tan insignificante
que no merecen ser contados? ¿O será esta curiosa preocupación neurótica por el yo y que el análisis ha demostrado
que no tiene para contar más que variantes de experiencias idénticas (…)?”. Arendt, H. y McCarthy, M., Entre
amigas, op. cit., pág. 349.
86
El texto fundamental para dar cuenta de la noción de un método fragmentario en Arendt es
el que dedicó, dentro de una serie de retratos biográficos215, a su amigo Walter Benjamin, quien se
suicidó en 1940 en el seno de los torbellinos de desesperanza desatados por la invasión de Francia
y la consecuente huida de los emigrados judíos de las tropas hitlerianas 216. Benjamin, que, a los ojos
de su amiga, fue un marxista profundamente heterodoxo que hizo estallar desde dentro -al igual que
Rosa Luxemburgo- las categorías especialmente ideológicas del pensamiento de Marx217, fue uno
de los pensadores que más agudamente advirtió de la ruptura del vínculo estatuido entre tradición y
autoridad, y procuró establecer una nueva forma de relación con el pasado. Esta nueva forma
benjaminiana es la que dio pie a la misma Arendt a experimentar con un modo fragmentario de
acercamiento a la realidad humana y, particularmente, al pasado, un modo que respondiera a la
ruptura de la tradición que, culminada en el siglo XX, había reducido a escombros la idea de una
continuidad en el sucederse de los acontecimientos. Arendt aplaude la voluntad des su amigo de
apartarse de las grandes narraciones históricas para volcarse en el reconocimiento de los fragmentos
inconexos que la explosión de la cadena histórica ha desperdigado218. En Benjamin, en efecto, el
pasado es hecho pedazos en vez de ser representado como una línea continua, de tal manera que lo
verdadero deja de ser acreditado por la consistencia lógica y se presenta como el desnudo suceder,
el acontecer del acontecimiento. Por esta razón, Benjamin eligió la cita como modo privilegiado de
relación con el pasado y lo que Arendt denomina “fragmentos de pensamiento” como su modo
215
Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit.
216
El relato de la fallida huida y el subsiguiente suicidio de Walter Benjamin puede encontrarse en: ibídem, págs. 170-
171. Además de Benjamin, la otra gran referencia que en este punto encontramos en Arendt es su maestro y amigo
Karl Jaspers, quien también, desde un punto de vista existencialista, introdujo la perspectiva de una comprensión
gobernada por la fragmentación.
217
En el caso de Benjamin, al prestar una importancia decisiva a la noción de “superestructura” -que en Marx merece un
interés mucho más reducido- concibiéndola como correspondencia metafórica de lo material: “Benjamin used this
doctrine only as a heuristic-methodological stimulus and was hardly interested in its historical or philosophical
background. What fascinated him about the matter was that the spirit and its material manifestation were so
intimately connected that it seemed permissible to discover everywhere Baudelaire's correspondances, which
clarified and illuminated one another if they were properly correlated, (...)” (“Benjamin usó esta doctrina sólo como
un estímulo heurístico-metodológico, y apenas estaba interesado en sus antecedentes históricos o filosóficos. Lo que
le fascinaba acerca de ello era que el espíritu y su manifestación material estaban tan íntimamente vinculados que
parecía permisible el descubrir por todos lados las correspondances de Baudelaire, que se clarificaban e iluminaban
mutuamente si eran apropiadamente correlaccionadas, de modo que, finalmente, dejarían de requerir cualquier
interpretación o comentario explicativo, ...”). Ibídem., pág. 163. En razón de esta naturaleza difícilmente ajustable a
los conceptos marxistas, en los que la relación entre la infraestructura y la superestructura es de dependencia
dialéctica, Arendt recuerda que Theodor W. Adorno y Max Horkheimer tildaron el pensamiento de Benjamin de “no-
dialéctico”. Ibídem., pág. 162. Para Rosa Luxemburgo, véase el capítulo correspondiente de la misma obra: ibídem.
págs. 33-57.
218
87
adecuado de expresión219. La cita proviene de la destrucción de la unidad de sentido que se había
supuesto era la historia, de un desgarramiento de su entramado que extrae de contexto los hechos,
palabras o pensamientos para presentarlos como fenómenos cuyo significado no se deriva de la
cadena temporal a la que pertenecen, sino que exigen ser atendidos como dotados de uno propio.
Este desgarramiento ofrece la oportunidad, no sólo de pensar el pasado de modo no previsto por las
categorías tradicionales, sino también, lo que es nuclear, de salvar al pasado mismo del hundimiento
de la tradición, ya que, junto a la idea de continuidad en el recorrido histórico, corre el riesgo de
desaparecer. Por ello, y frente a sus amigos marxistas, Benjamin hizo de la conservación de
fragmentos el cometido principal de su mirada al pasado, sin ceder a la tentación de recomponer
con ellos un encadenamiento guiado por principios causales o conexiones sistemáticas 220, o de
insertar en el devenir temporal una dirección prevista, como la idea de “progreso” supone221.
La deconstrucción de la tradición, que había transmitido la idea de que la historia era, por
encima de cualquier otra cosa, una sintaxis y, por lo tanto, tenía que ser tomada como una sola
pieza, como un todo que sólo en su completitud transmite verdad222, fue asumida por Benjamin
como un modo posible de redimir los acontecimientos y a las cosas particulares de la tiranía del
todo, de subrayar su valía intrínseca emancipándolos de ser meros momentos de un proceso
homogéneo. Por ello, frente a la sintaxis, frente al proceso omnicomprensivo, tanto Benjamin como
Arendt se dirigen preferentemente a las palabras223, los conceptos desgarrados de pertenencia a un
sistema previo, los elementos que no tienen por qué ordenarse en constelaciones necesarias, y
219
Ibídem., págs. 193-194.
220
Ibídem., pág. 202.
221
Sobre la idea de progreso, véase Benjamin, W., “Sobre el concepto de historia”, VIII y IX, en Estética y política, op.
cit., págs. 145-146.
222
Recordemos las palabras de Hegel, para Arendt uno de los culminadores de la tradición occidental de pensamiento:
“Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo
absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello
precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de si mismo”. Hegel, G.W.F.,
Fenomenología del espíritu; traducido por Roces, W.; México, Fondo de Cultura Económica, 1966, pág. 16.
223
“(...) not to investigate the utilitarian or communicative function of linguistic creations, but to understand them in
their cristallized and thus ultimately fragmentary form as intentionless and noncommunicative utterances of a 'world
essence'” (“… no investigar las funciones utilitaria o comunicativa de las creaciones lingüísticas, sino
comprenderlas en su forma cristalizada -y, por lo tanto, fragmentaria- como expresiones no-comunicativas y no
intencionadas de una 'esencia del mundo'”). Arendt, H., “Walter Benjamin”, en: Arendt, H., Men in Dark Times, op.
cit., pág. 205. También, “For Benjamin to quote is to name, and naming rather than speaking, the word rather the
sentence, brings truth to light” (“Para Benjamin, citar es nombrar, y nombrar antes que hablar -la palabra antes que
la frase- trae la verdad a la luz”). Ibídem, pág. 203. En esta obra, Arendt destaca la afinidad, aparte de las muchas
diferencias que separan al “filósofo profesional” del “pensador paria”, entre las obras de Benjamin y de Heidegger,
lo que salta a la vista en esta y otras citas. Véase, por ejemplo, ibídem, págs. 199, 201, 204.
88
ambos asumen que toda continuidad histórica obedece a un sucederse contingente de las cosas, no a
un inexorable destino que las ligue. Arendt, por ello, celebra en Benjamin la libertad ante la
tradición, que no es otra cosa que la posibilidad de, salvando los hechos pasados, no verse impelido
por una sintaxis obligatoria a ordenarlos de manera que su cumplimiento final sea el que trajo el
cumplimiento (y final) de la tradición: el siglo de los totalitarismos, las matanzas, la desaparición de
la política como modo de estar en el mundo y, con ella, del sentido para la vida de los hombres en
tanto seres mundanos.
El modo elegido por Benjamin para escapar a esa historia que condujo a un final desastroso
fue, según advierte su amiga, el del buceador que se sumerge en el pasado para arrancar de él perlas
y riquezas conservadas en su seno, pero que han sido transformadas por el paso del tiempo en algo
distinto, en algo “rico y extraño” no previsto por la tradición en las que se insertaron. Estas cosas,
que desgarradas del contexto transmitido muestran perspectivas quizás inauditas, son traídas por el
“coleccionista”224 a la claridad del presente, con la esperanza de que el contacto con experiencias y
pensamientos nuevos hagan surgir en ellas nuevos significados. A los ojos de Arendt, Benjamin,
como Kafka, sabía que “no hay modo más efectivo de romper el orden de la tradición que el de
recortar lo 'rico y extraño', corales y perlas, de aquello que ha sido transmitido como un solo
bloque”225, y, como el Heidegger de los años veinte, practicó una “escucha de la tradición que no se
abandona al pasado sino que piensa el presente”226. En esta interpretación del pensamiento de
Benjamin, que es a su vez la presentación por parte de Arendt de su propia aproximación al pasado,
es posible desmontar la opinión que sólo ve en ella una nostálgica de lo que ya ha sido, o, al menos,
ponerla seriamente en cuestión; ella misma, la filósofa objeto de este estudio, recurre al pasado, a
los “momentos originarios”, con el propósito de hacer emerger destellos imprevistos y quizás no
contenidos en un principio, es decir, sin abandonarse al pasado y procurando pensar, más bien, el
presente.
Tu padre yace enterrado bajo cinco brazas de agua;
224
Benjamin se comprendió a sí mismo como coleccionista de esas cosas pasadas “ricas y extrañas”, aunque,
evidentemente, es preciso comprender el término en su sentido más recto, excluyendo de él las connotaciones que
actualmente posee, en tanto el coleccionista hoy en día, generalmente, es un hombre de negocios más, interesado en
la potencia lucrativa de los objetos que colecciona antes que en esos mismos objetos.
225
Arendt, H., “Walter Benjamin”, en: Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit., pág. 196.
226
Ibídem, pág. 201.
89
se ha hecho coral con sus huesos;
los que eran ojos son perlas.
Nada de él se ha dispersado
sino que todo ha sufrido la transformación del mar
en algo rico y extraño227.
Tomar el pasado como un mar en el que descansa lo sido y volver constantemente a

sumergirse en él, pero un mar en el que, inevitablemente, lo contenido ha sufrido alteraciones y
metamorfosis varias que han mudado su complexión, en ello se puede reunir el peculiar
procedimiento de la búsqueda por parte de Arendt de elementos del pasado que ayuden a
comprender la condición humana y su situación presente228. En este ejercicio de emigración entre
las distintas dimensiones temporales -de las que, por ahora, hemos dejado fuera el futuro- se
localiza el entrecruzamiento más fecundo de los dos métodos comentados; dotada de este espíritu,
la pensadora judía vuelve la vista al origen de los fenómenos, lo que da cuenta de la copertenencia
de ambos, que, con fines analíticos, hemos separado, y que algunos intérpretes llegan, como ya
comenté más arriba, a disociar completamente.
En realidad, buscar en el origen, sumergirse en el pasado para hallar en él verdades “ricas y

extrañas”, es también buscar elementos todavía no conectados en una constelación explicativa que
haya de ser tomada como un todo, y es, por lo tanto, una manera de liberar fenómenos concretos del
despotismo de una historia lineal en la que cada cosa encuentra de antemano un lugar asignado; y,
de igual manera, liberar significados no observados por esa historia que pueden brillar por sí
mismos una vez arrancados a su rutinaria linealidad. De esa forma, Arendt evoca el origen de
fenómenos como la política, vinculando el significado de la palabra a su origen histórico griego, o
227
Shakespeare, W., The tempest. Citado en: ibídem, pág. 193. La versión en español está tomada de La tempestad, en:
Shakespeare, W., Obras completas; Traducción de Astrana Marín, L.; Madrid, Ediciones Aguilar, 1982, vol. V, pág.
74.
228
Creo que esta sería una valiosa aportación de la pensadora judía a la hora de pensar el presente sin por ello eliminar la
perspectiva del tiempo pasado, es decir, reconociendo el grosor que las cosas de hogaño reciben de las de antaño.
Creo que esta complicada y constante compenetración de presente y pasado es una de las cuestiones capitales del
pensamiento y, particularmente, del pensamiento político, y Arendt nos ofrece vías altamente sugestivas de
reflexión al respecto.
90
de la relación conflictiva entre filosofía y política retornando a la experiencia socrática de lo público
y el juicio a Sócrates, así como a su efecto en Platón y en la construcción por éste de una filosofía
política que librara al filósofo de la suerte que corrió su maestro229. Su intención no es “repetir” lo
sido, o volver a unos orígenes en los que todavía no se habrían introducido las distorsiones que
echaron a perder ciertas experiencias, sino sacar de nuevo a la luz aquello que podemos recuperar -
en el modo del recuerdo- del pasado, pero para que refulga y propicie cosas nuevas, ya sea la
experiencia de la política en la polis griega, el estatus socrático de la doxa, la centralidad de la
persuasión en el ágora o en la asamblea de guerreros homéricos frente al ensalzamiento posterior de
la verdad filosófica, etcétera. No puede ser de otro modo, pues, según la autora, un principio
fundamental de la comprensión -como se recordó más arriba- es el reconocimiento de que las cosas
son como son, y de que la voluntad es incapaz de deshacer lo ocurrido. Comprender es aceptar el
mundo tal como es, así como asumir que sólo es posible actuar en el presente, nunca en el pasado o
en el futuro. Incluso cuando los hombres se proponen repetir el pasado, como es el caso de los
revolucionarios que trataron de recuperar la imagen política de la antigüedad, no pueden evitar que
sus esfuerzos desaten cosas nuevas, que es lo que, precisamente, ocurre en los momentos
revolucionarios modernos en relación a sus “modelos” antiguos230. En suma, cuando Arendt procura
arrojar luz sobre los fenómenos que acontecieron en un pasado más o menos lejano, su intención no
es la de resucitar lo ido, sino que lo hace animada por la esperanza de que el recuerdo mismo de lo
que fue produzca, al contacto con lo presente, efectos nuevos e imprevistos, efectos que, dada la
consustancial indeterminación del mundo de las cosas humanas, no pueden ser objeto de ninguna
teoría que trate de desentrañar el futuro.
229
Véase infra, III, 2.1.1, “Sócrates, Platón y el problema de la política”.
230
Cf. Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit., págs. 54-62. Arendt recuerda el significado de la palabra “revolución”:
retorno a un estado anterior, como los planetas o la bóveda celeste retornan siempre a su lugar de partida. En esta
dirección, recuerda que los revolucionarios franceses o americanos a menudo pretendieron un retorno a las antiguas
-griegas o romanas- virtudes políticas, tal y como las veían desde su posición moderna. El resultado, sin embargo, es
que unos y otros, en su empresa de “repetir el pasado”, no pudieron evitar introducir lo nuevo y desconocido.
Repetir fue, entonces, hacer algo nuevo y no previsto por voluntad alguna.
91
3. LA MADUREZ DE UNA PENSADORA: LA POLÍTICA, LA
FILOSOFÍA Y LA CRÍTICA DE LAS IDEOLOGÍAS
El propósito fundamental de Los orígenes del totalitarismo fue tanto comprender la

consistencia de los sistemas totalitarios triunfantes en el primer tercio del siglo XX en Europa como
el modo en que encajó el fenómeno del totalitarismo en la historia europea, teniendo en cuenta, sin
embargo, su radical novedad. Por esta razón, Arendt estableció una genealogía del totalitarismo que,
en rigor, no constituye una derivación genética de unas cosas en otras, sino una recopilación de
elementos pertenecientes al mundo europeo moderno que, sin necesidad causal, llegaron a
cristalizar en estructuras de considerable homogeneidad y compactación como fueron tales
regímenes.
Frente a la posibilidad de deducir lo posterior de lo anterior, de unir las distintas

dimensiones temporales a través de la necesidad como si lo ulterior fuera efecto mecánico de lo
pasado -que es, precisamente, lo que la pensadora judía criticó en la obra de Adorno y Horkheimer
Dialéctica de la ilustración231- Arendt propone encarar los hechos históricos al modo de una
narración en la que el hilo argumental carece de fatalidad y manifiesta, aunque sea en sus
consecuencias más escalofriantes, la libertad y la incertidumbre que reinan en los asuntos humanos.
De este modo, el fenómeno totalitario es aprehendido por ella como algo completamente nuevo y no
contenido como tal en ninguna tradición anterior, pero sí proveniente de distintos fragmentos de la
historia europea que habían alcanzado madurez, sobre todo, en el siglo XIX. Los elementos – que
231
La crítica de Arendt a la obra de Adorno y Horkheimer se resuelve en el intento de la filósofa de refutar todo
hegelianismo, aunque sea negativo, que - a su parecer- pretende deducir los hechos históricos de conceptos
nucleares que, expandiendo un sentido absoluto sobre todo lo que acontece, eliminarían el carácter contingente de
cualquier factualidad. En el caso de la obra citada, quizás donde mejor puede apreciarse el objeto de la crítica
arendtiana es en el primer capítulo, en el que toda la historia occidental se extrae deductivamente de la idea de
“ilustración”, para los autores ya presente en los orígenes, en los cantos homéricos, y progresivamente realizada, a
través de las distintas épocas históricas, hasta la eclosión de la ciencia moderna. Aunque la visión acerca del mundo
moderno que mantiene Arendt puede, en muchos aspectos, acercarse a la de la Escuela de Frankfurt, creo que es la
influencia de Hegel y el peso de su determinismo histórico aquello que la pensadora judía rechaza con denuedo,
ensombreciendo, probablemente, los contenidos críticos positivos que comparten. “Concepto de Ilustración”, en:
Adorno, Th. W. y Horkheimer, M. Dialéctica de la ilustración; traducido por Sánchez, J.J.; Madrid, Editorial Trotta,
1998, págs. 59-97.
92
no causas -, del totalitarismo, son, según defiende la autora, fenómenos presentes en el mundo
moderno y anteriores a la eclosión de los regímenes de partido único en los que amalgamaron de
modo tan mortífero, y no desaparecieron con la derrota o desmantelamiento de los totalitarismos
históricos -el nacional-socialista y el estalinista232-, sino que perviven en la misma estructura de la
sociedad moderna y podrían condensarse de nuevo en formas -análogas o no- de totalitarismo. Estos
elementos, que llegaron a cristalizar en formas completamente novedosas de organización política y
social, fueron analizados por Arendt en las distintas partes de la obra, y son, principalmente el
antisemitismo, el imperialismo decimonónico, el ascenso de la nueva sociedad de masas en la que
el individuo se enfrenta al mundo desde una posición esencialmente desarraigada y se convierte en
átomo insignificante de un universo vacío de sentido, la consiguiente pérdida de intereses que
agrupan a unos individuos con otros, o la formación y declive de los Estado-nación europeos. Esta
primera obra, por lo tanto, se enfrenta ya a los principales problemas políticos de la humanidad
contemporánea: la ascensión del Estado y la desaparición de la política, la hegemonía de las
ideologías sobre el terreno desarraigado de la vida pública, la violencia, la dominación y la guerra,
la conversión del ser humano en superfluo, que vincula al florecimiento del mal radical en el mundo
moderno, etcétera.
Para los efectos del presente estudio, es conveniente hacer notar que es en esa obra donde
encontramos el primer y más extenso acercamiento al análisis de las ideologías, consideradas en
relación a dos problemas capitales de la humanidad y la política modernas: en primer lugar, la
voluntad de construir una política exenta de las incertidumbres propias a la humana condición
política y, en segundo lugar, el retrato del pensamiento ideológico como forma extrema de a-
cosmismo, es decir, como pensamiento esencialmente desarraigado del mundo233 y ejecutor de una
sustitución que pone en su lugar -en lugar del mundo y la existencia fortuita de lo que es- el
cumplimiento necesario de la idea y el desenvolvimiento, frente a los azares de la existencia, de su
232
Es importante subrayar que el comunismo soviético sólo es considerado como totalitario por Arendt en su etapa
estalinista, y que, una vez muerto Stalin, perdió para ella la mayor parte de sus rasgos totalitarios para transformarse
en una dictadura más “tradicional”, aún teniendo en cuenta su extremada dureza. Véase, por ejemplo: “ (…) la más
horrible de todas las nuevas formas de gobierno, cuyos elementos y orígenes históricos trato de analizar, concluyó
en Rusia con la muerte de Stalin de la misma manera que el totalitarismo acabó en Alemania con la muerte de
Hitler”. “Prólogo a la tercera parte: totalitarismo”, junio de 1966, en: Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op.
cit., pág. 59.
233
Más tarde, una vez familiarizada con la lectura de las obras de Marx, Arendt utilizará el término “alienación”, aunque
en un sentido no sólo distinto, sino contrario a su acepción marxiana: “La alienación del mundo, y no la propia
alienación como creía Marx, ha sido la marca de contraste de la Época Moderna”. Arendt, H., La condición humana,
op. cit., pág. 282. Véase infra, III, 3.3, “Karl Marx y el triunfo del animal laborans”.
93
lógica intrínseca234. En estudios y obras posteriores, sobre todo pertenecientes a esta fructífera
década de los cincuenta, Arendt hará confluir la reflexión acerca del pensamiento ideológico con su
interpretación acerca del origen y conformación histórica de la filosofía política y la tradición
occidental de pensamiento político, relación que constituye el objetivo último de nuestra tesis 235.
Los orígenes del totalitarismo, siendo la obra inaugural del pensamiento maduro de la
autora, fue a la vez un hito fundamental en el trazado de su particular cartografía de las capacidades
activas y políticas humanas, de su pensamiento acerca de la vida en común de los hombres -sus
virtudes y sus riesgos- y de su imagen del mundo y la condición humana como tales. En la totalidad
de su obra y de su pensamiento, el totalitarismo conforma una suerte de tipo ideal puro, un negativo
extremo que retrata el límite al que conduce el olvido y postergación de las capacidades políticas y
su desplazamiento por parte de otras de las actividades que dibujan la condición humana. Arendt
aceptó y extendió la denominación de “totalitarismo” para nombrar a los regímenes de nuevo cuño
dirigidos por Hitler y Stalin, cuya forma de ejercer el poder no encuentra para ella parangón en la
historia política y, por lo tanto, exige el uso de un término tan novedoso como la realidad que
nombra. Sería prolijo bucear aquí en la historia del término, que está presente ya en la propaganda
de Mussolini desde 1925, cuando se exalta “nuestra feroz voluntad totalitaria”236. Lo fundamental
es señalar que la originalidad del modelo de dominación exigió, desde primera hora, la utilización
de un concepto nuevo que permitiera distinguir tales regímenes de las tiranías y dictaduras
conocidas desde tiempos antiguos. Existe la idea de que el término “totalitarismo” fue una creación
del campo occidental en la guerra fría, que lo habría acuñado con el objetivo de identificar a los
regímenes comunistas con la dictadura nazi y, así, desprestigiarlos; no hay duda de que así lo hizo,
pero, sin embargo, como muestra Furet , ya en los años treinta se había generalizado en la izquierda
antiestalinista como un modo de caracterizar al régimen soviético y categorizar su absoluta
separación de los principios de igualdad y libertad que, supuestamente, defendía237. En tanto los
234
Para la segunda edición de la obra, Arendt añadió un importante estudio sobre la realización totalitaria de las
ideologías, al que denominó “Ideología y terror”. Cf. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., págs. 617-
641.
235
Véase infra, “III. Semillas de ideología en el comienzo y final de la tradición occidental” y “IV. Filosofía e
ideología”, respectivamente.
236
Cf. Furet, F., El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX; traducido por Utrilla, M.;
México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1995, pág. 184. En adelante se citará como El pasado de una ilusión.
Para una discusión acerca de la introducción histórica del término, véase ibídem, pág. 184 y ss.
237
Por ejemplo, Otto Bauer, representante conspicuo del austromarxismo y líder del partido socialdemócrata austríaco,
defendía en los años treinta que “la dictadura del proletariado ha adoptado ahí [URSS] la forma específica de la
94
regímenes totalitarios no son inteligibles bajo el modelo de las tiranías o dictaduras existentes a lo
largo de la historia política occidental, Arendt se muestra convencida de que es preciso alcanzar una
caracterización de lo nuevo y peculiar de los movimientos nazi y bolchevique, y, para ello, escoge
un concepto que no esté lastrado por experiencias anteriores. La justificación del uso del concepto
de “totalitario”, de acuerdo con su posición, se halla en la inexistencia de otro concepto del lenguaje
político que pueda dar cuenta de una dominación “total”, de naturaleza cualitativamente distinta a
la que habían conocido los países europeos hasta la fecha, una dominación desplegada en el reinado
del terror y la ideología238. De facto, el totalitarismo es comprendido en la obra de la filósofa como
el intento sistemático de despojar al hombre de su misma naturaleza bajo el pretexto de
cambiarla239, y por ello, el lugar privilegiado, el escenario donde se dan las condiciones idóneas
para su observación, es el que, según Arendt, configura el modelo a cuya imagen el totalitarismo
piensa la existencia humana compartida: el campo de concentración y exterminio240. La colosal
dimensión amenazadora del totalitarismo, su condena y aniquilación de todo lo relativo a la
pluralidad humana por mor de la creación de una humanidad plenamente organizada, homogénea,
unitaria, no es percibida por Arendt como un mero asunto de interés histórico ya cancelado, sino
como una potencialidad viva en la sociedad moderna, sociedad que, según ella, conserva gran parte
de los elementos que cristalizaron en aquellos regímenes. Los orígenes del totalitarismo, pues,
procura bucear en las condiciones que desataron el terror latente en las modernas sociedades
europeas, de manera que configura a su vez una sagaz crítica de la difuminación de las capacidades
políticas humanas en el mundo actual, mostrando en su modalidad límite las posibles consecuencias
dictadura totalitaria monopólica del Partido Comunista”. Citado en: ibídem, pág. 186.
238
Véase infra, “IV. Filosofía e Ideología”. Sobre la idoneidad del término “totalitarismo” para referirse a la nueva
forma de dominación política inaugurada en el siglo XX por el nacional-socialismo y el comunismo soviético, cf.
Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pags. 43-62.
239
Sin embargo, ya en La condición humana, Arendt modulará significativamente su juicio acerca de la existencia de
una “naturaleza humana”. En esta obra, la autora defiende que el ser humano, en tanto no es un qué, sino un quién,
no posee naturaleza, sino condición. “(...) la condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana, y la suma
total de actividades y capacidades que corresponden a la condición humana no constituyen nada semejante a la
naturaleza humana”. Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 35.
240
“(...) por improbable que pueda parecer, tales campos son la verdadera institución central del poder organizador
totalitario”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 590. Véase también el artículo escrito para la
revista Jewish Social Studies en 1950, “Social Science Techniques and the Study of Concentration Camps”, donde
se ofrece una sugestiva interpretación de las ciencias sociales predominantes en esos años, de orientación
funcionalista y positivista, como ciencias de dominación y reducción de toda actividad humana a comportamiento
automático, lo que permite comprenderlas dentro del vasto proyecto de dominación totalitario resuelto en la
organización racional de los campos de concentración. El artículo está hoy incluido en: Arendt, H., Essays in
Understanding, op. cit., págs. 232-247.
95
de desplazarlas en nombre de cualquier otro tipo de imperativos, como son la organización, la
administración de lo real, la necesidad histórica, el bienestar de la nación, la supervivencia
biológica de los pueblos o la especie241, etcétera.
El contenido polémico de Los orígenes del totalitarismo y sus audaces tesis e

implicaciones242 levantaron un revuelo considerable en EE.UU., teniendo en cuenta que hablamos
de la primera obra publicada de una autora extranjera hasta entonces prácticamente desconocida. En
este país, Eric Voegelin mantuvo una fecunda controversia con Arendt en torno a las ideologías
políticas243, y otros autores criticaron, en unos casos, el excesivo grosor metafísico de la
aproximación arendtiana al fenómeno totalitario, o, en otros, la ligereza en el tratamiento y
selección del material histórico y documental. También en Europa se extendió el rumor de esa
polémica, y el mismo Raymond Aron desaprobó lo que a su parecer eran tesis exageradas e
inexactas sobre la esencia del totalitarismo, aunque elogiara la fuerza y sutileza de alguno de sus
análisis244.
Nada más publicada su primera obra, e inmersa en los debates que desató, Arendt comenzó a
trabajar en una ampliación de su visión del totalitarismo, que por el lado del comunismo no había
sido suficientemente fundamentada. Si su percepción del totalitarismo hermanaba a los sistemas
estalinista y nacional-socialista, lo cierto es que la pensadora judía advirtió diferencias importantes
entre ambos, y también advirtió que había prestado mayor peso al análisis del sistema dirigido por
Adolf Hitler que al desarrollado -durante mucho más tiempo y, consecuentemente, mayor
perfección- por Stalin en la URSS. Por esta razón, Arendt se propusó excavar en los cimientos del
241
En el lenguaje actual, podríamos también nombrar la“eficiencia”. De acuerdo con esto, Richard J. Bernstein – así
como otros autores- ha señalado que la lectura arendtiana del totalitarismo advierte de que sus elementos
sobrevivieron, como tales, a la caída de los sistemas totalitarios, y continúan presentando posibilidades de
cristalización constantes en el seno de la sociedad moderna. La supervivencia de estos elementos es percibida por
aquél, por ejemplo, en el engrosamiento posterior -de crecimiento exponencial- de las distintas burocracias (estatal,
empresarial...) que se reparten la administración “racional” de lo real, o en la pérdida efectiva de toda comunidad
política en el entramado de la vida contemporánea, que presenta en su lugar sustitutos simbólicos como la idea de
“nación” o materiales como el Estado. Cf. Bernstein, R.J., “The Origins of Totalitarianism: not History, but
Politics”, Social Research, 69:2, 2002, págs. 391 y ss.
242
Entre ellas, podemos destacar el mismo uso del concepto de “totalitarismo”, que une como expresiones diferenciadas
de lo mismo al nacional-socialismo hitleriano y el comunismo estalinista, lo que fue considerado como inaceptable
por intelectuales que, si bien críticos con el nazismo, siguieron condescendiendo o incluso aplaudiendo al
estalinismo y sus herederos.
243
La crítica de Voegelin a la obra de Arendt fue recogida en la revista Review of Politics en su número de enero de
1953. Véase supra, nota 186.
244
Aron, R.,“L'essence du totalitarisme”; Critique X/80, enero de 1954.
96
sistema estalinista, y hacerlo ofreciendo atención a un hecho para ella decisivo: mientras el nazismo
no poseía una clara tradición intelectual respetable en el pasado europeo, el comunismo soviético sí
poseía una fuente reconocida en la historia del pensamiento político occidental: el pensamiento de
Karl Marx. Por ello, comenzó a trabajar en un estudio sobre el pensamiento de Marx que habría de
llevar el título de Los elementos totalitarios del marxismo245. Sin embargo, Arendt nunca llegó a
terminar esta obra y acabó desistiendo. Todo el material confeccionado al efecto, no obstante, tuvo
un peso decisivo en el resto de su creación, y pasó a formar parte de buena parte de los cursos y
libros que a partir de estos años dio a luz246. El estudio de la obra de Marx llevó a Arendt al
convencimiento de que el intento del pensador alemán de subvertir toda la tradición de pensamiento
político occidental había significado una culminación de esta tradición, razón por la que ocupaba un
lugar privilegiado en su compresión -quizás sólo equiparable al del momento fundacional en Platón-
y la de su defectuoso acercamiento a lo político247. No obstante, la pensadora judía no contempló,
valga decirlo, a la filosofía de Marx como causa del totalitarismo soviético, ya que en su análisis,
como hemos señalado anteriormente, no hay sitio para tales causas en los acontecimientos
históricos, y percibió con nitidez ciertas diferencias que separan el pensamiento del alemán del
materialismo dialéctico que sirvió de soporte a la ideología oficial de la Unión Soviética de
Stalin248. Para ella, el “salto a la ideología” - aunque en el caso del comunismo tuviera como
plataforma el pensamiento del filósofo alemán y éste contribuyera a afianzar algunos de sus
elementos más conspicuos- fue propiciado más por la descomposición de la tradición occidental y
los hechos que la acompañaron – el imperialismo continental, la crisis de los Estados nacionales y
la Gran Guerra, que supuso el estallido del equilibrio decimonónico europeo - que por la fidelidad
hacia un pensamiento, el marxiano, del que, indudablemente, el estalinismo se separó
sensiblemente.
245
Cf. Young-Bruehl, E., Hannah Arendt: una biografía, op. cit., pág. 285, 358 y ss.
246
Para un análisis del destino de los distintos materiales elaborados para la obra sobre Marx, véase: ibídem, pág. 360.
También infra, III, 3, “La crítica a Marx y a su presentimiento de las ideologías”.
247
“Marx, a diferencia de las verdaderas y no las imaginarias fuentes de la ideología nazi del racismo, sí pertenece
claramente a la tradición del pensamiento político occidental”. Karl Marx y la tradición del pensamiento político
occidental, op. cit., pág. 18. Para el tratamiento pormenorizado de lo concerniente a la filosofía de Marx, veáse
infra, III, 3, “La crítica a Marx y a su presentimiento de las ideologías”.
248
“Yo pienso que puede mostrarse cómo la línea que va de Aristóteles a Marx muestra a la vez menos rupturas y mucho
menos decisivas que la línea que va de Marx a Stalin”. Arendt, H., Karl Marx y la tradición del pensamiento
político occidental, op. cit., pág. 17.
97
II
Los años cincuenta significaron para Arendt la década en la que ingresa de pleno derecho en
la vida intelectual y filosófica norteamericana. En estos años comienza a ser reclamada por
universidades y centros de educación superior, aunque todavía no de manera permanente. Su vida
transcurre entre el estudio y los cursos impartidos por universidades de toda la geografía
estadounidense. En 1953 imparte clase en la universidad de Princeton, siendo la primera mujer que
así lo hizo, desarrollando la idea de diferencia entre la acción política y la “fabricación” de la
historia en sentido marxiano249. Imparte, en los años posteriores, lecciones en la New School for
Social Research de Nueva York y las universidades de Harvard,, Berkley, Notre Dame y Chicago, y
en 1954 obtiene el galardón del National Institute of Arts and Letters250.
Del trabajo desarrollado en la década de los cincuenta Arendt obtuvo su principal obra sobre
las capacidades activas humanas y su lugar en la vida en común de los hombres: La condición
humana, publicado en 1958. Los extensos estudios sobre el marxismo y la tradición de filosofía
política occidental sirvieron de ingrediente principal para los tres libros que la autora publicó entre
finales de los años cincuenta y principios de los sesenta, y este primero fue quizás el más relevante
desde un punto de vista filosófico, ya que en él se encarga de trazar propiamente lo que podemos
denominar una ontología política -en tanto se refiere a su estudio del mundo de las cosas humanas –
y una antropología correspondiente -en la medida en que se vuelca en las capacidades humanas que
pueden realizarse en aquél-. La primera parte de la obra251 acota el campo de su interés al horizonte
de las actividades, partiendo de la distinción clásica entre vita activa y vita contemplativa252.
Mediante una torsión completa de los intereses filosóficos tradicionales, que habían establecido la
superioridad jerárquica de la contemplación, Arendt se vuelve sobre el campo de las actividades
humanas con el propósito de comprender, aparte de los prejuicios filosóficos, “qué hacemos”
cuando llevamos a cabo cualquier actividad253. Desde una perspectiva fenomenológica, es decir,
249
Cf. Adler, L., Hannah Arendt, op. cit., pág. 321.
250
En la universidad de Notre Dame, la filósofa impartió un curso sobre la relación entre la filosofía y la política, lo que
se convirtió ya para toda su obra en uno de los puntos nodales que expresan con mayor eficacia la problemática
misma de su pensamiento filosófico y el problema que, tradicionalmente, ha constituido para el pensamiento la
existencia de una esfera política indócil a sus categorías. Estas conferencias, inéditas, fueron publicadas quince años
después de la muerte de la filósofa: Arendt, H., “Philosophy and Politics”, Social Research, 57:1, 1990, págs. 73-
103.
251
Arendt, H., La condición humana, capítulos I, II, III, IV y V, op. cit., págs. 35-262.
252
Distinción establecida canónicamente por Aristóteles. Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 5, 1095b, op. cit. pág. 52.
253
“(…) lo que propongo es muy sencillo: nada más que pensar en lo que hacemos”. Arendt, H., La condición humana,
98
aspirando a aprehender al ser humano en sus modos específicos de aparición, la obra da la espalda a
la canónica imagen de un ser humano distinto al resto de la naturaleza en razón de la invisible
capacidad de pensar, y vuelve la mirada hacia la dimensión de lo patente, de lo que sí se manifiesta
en el mundo como diferencia aparente. Como Hamlet, la autora parece decir, señalando la esfera de
las apariencias y cotidianeidades prácticas en que se expone la vida humana, que “hay algo más en
el cielo y en la tierra, Horacio, de lo que ha soñado tu filosofía”254. De esta manera, La condición
humana desgrana los distintos componentes de la humana vida activa, estableciendo tres tipos puros
de actividad cuyo propósito es propiciar la comprensión de aquello que los hombres llevan a cabo
en relación al mundo y a su relación mutua y que es, al mismo tiempo, aquello que los hace
humanos: labor, trabajo y acción255. El contorno de estas actividades, por su parte, permite a la
autora delinear las condiciones específicamente humanas de existencia y las capacidades básicas
que en esta existencia se plasman, que tienen que ver, a grandes rasgos, con la vida biológica y el
ámbito de la necesidad natural en el caso de la labor, la construcción de un mundo de cosas
propiamente humano apartado de los procesos naturales en el caso del trabajo y la apertura de un
ámbito de aparición para la pluralidad humana en el caso de la acción. Siendo esta última actividad,
la acción, la más frágil, es, no obstante, la que constituye el cerco de lo más significativamente
humano, ya que constituye sin duda para Arendt el modo superior de la existencia de los hombres
sobre la tierra, y puede infiltrar el resto de las actividades prestándoles su cuño peculiar y
otorgándoles la peculiar fisonomía de lo humano que reside en la capacidad de iniciar cosas nuevas,
imprevistas e irreducibles a cualquier estado anterior del mundo. De esta manera, en la acción – en
la realización de hechos y discursos que encuentran lugar en el ámbito de la pluralidad humana,
ante otros y con otros - conserva el hombre la facultad de empezar lo nuevo, la “natalidad” que le
marca ontológicamente desde el origen como un ser que, lejos de extender la cadena de la especie,
con su vida inaugura algo radicalmente nuevo y anteriormente no dado. Este concepto de
op. cit., pág. 33.

254
Shakespeare, W., Hamlet, príncipe de Dinamarca, en Obras completas, vol. VII, op. cit. pág. 248.
255
Véase infra, II, 2, “La dimensión humana del 'hacer'”. Uno de los problemas que atañen a la comprensión de esta
distinción en la lengua española es el de la traducción. Los vocablos ingleses de los que se sirve Arendt para separar
las tres categorías de actividad humana son: “labor”, “work” y “action”. En el caso del último, parece no haber
problema en verterlo como “acción”; sin embargo, esto no es tan claro en el caso de los dos primeros. Con el fin de
asegurar la claridad de la distinción, hemos elegido utilizar “labor” para el primero, y “trabajo” para el segundo,
aunque es importante señalar que éste toma el significado de “producción” o “fabricación”, identificándose con el
campo semántico de la poiesis aristotélica. Por esta razón, en ocasiones empleamos “producción” o “fabricación” en
vez de “trabajo”.Por lo tanto, hemos seguido la elección léxica de traductores como Gil Novales o Serrano de Haro,
y no otras presentes en distintas obras, como Diario filosófico, que pueden llamar a la confusión al traducir “labor”
(original inglés) como “trabajo”.
99
“natalidad”, frente al principio de la “mortalidad” elegido principalmente por los filósofos
clásicos256, puede ser considerado como el centro de toda la concepción arendtiana del ser humano,
y su respuesta polémica a las categorías tradicionales del pensamiento filosófico257.
En este sentido de iniciativa, un elemento de acción, y por lo tanto de natalidad, es inherente a

todas las actividades humanas258.
Así como en Los orígenes del totalitarismo Arendt describía el cero de la política, es decir,
los sistemas que aplastaron la pluralidad humana convirtiendo al ser humano en superfluo, en La
condición humana establece un marco en el que apreciar el horizonte eventual de desarrollo de las
capacidades políticas humanas, capacidades que señalan en el ser humano, si evocamos el lenguaje
de Nietzsche, una existencia superior en tanto más fiel a sus propias posibilidades. Sin duda, existe
en este planteamiento una posición normativa sobre lo que el ser humano es, pero intenta apoyarse
en la manifestación misma de lo que los hombres hacen antes que en supuestos “metafísicos” e,
implícitamente, pero sobre todo, en la realidad concreta de los sucesos que tuvieron lugar cuando
los sistemas totalitarios pugnaron por extirpar de la vida humana la capacidad para la acción y la
condición de pluralidad que le es intrínseca. Sin el análisis previo de los totalitarismos y sus
elementos no puede entenderse el motivo conductor de una obra que trata de reivindicar la realidad
activa de aquello cuya desaparición significó un desastre sin precedentes. Por ello, aunque es cierto
que las evocaciones de las poleis griegas o los usos políticos de la república romana puedan dejar
entrever en su expresión una aspiración nostálgica al retorno de lo que fue, también lo es que en la
confrontación con el ascenso de los totalitarismos y sus elementos -que en el seno del mundo
moderno todavía perviven- es donde la obra adquiere pertinencia y grosor, alejándose de la simple
melancolía para integrarse en la disposición activa de un pensamiento para y en el presente.
En su segunda parte259, Arendt expone el derrotero de las capacidades activas humanas a lo

largo de la conformación y desarrollo del mundo moderno. Este análisis recorre principales
intuiciones del pensamiento moderno y el modo en que la filosofía, en algunas de sus figuras
256
O no tanto: recuérdese el caso de Heidegger.
257
“(...) ya que la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría
central del pensamiento político, diferenciado del metafísico”. Arendt, H., La condición humana; op. cit., pág. 36.
258
Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 36.
259
Capítulo VI, “La 'vita activa y la época moderna”, ibídem, págs. 277-342.
100
prominentes, entendió el lugar de las distintas capacidades activas que forman parte de la condición
humana; a la vez, relaciona estas filosofías con el devenir material de la modernidad, señalado por
las revoluciones científica moderna y la industrial, que imprimieron una transformación del mundo
humano no comparable a cualquiera de las transformaciones acaecidas durante los últimos milenios
de la historia. Según Arendt, las alteraciones profundas del mundo humano que sucedieron a las
innovaciones modernas llevaron a cabo, a su vez, a una progresiva remodelación del paisaje de las
capacidades prácticas humanas, lo que condujo, en última instancia, a la conversión, en la sociedad
moderna, del ser humano en un mero animal laborans -un ser integrado en una sociedad de
laborantes regidos por la necesidad biológica- y el olvido progresivo del resto de sus capacidades, la
de establecer sobre la tierra un mundo estable de objetos perdurables y, sobre todo, la de iniciar
cosas nuevas, es decir, actuar de acuerdo con la libertad y la incertidumbre características de la
acción humana. Es a partir de este suelo, a partir de la búsqueda en la condición humana de sus
posibilidades inherentes, así como del relato histórico de sus derroteros temporales, como podemos
comprender la sutil interpenetración de filosofía y política presente en la obra entera de Arendt.
III
Hacia finales de los años cincuenta y principios de los sesenta, Hannah Arendt terminó de
aprovechar los resultados de sus estudios sobre Marx y la tradición de pensamiento político para dar
forma a dos obras importantes: la primera es un conjunto de ensayos que, publicados anteriormente
en la forma de artículos para diversas revistas, tomó el título de Between Past and Future, publicado
por vez primera en 1961 y revisado y reeditado, sumando nuevos ensayos, durante toda la década de
los sesenta260; la segunda, un estudio sobre el hecho político crucial de la época moderna, las
revoluciones, que tituló On Revolution y publicó en 1963261. En el primero de ellos, Arendt
reexamina conceptos fundamentales concernidos por la crisis del mundo moderno a la luz de la
ruptura -para ella irrevocable- de la tradición occidental. Arendt, en sus páginas, recorre la fractura
temporal operada por la época moderna en el transcurrir de la tradición262, la transformación de la
relación con el pasado263, la crisis de conceptos nucleares en la conformación de la tradición como
260
Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit.
261
Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit.
262
“La tradición y la época moderna”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 33-67.
263
“El concepto de historia: antiguo y moderno”, ibídem, págs. 67-145.
101
el de “autoridad”264, el de “libertad”265 o el de “cultura”266, o la relación entre verdad y política267;
el segundo, el ensayo sobre las revoluciones, significa el estudio de cómo la acción -en tanto
capacidad intrínseca a la condición humana- se hace presente en la época moderna bajo un nuevo
avatar, la revolución política; a la vez, este ensayo es una reflexión sobre las dos grandes
revoluciones modernas, la francesa y la americana, y sobre el fracaso de sus promesas, sobre todo
en lo relativo a la temprana bancarrota de la francesa, que inauguró el ciclo de las revoluciones
sangrientas, después culminado por la revolución bolchevique. En este estudio acerca de las
revoluciones, en el cual éstas son consideradas como acontecimientos en los que se ofrece la
posibilidad moderna de recuperación de lo político a través de la acción conjunta, la pensadora judía
examinó también las posibles razones de su fracaso, y aseveró que, entre ellas, la primordial fue la
toma de los asuntos políticos por parte de las exigencias sociales, es decir, el deseo de transformar
la revolución política en un medio instrumental exclusivamente destinado a satisfacer las
necesidades del proceso vital de la población, convertida entonces en “sociedad” 268. En esta obra, la
pensadora judía, que había estudiado a fondo ambas revoluciones y apreciaba enormemente los
escritos de los “padres fundadores” de la república americana -sobre todo los de Adams y Jefferson-
dirigió su atención al hecho político por antonomasia: la capacidad humana de desatar cosas nuevas
en la historia a través de la acción, con lo que reportó estatus de acontecimiento a la categoría
teórica de “natalidad” incluida en su estudio previo de la vita activa y la praxis y el lugar que
ocupan en la condición humana.
Toda la obra de Arendt se atiene al proyecto de desocultar lo político, de levantar la gran

capa de supuestos metafísicos que, señalando el pensamiento y las actividades mentales como
auténtica distinción de lo humano frente al resto de la naturaleza, habían tendido una impenetrable
264
“Qué es la autoridad”, ibídem, pags. 145-227.
265
“Qué es la libertad”, ibídem, págs. 227-269.
266
“La crisis en la cultura: su significado político y social”, ibídem, págs. 303-347
267
“Verdad y política”, ibídem, págs. 347-403. Este ensayo fue escrito con ocasión de la polémica generada por las
opiniones de Arendt acerca del juicio al criminal nazi Adolf Eichmann y añadido a la obra a finales de los años
sesenta.
268
La “sociedad”, según la filósofa, difiere ostensiblemente de una “comunidad” política, ya que sólo es concebida
como asociación a efectos de las necesidades biológicas humanas y su satisfacción. De esta manera, una sociedad es
una organización de las necesidades en torno a la labor, y es constituida mayormente por laborantes cuya actividad
se reduce a la producción y consumo. El ascenso moderno de la “sociedad” -impulsado por las teorías políticas
modernas, primero el liberalismo, más tarde también el socialismo- significó para Arendt el ocultamiento de lo
propiamente político, que no tiene que ver con ningún sistema de necesidades, sino con la libertad intrínseca a la
acción. Para un tratamiento posterior de la noción arendtiana de “sociedad”, véase infra, III, 3.1, “Crisis y
desquiciamiento del mundo moderno”.
102
cubierta de incomprensión sobre las capacidades activas humanas. La existencia humana
“auténtica” no es para ella, como en el caso de Heidegger, una disposición hacia la muerte
anticipada por el Dasein en el ámbito del pensamiento, sino una apertura hacia la natalidad -es
decir, hacia la capacidad humana de iniciar cosas nuevas- comprendida en la estructura de toda
acción. La natalidad, que refiere a la capacidad humana de iniciar cadenas nuevas de fenómenos,
imprevisibles y marcadas por una espontaneidad en el origen, adquiere así un contenido político
concreto al vincularse a las revoluciones, que son, de esta manera, extraídas de una mera cadena de
causas y efectos o de parámetros evolucionistas -tal y como buena parte de las ciencias sociales
tratan de explicar- para comprenderse como revelaciones del poder de los hombres para dar inicio a
nuevos estados de cosas no incluidos en el desarrollo lógico de lo anteriormente dado. Las
revoluciones son tratadas por Arendt como emergencias modernas de lo político y, en tanto tales,
como acontecimientos fundacionales que inscriben en el imaginario del ser humano actual la
posibilidad de la libertad, el “tesoro perdido de las revoluciones”269. Sobre la revolución es, pues,
un estudio sobre la clave de bóveda de las condiciones de posibilidad de la política, la libertad, sin
la cual el devenir de la vida en común se transforma en un ciego automatismo. La facticidad de las
revoluciones, esas interrupciones abruptas de los procesos sociales presumibles, indica, a su vez, la
realidad fenoménica de la libertad, pero una libertad no desgajada de la situación peculiar en que se
desenvuelve la vida humana, con otros y junto a otros. La idea de libertad es rescatada aquí de su
huida hacia el interior, de su refugio en la subjetividad que señaló su retirada moderna del mundo, y
es restituida en su completa mundaneidad: es libertad en el mundo, y en tanto el mundo humano es
siempre mundo compartido con otros, no alude a la sola libertad individual, sino a una libertad
realizada en la acción conjunta y de manifestación mundana, en hechos, instituciones y palabras. La
libertad, según la autora, no es, en ningún caso, dominio de los resultados de la acción, no es
soberanía, y no se identifica, por lo tanto, con el ideal de omnipotencia de la voluntad moderna;
antes bien, la libertad es plena incertidumbre, y sólo se da en tanto no existe la posibilidad de un
cálculo de las consecuencias del actuar. Por eso, toda acción, como toda revolución, no es un
programa técnico que apunte a la fabricación de algo, sino una apertura a lo no representable desde
las condiciones preexistentes, y de ahí la doble dimensión que atesora: la de ser, a la vez, una
promesa y una amenaza. Una vez más, Arendt se rebela contra la progresiva interiorización de lo
real efectuada en el pensamiento moderno, y contra su propio maestro Heidegger, para quien la
libertad se resuelve en los márgenes de la vida individual o la voluntad -aunque sea la “voluntad del
269
Cf. “La tradición revolucionaria y su tesoro perdido”, en: Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit., págs. 296-389.
103
pueblo” tematizada en su etapa filo-nacional-socialista, no menos subjetiva- , mientras la esfera
pública, la esfera del “uno”, constituye el espacio de la existencia inauténtica y, por lo tanto, la
renuncia a lo libre del Dasein270.
Regularmente, Arendt viaja a Europa, donde visita a Jaspers y a Heidegger y prosigue un

diálogo, a veces amistoso, otras polémico, que no se interrumpirá más que con la muerte. En 1958,
dedica un importante discurso a Jaspers con motivo de la concesión a éste del Premio de la Paz de
los libreros alemanes271, y al año siguiente recibe ella misma el Premio Lessing otorgado por la
ciudad de Hamburgo272.
Sin embargo, el acontecimiento más representativo de los primeros años sesenta, y que
marcará el resto de su carrera hasta el punto de que incluso su obra póstuma está en buena parte
motivada por ello, es el secuestro y el posterior juicio a Adolf Eichmann, el oficial nazi de las SS
que se encargó de la organización del envío masivo de judíos a los campos de exterminio de Europa
del Este. Eichmann fue raptado por el servicio secreto israelí en Argentina, en mayo de 1960, y
trasladado a Israel para ser juzgado. El proceso se abrió en Jerusalén en abril de 1961, y Hannah
Arendt asistió a su primera fase como reportera de la revista norteamericana New Yorker273. A partir
de esta experiencia, del enfrentamiento directo con el mal, tal y como había tomado forma en el
holocausto judío, y el totalitarismo nacional-socialista, la autora escribió Eichmann in Jerusalem: A
Report on the Banality of Evil, obra en la que incluye su discutida y controvertida tesis acerca de la
naturaleza “banal” del mal274. Este es su libro más popular y, a la vez, más polémico. Desató
innumerables críticas y fue objeto de enconadas discusiones. Le valió a Arendt el reproche y la
270
Si bien Heidegger rescata el co-estar (Mit-Sein) como existenciario del Dasein, lo que abre la posibilidad de la
política como tal, en última instancia, al volverse al análisis de lo público y la co-xistencia en el mundo cotidiano,
renuncia a atisbar en ella la autenticidad de la vida individual vuelta hacia la propia muerte. Así, podemos comparar:
“En virtud de este estar-en-el-mundo determinado por el 'con', el mundo es desde siempre el que yo comparto con
los otros. El mundo del Dasein es un mundo en común [Mitwelt]. El estar-en es un coestar con los otros. El ser en sí
intramundano de éstos es la coexistencia [Mitdasein]”. Heidegger, M., Ser y tiempo; op. cit., Pág. 139, y: “Ahora
bien, esta distancialidad propia del co-estar indica que el Dasein está sujeto al dominio de los otros en su convivir
cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las
posibilidades cotidianas del Dasein”. Ibídem, pág. 146.
271
“Karl Jaspers: A Laudatio”, en: Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit., págs. 71-80.
272
Para cuya recepción escribe “On humanity in Dark Times: Thoughts About Lessing”, recogido posteriormente en:
ibídem, págs 3-32.
273
Cf. Young-Bruehl, E., Hannah Arendt. Una biografía; op. cit., págs. 413 y ss.
274
Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op. cit.
104
acritud de alguno de sus mejores amigos judíos -como es el caso de Gerard Scholem275 o Hans
Jonas- y decenas de cartas insultantes en las que la pensadora era acusada incluso de “filonazi”276.
Muchos amonestaron a la pensadora judía por haber variado sustancialmente su visión del mal
presente en los sistemas totalitarios, que en su primera obra había denominado “mal radical” -
tomando prestada la expresión de la filosofía de Kant- y que en Eichmann en Jerusalén fue
sustituido por el “mal banal” de quien, al actuar, muestra una profunda “incapacidad de pensar”277.
La diferencia léxica fue a menudo interpretada como un modo de aligerar el contenido de los males
del nazismo, cosa que más abajo trataremos de analizar y desmentir278. Por ahora, la importancia de
esta caracterización para nuestro tema estriba en que en el análisis de las ideologías, Arendt también
llegó a poner en ejercicio la distinción entre la irreflexión y la simple estupidez; mientras la
estupidez condena a la incapacidad, a la imposibilidad de realizar las actividades mentales sin
interrumpirlas u obstaculizarlas con graves deficiencias, la irreflexión tiene que ver con la no
actualización del pensamiento, que es sustituido por el mero razonar lógico o la repetición de
soluciones ya disponibles y estereotipadas ante las situaciones que emergen de la experiencia, lo
que conduce a los males burocráticos y organizados propios de la modernidad tardía279.
La polémica sobre Eichmann en Jerusalén se extendió hasta bien entrados los años sesenta,
y condujo a la pensadora judía a dedicar cada vez más atención al problema del pensamiento, su
relación con la acción y, en última, pero definitiva instancia, con el mal. Según su propia
percepción, este giro la devolvió a las arenas de los asuntos estrictamente filosóficos, y debía, según
su proyecto, desembocar en una obra acerca del pensar y el resto de las facultades mentales, es
275
Cf. el interesantísimo intercambio epistolar entre ambos: Arendt, H. y Scholem, G., "Eichmann in Jerusalem:
Exchange of Letters between Gershom Scholem and Hannah Arendt", Encounter, 22:1, 1964. La traducción
española, de Serrano de Haro, A., puede encontrarse en: “Intercambio epistolar entre Gershom Scholem y Hannah
Arendt con motivo de la publicación de Eichmann en Jerusalén”, Raíces. Revista judía de cultura, 36, 1998, págs.
13-21.
276
Con motivo de la publicación del libro en Francia, en otoño de 1966, la revista Le Nouvel Observateur publicó un
reportaje bajo el titular “¿Es Hannah Arendt nazi?”. Cf. Adler, L., Hannah Arendt, op. cit., pág. 452.
277
“Únicamente la pura y simple irreflexión -que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez- fue lo que le
predispuso (a Eichmann) a convertirse en el mayor criminal de su tiempo”. Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op.
cit., pág. 418.
278
Véase infra, IV, 2.2.5, “Las ideologías y la radicalidad del mal banal”.
279
En esta línea, también Heidegger se cuida de señalar la estricta separación del pensar con respecto a la realización de
inferencias lógicas y deducciones: “Este simple señalar es un rasgo fundamental del pensar, el camino hacia lo que,
desde siempre y para siempre, da que pensar al hombre. Demostrar, es decir, deducir de presupuestos adecuados, se
puede demostrar todo. Pero señalar, franquear el advenimiento por medio de una indicación, es algo que sólo puede
hacerse con pocas cosas y con estas pocas cosas además raras veces”. “¿Qué quiere decir pensar?”, en: Heidegger,
M., Conferencias y artículos; traducido por Barjau, E.; Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pág. 129.
105
decir, acerca del recinto de la vita contemplativa que había desistido examinar al volcarse en el
estudio de la vita activa y la dimensión política de la existencia humana. Según confesó en carta a
su amiga Mary McCarthy, esta obra acerca de las actividades espirituales debía de completar el
estudio anterior referido a la condición humana280. Mientras la idea de esta obra iba madurando,
Arendt se dedicó a contestar y tratar de refutar buena parte de las críticas recibidas por su postura
acerca del caso Eichmann y, en general, el exterminio judío; así, en 1965 escribió un esclarecedor
artículo sobre “Verdad y política”281 en el que discernía el valor de la “verdad de hecho” en relación
a la esfera de la acción y la vida política, distinguiéndola cuidadosamente de la “verdad de razón” o
filosófica, de naturaleza anti-política. En este artículo, en consonancia con sus primeras reflexiones
acerca de los totalitarismos, advierte de la expansión del poder político entendido como “dominio”
y su colonización de la facultad -el sentido común- de determinar los hechos y su acaecer282, lo que
se adelanta a sus artículos posteriores dedicados a asuntos específicamente políticos, recopilados en
su último libro publicado en vida, Crises of the Republic, del año 1972283. En estos artículos retomó
el problema de las relaciones entre verdad y política a la luz de la política norteamericana de
aquellos años, los escándalos relacionados con la guerra de Vietnam y las maquinaciones de las
elites poderhabientes para fabricar una realidad alucinatoria que justificara todas las medidas
emprendidas en su seno284. A medida que el cenagal de Vietnam se hacía más denso y el Estado
norteamericano se enredaba en sus consecuencias, así como, en postrero lugar, en el escándalo
Watergate que implicó al mismo presidente Nixon, la pesadumbre de Arendt acerca del sistema
político nacido de la revolución americana se fue haciendo más desesperanzada, llegando a la
certeza de que el país se acercaba a una crisis de consecuencias insospechadas, producto de la
deriva hacia la tiranía285.
IV
280
Carta del 9 de febrero de 1968, en: Arendt, H. y McCarthy, M., Entre amigas, op. cit., pág.263.
281
Hoy incluido en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 347-403.
282
“La mentira organizada siempre tiende a destruir lo que se haya decidido anular, aunque sólo los gobiernos
totalitarios de manera consciente hayan adoptado la mentira como paso previo al asesinato”. Ibídem, pág. 386.
283
Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit.
284
Véase, especialmente, “Lying in Politics”, ibídem, págs. 1-49.
285
“A nadie le importa verdaderamente esta invasión masiva del delito en el proceso político. O, lo que es más probable,
la gente está muerta de miedo sólo de pensar lo que podría ocurrir si realmente alguien hiciera algo. (…) Nixon se
condujo como un tirano y su caída tendrá visos de revolución”. Arendt, H. y McCarthy, M., Entre amigas, op. cit.,
pág. 402.
106
A mediados de la década de los sesenta, Arendt imparte clases en la Cornell University, y en
1967 es contratada de manera permanente como “Graduate Faculty” en la New School for Social
Research, donde permanecerá hasta su muerte286. En el mismo año de 1967 ofrece una conferencia
en Friburgo en la que está presente su maestro Heidegger, siendo la única vez que éste la contempla
como filósofa, y no amante o discípula, posición a la que ella misma se acomodó durante la mayor
parte de su relación287. Arendt, no obstante, sigue convencida de que Heidegger es el mayor
pensador del siglo XX. Con motivo de su 80º cumpleaños, la pensadora judía escribe un extenso
artículo en el que muestra a Heidegger como maestro del pensar288 y se confiesa deudora de sus
sorprendentes intuiciones acerca del pensamiento, como actividad por él reinagurada289. Además, en
este homenaje, Arendt vuelve sobre la relación entre filosofía y política a propósito de la
colaboración de Heidegger con el régimen nazi, y sobre la compleja y polémica relación de la
filosofía con el cerco humano del aparecer políticamente junto a otros; aquí, la autora judía reafirma
su convicción de que existe algo en la conformación histórica de la filosofía, algo relacionado con
la actividad misma del pensamiento, que colisiona con el perímetro de las actividades y asuntos
políticos, y que ha condenado al filósofo, desde Platón, a un malentendido de, a veces,
consecuencias políticas nefastas:
Todos sabemos que también Heidegger cayó una vez en la tentación de cambiar su 'posición' e
'intervenir' -como entonces se decía- en el mundo de los asuntos humanos. Por lo que respecta a
este mundo, le resultó todavía peor que a Platón, porque el tirano y su víctima no estaban al otro
lado del mar, sino en el propio país290.
El homenaje a Heidegger con motivo de su cumpleaños, a pesar de lo que algunos críticos

han mencionado como complacencia con los errores políticos de Heidegger y aceptación ciega de la
286
Adler, L., Hannah Arendt, op. cit., pág. 456.
287
Cf. Young-Bruehl, E., Hannah Arendt. Una biografía, op. cit., pág. 542 y ss.
288
“Hay un maestro; quizás el pensamiento se pueda aprender”. Arendt, H., “Heidegger octogenario”, op. cit., pág. 96.
289
“No es, pues, la filosofía de Heidegger, sobre la que uno se puede preguntar, con razón, si es que siquiera existe
(como se lo ha preguntado Jean Beaufret), sino el pensamiento de Heidegger, lo que ha determinado tan
decisivamente la fisonomía de nuestro siglo”. Ibídem, pág. 97.
290
Ibídem, pág. 106.
107
propia versión de éste sobre su pasado nazi291, debe enmarcarse en el recorrido retrospectivo que la
pensadora judía realizó por el siglo XX a través de los retratos de figuras fundamentales en las que
se conjugaron la labor intelectual y la dimensión práctica de la vida humana. Estas “biografías”, que
Arendt escribió a lo largo de los años sesenta y publicó bajo el título de Men in Dark Times292,
transitan por las vidas de varios hombres y mujeres que, según la autora, esbozaron en su itinerario
lo más fecundo y problemático de la vida humana en “tiempos oscuros” como los que les tocó vivir.
Sin embargo, así como Arendt sí incluyó a Jaspers en estos retratos293, Heidegger -que es, no
obstante, citado con cierta profusión294- no fue incluido en ellos, y es mentado en el prefacio como
ilustración, precisamente, de la retirada del mundo común -al que esos “hombres en tiempo de
oscuridad” pertenecieron verdaderamente y con todas sus consecuencias- y la incomprensión de la
realidad política humana presente en el pensamiento filosófico. El trazado de la actitud de
Heidegger es sumamente importante, porque recoge lo que es para Arendt el objeto reiterado de su
crítica a la tradición filosófica entera y su replanteamiento del lugar de la filosofía y el pensamiento
en el todo de la experiencia humana:
No existe, de acuerdo con Heidegger, escapatoria a la “incomprensible trivialidad” de este

mundo común cotidiano excepto a través de la soledad que los filósofos desde Parménides y
Platón han opuesto a la esfera política295.
Los retratos de “hombres en tiempo de oscuridad” ofrecen una amplia visión de los
problemas del siglo XX a través de la vida, y en algunos casos tragedia, de algunos de los más
291
Así, sólo al final del ensayo habla Arendt sobre este aspecto de la vida de Heidegger, y lo hace con las siguientes
palabras: “Heidegger era aún bastante joven para aprender del 'shock' que le rechazó a su posición propia, después
de diez cortos meses de excitación y antes de cumplir los treinta y cinco (sic) años, y para situar en su pensamiento
lo que había experimentado”. Nótese que, en realidad, Heidegger estaba cerca de los 45 años. Ibídem, pág. 107.
Para la versión del mismo Heidegger sobre ello puede consultarse su entrevista con la revista alemana Der Spiegel,
en: Heidegger, M., La autoafirmación de la Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel,
op. cit. ‎
292
Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit.
293
“Karl Jaspers: a Laudatio” y “Karl Jaspers: Citizen of the World?”. Ibídem págs. 71- 95.
294
Por ejemplo en el prefacio, donde la autora, al aclarar qué quiere decir vivir en “tiempos oscuros”, cita al filósofo de
Messkirch: “Das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt alles” (“La luz de lo público lo oscurece todo”). Ibídem, pág.
ix.
295
Ibídem, pág. ix.
108
conspicuos casos -al entender de la autora- de valía intelectual, compromiso moral y exposición a
“lo público”. Reúnen personajes de lo más heterogéneo cuya única nota común quizás es no tener
conocimiento mutuo296, pero que permiten entender cómo, incluso en los tiempos más oscuros, es
posible esperar alguna iluminación proveniente, antes que de teorías y conceptos, de la capacidad
humana de traer cosas nuevas a través del vivir cotidiano y la acción297. En esta dirección, es una
ilustración histórica de su concepción de una condición humana marcada la natalidad, por su
intrínseca apertura a lo nuevo. Los más relevantes de estos ensayos son, seguramente, los dedicados
a Rosa de Luxemburgo y a Walter Benjamin, para Arendt no solamente inspiraciones en el orden
intelectual -como lo es Heidegger-, sino también, y sobre todo, en el orden vital y político298
Terminando la década, Arendt vuelve a inmiscuirse en el terreno de la teoría política para

publicar un concentrado estudio sobre la relación entre la acción política y la violencia, lo que,
según defiende, es pertinente debido a la común confusión entre el poder, entendido como
actualidad de lo político, y la coacción o el dominio299. En este estudio, como en sus otros escritos
sobre la política contemporánea, dirige una consistente crítica a las teorías y posiciones más
aceptadas -como son el liberalismo, el socialismo o el comunismo- por su compartida tergiversación
y devaluación de los fenómenos políticos, dado que en todas estas posturas la política, de facto, es
relegada, como mucho, a “mal necesario”, o abiertamente rechazada como mera apariencia o
disimulo que sólo esconde opresión y ha de ser consecuentemente eliminada de la vida humana para
alcanzar su horizonte de libertad. Una vez más, frente a las ideologías políticas, todas ellas
entreveradas del rechazo filosófico por la política y el intento de desactivar la incertidumbre que
mora en la capacidad humana para la acción, la pensadora judía las reivindica como dimensiones
irrenunciables del ser humano.
De los últimos años de la vida de Hannah Arendt nos queda el voluminoso trabajo inacabado
sobre las capacidades espirituales humanas que había de completar su visión sobre la condición
296
Cf Ibídem, pág. vii.
297
Cf. Ibídem, pág. ix.
298
“Rosa Luxemburg: 1871-1919”, ibídem, págs. 33-57; “Walter Benjamin: 1892-1940”, ibídem, págs. 153-207.
299
“On Violence”. Hoy incluido en: Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit., págs. 103-185.
109
humana300. En esta obra, Arendt se propone llevar a cabo un minucioso examen de las tres
facultades que integran la humana vida de la psyche: el pensamiento, la voluntad y la facultad de
juzgar; de estas tres, la parte dedicada al pensamiento supone el esfuerzo más sistemático de la
autora por aclarar la relación del pensamiento con el reino de las apariencias -al que pertenecen las
capacidades activas y políticas- e intentar comprender, como arraigadas en la misma esencia del
pensar, las prevenciones de la filosofía ante todo aquello cuyo ser se da en el aparecer. Como último
homenaje a su maestro, a quien, como más arriba se dijo, consideraba el más incisivo explorador
del pensar humano, esta primera parte de la obra había de estar precedida de una cita de Heidegger
que señalaba la perplejidad misma en que consiste el pensamiento :
El pensar no nos proporciona conocimiento como hacen las ciencias. El pensar no produce
sabiduría práctica. El pensar no resuelve los enigmas del universo. El pensar no nos dota del
poder para actuar301.
En lo concerniente a la voluntad, Arendt se enfrenta a una labor para ella más complicada
que en el caso del pensamiento, pues si bien la filosofía ha dado fe de la capacidad de pensar y ha
ejercido sus misterios, en el caso de la voluntad no contamos más que con aproximaciones que,
generalmente, procuran asimilarla al ámbito de aquél o someterla al imperio de la razón, por lo que
resulta mucho más difícil aprehender su consistencia302. Por esta razón, la pensadora acude una vez
más, y con renovada energía, a fuentes pertenecientes al margen de la tradición filosófica. La pasión
de Arendt por los márgenes, por aquellas figuras que, de una manera u otra, habían sido apartadas
del centro de la tradición, vuelve aquí a ejercitarse -al igual que en sus estudios sobre las
capacidades políticas humanas- por la sencilla razón de que el asunto que trata no había encontrado
nunca acomodo en esa tradición; así, en estas páginas encontramos una atención precisa hacia
autores en muchos casos desatendidos u obviados por la “Gran Tradición”303, autores que, en vez de
300
Arendt, H., The Life of the Mind, op. cit.
301
Ibídem, pág. 1.
302
“Escribir sobre la Voluntad es mucho más problemático que escribir sobre el Pensamiento, pues sobre este último
siempre pensé que podía confiar en mi instinto y mi experiencia”. Arendt, H.y McCarthy, M., Entre amigas, op. cit.,
pág. 403.
303
La expresión es de la misma autora. Cf. Arendt, H. “The Great Tradition, I: Law and Power”, Social Research 74:3,
2007, págs. 713-726.
110
ahondar en la experiencia de la necesidad tan cara al pensamiento, iluminaron la experiencia de la
libertad ínsita en la voluntad. Una constante en los ensayos de comprensión arendtianos es la
búsqueda de los “caminos perdidos”, aquellas vías que, de una forma u otra, fueron ensombrecidas
por el peso aplastante del modo canónico de examinar las cosas y relegadas a la zona de sombra de
la tradición dominante en el pensamiento occidental; en el caso del pensamiento político, frente a la
via regia instaurada por Platón, Arendt enfatiza el valor de autores “expulsados” de la tradición, no
admitidos por el cuerpo de filósofos dentro de sus textos de referencia: Cicerón, Jesús de Nazareth,
Maquiavelo, Montesquieu, Tocqueville; ahora, en el caso de la voluntad, Arendt vuelve la vista
hacia figuras que no suelen ser contadas entre las más conspicuas en una historia de la filosofía: San
Pablo, San Agustín, Duns Escoto.
La última parte del extenso tratado proyectado por la pensadora judía debía concernir al
examen de la tercera de las facultades del espíritu humano, el juicio. Sin embargo, esta última
sección no llegó a ser escrita. Contamos con el testimonio de la misma autora en relación a su
importancia en la estructura de la existencia humana, según la cual es la “más política” de las
facultades mentales304, aquella dimensión del espíritu humano volcada en las apariencias e
insustituible en la esfera de la acción y el desenvolvimiento de las dotes políticas del hombre305.
Contamos también con las notas de un curso que la pensadora ofreció acerca de la filosofía política
de Kant306, que ella, otra vez prescindiendo de la interpretación al uso, localizaba no en sus escritos
históricos o específicamente políticos, y tampoco en el terreno de la Crítica de la razón práctica,
sino en el políticamente inexplorado ámbito de la Crítica del juicio307. Ese curso, ofrecido en la
New School for Social Research en 1970, es el único material que nos permite albergar idea sobre la
definitiva concepción de la política que Arendt completó, reuniendo sus investigaciones acerca de la
vita activa con las llevadas a cabo con respecto a la vita contemplativa, y que abren el paso a la
nueva y más política facultad, el juicio, frente a la tradicional adscripción de lo político al
pensamiento-razón o la voluntad, con sus respectivos énfasis en el pasado o el futuro; frente a ello,
el juicio es, según Arendt, la facultad que concede a los hombres la oportunidad de habitar el
304
Cf. Arendt, H., “Thinking and Moral Considerations”, op. cit. pág. 36.
305
Cf. Arendt, H., The Life of the Mind, op. cit., pág. 213.
306
Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, op. cit.
307
Posteriormente, un pensador que prestaría especial atención, en este sentido, a la Crítica del juicio, sería Lyotard. Cf.
Lyotard, J. F., El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia; traducido por Bixio, A.L.; Madrid, Gedisa, 1987.
111
presente junto a otros, lo que es: de vivir políticamente308.
VI
La década de los setenta reservó a Arendt repetidas experiencias de pérdida ante la muerte
de sus más cercanos amigos o de Heinrich Blücher, su marido y compañero intelectual por más de
treinta años:
Este proceso implacable de defoliación (o deforestación) [se refiere a la desaparición de

los cercanos] me afecta, debo admitirlo. Como si envejecer no fuera, como decía Goethe,
'abandonar poco a poco su apariencia'-me da lo mismo-, sino la transformación paulatina
(más bien repentina) de un mundo lleno de caras familiares (de amigos o enemigos, no
importa) en un desierto poblado de caras extrañas. En otras palabras: no soy yo quien se
retira, sino el mundo el que se disuelve (...)309
Blücher, por quien la pensadora judía se vio toda su vida ampliamente influenciada, murió
en octubre de 1970, y siguió en esa senda al gran amigo y maestro que fue para ella Karl Jaspers,
que lo había hecho en 1969. Heidegger todavía tardaría en morir, haciéndolo en 1976. Por su parte,
Arendt sufrió a lo largo de estos años dos infartos graves, de los que se recuperó, y un tercero, el 4
de diciembre de 1975, que acabó instantáneamente con su vida en su apartamento neoyorquino. Esa
misma tarde, habiendo completado los días anteriores su estudio acerca de la voluntad, dejó sobre la
máquina de escribir el comienzo de la parte dedicada al juicio. La página, encontrada a su muerte,
contenía el título y dos citas que, supuestamente, encabezarían su examen, la primera de Catón y la
segunda de Goethe:
Los dioses preferían las causas victoriosas, pero Catón prefiere las vencidas.
Si pudiera apartar de mi camino la magia, olvidarme por completo de todos sus sortilegios; si
308
Cf. Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, 13, op. cit., págs. 72-77.
309
112
pudiera mostrarme ante ti, ¡oh naturaleza!, como un hombre nada más, cierto que valdría la pena
ser un hombre310.
310
La frase de Catón proviene de la Farsalia de Lucano, y Arendt, erróneamente, la atribuye a Catón el Viejo, siendo de
Catón el Joven; la de Goethe pertenece a la segunda parte del Fausto de Goethe. Ibídem, pág. 455.
113
II. UNA ONTOLOGÍA DEL
APARECER: FENOMENOLOGÍA Y
POLÍTICA
114
1. ACTUALIDAD DE LAS IDEOLOGÍAS
1.1. La toma de la política por las ideologías
A la hora de ofrecer una breve semblanza de su biografía, Hannah Arendt indicó dos
encuentros que marcaron de modo esencial los derroteros de toda su trayectoria vital y, de manera
más precisa, la búsqueda y desvelos intelectuales alojados en sus obras; el primero fue el encuentro
con la fenomenología y la filosofía de la existencia, desarrolladas de manera diversa por sus
profesores Jaspers y Heidegger; el segundo fue el encontronazo brutal con el ascenso y toma del
poder por parte de Hitler y el movimiento nacional-socialista, que inauguró una forma enteramente
novedosa y terrible de dominación política. Cualquier acercamiento a la obra de la autora enseña
con evidencia lo verdadero que es en ella el vínculo, señalado más arriba, entre las ideas, los hechos
y la experiencia de éstos, y lo urgente que para ella fue alcanzar a comprender esa realidad nueva –
para la que no encontró categorías en el seno del pensamiento político tradicional- que emerge a lo
largo de sus años de formación y termina por expulsarla de Alemania para condenarla a la condición
incierta de judía apátrida. Su intento de comprensión de la conformación moderna de la política
surgió de la urgencia existencial de reconciliación con un mundo en el que se había realizado lo
más hostil, y la fuente fundamental de esta hostilidad de la política hacia los hombres –el hecho de
que lo político se conformara antes como una amenaza que como una promesa de sentido para la
vida humana- residió en la centralidad que adquirieron las ideologías en su desarrollo moderno. Una
idea sólo posee significado, nos dice Arendt, en tanto conserva viva la presencia de las experiencias
de las que surge311, y, en este sentido, podemos asegurar que la reflexión que llevó adelante a lo
largo de los años centrales del siglo XX sobre el lugar de lo político en el seno de la vida humana
está marcada por la decisiva significación que la coordinación totalitaria de ideología y terror tuvo
en su existencia.
En el pensamiento de Hannah Arendt existe esa constatación primera que sobrevuela toda
consideración sobre la esfera política en la que, primariamente, se desenvuelve la vida humana: el
311
Véase supra, I, 2.1, “La fragilidad de la comprensión”.
115
fenómeno crucial que atraviesa el mundo moderno es la toma de lo político por las ideologías, cuya
expresión última y radical es la cancelación plena de la política misma por los totalitarismos del
siglo XX. Frente a la noción común, que hace descansar en los principios ideológicos lo
genuinamente político, Arendt se atreve a desvelar que la pretensión de las ideologías modernas es
la forja de una política que anule la política misma y, con ella, las facultades específicamente
políticas que distinguen radicalmente la vida humana del resto de la vida animal sobre la tierra312.
Más adelante, en los capítulo III y IV, procuraremos desvelar qué significado posee la
ideología en el pensamiento de Hannah Arendt, qué experiencias modernas dieron, según ella,
oportunidad a su eclosión a partir del siglo XIX y cuáles son los elementos germinales que la
tradición filosófica occidental, en su conceptualización del campo de lo político, legó para hacer
posible la emergencia del nuevo modo de pensar realizado en la forma de ideologías de masas; en
este segundo capítulo, no obstante, será conveniente señalar qué lugar y forma toma lo político en el
seno de la concepción arendtiana de la existencia humana, así como el instrumental filosófico que le
permitió asegurar la posición de la política en su seno a través de una ontología centrada en el
aparecer. Sólo así poseeremos un término comparativo preciso para comprender la verdadera
textura que, a sus ojos, manifiestan las ideologías.
Cabría comenzar con una breve acuarela del momento histórico en el que se revela para la
autora -momento que puede servir como “tipo ideal”313-, de modo plástico y poderoso, el discurrir
subsiguiente de la política moderna y el secuestro por parte de las ideologías arriba citado. Este
momento se dio, según se desprende de la mirada de la pensadora judía, cuando la revolución
francesa –de modo similar a la americana- mostró la apertura y posibilidad de un espacio público en
los clubes y sociedades populares en los que se ejercitó efímeramente el genuino contenido de la
actividad política314. Frente a la emergencia de un espacio de aparición de los ciudadanos en el que
fuera posible la discusión y la prestación de promesas mutuas, tal y como se dio en los primeros
años revolucionarios, el curso ulterior de la revolución fue determinado por la usurpación de esta
incipiente esfera pública por las facciones y partidos constituidos en la Asamblea Nacional y
dirigidos por revolucionarios profesionales que concibieron el poder como medio para la realización
312
La concepción que mantuvo Arendt en torno a la política –basada en la acción, el lenguaje y las promesas mutuas- se
prueba como rigurosa contradicción con respecto a la concepción ideológica que más adelante se desarrollará. Véase
infra, “IV. Filosofía e ideología”.
313
Acerca de los tipos ideales arendtianos, véase supra, I, 2.4, “El método y la comprensión de los asuntos humanos”.
314
Para un análisis pormenorizado, véase: Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit., págs. 320-343.
116
de un programa. Robespierre clausuró los clubes y sociedades populares para dar exclusivo
significado político a un órgano que se autoproclamó representante de la voluntad unitaria de la
nación315, con lo que eliminó lo que Arendt denomina la dimensión propiamente política de la
revolución al sustituir la participación de cada uno por la representación del todo. La esfera política
fue, en este momento, concebida como simple medio para “hacer” otras cosas que la trascendían y,
de esta manera, perdió entidad específica devaluándose junto a las facultades que sólo en su espacio
pueden los hombres ejercitar. La política, entendida como realización de un programa –como
fabricación de una realidad nueva que se ajuste a lo dictaminado por el movimiento lógico de la
idea- vino a desplazar en el desarrollo de la revolución francesa a la auto-organización del espacio
público en torno a la libre discusión y aparición de los iguales que, al aparecer, se distinguen y
singularizan. Arendt, de este modo, se mostró de principio a fin categórica a la hora de afirmar que
el poder político no descansa sobre la asunción de una ideología común, sino sobre la capacidad de
los hombres de actuar de común acuerdo y coaligarse mediante “promesas, pactos y compromisos
mutuos”316. La usurpación del espacio político por parte de las exigencias protoideológicas, según
lo anterior, tuvo su alumbramiento en el instante auroral de la política moderna, instante en el que
también se había mostrado la posibilidad de una política fundada sobre la auténtica apertura de un
espacio público; el triunfo de aquella tendencia sobre ésta última señaló la gran decepción
revolucionaria –que las revoluciones triunfantes posteriores a la francesa no tardarían en repetir317-
pero también la vislumbre de un curso distinto y novedoso de los acontecimientos que, en vez de
reprimir y condenar al silencio a la promesa revolucionaria, llegue a permitir la realización de lo
que Arendt denomina “el tesoro perdido” de las revoluciones, la fundación de la libertad pública318.
315
Ibídem, pág. 333.
316
Ibídem, pág. 250.
317
Según Arendt, al erigirse la revolución francesa en modelo de las revoluciones posteriores, éstas repitieron como si
se tratara de un guión el devenir y consiguiente fracaso en que se precipitó. Es el caso, por ejemplo, de la revolución
rusa, que también se abrió con la prometedora emergencia de cuerpos políticos auto-organizados en torno a
exigencias políticas de libertad pública –los soviets como constitución de un espacio de aparición de los ciudadanos
en el que se dieran las condiciones de libre discusión sin rebajarse a mero instrumento de partidos o programas- pero
concluyó con su apropiación por los revolucionarios profesionales bolcheviques y su conversión en medios para
acceder a la toma del poder. Ibídem, pág. 88.
318
Cf. “La tradición revolucionaria y su tesoro perdido”, en: Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit., pags. 296-388.
Hannah Arendt contempló la última emergencia de este “tesoro perdido” de las revoluciones en la creación de los
consejos populares, forma de auto-organización política, surgidos de la revuelta contra el poder soviético en
Hungría, en 1956. Cf “Reflexiones sobre la revolución húngara”, incluido en: Arendt, H., Karl Marx y la tradición
del pensamiento político occidental, op. cit., págs. 67-120.
117
1.2. Juicio y prejuicio en la emergencia de las ideologías
La comprensión de las ideologías, así como de cualquier otro concepto político, exige
rastrear las huellas y señales impresas a través de la historia hasta alcanzar las experiencias
concretas de las que surgen, ya que el sentido de las ideas se encuentra siempre, según Arendt, en
aquellas experiencias y hechos a las que ofrecieron respuesta y marco de comprensión. Sólo
dirigiendo la mirada hacia lo existente y las experiencias que propicia, se salva el riesgo de
emancipar las ideas con respecto a lo real y acorazarlas como abstracciones que, cuando se
apoderan de lo político, introducen graves distorsiones en una esfera en la que lo abstracto y pálido
demostró a lo largo del siglo XX, en la coordinación de ideología y terror, un concretísimo e intenso
poder asesino. El método fenomenológico ejercitado por Arendt, de manera peculiar y
característica, pretende seguir el hilo histórico que conduce a esas experiencias peculiares de las que
surgen las ideas, y comprobar al mismo tiempo si éstas, en su constitución y consistencia efectivas,
albergan aún en su seno la vida y autenticidad que una idea sólo puede recibir de su vínculo con las
experiencias a las que procuró ofrecer comprensión319. En este sentido, Arendt procuró indagar en
los juicios a través de los cuales los hombres dan respuesta a las experiencias que conforman su
vida en el mundo –siendo un juicio la comprensión en el lenguaje de una experiencia a la que de
manera primaria se vincula- así como en los prejuicios, que, según defiende, provienen de juicios
que han perdido ya el vínculo con las experiencias de las que surgieron y, por lo tanto, en vez de
permitir una apertura hacia el mundo de los hechos y su contingencia, se erigen como protección
ante el carácter en última instancia indeterminado y plagado de incertidumbre de la experiencia320.
No obstante, la autora no desecha de por sí el papel de los prejuicios, que forman una red de
supuestos compartidos y acuerdos tácitos sobre las cosas sin la cual sería imposible la vida
cotidiana; es imposible, nos dice, forjar un juicio sobre cada uno de los aspectos en los que se
inserta y desenvuelve la vida en común de los hombres321, y los prejuicios desempeñan la apreciable
labor de ofrecer un marco de pre-comprensión en el que es posible la vida práctica en común y,
319
En cuanto a la “libertad” en la aproximación fenomenológica de la autora, cabría recordar que, según Heidegger,
pertenece a la misma esencia de la fenomenología, el contener una libertad lejana a métodos codificados y estrictos:
“De la fenomenología sólo puede apropiarse uno de manera fenomenológica, es decir, no repitiendo frases,
adoptando principios o creyendo en dogmas de escuela, sino demostrándola (...)”. Heidegger, M., Ontología.
Hermeneútica de la facticidad, citado en: López Sáenz, M.C., Corrientes actuales de filosofía I. En-clave
fenomenológica. Madrid, Dykinson, 2012, pág. 389.
320
Arendt, H., ¿Qué es la política?; traducido por Sala Carbó, R.; Barcelona, Paidós, 1997, pags. 52-59. Acerca de la
noción arendtiana de “juicio”, véase supra, pags. 56 y ss.
321
Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 52.
118
también, la posterior enunciación de juicios genuinos sobre las cosas. Y es que, según su parecer,
todo intento de comprensión necesita de compresiones previas – en última instancia de prejuicios-
que ofrecen el marco posible para ejercitar la capacidad de juzgar322. Esto quiere decir que cualquier
juicio que pretenda dar cuenta efectiva del mundo no ha de volverse de espaldas a la comprensión
primera y común que los hombres comparten en el lenguaje, sino más bien introducirse en ella y
hallar el camino que conduce a las experiencias en las que se funda. Todo juicio tiende, dejado de su
mano y entregado al proceso natural de automatismo, a solidificarse en prejuicio, y es el esfuerzo
deliberado de los hombres por comprender lo que les introduce en el “camino de vuelta” hacia las
experiencias que le dieron principio y sentido. En el lenguaje específico que la autora tomó de Kant:
todo juicio reflexionante, toda vez que ha permitido llegar a comprender el fenómeno al cual ofreció
marco de inteligibilidad, tiende, debido al propio anhelo humano por hacer inteligible aquello que
se le presenta como nuevo, a cristalizar en categorías capaces de subsumir áreas más amplias de
experiencia presente o venidera, por lo que puede constituirse en disparador de “juicios
determinantes” que eluden el carácter novedoso de lo que se presenta anticipando la experiencia
desde lo ya conocido. Esta tendencia del juicio humano no es por sí, como arriba decíamos,
reprochable, ya que el sentido de toda comprensión está en hacer habitable el mundo, y los hombres
no pueden habitar lo continuamente nuevo sin familiarizarse y, por lo tanto, hacer de ello algo
subsumible de un modo u otro en su experiencia anterior; pero puede, debido a la intrínseca
ambigüedad de la realidad humana, convertirse en amenaza cuando rompe la posibilidad de
enfrentarse a la realidad misma y su componente intrínseco de novedad, que exige también ser
reconocido como tal. En este equilibrio precario, como indicamos más arriba, ha de situarse la
comprensión humana.
Arendt afirma que las ideologías surgieron históricamente como prejuicios que, en el seno
de una crisis histórica crucial, se solidificaron extraordinariamente, desbordando el limitado ámbito
al que pertenecían –el de alguna experiencia determinada- para extenderse a la totalidad de la
experiencia e intentar así ofrecer, frente a los embates de la incertidumbre total, una explicación
lógica, clara y también total de la realidad histórica y política. El carácter específico de las
ideologías radica, con respecto al resto de prejuicios que pueblan la vida social y permiten su
322
En este sentido, nos encontraríamos ante una aproximación semejante a la de Gadamer, para quien “ 'Prejuicio' no
significa pues en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el que pueda ser valorado positiva o
negativamente”. Gadamer, H. G., Verdad y Método I, op. cit., pág. 337. Citado en: López Sáenz, M. C., Corrientes
actuales de la Filosofía I. En-clave fenomenológica, op. cit., págs. 511-512.
119
normal desenvolvimiento, es su extensión a la totalidad de la experiencia y, especialmente, a la de la
experiencia política que, basada en la capacidad de formular y comunicar juicios a los otros –basada
en opinar y persuadir- es corroída peligrosamente al verse sujeta al imperio del prejuicio323. En las
ideologías, de esta forma, los prejuicios cristalizan en cosmovisiones (Weltanschauungen)324. El
prejuicio común protege a los hombres de experiencias determinadas, mientras que las ideologías
desbordan el carácter limitado de los prejuicios particulares hasta aislarlos de toda realidad de
hecho325. Este carácter “total” de las ideologías es lo que permite comprender la íntima continuidad
entre ideología y totalitarismo, de manera que facilita entender en su medida justa la decidida
afirmación que realiza Arendt: el totalitarismo es la realización plena de las ideologías, el acabado
producto de los imperativos lógicos que las constituyen, ya que la “organización de todo el
entramado vital según una ideología sólo puede ser llevado a cabo bajo un régimen totalitario”326.
Por esta razón, la autora afirma que, de las ideologías en pugna a partir del siglo XIX, sólo el
racismo –realizado empíricamente por el régimen nazi alemán- y el comunismo –cuya existencia
efectiva implantó el régimen comunista soviético- adquirieron real plenitud al alcanzar el control de
los medios de terror y organización completa de la sociedad327.
Si pretendemos comprender qué son las ideologías es preciso, de acuerdo con lo hasta aquí
andado, remontar hasta las experiencias fundamentales que propiciaron su formación y determinar
323
En tanto el prejuicio se halla en su medio natural en el ámbito de lo social, su traslado al de lo político no puede más
que producir una distorsión extremadamente peligrosa y amenazante; por ello, “(…) la política siempre ha tenido
que ver con la disipación de prejuicios”. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pag. 52. Acerca de la distinción
entre lo social y lo político, véase infra, III, 3.1.2, “La sociedad moderna: labor y biopolítica”.
324
Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 98. La noción de Weltanschauung da cuenta de la influencia que el
pensamiento de Jaspers pudo tener en el desarrollo de la teoría de Arendt acerca de las ideologías. Ya en un artículo
de 1946 sobre las filosofías de la existencia, Arendt trató de esclarecer la importancia para Jaspers de las
cosmovisiones como estructuras de pensamiento blindadas ante las “situaciones límite” que enfrentan a los hombres
con la cuestión desnuda de la existencia. Cf. “What is existential pilosophy?”, incluido en: Arendt, H., Essays in
Understanding, op. cit., especialmente pág. 182.
325
La función de protección ante la experiencia es subrayada a menudo por Arendt al referirse a las ideologías, pero
hemos de recordar que, para ella, la comprensión de cualquier fenómeno no puede reducirse a la explicación de su
función, sino que ha de inmiscuirse en la entraña de las cosas para poder considerar su substancia, que es lo que
realmente le interesa, lo que presta distinción a los aspectos que conforman la realidad de la vida política.
326
Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 500.
327
Sobre la co-pertenencia de ideología y totalitarismo, podemos añadir otro texto que muestra que, de acuerdo con la
pensadora de Hannover, las ideologías apuntan siempre a una realización posible que implica la posesión de los
instrumentos totales de dominación: “La verdad es, más bien, que la verdadera naturaleza de todas las ideologías se
revelaba sólo en el papel que la ideología desempeña en el aparato de dominación totalitaria”. Arendt, H., Los
orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 630. Para este asunto, es conveniente tomar en consideración todo el
capítulo: “Ideología y terror: una nueva forma de gobierno”, ibídem, págs. 617-641.
120
de qué modo estas experiencias son, en ellas, malentendidas o postergadas por exigencias antes
arraigadas en prejuicios emigrados a la esfera de lo político –como puede ser el de exigir de la
realidad que se ajuste a la lógica de las ideas- que en juicios surgidos del propio ámbito y su
constelación de experiencias peculiares. De acuerdo con esto, en lo que sigue ofreceremos un
bosquejo de las experiencias fundamentales en torno a las cuales se constituye para Arendt la “Vita
Activa”, una de cuyas dimensiones primordiales es la acción, que da realidad a la dimensión
política de la convivencia humana. Además de la capacidad de acción que distingue a los hombres
como seres políticos, la “Vita Activa” está también integrada para Arendt por las dimensiones del
trabajo –la experiencia de la fabricación- y de la labor –referida a su vez a la experiencia del
mantenimiento del proceso vital-. Son ciertos malentendidos y confusiones referidas a estas
distintas esferas de la actividad humana, presentes ya en gran parte de la tradición de pensamiento
occidental, los que –agregados a la constitución moderna de las sociedades europeas como
sociedades de masas- propiciaron, según la autora, el surgimiento de las ideologías.
121
2. LA DIMENSIÓN HUMANA DEL “HACER”
Si bien este trabajo no se dirige al análisis directo de la concepción arendtiana de lo político,

en tanto su crítica de la filosofía y de las ideologías se sitúa en el marco de la realidad política,
parece necesario adentrarse, aunque sólo sea de forma somera, en el cuadro de referencias básicas
que, para ella, constituyen tal recinto de la experiencia humana. Es obvio que toda crítica se formula
desde presupuestos, desde un lugar desde el que se hacen inteligibles desviaciones, errores de
apreciación o valoración, malentendidos, etc., y, en este sentido, la crítica de las ideologías y de la
filosofía política, que enfrentó nuestra autora, también parte de una imagen de lo político
constituida como “tipo ideal” que procura satisfacer los caracteres específicos de la condición
humana y, más concretamente, de las actividades que, de forma más sobresaliente, distingue el
existir de los hombres sobre la tierra del resto de vida animal: la acción (praxis) y el discurso
(lexis). Por esta razón, en las páginas que siguen intentaré ofrecer un bosquejo de los puntos nodales
que dan sentido, según la pensadora judía, a la experiencia política y sus dimensiones esenciales, de
manera que pueda facilitarse la comprensión de su crítica a los negativos correspondientes
plasmados en su lectura del fenómeno totalitario y las ideologías que los sustentaron, así como
aclarar su empeño en desmantelar la tradición metafísica que originó la corriente dominante de
filosofía política en occidente, corriente que, según ella defiende, sembró elementos capitales para
la posterior cristalización de las mismas ideologías.
Aunque sea de modo sintético, intentaré a continuación dar cuenta de cómo Hannah Arendt,
fiel a la escuela que marcó sus primeros pasos en el mundo de la filosofía, realiza una
fenomenología de las experiencias políticas humanas, que insertó en una representación amplia de
la condición humana y situó como clave esencial de su comprensión. El objeto de su acercamiento a
las actividades desplegadas en el existir humano es, según afirma, nada más que “pensar en lo que
hacemos”328 y, para ello, antes que atender a las teorías expresadas al efecto, su propósito fue
mantenerse apegada a la experiencia misma del hacer en sus diferentes vertientes, apuntando
preferentemente a lo que originariamente se muestra en esas actividades desde su propio acontecer,
y no desde el punto de vista supuestamente privilegiado del contemplar teórico. Por esta razón, la
descripción de su pensamiento político como una “fenomenología del espacio público”, “de la
328
122
acción” o “de la vida activa” parece adecuada a sus pretensiones329.
El espacio de la vida humana caracterizado por la actividad, por lo que los seres humanos
hacen en el mundo y hacen con el mundo, es el ámbito primero que Arendt elige a la hora de dar
cuenta de su peculiar visión de la condición humana. La constitución íntima del ser humano, frente
a la del resto de la naturaleza, está para ella marcada por su carácter condicionado –que no
determinado-, es decir, por su extrema imbricación con un mundo en el que, al realizar acciones y
dar existencia a cosas nuevas, las constantes alteraciones y novedades que introduce condicionan y
delimitan las acciones y actividades que a partir de ese momento emprende330.
Lo específico del ser humano es que no cuenta con una naturaleza –que sería una estructura
fija y dotada de atributos inalterables-, sino, en este sentido, con una condición forjada en el
incesante comercio con el entorno, así como, especialmente, con los otros que forman parte de ese
medio y también constantemente introducen alteraciones y novedades que varían su conformación.
Esto no quiere decir que Arendt comparta afirmaciones del tipo “el hombre se crea a sí mismo” –ya
que para ella no está dentro de la capacidad humana fabricarse como si de una cosa se tratara- sino
que el hombre, en vez de por una esencia profunda e invariable, se distingue por las capacidades
que manifiesta en su estar en el mundo. El conjunto de estas capacidades –afectadas siempre en su
manifestación de modo radical por lo que ya existe y por lo que los hombres ya han hecho- es lo
que Arendt denomina “condición humana”. El hombre no es un qué como todo aquello definido por
una naturaleza, sino un quién capaz de manifestarse como singular y distinguirse radicalmente de
cualquier “cosa” través de su actuar y hablar331. No obstante, esto no quiere decir que la imagen de
329
La orientación fenomenológica, el deseo expreso de “ir a las cosas mismas”, puede también consignarse,
simplemente, como una “fenomenología de la política”, o una “fenomenología de la acción”. Véase, por ejemplo:
Campillo, N., Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, segunda parte: “Fenomenología de la acción y del pensar”.
Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2013, págs. 113-152. También: Moran, D., Introducción a la
fenomenología; traducido por Castro Merrifield, F. y Lazo Briones, P.; Barcelona, Anthropos Editorial, 2011, págs.
270-300.En esta última obra, el autor se refiere a la de Arendt como una “fenomenología de la esfera pública”. La
relación entre Arendt y el fundador de la fenomenología ha sido convenientemente estudiada por Agustín Serrano de
Haro: Serrano de Haro, A., “Husserl en el pensamiento de Hannah Arendt”, Investigaciones fenomenológicas:
Anuario de la Sociedad Española de Fenomenología, 2008:6, pág 299 y ss. En este artículo, el autor se refiere al
esfuerzo teórico arendtiano como una “fenomenología de la vida activa”. Cf Ibídem, pág. 302.
330
Cf. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 173.
331
El camino abierto por Heidegger o Jaspers no tiene retorno, y permanecerá siempre para Arendt como un supuesto
inalienable para todo pensamiento acerca de la condición humana: la pregunta acerca del ser humano no puede
versar acerca de una “esencia” al estilo tradicional, sino solamente acerca de la existencia, del ser en el mundo. Cf.
“What is Existential Philosophy?”, incluido en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., págs. 163-187,
especialmente pág. 177.
123
lo humano así relatada se disuelva en el impotente refrendo de los rasgos caducos y separados que
proponen el historicismo o el relativismo cultural, sino que, tal y como Paul Ricoeur indica, en
Arendt nos encontramos no solamente con una crítica de la modernidad, sino con una antropología
que persigue rasgos de sentido reconocibles en las capacidades políticas humanas332. Para la autora,
las actividades humanas poseen líneas de desenvolvimiento que aglutinan su significado en torno a
rasgos definidos y convierten a cada una de ellas en una manifestación viva netamente distinta y en
ningún caso intercambiable por cualquier otra; “trabajar” no se confunde con “laborar” o “actuar”, y
ello por la razón de que en cada una de esas actividades el hombre establece una serie de relaciones
específicas con el mundo y los demás seres humanos que modelan el contorno de una intrínseca
diferencia en el “hacer”, una diferencia que, a pesar de las variaciones culturales y temporales que
podemos localizar al comparar, por ejemplo, el mundo griego clásico y la modernidad europea, se
revela como constante en toda existencia humana. Si, como afirma Ricoeur, el pensamiento de
Arendt puede ser calificado de “resistente”, es, precisamente, por su esfuerzo por desentrañar
aquello que, en la tan cambiante vida humana, presenta rasgos de durabilidad indudables333.
La condición humana, según Arendt, obedece a una estructura tripartita en tanto considerada
en su vertiente activa o práctica: labor, trabajo, acción. La dimensión de la vida activa de los
hombres que permite que funden una esfera política exclusiva y específicamente humana se refiere
a su capacidad para la acción, de la que afirma Arendt, parafraseando a Aristóteles, que “ni una
bestia ni un dios son capaces de ella”334. La empresa arendtiana exige concentrar todos los esfuerzos
comprensivos en aclarar la consistencia de la vita activa en vistas a determinar esa capacidad para la
acción que, desde el punto de vista de la tradición filosófica, ha sido ora interpretada como
“trabajo”, ora como “labor”, pero casi nunca atenida a sus categorías intrínsecas de sentido,
disolviéndose así en capacidades activas no políticas e impidiendo, por la tanto, la comprensión
adecuada de la esfera humana de la vida compartida en el marco de una polis. Con este fin, la autora
se ve obligada a realizar una deconstrucción inequívoca de la tradición metafísica basada en el ideal
intelectual de la contemplación, ya que la elección de este punto de vista -que por su propia
332
Cf. Ricoeur, P., “De la filosofía a lo político. Trayectoria del pensamiento de Hannah Arendt”, Debats, 37, 1991,
págs. 4-7.
333
La conjunción de la apuesta por cierta forma de universalismo, no la de la esencia fija o la naturaleza invariable,
como hemos dicho, y la “resistencia” es planteada por Ricoeur en tanto “lo político, como tal, más allá de su
perversión en el totalitarismo, constituye un proyecto que apunta al largo plazo”. Ibídem, pág. 5.
334
124
naturaleza constituye un estado cumplido de pasividad de la mente335- no permite acercarse a la
aprehensión de la estructura interna de las actividades prácticas. La misma tradición metafísica
introdujo en la consideración de la vida activa un malentendido fundamental al pretender su
conocimiento desde las categorías de la contemplación, lo que condujo a difuminar las diferencias
internas entre las distintas clases de actividad y, por lo tanto, a reducir su complejidad a términos
afines no a la existencia activa misma, sino al pensamiento contemplativo, confundiendo entre sí las
distintas articulaciones en las que toman sentido las actividades que conforman la condición
humana336. El asalto y conquista de esta esfera activa por parte del malentendido, confusión y
aplicación indistinta de categorías originariamente pertenecientes a otras capacidades y
experiencias, culminará, en la edad moderna, con el surgimiento de las cosmovisiones homogéneas
que llamamos “ideologías”, pero este surgir no puede entenderse, según la pensadora judía, sin
comprender el malentendido fundamental que introdujo la tradición filosófica en el seno de la vida
activa. Como consumación del malentendido filosófico de la política, las ideologías no sólo se
circunscriben a la esfera política de la experiencia humana, sino que tienden a ocupar además toda
otra experiencia e intentan conducirlas a todas a la sumisión a las mismas categorías explicativas,
tal y como ocurre explícitamente cuando alcanzan su plenitud y, como fue el caso de los regímenes
nazi y comunista en el siglo XX, se vuelcan al modelado febril de una “sociedad nueva”. Por esta
razón, por el potencial destructivo y criminal que demostraron las ideologías al reducir a unidad la
diversidad de las experiencias y capacidades humanas, es crucial para Arendt refutar a la tradición
filosófica en su unificación y homogeneización conceptual de la vida práctica en aras a percibir las
diferencias constitutivas que caracterizan a cada uno de sus ámbitos. Sólo así, cabe añadir, a través
del hallazgo de distinciones, es agible la tarea de la comprensión.
a) Labor
La labor es para Arendt el hacer de los hombres a través del cual aseguran la supervivencia y
el mantenimiento del proceso vital. Se distingue del trabajo, ya que en esta última actividad el
hombre no asegura el mantenimiento del proceso orgánico de su cuerpo, sino que produce objetos
335
De acuerdo con la tradición filosófica nacida con Platón y Aristóteles, “thinking aims at an ends in contemplation,
and contemplation is not an activity but a passivity (...)” (“el pensamiento apunta a un fin en la contemplación, y la
contemplación no es una actividad, sino una pasividad”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op.
cit., pág. 6.
336
Cf. Ibídem, págs. 6-7.
125
que no están destinados a incorporarse a él, sino más bien a tener existencia separada como cosas
del mundo337. La labor se resuelve en la productividad, es decir, en la elaboración incesante de
aquello cuyo fin es ser inmediatamente deglutido –de una forma u otra- por el organismo,
nuevamente incorporado a éste. Por tal razón, los objetos de labor se constituyen como objetos de
consumo y son señalados por la fugacidad y la existencia efímera, ya que una vez elaborados han de
ser destruidos para asegurar el proceso de la vida338.
La labor, en tanto experiencia recluida en los límites del propio cuerpo que elabora-
consume, pertenece originariamente al ámbito privado de la existencia humana y se refiere de
manera primaria a la vida que un organismo no puede compartir con ningún otro; dada su
privacidad, su existencia se insertó desde la antigüedad en el espacio de lo doméstico y de la
familia, espacios vueltos de espaldas hacia la esfera pública formada por lo que está a la vista y al
oído de todos339; además, es una experiencia regida por la necesidad y la coerción con que las
demandas del organismo vivo han de ser satisfechas. El lugar de la labor es el propio cuerpo y sus
ámbitos privados de desenvolvimiento -el hogar opaco a la luz pública y protegido de la exposición
a la vista de los otros-. La condición humana de la labor es la vida misma, y su espacio es el no-
espacio, se encuentra en el recinto del propio cuerpo y en aquello que es realizado como análogo al
cuerpo y auxiliar de sus funciones.
La constelación de significados surgidos de la experiencia de la labor se reúne en torno a la

aprehensión estrictamente biológica de la vida y a la categoría de “necesidad” que rige todo su
desenvolvimiento; la labor presenta en su forma más vívida esta experiencia de la irremisión de los
procesos vitales, y encuentra en el pensamiento su afinidad más profunda en el cálculo lógico y su
desarrollo análogamente regido por lo apodíctico340; además, se extrae de este ámbito una categoría
sobresaliente por la capacidad que demostró para extenderse a todos los ámbitos de la existencia
humana, sobre todo a partir del siglo XIX; esta categoría es la de “proceso”, ya que la labor sólo
puede ser pensada como un momento dentro del repetirse cíclico y necesario de un discurrir que es
337
Hannah Arendt repite palabras de Locke para distinguir ambas experiencias: “la labor de nuestros cuerpos y el trabajo
de nuestras manos”. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 107.
338
“El trabajo realizado por la labor sobre su material es sólo el preparativo de su destrucción”. Ibídem, pág. 120.
339
Para la distinción entre las esferas pública y privada y su confusión y pérdida de límites al ser anegadas por la
sociedad, entendida ésta como el novedoso absoluto que rige y mide todo aspecto de la coexistencia humana a partir
del alumbramiento del mundo moderno, se puede consultar la crítica de Arendt a la hegemonía de la sociedad en la
edad moderna: “La esfera pública y la privada”, en: ibídem, págs. 51-107.
340
Cf. Ibídem, pag. 193. Para la relación de las ideologías con los imperativos de la necesidad lógica, véase infra, IV,
3.2.2, “Realidad y lógica”.
126
lo único que permanece en la constante supresión de sus momentos341.
Para Arendt, es primordial comprender el alumbramiento moderno de la sociedad, esto es,

de la vida humana en común entendida exclusivamente como proceso de mantenimiento del
movimiento vital colectivo342; la sociedad, de acuerdo con ella, supone la exclusiva concentración
en el proceso de la labor, en las funciones del propio cuerpo y las de la sociedad entendida como un
súper-cuerpo; el hombre, como en el caso de Marx, es exclusivamente concebido como homo
laborans, y la actividad única, que señala su humanidad, pasa a ser la reproducción de la propia
vida343; de manera correspondiente, la reclusión en las necesidades del cuerpo se resuelve en el
moderno alejamiento del mundo y en la absorción en un mecanismo de funcionamiento cuasi-
automático en el que es improbable la apertura de los hombres hacia las experiencias que surgen de
la capacidad de la acción y la libertad344. Esta constitución de la sociedad como proceso es, según
Arendt, una de las tendencias más firmes en el discurrir del mundo moderno, y convierte al
totalitarismo en una posibilidad cierta y amenazante para las sociedades democráticas
contemporáneas, ya que prepara a los seres humanos para asumir como necesario cualquier destino
que la gran máquina les reserve. La conversión del hombre en función del proceso de la sociedad,
tendencia introducida por la modernidad, de hecho, culminó, según Arendt, bajo los dictados de los
regímenes totalitarios; éstos se deshicieron definitivamente de las viejas garantías heredadas por
occidente de las experiencias políticas griega y romana y se “atrevieron”, a través del virtuoso
ajuste de la coerción ideológica interior y la exterior del terror, a usar los medios necesarios para
completar la perfecta sumisión del individuo a su función social.
b) Trabajo
341
En este sentido, Arendt explica la emergencia y triunfo de la categoría de “proceso” en el seno de la sociedad
moderna, así como la asimilación de todo hacer a las categorías procesuales de la labor; es en este momento cuando
la ciencia concibe la realidad natural como proceso, lo que las ciencias sociales extenderán a partir del siglo XIX a
la explicación de los asuntos humanos y la vida de la “sociedad”. Véase infra, IV, 3.2.1, “Libertad y proceso”.
342
Lo que a menudo hoy en día recibe el nombre de “bienestar” e indica que el exclusivo objeto de la vida en común y
las instituciones en las que se objetiva es la satisfacción de las necesidades exigidas para satisfacer la continuidad de
la “vida social”.
343
Cf. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 122. Para el análisis detallado de la filosofía de Marx, véase
infra, III, 3, “La crítica a Marx y a su presentimiento de las ideologías”.
344
“Mientras el animal laborans siga en posesión de dicha esfera no puede haber auténtica esfera pública, sino sólo
actividades privadas abiertamente manifestadas”. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 146.
127
A través del trabajo, los hombres construyen un mundo de objetos en el que habitar; frente a
la subjetividad del trato con el propio cuerpo dado en la labor –en la que todo lo hecho retorna a ser
asimilado por el organismo- el trabajo funda la objetividad del mundo, entendido como lo separado
del yo y dotado de consistencia y realidad propias345. La experiencia de la fabricación permite,
según Arendt, la posibilidad de pensar el mundo como objetivo; incluso, sin la experiencia del
“trabajo de nuestras manos” y la fabricación de cosas, afirma, no podríamos considerar la naturaleza
como algo objetivo. A su vez, la constitución del plano de lo objetivo permite también la formación
de la identidad del sujeto, que se extrae así al líquido fluir del proceso de la vida en el que nada
durable puede conformarse:
Los hombres, a pesar de su siempre cambiante naturaleza, pueden recuperar su unicidad, es

decir, su identidad, al relacionarla con la misma silla y la misma mesa (…) contra la
subjetividad de los hombres se levanta la objetividad del mundo hecho por el hombre más bien
que la sublime indiferencia de una naturaleza intocada346.
Para Arendt, el trabajo produce cosas que, al constituirse como tales, escapan a la lógica de
elaboración-consumo dictada por la necesidad corporal; de este modo, consiste en reificar, fabricar
algo sólido y duradero capaz de resistir la fluidez e inconsistencia con que el proceso de la vida
amenaza a todo lo que se sumerge en su seno; así, ante la inquietud e impermanencia reinantes en el
devenir inacabable del proceso vital, el trabajo instaura un reino de estabilidad en el que es posible
habitar. Frente a la caducidad intrínseca de los productos de la labor–que se elaboran para ser
consumidos y, por lo tanto, nunca son objetos propiamente mundanos- el trabajo se distingue
claramente porque se trata de una actividad que finaliza –es decir, es ajena al carácter
potencialmente infinito de un proceso- : el final del trabajo es el objeto, que pasa a formar parte del
mundo. Opuesto a la constitutiva no mundanidad del cuerpo entregado a su proceso de
reproducción, el trabajo inaugura la mundanidad del hombre, porque es en este ámbito en el que se
enfrenta primariamente a lo que no es él mismo; una vez el objeto ha sido fabricado, adquiere
existencia propia y separada del deseo y las funciones orgánicas del cuerpo; el objeto de la
345
Ibídem, pág. 166. En relación al concepto arendtiano de “mundo”, véase infra, II, 4.2, “Naturaleza y mundo”.
346
128
fabricación nace, en este sentido, como algo para ser usado, pero no consumido347. El trabajo crea
espacio, crea un mundo en el que los hombres tienen la posibilidad de habitar, moverse y
relacionarse entre sí, y, aunque no es por sí misma una esfera propiamente política, asienta el marco
en el que es posible la actividad política – reunión de acción y palabra- que dona sentido al mundo
así constituido. La condición humana del trabajo es la mundaneidad como tal.
La experiencia de la fabricación es pensada por Hannah Arendt de acuerdo con el concepto

griego de la poiesis. Como tal, se agrupa en torno a un racimo preciso de categorías que permiten su
comprensión, ya adelantadas por Platón y, sobre todo, por el análisis de Aristóteles348; en primer
lugar, en su seno se distinguen sucesivamente el proyecto pensado –la imagen mental o idea
antecedente de aquello que se quiere fabricar-, la búsqueda de los medios de los que se obtendrá la
existencia plena de lo concebido y, por último, la ejecución “con las manos”, que consigue la
realización efectiva del fin proyectado349. De esta manera, Arendt observa que las categorías de
“medios/fin” pertenecen por principio a esta experiencia, a la vez que destaca cómo –frente a las
experiencias surgidas del proceso vital o a la de la acción- la tutela que el pensamiento ejerce sobre
su desarrollo se traduce en que en la fabricación hay un comienzo y un fin definidos, por lo que el
tránsito de uno a otro es previsible y puede estar sujeto a predicción 350. Aquí, por lo tanto, se da un
criterio preciso para medir la idoneidad del producto: la adecuación de lo fabricado al eidos351, es
decir, el ajuste de la realidad al pensamiento y el primado de éste a la hora de establecer lo
verdadero. En la fabricación la idea guía y “produce” la realidad, y no al contrario. El homo faber
se muestra dotado de formas específicas de libertad, por tanto, no presentes en el proceso de la vida
que sujeta a necesidad al homo laborans: la libertad de producir –es decir, la capacidad de
programar un fin y, a la vez, un curso de cosas que conducen a la plenitud de su realización- y la
347
La naturaleza peculiar de la fabricación –la poiesis griega- se comprueba, de acuerdo con la autora, en el caso límite
que constituye en su seno las obras de arte, que se erigen como objetos sin uso, plenamente ajenos a la manipulación
o deseo de asimilación por parte del cuerpo, y, por lo tanto, como “las más intensamente mundanas de las cosas
tangibles”. Ibídem, pág. 189.
348
Véase, por ejemplo: Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro VI, 4-5, op. cit., pág. 185 y ss.
349
Véase todo el capítulo IV de: Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 165-203.
350
La condición de proceso en la que se inserta la experiencia de la labor excluye que en esta esfera haya un comienzo o
un término precisos; por su parte, la “acción, aunque puede tener un definido principio, nunca tiene, como veremos,
un fin 'predictible'”. Cf. Ibídem, pág. 171.
351
Arendt expone cómo la teoría de las ideas de Platón proviene de la experiencia de la fabricación, como él mismo se
encargó de señalar al tomar gran parte de sus ejemplos de la actividad de los artesanos y fabricantes, que “copian”
en un material sensible y a través sus manos una idea antes aprehendida y concebida en el pensamiento. Cf. Ibídem,
págs. 247-248.
129
libertad de destruir lo que ha fabricado.
A diferencia de la privacidad originaria de la labor, el homo faber sí cuenta con una esfera
pública propia, aunque no es una esfera política: el mercado, donde los objetos que pueblan el hogar
humano sobre el mundo son expuestos e intercambiados; no obstante, Arendt advirtió de la
incompletud de esta esfera, que hace descansar en la incapacidad –desde el seno de las experiencias
de la fabricación y el intercambio- de encontrar un sentido para el mundo constituido a su través.
Las categorías que gobiernan la experiencia del hombre como homo faber excluyen la posibilidad
de encontrar un sentido para las cosas del mundo, ya que todo en su marco se representa como
medio para conseguir un fin, como instrumento u objeto de uso o cambio; el fin conseguido, no
obstante, no es más que un fin provisional, porque se ve entonces atrapado en la misma sucesión de
medios y fines y no puede ser más que concebido nuevamente como medio para alcanzar otra cosa.
La cadena de medios-fines es, de esta manera, ilimitada, y nunca se alcanza el descanso en un fin
que no sea, a su vez, medio352.
Arendt afirma, de acuerdo con lo anterior, que el homo faber fabrica un mundo, pero
amenaza con degradarlo y conducirlo a la ruina al tratar de gobernarlo según las mismas categorías
que condujeron a su creación353. En la experiencia de la fabricación el hombre construye un espacio
mundano en el que habitar y encontrar sentido, pero no encuentra en sus categorías –dominadas por
la díada medio/fin- posibilidad de comprenderlo. De esta incapacidad para hallar sentido en el
mundo nace en la época moderna la asimilación de toda actividad productora a la experiencia de la
labor, lo que Arendt denomina la toma de la experiencia de la fabricación por el proceso de la
vida354: el intento de dar sentido al mundo mediante su retorno al propio sujeto y a los procesos que
jalonan su subsistencia primaria. Así, procurando la reinserción de las cosas en el proceso de la
vida, se pretende cancelar la perplejidad producida por lo objetivo y distante. La asimilación del
trabajo a las categorías de la labor, el malentendido de lo que hacemos cuando hacemos cosas,
significa el primado de la razón instrumental355 en el mundo moderno y la concepción del mundo
352
No es posible, me parece, ocultar el origen weberiano de este modo de tematizar una racionalidad atenida con
exclusividad a la lógica de los medios y los fines. El trabajo, según esto, es pensado por Arendt como actividad
humana gobernada por la racionalidad instrumental, tal y como fue descrita por Max Weber. Para la enunciación y
desarrollo de la racionalidad instrumental por este último: Weber, M., Sociología de la religión; traducido por
Gavilán, E.; Editorial Akal, Madrid, 2012.
353
354
355
“Sólo en la medida en que el proceso de la vida se apodera de las cosas y las usa para sus propósitos, la productiva y
130
como algo para ser consumido, suprimido, constantemente anulado en su objetividad a través del
reemplazo incesante de las cosas. Es así como entiende Arendt la consistencia del sistema
económico capitalista, pero también la concepción marxista del trabajo y su crítica de la alienación:
Marx completa la asimilación del trabajo a la labor y deposita su sentido en que lo producido por el
trabajador vuelva efectivamente a él para incorporarse de nuevo al continuo de su proceso vital 356.
Por esta razón, la autora remite la concepción marxiana a las mismas categorías que fundan la
sociedad moderna y convierten al proceso laborante de producción y consumo en exclusivo vector
de sentido357.
c) Acción
La acción es para Hanna Arendt la capacidad que distingue de modo radical al hombre del
resto de los seres vivos, y aquélla a través de la cual encuentra sentido al mundo en el que vive y
trabaja. Constituye, según su visión, la clave de bóveda que otorga completud a la vida humana.
Esta actividad se asienta sobre el hecho exclusivamente humano de la pluralidad, ya que sólo en su
caso el individuo no es la repetición de un patrón dado en la especie, sino que incorpora la unicidad
que lo convierte en irremediablemente distinto con respecto a los demás358. La acción descansa
sobre la pluralidad y su doble significado; por un lado, la igualdad, ya que sólo es posible actuar
entre iguales. Sin la igualdad en el seno de la pluralidad, los hombres no podrían entenderse,
planear o cooperar, que son momentos indispensables para que se dé la acción 359; por otro lado, la
acción descansa también sobre la distinción, ya que la acción se diferencia terminantemente del
mero comportamiento en que en éste la actividad es dictada por la especie antes que por la iniciativa
indeterminada del individuo. La acción y el discurso, que ofrece el sentido de aquélla a los demás,
revelan la unicidad de un individuo y, a la vez, lo insertan en el mundo humano; a su través, un
individuo aparece en el mundo humano como distinto y es aceptado como igual por el resto de
“distintos”. Esta igualdad dada entre los absolutamente distintos es la esencia de la esfera política, y,
limitada instrumentalidad de la fabricación se transforma en la ilimitada instrumentalización de todo lo que existe”.

Ibídem, p. 181.
356
De ahí la definición marxista del trabajo como “metabolismo del hombre con la naturaleza”. Arendt, H., Karl Marx y
la tradición del pensamiento político occidental, op. cit., pág. 29.
357
Véase infra, III, 3.3.3, “Capitalismo y socialismo: Coincidentia oppositorum”.
358
359
Ibídem, pág. 205.
131
por lo tanto, el único medio en el que puede darse la acción política360. Allí donde la pluralidad
desaparece o es subyugada bajo las exigencias de una unidad de organización colectiva, como es el
caso límite del totalitarismo, la política, forzosamente, ha cesado de existir. Esta es la razón por la
que Arendt, frente a una opinión extendida, no advierte en los sistemas totalitarios una crecimiento
de lo político, sino su anulación efectiva en nombre de la organización de las masas 361. La
condición humana de la acción es, pues, la pluralidad, y su espacio es, literalmente, un espacio cuyo
sentido es la libre aparición de los hombres ante los demás, lo que propicia la forja de un “quién”
individual y un “nosotros” político: el espacio político o, tal y como lo entiende la autora, la polis.
Actuar significa, según Arendt, ejercitar la capacidad humana de comenzar algo, de tomar
una iniciativa no determinada por causas precedentes; para ella, como para Agustín de Hipona, los
hombres se distinguen sin ambages del resto de los seres mundanos en la posesión de esta capacidad
de interrumpir los procesos naturales automáticos e introducir a través de su acción –así como a
través de sus palabras- lo nuevo e imprevisible. En varios pasajes de su obra, y en contextos
diferenciados, Arendt cita las palabras de S. Agustín: “Para que hubiera un comienzo fue creado el
hombre, antes del cual no había nadie”362. En la acción se revela la capacidad humana de introducir
lo absolutamente nuevo en el mundo, lo que Arendt expresó en el concepto de “natalidad” por
tener, en este sentido, una gran cercanía al hecho del nacimiento, al hecho estrictamente humano de
que, al nacer, el individuo no es la réplica de un modelo indefinidamente repetido, sino la literal
introducción de lo radicalmente nuevo y no deducido de causa anterior ninguna, la aparición de un
quién singular nunca antes acontecido. Con el concepto de “natalidad”, la pensadora judía acotó lo
ya siempre presente en el fenómeno único de la existencia humana, una existencia que introduce en
el mundo no sólo una “forma de ser” diferenciada de otras, sino el hecho radical de la novedad. “El
obrar”, escribe Hegel, “perturba la quietud de la sustancia”363. El ser humano, en su individualidad
irreductible a norma, es, en este sentido, acontecimiento364.
360
“La política organiza de antemano a los absolutamente diversos en consideración a una igualdad relativa y para
diferenciarlos de los relativamente diversos”. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 47.
361
Véase infra, IV, 3.1, “La huida de la política”.
362
Por ejemplo: Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 207; Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit.,
pág. 640.
363
Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, op. cit., pág. 423. Arendt, sin embargo, pretende, en la radical afirmación
de la acción, llevar a su verdad lo que el filósofo alemán adultera al insertar todo actuar en el significado universal
del espíritu y la filosofía de la historia. Véase infra, III, 3.2.1, “La recepción marxiana de la tradición filosófica”.
364
“Sin el hecho del nacimiento, ni siquiera sabríamos qué es la novedad, toda acción sería bien mero comportamiento,
bien preservación”. Arendt, H., Sobre la violencia; traducido por Solana, G.; Madrid, Alianza Editorial, 2005, pág.
132
La acción tiene su sentido, ya que no posee un fin ajeno a su propia realización como la
actividad de fabricar365. Al pensar la esencia de la acción, Arendt tiene como indudable horizonte la
reflexión aristotélica acerca de la praxis, “(…) porque realización [praxis] y fabricación [poiesis]
son de género diferente: el fin de la fabricación es distinto de ella, mientras que no lo sería el de la
realización, pues la propia 'buena-realización' (...) es fin”366. Consecuentemente, si la acción no
posee fines, como sí posee la poiesis, su impulso no está motivado por ellos. ¿Qué mueve a la
acción, entonces? La acción política se rige por principios de acción, que Arendt explica acudiendo
a la teoría política de Montesquieu; para éste, los distintos regímenes políticos se distinguen entre sí
por los distintos principios que propician la acción. Estos principios, según el pensador francés, no
son meros contenidos morales de la subjetividad, sino aquello que propicia el inicio de actuaciones
determinadas que, dada la contextura simbólica y material de la comunidad en la que nacen, poseen
significado y reconocimiento compartido. Desgraciadamente, como en otras de sus aportaciones,
Arendt no se muestra en este punto demasiado explícita, no ofreciendo concreción manifiesta al
modo en que pueden plasmarse y particularizarse tales principios; lo único que hace es ofrecer los
tres principios que, de acuerdo con Montesquieu, comprenden las formas clásicas de convivencia
política. El régimen republicano, según el autor francés, tiene como principio de la acción la virtud,
que se basa en la condición humana de la igualdad; el principio de acción propio del régimen
monárquico es el honor, basado en la condición de la distinción, mientras que el miedo es el
principio de acción en la tiranía367.
Sí podemos colegir, a partir del carácter de los principios de acción de Montesquieu, que en su
naturaleza se halla una relación esencial con las experiencias políticas que aglutinan a las
112.
365
El concepto de praxis no fue sólo recuperado por Arendt, sino que también es tratado por otros pensadores del siglo
XX que temen la amenaza planteada por la hegemonía del saber técnico y la exclusión de todo otro tipo de
racionalidad. Véase, por ejemplo, López Sáenz, M. C., “La aplicación gadameriana de la phrónesis a la praxis”,
Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, vol. VI, 2001, págs. 79-98.
366
Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 5, 1140b, op. cit., pág. 187. No obstante, como más tarde examinaremos, la autora
pretendió rebasar con su análisis los supuestos metafísicos del filósofo de Estagira con el fin de permanecer fiel a las
implicaciones decisivas del concepto de acción. Véase infra, III, 2.2.3, “Praxis y Poiesis”. Acerca de la distinción
entre metas, fines y sentido en lo que concierne a la acción Cf. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., págs. 131 y
ss.
367
Cf. “La revisión de la tradición por Montesquieu”, incluido en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., págs.
99-107. La lógica de la política moderna, de acuerdo con Arendt, condujo a que los principios de acción fueran
tendencialmente sustituidos por las ideologías, lo que encontró culminación en los regímenes totalitarios de los años
treinta y cuarenta del siglo XX. Así como los principios conducen a la acción, la ideología lleva, según la autora, a
algo en algún aspecto semejante, pero esencialmente distinto: el comportamiento. Véase infra., IV, 2.2, “Ideología y
masa”.
133
comunidades políticas, y, por otro lado, que impulsan al sujeto a la aparición ante los otros. La
acción da respuesta a la demanda básica de la condición humana de revelar alguien quién es, de
establecer su relación con los demás desde el carácter positivo del agente, lo que realiza a través de
hechos y palabras. En este sentido, el lenguaje inseparable de la acción en la que alguien se revela
no es un lenguaje “para hacer” algo, no consiste en ser instrumento para la consecución de un fin,
sino que completa su sentido en la aparición y revelación del quién que ahí se manifiesta.
Esta insistencia en los actos vivos y la palabra hablada como los mayores logros de que son
capaces los humanos, fue conceptualizada en la noción aristotélica de energeia ('realidad'), que
designaba todas las actividades que no persiguen un fin (son ateleis) y no dejan trabajo tras sí
(no par`autas erga), sino que agotan su pleno significado en la actuación368.
La acción y el lenguaje no tienen otro sentido que la aparición del sujeto ante los otros. Por
esta carencia de fines que la acción revela, no puede ser comprendida desde las categorías de
medio-fin, como si a través de la acción se pudiera “hacer” algo predecible que respondiera a un
programa preexistente; en tanto la acción tiene lugar necesariamente en el “entre” de la pluralidad
de los hombres, en el seno de ese espacio público que los une pero en el cual se muestran como
distintos, el actor sólo posee la capacidad de comenzar algo –y en eso consiste la acción y la única
libertad presente en su seno- pero no puede controlar ni guiar el curso posterior de los
acontecimientos que desencadena. Algo fundamental para entender la imagen arendtiana de la
política es circunscribir en este sentido el concepto de “libertad”: la libertad presente en la acción no
consiste en la soberanía sobre la totalidad del curso de los acontecimientos que desata, ni en la
omnipotencia sobre las consecuencias últimas; ésta sería, sin duda, la libertad propia del fabricante,
no la del agente político; una vez comenzado algo, el actor deja de tener capacidad de determinar
hacia dónde se dirigirán los acontecimientos propiciados por ello. Sólo se es libre en el momento de
actuar, mas después las consecuencias de los actos siguen un curso que no puede ser dominado,
predicho o dictado por aquel que actuó369. En tanto la acción se inserta en una trama de actores
capaces ellos mismos de empezar series de acontecimientos imprevisibles – y de interrumpir el
curso de algo iniciado por los otros o variar las metas que el que lo inició se propuso- el
368
369
Cf. Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 95; también: “¿Qué es la libertad?”, incluido en: Arendt, H.,
Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 227-269.
134
irremediable sello de la acción reside en su carácter imprevisible. Todo intento de esquivar lo
impredecible de la acción, y asimilar su curso a la dócil sumisión de los objetos al proyecto de
fabricación en el que tienen principio, supone malentender profundamente lo específico que
comporta. Este desplazamiento, de la libertad del agente a la del productor, señala, si oímos a la
pensadora judía, el principal malentendido filosófico de la política370.
La radical incertidumbre que emerge de la acción y de su curso imprevisible –que hacen

verdadera a la expresión “nadie sabe lo que hace”371- proviene no sólo de la autonomía de la
realidad con respecto al pensamiento, sino en mayor grado de la necesaria participación de otros si
una acción ha de tener sentido; la acción es comenzada por uno, pero sólo puede ser llevada
adelante y continuada con la cooperación de otros; por eso, el uso del lenguaje que se da en su
marco es la persuasión, el lenguaje que busca la deseada participación de los otros para que el curso
de la acción no se detenga abruptamente en su inicio. Si una acción no encuentra atención y resuena
en la actuación de otros, inmediatamente deja de existir y muestra una aguda insignificancia; la
acción, al contrario de la fabricación, no es posible en aislamiento, o, como afirma la expresión de
Burke citada por Arendt: “toda acción es una acción 'in concert'”372. El trabajador puede “hacer”, es
decir, puede controlar el proceso de fabricación hasta completarlo, porque no necesita del concurso
de otros y él mismo tutela que el material se pliegue al programa de pensamiento antecedente; sin
embargo, la acción rechaza el aislamiento en el que es posible controlar el curso de
acontecimientos, e implica la participación de otros que hace inútil intentar que la realidad se
someta a lo pensado. En este sentido, Arendt afirma que no se puede “hacer” nada en la esfera de
los asuntos humanos, como si el hombre se tratara de un material más modelado en aislamiento por
un artesano único373.
El precio costosísimo de la libertad y la pluralidad, condiciones constitutivas del ser

humano, es la imposibilidad de predecir lo que pasará una vez alguien haya emprendido cualquier
acción, así como el hecho de verse atrapado en las consecuencias virtualmente indeseables de lo que
uno hace374. Este precio, según Arendt, es el que la filosofía política ha tratado en su mayor parte de
370
Véase infra, III, 1, “El malentendido filosófico en torno a la política”.
371
Cf. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 259 y ss.
372
Cf. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., págs. 77-78.
373
374
Cf. Ibídem, págs. 262 y ss. También, “La tradición de pensamiento político”, incluido en: Arendt, H., La promesa de
la política, op. cit., especialmente pág. 95, donde la autora afirma: “La acción, (...) el comienzo de algo nuevo, posee
la cualidad contraproducente de causar la formación de una cadena de consecuencias impredecibles que tienden a
135
conjurar, pero para ello intentó eliminar aquéllos caracteres básicos de los que se desprende: la
libertad y la pluralidad. La filosofía tendió al desprecio de los frágiles remedios –como frágiles son
los asuntos humanos de los que trata- que la experiencia política presentó ante la inseguridad propia
del campo de la acción: la capacidad de hacer promesas y la de perdonar; la promesa es el único
modo, pero evidentemente no infalible, de asegurar lo que pasará en el futuro dentro del campo de
la acción; el perdón es la única forma de liberar a alguien de la cadena de acontecimientos que con
su acción inició. Ambos son remedios ciertamente débiles e inciertos ante el deseo de asegurar
férreamente lo que ocurrirá y hacer al hombre dueño de lo que hace–y por eso no fueron, según la
autora, tomados en cuenta por la filosofía política-, pero son los únicos que no disuelven el carácter
específico de la acción. Según Arendt, es dentro de la experiencia política romana –a la que la
filosofía tradicionalmente dio la espalda- donde fraguó la idea de una política construida en torno a
la prestación mutua de promesas en la forma de leyes comunes, mientras que el agudo sentido de la
acción de Jesús de Nazareth erigió el perdón como única forma de liberar al hombre de la acción
pasada preservando a la vez la capacidad de actuar en el presente y el futuro375. Al despreciar lo
proveniente de la experiencia política a favor de las ideas y construcciones teóricas, ninguna
filosofía se ha atrevido, afirma Arendt, a pensar lo político desde las categorías propias de la acción,
sino que tradicionalmente ha procurado eliminar sus riesgos construyéndolo en torno a categorías
tomadas de experiencias menos inciertas e impredecibles: la labor y la fabricación. Habría, no
obstante, que matizar que, según la pensadora judía, algunos filósofos como Aristóteles
mantuvieron un contacto todavía perceptible con la tradición política griega376; aún así, el grueso de
la filosofía transitó caminos apartados de la incierta e inquietante esfera de los asuntos públicos. La
filosofía nunca acogió las experiencias políticas propias de la república romana, y quien lo hizo,
como es el caso de Cicerón, no es considerado filósofo en el sentido propio de la palabra. Otros
pensadores que sí procuraron un acercamiento singularmente político a la esfera de la acción,
tampoco son incluidos generalmente en la nómina de filósofos y, al contrario, son apartados de su
centro; este es el caso, por ejemplo, de Montesquieu – a quien Hannah Arendt concede especial
relevancia para comprender los derroteros de las revoluciones y la política modernas- y
Maquiavelo377.
atar para siempre al actor”.

375
Cf. ibídem, págs. 255-265.
376
Acerca de la posición aristotélica en el paisaje de la filosofía política, véase infra, III, 2.2.3, “Praxis y poiesis”.
377
Véase, por ejemplo, “La tradición de pensamiento político” y “La revisión de la tradición por Montesquieu”,
136
3. UNA ONTOLOGÍA DEL APARECER
Porque el único sentido oculto de las cosas
es que no tienen ningún sentido oculto.
Es más extraño que todas las extrañezas
y que los sueños de todos los poetas
y los pensamientos de todos los filósofos
que las cosas sean verdaderamente lo que parecen ser.
Pessoa, F. El guardador de rebaños.
La filosofía de Hannah Arendt se movilizó poderosamente ante la decepción por lo que la

tradición metafísica había categorizado como “apariencia”, que, en términos generales y sintéticos,
daba cuenta del mundo en el que se desarrollaban las actividades humanas como una manifestación
no esencial de la realidad primaria y esencial. El fundamento de las apariencias, por lo tanto, fue
concebido como núcleo oculto que, explicando el surgimiento de todo aparecer, se distinguía
netamente de ello y se revelaba como su verdad. Según la autora, el descrédito filosófico del
aparecer, en tanto implica el parejo descrédito de todo aquello que se da en su marco -como son las
actividades humanas y, específicamente, aquellas cuyo significado mismo se contiene en el aparecer
ante otros, como es el caso de la acción-, facilitó poderosamente la desvalorización del mundo
común y el ocaso consecuente de lo político. Pensar acerca de “lo que hacemos”, y pensarlo desde
su articulación interna, exige entonces toda una reformulación de la ontología que, dando la espalda
al rechazo de lo manifiesto, se vuelque en la justificación del aparecer sin necesidad de recurrir a un
fundamento externo del que fuera derivado. Por esta razón, Arendt, aunque ella misma se definiera
a veces como “teórica de la política” rechazando el título de “filósofa”378, trazó en su obra no sólo
un pensamiento encerrado en los límites de la ciencia política, sino toda una filosofía de la política
asentada sobre una ontología del aparecer. Desde sus presupuestos la recuperación o actualización
de las capacidades políticas humanas demanda un pensamiento de nuevo cuño acerca de la realidad
de lo real.
incluidos en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., págs. 77-99 y 99-107 respectivamente.
378
“No pertenezco al gremio de los filósofos. Mi profesión, si cabe hablar de tal cosa, es la teoría política. No me siento
para nada filósofa. Tampoco creo que me hayan aceptado en el gremio de los filósofos”. “Entrevista televisiva con
Günter Gaus”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 42.
137
3.1. Metafísica y apariencia
Arendt, como apuntamos más arriba, partió en su especulación de la comprobación de que la

tradición metafísica se ha derrumbado. El surgimiento del mundo moderno agudizó de tal manera
sus contradicciones que “dejó de arrojar su luz sobre el futuro”379. No obstante, eso no quiere decir
que los elementos que la conformaron hayan todos desaparecido; desapareció su unidad sistemática,
mas no su contenido mismo, que se aloja ahora, en la forma de distintas constelaciones, en la
mentalidad científica moderna -el moderno modo de mirar el mundo- o la configuración de la esfera
política. De este modo, aunque no es preciso destruir algo que, como tal, ya yace arruinado, sí lo es
el volver a pensar aquello que la metafísica pensaba, y tratar de dar marco de comprensión
adecuado a aquello que la tradición procuró entender o, por otro lado, recluyó en el olvido, y ahora,
sencillamente, parece incomprensible desde sus categorías deslavazadas. Por ello, por la necesidad
de sostener su visión de la acción humana y la política en una ontología que no defraudara sus
caracteres intrínsecos, la pensadora judía abordó inexcusablemente las tareas, en primer lugar, de
señalar los graves inconvenientes que, para el mundo de las apariencias, tuvo la visión metafísica;
en segundo lugar, de proponer una ontología cuyo sentido emanara del aparecer y no de lo oculto,
de la esencia inaparente.
La operación descrita por el pensamiento arendtiano tomó en serio la crisis del pensamiento
metafísico, y tuvo por claro que, siendo su núcleo lo que denomina la “teoría de los dos mundos”380,
el reencuentro con el sentido de las apariencias no se puede limitar a desechar lo supra-sensible para
quedarse simplemente con lo sensible. El solo tachado de lo supra-sensible, según la autora,
únicamente podrá introducir en el seno de lo sensible las categorías antes alojadas en aquéllo, pero
no permitir el acceso a la comprensión interna del mundo manifiesto. Esto es lo que, según ella,
ocurrió en la eliminación del pensamiento metafísico por parte de la ciencia moderna: en realidad,
supuso la importación de su mirar al campo de los fenómenos sensibles, no la erección de un mirar
interno a éstos, por lo que, en rigor, no eliminó sino que consumó la metafísica en el campo del
379
Fragmento de la cita de Tocqueville utilizada por Arendt para ilustrar el ocaso de la tradición. La cita completa reza:
“Toda vez que el pasado dejó de arrojar su luz sobre el futuro, la mente del hombre vaga en la oscuridad”. “La
brecha entre el pasado y el futuro”, incluido en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 18.
380
Véase: “(True) being and (mere) appearance”, en: Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit.,
págs. 23-26. La denominación de “teoría de los dos mundos” procede, obviamente, de la partición platónica entre
dos dimensiones ontológicas diferenciadas, de las que la esfera sensible y específicamente mundana sería una
derivación secundaria de la realidad eidética fundamental. Para Hannah Arendt, al modo de Heidegger y de
Nietzsche, la ontología platónica constituyó, entonces, el momento fundacional de la metafísica occidental, a la que
marcó decisivamente en su devenir posterior.
138
conocimiento de la naturaleza. La crisis de la metafísica no se encuentra, entonces, en la
desaparición de sus presupuestos, sino en el desplazamiento de gran parte de sus elementos al
ámbito del conocer científico y la consiguiente superfluidad a la que fue condenada, al ocupar el
pensamiento científico moderno su lugar381. La reescritura de la ontología no puede consistir,
entonces, en acoger lo sensible como sola realidad, sin más, ya que, como apuntó Nietzsche,
“Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?...¡No!, ¡Al
eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!”382. Una ontología del aparecer
no estriba, para Arendt, en la simple constatación de la existencia sensible del mundo, sino en la
búsqueda del significado de lo que aparece, y, para ello, ha de rechazar la maniobra cientificista o
positivista de reducir lo existente al recinto de lo sensible sin admitir la cuestión de su sentido383,
encerrando a su vez en ello los tradicionales supuestos metafísicos de “esencia” y “fundamento”.
La revalorización de las apariencias no exige tachar la metafísica, sino acoger seriamente su

intento de dar cuenta de lo real, así como la crisis de su modelo384. No tachar quiere decir, pues,
obligarse a pensar aquello que la metafísica trató de pensar, y extraer del sistema metafísico de los
“dos mundos” aquellas “perlas” de pensamiento que permiten hallar en él mismo -ya que no
podemos pensar desde la nada, sino desde una historia que nos constituye y afecta- los signos de su
381
En la especulación y práctica científicas permanece incólumne la vieja convicción metafísica: “(...) Stands the age-
old theoretical supremacy of Being and Truth over mere appearance, that is, the supremacy of the ground that does
not appear over the surface that does” (“... permanece la vieja supremacía teorética del Ser y la Verdad sobre la mera
apariencia, esto es, la supremacía del fundamento que no aparece sobre la superficie que sí lo hace”). Piénsese, por
ejemplo, en la búsqueda científica de fundamento en el átomo y sus partículas, que no se manifiestan como tales.
Ibídem, pág. 25.
382
“Cómo el 'mundo verdadero' acabó convirtiéndose en una fábula”, en: Nietzsche, F., El ocaso de los ídolos; traducido
por Sánchez Pascual, A.; Madrid, Alianza Editorial, 1973, págs. 51-52. Cf. Arendt, H., The Life of the Mind, op. cit.,
págs. 10-11.
383
Aquí, la orientación fenomenológica se revela como decisiva, lo que puede cotejarse en otros autores de tendencia
análoga. Véase, por ejemplo: “El presupuesto fenomenológico fundamental de una filosofía de la interpretación es
que toda cuestión que nos lleva a un ente es una cuestión sobre el sentido del mismo”. López-Saénz, M.C.,
Corrientes actuales de la filosofía, I. En-clave fenomenológica. op. cit., pág. 571.
384
Una vez más, los pensamientos de Arendt y de su maestro Heidegger convergen de modo manifiesto en algo, que, sin
embargo, contendrá para ambos muy distintas resoluciones: “La metafísica absoluta (…) pertenece a la historia de la
verdad del ser. Lo que de ella sale no se puede atacar ni mucho menos eliminar por medio de refutaciones. Sólo se
puede asumir, siempre que su verdad se vuelva a albergar de manera más esencial en el propio ser y se sustraiga al
ámbito de la mera opinión humana”. Heidegger, M., Carta sobre el humanismo; traducido por Cortés, E. y Leyte,
A.; Madrid, Alianza Editorial, 2013, pág. 51. La crisis de la metafísica ofrece, para ambos pensadores, salidas
marcadamente contrapuestas: para Heidegger, la definitiva prohibición y clausura del “mero opinar”; para Arendt, la
devolución a la opinión de un estatuto epistemológico propio y justificado, devaluado como producto de la
aplicación metafísica del pensar. Véase infra, III, 2.2.4, “Los medios, los fines y la transformación platónica del
lenguaje político”.
139
desviación y las marcas que conducen a un pensamiento nuevo sobre las apariencias. En esta
dirección, Arendt indicó cómo, incluso en la práctica metafísica del pensar, en su búsqueda de las
esencias invisibles y su consecuente tergiversación y devaluación del sentido del manifestarse,
brilló desde un principio la primacía del aparecer: para el filósofo, el que haya de existir un mundo
que no es apariencia le viene sugerido por el aparecer mismo, y el giro (periagogé) hacia otra
realidad que no se muestra como fenómeno también pretende, por su parte, llegar a revelar o
desvelar, es decir, a hacer aparecer lo que primeramente no aparecía385.
En la estructura misma de la metafísica, Arendt encuentra la afirmación de primacía del

aparecer. De forma análoga, es preciso indicar cómo la retirada de las apariencias realizada en el
seno del pensamiento metafísico revela también para ella un descubrimiento originario, el de que
sólo el espectador, y no el actor, puede llegar a comprender lo que se ofrece en el espectáculo; es
decir: el retiro de las apariencias operado en el pensamiento metafísico y la constitución de la
contemplación como lugar de observación “total” proviene de la estructura misma del aparecer, que
exige un apartarse que haga posible la aprehensión del sentido de lo que aparece 386. La aprehensión
del sentido, de acuerdo con la filósofa, no puede ser efectuada sino desde la posición del espectador
que no participa directamente de lo que se manifiesta387. El error crucial, el exceso de la posición
metafísica, es conducir el retiro de las apariencias a su límite, ya que los “filósofos” 388, entonces,
llegaron a convenir en que la certeza en la aprehensión de lo real sólo podía ser garantizada por la
retirada completa del mundo, por la conquista de un lugar situado fuera de él en el que la mirada
teórica pudiera tener ante sí la totalidad de lo ente para dar cuenta de ello. Esta posición, señala la
pensadora judía, no puede ser la de un humano, ya que incluso el filósofo pertenece, como hombre,
al mundo de las apariencias. La posición teórética es, en este sentido, el modo en que el pensador
385
Cf. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., págs. 23-24. También: “The paradox is that at the
very same time as the philosopher asserts in thought the supremacy of thought over the apparent world, it is in the
apparent world that he seeks a red thread that will supposedly take him into the true world, and by the same token he
asserts the supremacy of the apparent world” (“La paradoja consiste en que al mismo tiempo que el filósofo afirma
en el pensamiento la supremacía de éste sobre el mundo aparente, es en éste en el que busca el hilo que,
supuestamente, le conducirá al mundo verdadero, y por ello mismo afirma la supremacía del mundo aparente”).
386
Lo que sitúa al pensamiento de Arendt en directa relación con la epojé fenomenológica -aunque, como más adelante
se mencionará, despojada de los supuestos ontológicos husserlianos- y la distancia hermenéutica. Véase infra, II,
3.2, “Fenomenología y apariencia”.
387
Véase la parábola pitagórica en la que Arendt reconoce esta verdad fundamental del pensamiento: Arendt, H., “Part
One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., págs. 92-98.
388
Aquí, una vez más, el tipo ideal de “filósofo” no es otro que Platón.
140
que pretende alcanzar el todo habilita su fantasía de conocimiento exhaustivo, pero no responde a
una operación practicable por el pensamiento humano en tanto situado irremediablemente en el
mundo. Frente a ello, y acogiendo la verdad ínsita en la retirada metafísica, Arendt erige la figura
humana del espectador389 que, no participando de lo que se manifiesta, tampoco se halla recluido en
un lugar más allá del aparecer, sino que habita el reino mundano de los fenómenos junto a otros
capaces de observar, hablar y juzgar. Es, por lo tanto, el juicio -que no abandona en ningún
momento la condición mundana de la pluralidad- lo que asegura una comprensión de los
fenómenos, aunque le sea negado, por su propia estructura, un conocimiento cumplido de la
totalidad de lo ente. Comprender el espectáculo como un todo no equivale en ningún caso -como
pretende el salto extramundano operado en la teoría- al conocimiento absoluto de la totalidad.
La retirada propia del juicio es, obviamente, muy distinta a la retirada de los filósofos. Aquélla
no abandona el mundo de las apariencias, sino que se retira de la participación activa en él …
Los espectadores de Pitágoras son parte de una audiencia y, por lo tanto, muy distintos al
filósofo390.
Las falacias metafísicas, que han gravado el acercamiento filosófico a la realidad con un
rechazo e incomprensión de las apariencias, no son, pues, errores crasos que permitan rechazar la
tradición como un todo, sino también fruto de las paradojas residentes en el mismo ámbito del
aparecer y en el lugar del hombre en su seno. La impronta paradójica del ser humano, que vive en
las apariencias pero puede, a su vez, retirarse de ellas para pensar, fundó, según Arendt, los
389
Figura cuya resonancia evoca inmediatamente, para los lectores del ámbito hispánico, la posición reivindicada por
Ortega y Gasset en los artículos homónimos. El filósofo madrileño, al justificar la idoneidad de tal posición, adopta,
no obstante, la misma actitud que Arendt trata de rectificar, ya que despolitiza la mirada del espectador, mientras,
para ésta, el espectador, en tanto es capaz de enjuiciar, se encuentra originariamente en el ámbito de lo político y
resuelve su mirada en este campo. De Ortega, véase, por ejemplo: “El Espectador tiene, en consecuencia, una
primera intención: elevar un reducto contra la política para mí y para los que compartan mi voluntad de pura visión,
de teoría”. “Verdad y circunstancia”, incluido en: Ortega y Gasset, J., Obras completas II (1916-1934). Madrid,
Revista de Occidente, 1961, pág. 17.
390
“The withdrawal of judgement is obviously very different from the withdrawal of the philosopher. It does not leave
the world of appearances but retires from active involvement in it. (…) Pythagora's spectators are members of an
audience and therefore quite unlikely the philosopher (...)”. Arendt, H., The Life of the Mind, op. cit., pág. 94. En los
casos respectivos, nos encontramos con la diferencia entre la comprensión de un sentido -siempre marcado por su
carácter opinable, fragmentario e incompleto- y el conocimiento de una verdad necesaria. Véase supra, “La
fragilidad de la comprensión”, pág. 24 y ss.
141
presupuestos metafísicos de huida del mundo y afirmación de un saber teórico no perteneciente a su
marco. En este sentido, el “desmantelamiento” arendtiano de la tradición metafísica no consiste en
la eliminación de ésta, sino en la localización en su seno de aquellos contenidos de verdad que su
propia estructura sistemática consiguió relegar a la sombra. Es, una vez más, redimir al fragmento
de la tiranía del sistema para permitir su brillo y significado peculiares, ya que la “auténtica
participación en la tradición es su apropiación crítica (…) Ésta no conlleva el sometimiento de la
razón, sino el reconocimiento de las razones de lo otro”391; o, expresado de otra manera, redimir al
pensamiento de la coacción de la posición contemplativa para liberar en él la capacidad de
comprensión de las apariencias que se ofrece en la “vita activa” y la capacidad de juzgar.
La deriva errática del pensamiento metafísico no presenta la exigencia de abandonar todo

pensamiento filosófico, sino la de encontrar su lugar en el mundo, la de resituarlo en el ámbito de
las apariencias. Por ello, la labor que Arendt acogerá como propia consiste en revitalizar un
pensamiento que se sepa perteneciente a la experiencia mundana y, desde allí, dé respuesta a la
búsqueda humana del sentido. En esta búsqueda -que Arendt cree presente en la estructura misma
del pensar humano- la pensadora judía se sintió solidaria de los intentos de los pensadores
decimonónicos -Nietzsche, Marx o Kierkegaard- por rescatar el encuentro directo con la realidad
patente, pero detectó en ellos una incapacidad, propiamente filosófica, de hacerse con nuevos
conceptos afines a su propósito, y, por lo tanto, una dependencia trágica con respecto a los
conceptos metafísicos que obturaron el camino hacia la comprensión de lo que se da como
fenómeno. Fruto de esta incapacidad, estos pensadores únicamente operaron una inversión de la
tradición, es decir, una suerte de anástrofe que alteró violentamente el orden y jerarquía de los
conceptos metafísicos sin ser capaz de renunciar a éstos. Como resultado, encontramos en ellos una
valiente disposición a recobrar el lugar del pensar en lo presente -en el “mundo de la vida”, por
utilizar la expresión cara a Husserl- , pero acompañada de una condena a seguir pensando “lo
391
López Sáenz, Mª. C., “Reconocimiento y crítica de la autoridad de la tradición en H. G. Gadamer”. Incluido en:
Acero, J. J., Nicolás, J. A., Tapias, J. A. P., Sáez, L., Zúñiga, J. F. (Eds.), El legado de Gadamer, Granada, Editorial
Universidad de Granada, 2004, pág. 355. De acuerdo con esto, aunque la posición de la pensadora judía no puede
igualarse a la de Gadamer -ya que sus requerimientos hacia la tradición, a diferencia de los del filósofo alemán,
están presididos por la convicción de su colapso irremediable- eso no quiere decir que no exista en ella la
posibilidad de una reapropiación positiva de sus contenidos manifiestamente valiosos, posibilidad que es
repetidamente reivindicada por este último. La diferencia más relevante entre ambos se refiere a la existencia misma
de la tradición, ya que, para Gadamer, la tradición como tal sigue viva en tanto está presente en cada una de sus
reapropiaciones y aplicaciones individuales, mientras que, según Arendt, la tradición se hundió ante la emergencia
del novísimo mundo moderno y, sobre todo, ante los terribles hechos que marcaron su culminación totalitaria, por lo
que sólo será posible el rescate de sus fragmentos, pero no de ninguna de sus configuraciones anteriores.
142
mismo”, sólo que invertido. Invertir los conceptos de la tradición, advierte Arendt, no significa
escapar a sus ataduras, sino una forma de fidelidad a lo que esa tradición se aseguró de categorizar.
La tragedia presente en Marx o Nietzsche consiste en que la inversión de la metafísica no puede
librarse de la adhesión a la conceptualización metafísica del mundo, o, por decirlo de otro modo,
que sus intentos de acabar con la tradición que atacaban incluían la ruina del propio fundamento
sobre el que apoyaban su ofensiva392.
El propósito arendtiano se configuró, entonces, como una conquista de nuevos conceptos, no

una simple inversión de los conceptos tradicionales. Su exigencia se identificó en plenitud con el
requerimiento fenomenológico de dirigirse a las cosas mismas, a la experiencia que, humanamente,
del mundo compartimos. Lejos de la ingenuidad, la pensadora judía rechaza la sola inversión
conceptual que, creyendo cambiarlo todo, en realidad dispone una sencilla redistribución jerárquica.
Ella tiene claro que llegar a aceptar lo que se ofrece como fenómeno no es un ejercicio de fácil
realización, que no basta con “abrir los ojos”, sino que el pensamiento humano depende para ello de
las conceptualizaciones recibidas; por esta razón, la apertura a lo manifiesto debe incluir también un
rodeo inesquivable: alcanzar la experiencia misma demanda redescubrir el origen de los conceptos
tradicionales, las experiencias que propiciaron su surgimiento y la descripción de una genealogía
que dé cuenta de la distancia con respecto a esas mismas experiencias393. En este propósito, Arendt
encuentra una solidaridad de principio con la escuela fenomenológica y, principalmente, con el giro
impuesto a esta escuela por Heidegger, quien se propuso, lejos de apartar toda cuestión ontológica,
poner la cuestión del ser y la existencia en el centro de sus reflexiones. Uno de los problemas
hermenéuticos más complejos que encontramos al tratar este aspecto de la obra de Arendt es que,
por decirlo de alguna manera, estamos obligados a realizar una lectura “al revés”. No es hasta su
última obra, en gran parte póstuma, cuando la pensadora judía se encara con la cuestión de mostrar
las costuras ontológicas de su pensamiento, hasta entonces preferentemente dirigido a la experiencia
392
“En Marx, como en el caso de otros grandes autores del siglo pasado, una actitud en apariencia festiva, desafiante y
paradójica encubre la perplejidad de tener que tratar con fenómenos nuevos según los términos de una tradición de
pensamiento antigua, fuera de cuya estructura conceptual no se veía posible ninguna clase de pensamiento. Es como
si Marx, casi al modo de Kierkegaard y de Nietzsche, mientras usa las herramientas conceptuales de la tradición,
tratara desesperadamente de pensar en contra de ella”. “La tradición y la época moderna”, incluido en: Arendt, H.,
Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 44. Véase también: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 108.
y ss. Para una postura similar en Heidegger: “Lo que pasa es que la inversión de una frase metafísica sigue siendo
una frase metafísica”. Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, op. cit., pág. 270.
393
De acuerdo con ello, Arendt definirá su pensamiento como “crítico y experimental”, un pensamiento cuyo objeto es
“descubrir los orígenes verdaderos de los conceptos tradicionales”. “Prefacio: la brecha entre el pasado y el futuro”,
en: Arendt, H. Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 30.
143
política y sus implicaciones para la vida humana. En The Life of the Mind obtenemos esa mirada
ontológica sobre la estructura de la realidad que sus anteriores “ejercicios de pensamiento” parecían
dar por sentada, pero que en muchas ocasiones demandaban. En este trabajo, por ello, creo
indispensable la realización de esta “lectura inversa” cuyo cometido es aclarar lo cronológicamente
anterior a ella y nunca antes despejado del todo. Sin esta lectura es difícil terminar de comprender la
magnitud del esfuerzo de Arendt por construir un pensar reconciliado con la acción y la política.
3.2. Fenomenología y apariencia
Una ontología que sostenga la revalorización del ámbito público de la política tiene que
disponerse en torno a la experiencia del aparecer. Su motivo impulsor ha de ser la redescripción
fenomenológica de la experiencia tal y como, según más arriba expuse, la llevaron a cabo Husserl
y, sobre todo, el Heidegger de Ser y tiempo. Arendt se mantiene dentro del plano de las distinciones
de Heidegger, solo que variando sensiblemente la terminología: mientras la autora judía diferencia
la aparición o apariencia, (appearance), de la “imagen aparente” (semblance), Heidegger discrimina
el fenómeno (Phänomen) y la presentación engañosa que, más que mostrarlo, lo camufla, disfraza u
oculta; a esta última, quizás participando de la suspicacia tradicional ante las apariencias, la
denomina “pura apariencia” (Schein))394. En los dos, no obstante, se da la coincidencia de que lo
originario es el fenómeno o aparición, mientras que las “imágenes” engañosas dependen de aquél,
ya que sólo en tanto algo se muestra como es puede, a su vez, mostrarse como un simple “parecer”.
La elección por parte de Arendt del término “appearance” (“apariencia”, “aparición”), en vez del
común a la fenomenología ( en inglés, “phenomenon”, “fenómeno”) parece dirigida a contestar
polémicamente la relegación de las apariencias en la tradición filosófica, relegación que también,
según la pensadora, fue una tentación a menudo cumplida en las filosofías de Husserl y Heidegger.
Por esta razón, la directa elección del término “appearance” bien puede deberse, en el seno del
intento arendtiano por reivindicar la realidad de la apariencia, a señalar la identidad plena de
fenómeno y aparecer -lo que, a la vez, se muestra como un ejercicio de lealtad al impulso originario
de la fenomenología-395. La más visible de las “infidelidades” de Arendt con respecto al proyecto
394
Cf. Heidegger, M., Ser y tiempo, 7, op. cit., págs. 47-59.
395
En tanto el español hace coincidir en el término “apariencia” ese amplio campo semántico, parece oportuno
distinguirlos en lo que sigue, al menos, en sus respectivas formas verbales: “aparecer” frente a “parecer”: lo que
“parece” frente a lo que “aparece”. El “aparecer” o “apariencia” refiere al uso arendtiano del término inglés
144
husserliano de fenomenología es el rechazo de las reducciones que el filósofo alemán creía
indispensables para una descripción “pura” de lo que aparece a la conciencia. Arendt se negó a
vaciar a la percepción y al pensamiento de las implicaciones ontológicas con que se da lo que
aparece, por lo que coincide -a su manera peculiar, es decir, “cargada” de política- con la crítica de
Heidegger al fundador de la fenomenología en cuanto a que la conciencia siempre se halla situada
en el horizonte del tiempo, el mundo y el lenguaje, por lo que es preciso renunciar a las reducciones
fenomenológicas para poder emplazar la comprensión en el ámbito del ser396.
En la experiencia perceptiva, Arendt encuentra una indicación primera de realidad397. La

realidad de lo percibido no depende, para ella, de la certeza de una autoconciencia, sino de una
conjunción de multitudes presentes en la percepción, multiplicidad que alude a algo no-puesto por
el solo cogito, a algo plural y diverso que, en el acto de percibir, se reúne y hace presente como
desbordamiento de los límites de la conciencia; por un lado, la presencia de otros que también
perciben -piedra angular de un sentido común entendido como facultad para percibir una realidad
compartida- sin los cuales el acto perceptivo podría ser reducido, cartesianamente, a la condición de
sueño398; por otro, la conjunción de los cinco sentidos operada asimismo por el sentido común, tal y
como ya lo entendió la tradición399 y lo redescubrió la pensadora judía. El supuesto fundamental
para acoger como tal lo que aparece es no deshechar lo que en ello se nos dona, y es, por lo tanto,
“appearance”, mientras que “semblance” se refiere a un aparecer engañoso o incompleto, un “parecer” que no
corresponde a un “ser”.
396
Cf. Honhasalo, J., Certainty or Faith? Arendt’s and Merleau-Pontys Critique of Cartesian Foundationalism. Tesis de
final de Master, Universidad de Helsinki, 2006. Pág. 46.
397
“Appearance as such carries with it a prior indication of realness” (“la apariencia, como tal, comporta consigo una
previa indicación de realidad”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 49.
398
Cf. “El auge de la duda cartesiana” y “La introspección y la pérdida del sentido común”, capítulos 38 y 39 de: Arendt,
H., La condición humana, op. cit. págs. 298-307. También en The Life of the Mind, la pensadora cita la noción de “fe
perceptiva” que encuentra en Merleau-Ponty, según la cual “our certainty that what we perceive has an existence
independent of the act of perceiving, depends entirely on the object's also appearing as such to others and being
acknowledged by them” (“nuestra certeza de que lo que percibimos tiene una existencia independiente con respecto
al acto de percibir, depende enteramente de la aparición del objeto como tal ante otros y del ser reconocido por
ellos”). Arendt, H.,”Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 46. Para su cotejo con la obra del
filósofo francés, véase: “The perceptual faith and reflection”, en: Merleau-Ponty, M., The Visible and the Invisible;
Traducción inglesa de Lingis, A; Evanston, Northwestern University Press, 1968, pág. 28.
399
Arendt cita, en este punto, a Santo Tomás de Aquino y su “sensus communis”, que se encargaría de conciliar la
heterogeneidad de los datos de cada uno de los sentidos y garantizaría que lo captado no pertenece al producto de
una alucinación localizada en cualquiera de ellos por separado. Cf. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the
Mind, op. cit., pág. 50. Véase: “El sentido interior es llamado común, no por una atribución genérica, sino como la
raíz y principio de los sentidos externos”. Aquino, T., Suma de teología; traducido por Martorell Capó, J.; Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 2006, Cuestión 78, Artículo 4, pág. 720.
145
aceptar la carga y significación ontológica que comporta. Asumir el peso completo de la estructura
intencional de la conciencia que percibe conduce forzosamente a comprometerse con la
intencionalidad del aparecer mismo de las cosas, es decir, a aceptar que el aparecer mismo es la
realidad de algo dirigido a un sujeto que ve o percibe. Arendt cree así restaurar la relación de
intencionalidad en su completud, corrigiendo la excesiva preminencia de la conciencia y de sus
actos, presente en el estudio husserliano de la percepción: tanto como el objeto es correlato de la
conciencia intencional, la conciencia, en el acto de apertura hacia algo que ante ella aparece, es
correlato de un aparecer y responde a la intencionalidad de ello, que cuenta desde un principio con
la presencia de un sujeto perceptor.
La objetividad es construida en el seno de la subjetividad en virtud de la intencionalidad.

Inversamente, y con la misma rectitud, uno puede hablar de la intencionalidad de las apariencias
y su inclusión de la subjetividad400.
Frente al recelo de Husserl ante el grosor ontológico de lo manifiesto, Arendt se conduce

más bien según la manera radical en que Heidegger pretendió recoger los fenómenos en su
integridad: como “la manera en la que se muestra una cosa tal y como es en sí misma”401. Sólo la
extremada atención a los fenómenos, al manifestarse que patentiza un ser, hará posible para Arendt
el llegar a distinguir la política de las falsificaciones, distorsiones u ocultamientos que marcaron
gran parte de su devenir histórico, ocultamiento que ve su culminación en el proyecto moderno
ampliado de instaurar una sociedad humana en la que lo político, y todo su aparato problemático,
hayan completamente desaparecido. No obstante, la separación con respecto al proyecto
heideggeriano será notable, y residirá convincentemente en el repudio presente en éste de la
pluralidad como nota específica de lo que se da como mundo, y su creciente afirmación de la unidad
del ser frente a la proliferación de lo ente; esto, según podemos interpretar a partir de la posición de
nuestra autora, lleva al filósofo alemán a subrayar la primacía de la temporalidad frente a la
espacialidad de la experiencia y a atribuir al mundo, en última instancia, una exterioridad con
400
“Objectivity is built into the very subjectivity of consciousness by virtue of intentionality. Conversely and with the
same justness, one may speak of the intentionality of appearances and their built-in subjectivity”. Arendt, H., “Part
One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 46.
401
López Sáenz, M. C., Corrientes actuales de la filosofía, I. En-clave fenomenológica, op. cit., pág. 401.
146
respecto al Dasein que lo inhabilita para convertirse en hogar para el hombre, ya que, en definitiva,
el espacio no puede llegar a dar cobijo al tiempo402.
Según lo anterior, la filosofía de Heidegger está afectada, de principio, de una grave

deficiencia que la invalida políticamente: no hay en ella lugar para el amor mundi que traspasa de
parte a parte la consideración arendtiana de la actividad política. Según la comprensión de Arendt,
esto no significa otra cosa que la presencia notoria, en la filosofía de Heidegger, del viejo prejuicio
filosófico contra la política, patente en su consideración de la dimensión humana de la pluralidad -
constitutiva del espacio público y condición de posibilidad de la política- como forma inauténtica de
la existencia403. El rescate de lo político se une, entonces, a la restitución de la dimensión espacial
como escenario dado a la condición humana para su desenvolvimiento, un escenario en el que lo
que se da originariamente es la pluralidad404. Por esta razón, Arendt dirigió su atención -contra
Heidegger- a la comprensión de la situación espacial de las actividades y experiencia humanas,
antes que a su temporalidad, procurando comprender las distintas esferas en las que se realizan -
como es el caso de la “esfera privada” y la “esfera pública”405- y advirtiendo de que la pérdida de la
apertura al espacio y sus delimitaciones -en tanto el espacio es lo que une y separa a los hombres en
su actuar- supone la amenaza de la supresión de las capacidades humanas realizadas en el convivir
político tal y como ocurre, en su extremada culminación, en los regímenes totalitarios
contemporáneos406.
402
La transformación de la filosofía existencial en Arendt se produce, por lo tanto, al tener que reinterpretar el concepto
de mundo a partir de la afirmación de la pluralidad como característica de la condición humana. “La acción, en el
sentido de Arendt, no puede entenderse sin la pluralidad, pero tampoco el mundo”. Campillo, N. Hannah Arendt: lo
filosófico y lo político, Valencia, Universitat de València, 2013, pág. 73.
403
“Hay una tendencia en su análisis [de Heidegger] a oponer la autenticidad y plenitud del individuo a la manera en que
caemos en lo público y lo común”. Moran, D., Introducción a la fenomenología; traducido por Castro Merrifield, F.
y Lazo Briones, P.; Barcelona, Anthropos Editorial, 2011, pág. 230. Acerca del carácter individualista de la filosofía
heideggeriana y la introducción en el terreno político de una idea de comunidad que hace de ésta, asimismo, un
individuo, una unidad que no admite pluralidad interna, Villa afirma: “The largely individualistic character of
authentic Dasein we find in Div. II of Being and Time (…) is reproduced in the “authentic” community that emerges
in chapter V (“Temporality and Historicality”) (...)”. Villa, D., “Arendt, Heidegger and the Tradition”, op. cit., pág.
996.
404
“Plurality is the law of the earth” (“La pluralidad es la ley de la tierra ”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of
the Mind, op. cit., pág. 19.
405
Cf. “La esfera pública y la privada”, en: Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 51-92.
406
En términos políticos, como más adelante analizaremos, el totalitarismo posee una diferencia crucial con respecto al
resto de sistemas políticos anteriormente existentes: su anulación total del espacio, o, en palabras de Arendt, la
compresión de todos los individuos en una masa indiferenciada y única, sin delimitaciones o separaciones internas.
Incluso la tiranía -cuya expresión topológica es el “desierto”- conserva aún en su seno categorías espaciales de
147
3.3. La apariencia como ser-real
De acuerdo con lo referido, el interés de Arendt por revalorizar y devolver a las actividades
políticas su central situación en el seno de las experiencias específicamente humanas exigió de ella
importante esfuerzo por construir una ontología que, lejos de desacreditar la esfera de lo común, del
mundo, incidiera en la significación plena de realidad compartida presente en el aparecer. La
apariencia, según esto, constituye la realidad misma de las cosas, y el mundo es entendido como
marco de la constante aparición de cosas, acciones y personas dadas a la experiencia, que, en tanto
plenamente mundana, posee acceso directo a su consistencia407. El carácter decisivo del ser consiste
entonces en su publicidad, en su aparecer a todos, y, por ello, la experiencia más completa de
realidad que los hombres pueden alcanzar sólo puede realizarse en el espacio público, escenario
donde se manifiesta el vivir humano, en su plenitud existencial, como vivir político. “Realidad” y
“mundo” equivalen a una esfera pública de aparición cuya existencia es el interés primario de la
política408. El giro de Arendt con respecto a la tradición filosófica es, por tanto, violento; no existe
en ella una identificación de racionalidad y realidad, de ser y pensamiento, como el que podemos
encontrar, pongamos por caso, en Hegel, cuando afirma que la “consideración filosófica no tiene
otro designio que eliminar lo contingente”409, de modo que “se basa en el supuesto de que el ideal
se realiza y de que sólo aquello que es conforme a la idea tiene realidad”410.
El carácter público de lo real, el hecho de que, humanamente hablando, toda realidad, para
darse plenamente como tal, haya de ser mediada por la exhibición y la presencia de semejantes, es
tematizado negativamente en la concepción de lo privado que la autora, sobre todo, desarrolla en La
condición humana411. Lo privado, para ella, posee, como ya fue entendido por los griegos,
naturaleza privativa, es decir, carece de la plenitud del ser que sólo puede encontrarse en la
distribución. Cf. Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., pág. 73. Véase infra, II, 4.3,
“La eliminación del espacio en la tradición filosófica”.
407
“(...) En la medida en que formamos parte del mundo, las experiencia nos concede un acceso directo al mismo”.
Birulés, F., “Introducción”, en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 13.
408
“Las nociones de realidad y de mundo en Arendt provienen de la importancia y del especial significado que da a la
esfera pública. Lo público significa lo que se puede ver y oír tanto por nosotros como por los otros, esa apariencia
constituye la realidad”. Campillo, N., Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, op. cit., pág. 103.
409
Hegel, G.W.F., Introducción general y especial a las “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, op. cit.,
pág. 44.
410
Ibídem, pág. 105.
411
Véase, sobre todo: “La esfera privada: la propiedad”, “Lo social y lo privado” y “Lo privado de la propiedad y la
riqueza”, Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 78-83, 83-88 y 128-134 respectivamente.
148
exposición a la luz y a la mirada de los otros412; se refiere al “lugar poseído privadamente”413, es
decir, principalmente a la casa entendida como lugar que, frente a la apertura espacial de lo público,
supone un lugar cerrado sobre sí en el que el ser humano puede desarrollar todas aquellas funciones
que, para llegar a satisfacción, han de protegerse de la mirada, la intervención y la consideración
ajenas. Es el lugar que no admite espectadores, el hogar opaco y resguardado de la luz de lo
público, el refugio en el que los hombres pueden liberarse de una continua exposición a los demás
que amenazaría con transformar su aparecer en un simple simulacro. Por esta razón, toda vida
pública se ha soportado, históricamente, sobre la existencia de un lugar privado considerado
“sagrado”414 que, siendo la negación del espacio público, posibilita sin embargo la aparición
renovada de los hombres en éste. La casa, el hogar, es el lugar cerrado a la polis en el que se
asegura el cumplimiento de todo aquello que da condición de posibilidad a la existencia de una vida
en común, de aquello que el organismo humano requiere necesariamente para preservar su
existencia; por lo tanto, es el requisito previo para la existencia de una vida pública, pues ésta “sólo
era posible después de haber cubierto las mucho más urgentes necesidades de la vida”415. Arendt
enfatiza la consideración de lo privado como lugar, antes que como lo dado a posesión; la propiedad
como tal no se refiere en general a lo poseído en exclusividad, sino a la localización de una morada
en la que se suspende la interpelación y la exposición con respecto a los otros. En este sentido, el
hogar es un lugar, pero no, como tal, un espacio, ya que éste se define como el lugar de apertura a la
mirada y el juicio de los otros. Por esta razón, a diferencia del caso de la de Marx, la propiedad
conserva en la aproximación de la autora la fisicidad de los muros cobijadores de la casa, no
confundiéndose con la riqueza, ya sea ésta posesión individual o común416. Lo privado, como esfera
412
Cf. Ibídem, pág. 61. Véase, también: “ (…) una multiplicidad infinita de objetos aludidos, los cuales, al ser tratados
por tantos en la presencia de otros muchos, son sacados a la luz de lo público, donde están obligados a mostrar todos
sus lados. Únicamente en tal completud puede un asunto aparecer en su plena realidad (...)”. Arendt, H., ¿Qué es la
política?, op. cit., pág. 111. El carácter carencial de lo privado es también destacado, en otro contexto, por
Heidegger: “Sin embargo, lo que se suele llamar 'existencia privada' no es en absoluto el ser-hombre esencial o, lo
que es lo mismo, el hombre libre. Lo único que hace es insistir en ser una negación de lo público”. Heidegger, M.,
Carta sobre el humanismo, op. cit., pág. 22.
413
“En segundo lugar, el término ṕúblico' significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado
de nuestro lugar poseído privadamente en él”. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 73.
414
Cf. ibídem, pág. 80.
415
Ibídem, pág. 82.
416
Frente a la indistinción de propiedad y riqueza que Marx comparte con la consideración general moderna del asunto,
para Arendt ambas no son sólo distintas, sino claramente contrapuestas, “Porque la enorme acumulación de riqueza,
todavía en marcha, de la sociedad moderna (…) jamás ha mostrado demasiada consideración por la propiedad
privada, sino que la ha sacrificado siempre que ha entrado en conflicto con la acumulación de riqueza”. Ibídem,
págs. 82-83. Es precisamente esta confusión la que señala la ruina tanto de la esfera pública como de la privada,
149
constitutiva de la vida humana, se refiere a aquello que ha de ser resguardado y protegido, ocultado
“tras gruesos muros” y mantenido en la oscuridad, por lo que su existencia, para ser posible, exige
la privación de aparición a los demás, su sustracción a la esfera del mundo común. Es una
existencia disminuida, carencial, pero requerida por la serie de actividades humanas -como son
aquellas pertenecientes al mantenimiento de las funciones biológicas de la especie- que sólo se
satisfacen de espaldas al mundo417. Una condición básica de las funciones biológicas humanas es la
invisibilidad, ya sea en el interior del propio organismo, ya sea en el interior de la casa y el ámbito
doméstico. Estas actividades, para existir, reclaman un debilitamiento de la realidad, de la condición
plena y visible que hace que ésta constituya un mundo. Esto no quiere decir que lo público y lo
privado posean una relación de exclusión ontológica, de tal modo que la existencia de cualquiera de
los polos imposibilite la del restante; al contrario, ambas esferas se muestran complementarias en
tanto la plena existencia de cada una sólo puede levantarse sobre la de la otra. Su relación no es de
exclusión, sino de repartición topográfica, obedece antes a una cartografía de la polis que al
planteamiento de una elección que eliminaría una u otra; por ello, lo privado y lo público se
copertenecen para Arendt como dimensiones posibilitadoras de la vida humana dotada de
significado, se sostienen mutuamente de tal manera que la desaparición de una de ellas resulta casi
necesariamente en la de la otra418.
La prueba de la realidad es la pública presencia de otros 419. Todo existir presupone,

entonces, espectadores capaces de dar cuenta, implica, pues, una pluralidad en cuyo seno adquiere
el rango de “ser”: nadie “existe” en singular420. Ser y aparecer coinciden421. Por esta razón, Arendt
sustituidas en la edad moderna por la esfera híbrida de lo “social”. Véase infra, III, 3.1.2, “La sociedad moderna:
Labor y biopolítica”.
417
Por ello, en la antigüedad, “el rasgo privativo de lo privado (…) era muy importante; literalmente significaba el
estado de hallarse desprovisto de algo (...)”. Arendt, H., La condición humana, op. cit. pág. 61. Pero esto no quiere
decir que sea una esfera prescindible de la vida humana, sino sólo que, ontológicamente, conforma un
debilitamiento necesario de la realidad, a cuya exposición constante los hombres serían incapaces de resistir. : “El
pleno desarrollo de la vida hogareña en un espacio interior y privado lo debemos al extraordinario sentido político
de los romanos, que, a diferencia de los griegos, nunca sacrificaron lo privado a lo público, sino que por el contrario
comprendieron que estas dos esferas sólo podían existir mediante la coexistencia”. Ibídem, pág. 78.
418
“Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pública, y si ser político significaba alcanzar la más
elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso del esclavo)
significaba dejar de ser humano”. Ibídem, pág. 81.
419
420
Cf. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 19.
421
“Being and Appearing coincide. Dead matter, natural and artificial, changing and unchanging, depends in its being,
that is, in its appearingness, on the presence of living creatures”. (Ser y Aparecer coinciden. La materia inanimada,
tanto natural como artificial, cambiante o inmutable, depende en su ser, esto es, en su aparecer, de la presencia de
150
extrema la posición heideggeriana, rebasándola para insertar completamente al hombre en el
mundo: el ser humano, no es sólo un ser-en-el-mundo, sino que es-del-mundo422. El carácter
mundano, sin resto, de la vida humana, se muestra inapelablemente en que no existen sujetos que no
sean, a su vez, objetos de aparecer ante otros, como podría comprenderse a través de la operación de
abstracción del cogito operada por la filosofía cartesiana. Arendt se enfrenta aquí a toda abstracción
intelectual que desgarre a la existencia humana de su co-pertenencia al ser: sólo hay ser, en el
sentido sustantivo, cuando existen espectadores de su aparecer. Como en el caso del Da-sein
heideggeriano, el ser sólo puede comprenderse a través del ser que por él se pregunta423, sólo que
este ser, al contrario que en el filósofo de Messkirch, está, ya desde siempre, indisolublemente
ligado a una pluralidad de otros Da-sein que no puede ser sobrepasada. Lo que en la vida animal se
evidencia como impulso inconsciente de llegar a ser, que se identifica con el impulso a la
manifestación y floración de todas las posibilidades de un organismo dado, en el hombre adquiere
articulación y visibilidad explícita, y, por ello, encontramos en él una posición ontológica
privilegiada que obliga a aceptar que es en su existencia donde “viene a lugar” el ser. Pero es antes,
en el fenómeno de la vida animal como tal, no obstante su inconsciencia, donde la pensadora judía
localiza la raíz misma del ser: la vida está marcada por la aparición y la desaparición, y en ella se
revela que el criterio del ser se encuentra en la epifanía. El ser vivo no es “mera apariencia
engañosa”424, sino que significa la posesión -y el estar poseído- de un impulso innato hacia la
manifestación o la exhibición propia, y este impulso alcanza su plenitud en el hombre, que
construye toda una esfera de su existencia articulándola en torno a las exigencias del mostrarse y
vivir junto a otros, la esfera política.
En la existencia de los organismos vivos encuentra Arendt la evidencia de que la apariencia

sólo se muestra a sí misma, y que no es un simple signo de un ser que permaneciera escondido.
Aquí encuentra una clave ineludible que señala poderosamente la coincidencia de ser y aparecer.
Frente a la ortodoxia darwiniana, que para ella participa de la desvalorización de lo patente para dar
más relevancia a los procesos orgánicos escondidos, la pensadora glosa ampliamente al biólogo
criaturas vivas”). Ibídem, pág. 19.

422
423
“Para la tarea de interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan sólo el ente que debe ser primariamente
interrogado, sino que es, además, el ente que en su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que esta
pregunta se cuestiona”. Heidegger, M., Ser y tiempo, op. cit., pág. 35.
424
Como opuesta a la “apariencia” o “aparición”. Cf. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit.,
págs. 26 y ss.
151
Adolf Portmann425, quien, refutando los supuestos de Darwin, formula una teoría acerca de la vida
que recalifica las relaciones entre el exterior visible y los órganos o procesos internos e invisibles426.
Según éste, la verdad de la vida no reside en que las apariencias -formas, colores, comportamientos-
sean únicamente una función del proceso vital oculto, sino, más bien, en todo lo contrario: el
proceso vital de un organismo se dirige y encuentra sentido en el modo de aparición con que se
“introduce” el ser vivo en la realidad mundana. El valor de la investigación del biólogo suizo
estriba, según la visión de la pensadora, en la renuncia a seguir los cánones metodológicos de la
ciencia moderna y su búsqueda del fundamento escondido, y, en su lugar, hallar la formulación de
una heurística que erige a lo aparente en depositario del sentido de toda vida427. Tanto en las
ciencias naturales como en las sociales existentes hasta más allá de la mitad del siglo XX, el
supuesto metafísico compartido exigía, según Arendt, la localización de toda explicación en la
estructura funcional de los seres, despojando así a su aspecto exterior de todo sentido que no
derivara del servicio prestado a efectos del aseguramiento de las actividades vitales básicas; sin
embargo, cuando observamos los fenómenos sin anteponer hipótesis tan cargadas ontológicamente,
cuando los enfrentamos en su propia manifestación e intentamos ofrecer desde ella un significado,
encontramos que nada hace suponer que lo visible sólo sea emanación derivada de lo invisible, y
tenemos que admitir, en el caso de los seres vivos, que la tendencia orgánica a la auto-manifestación
es, en gran número de casos, totalmente inútil en términos de supervivencia del individuo o de la
especie428. Lo importante de esta aproximación novedosa al reino de las apariencias descansa, según
425
Adolf Pormann (1897-1982) fue un biólogo y zoólogo suizo cuya obra, sin duda, interesó a Arendt debido a la
perspectiva heterodoxa con respecto al paradigma científico evolucionista y funcionalista que postergaba la
dimensión aparente de los seres vivos a simple función de potencias invisibles e internas (como, por ejemplo, el
célebre “instinto de supervivencia”). Para el desarrollo de su biología de las formas visibles, véase, Portmann, A.,
Animal Forms and Patterns: a Study of the Appearance of Animals; traducción inglesa de Czech, H.; New York,
Schocken Books, 1967.
426
Para la comprensión arendtiana de la teoría biológica de Adolf Portman y la localización de su significación
filosófica, véase, “The reversal of the metaphysical hierarchy: the value of surface”, en: Arendt, H., “Part
One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., págs. 26-30.
427
“Prior to all functions for the purpose of preservation of the individual and the species … we find the simple fact of
appearing as self-display that makes these functions meaningful” (“Previamente a todas las funciones dirigidas a la
preservación del individuo y la especie … encontramos el simple hecho del aparecer como auto-revelación que hace
que esas funciones posean significado”). Portmann, A., Das Tier als soziales Wesen, Zurich, 1953, pág. 252. Citado
en: Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 27.
428
“This instinct [the urge to self-display (Selbstdarstellung)] is entirely gratuitous in terms of life-preservation” (“Este
instinto [el deseo de auto-manifestación/presentación (Selbstdarstellung)] es totalmente gratuito en términos de
preservación de la vida”). Ibídem, pág. 29. En el caso de la sociología y las ciencias sociales, explica Arendt,
también nos encontramos con la misma precomprensión funcionalista que interpreta lo visible de la vida social y
política en relación a procesos invisibles de aseguramiento de la pervivencia del todo. Este es el caso de las teorías
152
Arendt, en que se delinea una comprensión del mundo no deudora de los prejuicios filosóficos, y se
trata de recibir el sentido de éstas sin escapar de su recinto, desde ellas mismas. Que la vida sea
pura auto-manifestación significa cabalmente que lo que se muestra no alude a la revelación
exterior de un “sí mismo” interno, de un noúmeno inaparente, lo que indica la pertinencia de “tomar
en serio” lo que aparece como tal y forjar una gramática no encaminada a las funciones e impulsos
recónditos, sino apegada a la sintaxis misma del aparecer. El éxito en esta redefinición de la sintaxis
se demostrará crucial para llegar a alcanzar una descripción de los fenómenos políticos, ya que
éstos, según la pensadora judía, sólo pueden entenderse como apariencia y desde las apariencias.
Mientras la búsqueda de lo interior y oculto se vuelca en la reducción de lo diverso a la

unidad de esencia o función, la aceptación de la primacía de las apariencias se traduce en una
ontología pluralista, para la que “la pluralidad es la ley de la tierra”429. El que el mundo sea espacio
de aparición significa que en él el ser se da ya siempre como “seres”, como fraccionamiento
imposible de reconducir a unidad originaria. El impulso a aparecer hace de la realidad un prisma
multiplicador, una proliferación de seres que se distinguen en sus inabarcables formas de
manifestación, dado que “todo aquello dotado de la capacidad de ver quiere ser visto, todo lo capaz
de oír quiere ser oído, todo lo capaz de tocar se presenta a sí mismo para ser tocado” 430. La
apariencia muestra lo individual y diverso, la pluralidad originaria del mundo y la vida, y no el
monótono y siempre igual interior, al igual que los organismos exhiben lo variado y diferenciado, lo
simétrico y agradable a la vista, y no lo indiferenciado, abigarrado e idéntico de los órganos
internos431. El impulso de auto-manifestación señala la preminencia del aparecer sobre lo oculto, y
alcanza su expresión enfática en el caso de la especie humana, cuyo sentido reside en el aparecer
ante los otros en la acción y el discurso y diferenciarse de ellos a través de la novedad que aquéllos
comportan432.
de cuño marxista, para las que son los procesos productivos y la lógica de los medios de producción los que reducen
las acciones y palabras manifiestas a simple pantalla ideológica, a la no-verdad de las relaciones sociales. Véase
infra, IV, 2.1, La crítica del método y las ideologías”.
429
Cf. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 19.
430
“Whatever can see wants to be seen, whatever can hear wants to be heard, whatever can touch presents itself to be
touched”. Ibídem, pág. 29.
431
“If this inside were to appear, we would all look alike” (“Si este interior apareciera, todos pareceríamos iguales”)
Ibídem, pág. 29.
432
“It is precisely this self-display, quite prominent already in the higher forms of animal life, that reaches its climax in
the human species” (“Es precisamente este auto-manifestarse, bastante prominente ya en las formas superiores de
vida animal, el que alcanza su clímax en la especie humana”). Ibídem, pág. 30.
153
El énfasis ontológico prestado a las apariencias, no obstante, no debe confundirse con la
admisión acrítica de lo que se ve y se oye, ya que el mismo análisis arendtiano distingue, por un
lado, entre las apariencias auténticas e inauténticas; éstas últimas son aquellas que, por sí mismas,
carecen de todo impulso de aparición, y sólo a través de violencia pueden ser mostradas. Es el caso
del aparato orgánico interno de los seres vivos, que sólo en caso de enfermedad, muerte o accidente
se expone a la luz. Por otra parte, como más arriba cité, la autora también distingue entre la
apariencia como tal, aquello que es revelación de sí mismo, y la “imagen aparente” (semblance),
que constituye un acto engañoso de aparecer, un disimulo o camuflaje que manifiesta que el
impulso a la auto-manifestación también puede trocarse en ilusión. En la naturaleza misma del
aparecer reside el ejercicio de un ocultar. La razón de esto es que todo aparecer posee, por un lado,
la facultad de mostrar, de ofrecer una superficie, pero a su vez resguarda un interior no destinado a
la exhibición433. Este es el caso arriba aludido de los seres vivos. La primacía del aparecer no niega,
en Arendt, la existencia de lo oculto, sólo dispone a aquéllo como depositario del sentido último de
lo cobijado en la sombra y no aparente434. Por ello, en la aparición se asienta la posibilidad del
engaño: también consiste en la custodia de lo no destinado a revelarse y es, entonces, capaz de
exponer para esconder. Se cuenta entre sus posibilidades ontológicas propias el presentar una
manifestación que, en rigor, oculte o distorsione un aparecer genuino La posibilidad de la ilusión es
el precio que pagamos por la apariencia y su verdad, y, como en el caso de Heidegger, para el
pensamiento humano es esencial el llegar a distinguir las apariencias en su auto-manifestarse -lo
que para el filósofo alemán era el “fenómeno” [Phänomen]- del disimulo, la ilusión o el simple
“parecido” -lo que aquél denominó “pura apariencia” [Schein]-.
Lo recorrido hasta aquí quiere decir, entonces, que la aceptación de las apariencias no
equivale, en Arendt, a la suspensión de la crítica o el juicio acerca de ellas; esto último, el necesario
ejercicio de un juicio capaz de distinguir, desvelar y desenmascarar, se constata en su distinción de
las formas políticas legítimas de aquellas que, aunque encuentren lugar en el mundo, han de ser
comprendidas como realidades inauténticas o distorsionadoras. La política, como reino humano del
aparecer, ha de ser cuidadosamente separada de aquellas estructuras, regímenes o sistemas que, bajo
una apariencia “política”, en rigor realizan una usurpación de ésta y un desplazamiento de sus
433
“(…) appearance has the double function of concealing some interior and revealing some 'surface'”. (“... la pariencia
posee la doble función de esconder algo interior y revelar una 'superficie'”). Ibídem, pág. 37.
434
“Hence, there is always an element of semblance in all appearance: the ground itself does not appear” (“Por ello,
existe siempre un elemento de imagen aparente en toda aparición: el suelo mismo [del aparecer] no aparece”.
Ibídem, pág. 38.
154
elementos básicos en favor de experiencias propiamente no políticas como pueden ser las de la
labor o el trabajo435.
435
Véase supra, II, 2, “ La dimensión humana del 'hacer'”.
155
4. LA POLÍTICA COMO PLENITUD EN LA APARICIÓN
El cruce entre la ontología arendtiana de la apariencia y su noción de ser humano señala la

política como forma más plena del vivir humano, dado que “ (…) ser humano y ser libre son una y
la misma cosa”436. La política, según esto, constituye el ámbito en el que los hombres completan su
existencia, la actividad en la que transcienden las esferas del mero mantenimiento de la existencia
biológica y de la utilidad -la labor y el trabajo- para alcanzar la reverberación del significado. Sin la
acción, la vida humana carecería del sentido que le proporcionan el actuar junto a otros y el
lenguaje que con ellos comparte. Es en el campo de lo político donde el hombre es capaz de ponerse
en contacto con lo real, porque “vivir en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo
lo mismo”437, porque “lo real” nombra siempre al mundo compartido con otros, pero también es el
marco en el que el individuo adquiere una consistencia e identidad propiamente humanas,
diferenciándose del organismo animal, la vegetación o la materia inorgánica. Por esta razón, si
seguimos las indicaciones de la autora judía, podemos advertir en el terreno de la acción y la
política la clave de bóveda que consuma el perímetro de lo humanamente significativo, dotando a
los hombres del poder de revelar la realidad más allá de la percepción privada o subjetiva y de
revelarse a sí mismos más allá del simple comportamiento animal. La política, según defiende
Arendt, no es una actividad de corte utilitario o una necesidad biológica, sino que rinde sus más
preciosos frutos en los respectos ontológico -de revelación del mundo- y expresivo -de
manifestación del ser humano ya no como qué, sino como quién-.
La política constituye la plenitud del ser; la plenitud en la que se muestra el ser del mundo y
también la plenitud del ser humano. Si es cierto que ser es aparecer, como defiende Arendt , es en el
espacio abierto por la acción438 donde se revela con mayor intensidad el ser de las cosas, pero
también es cierto que es en la dimensión del vivir humano que consiste propiamente en aparecer a
los otros donde alcanzan los hombres su máxima potencia de ser. La revelación -ya sea de la
realidad del mundo, ya de la identidad irrepetible de un sí mismo- requiere para ser llevada a efecto
de la existencia de un espacio abierto que por sí misma la naturaleza, caracterizada por la extrema
436
“¿Qué es la libertad?”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 263.
437
438
Véase infra, II, 4.3, “La política y el espacio de aparición”.
156
fecundidad que llena todo vacío, no puede producir439. Ese espacio sólo viene a la existencia en el
obrar humano, que despeja a través del trabajo un cerco en el que es posible reunirse, hablar, actuar
junto a otros. A través del trabajo, los seres humanos crean un mundo apartado de la naturaleza,
pero sólo en la acción y el convivir político son capaces de habitarlo sin conducirlo
irremisiblemente a la ruina440.
En el anudamiento de lo ontológico y lo expresivo en que consiste la política es preciso,

entonces, aclarar en qué sentido sólo en esta esfera del existir humano se produce una “diferencia
ontológica” fundamental según la cual el hombre es arrancado a la mera existencia natural para
habitar un mundo específicamente humano. Este mundo, cualitativamente distinto del “movimiento
eterno”441 que rige a la naturaleza, sólo es dotado de sentido en tanto los hombres se sitúan en su
espacio como agentes, es decir, como “seres políticos dotados de logos”442. El mundo, en tanto
hecho y habitado por hombres, es el espacio abierto para el actuar y el hablar políticos, y
únicamente conserva su apertura en tanto los hombres efectivamente actúan y hablan políticamente
en su seno. La amenaza que se cernió sobre la vida política desde su incomprensión por parte de la
filosofía política al reinado del terror totalitario en el siglo XX, pasando por la aguda crisis
sobrevenida al imponerse las condiciones sociales, políticas, económicas y culturales de la
modernidad, posee para Arendt el significado de una maldición no sólo sobre ésta o aquélla
actividad humana, sino sobre el mundo humano en su integridad. Sin hablar y actuar políticos, el
ser humano podrá seguir viviendo en el universo, pero pierde la capacidad de habitar el mundo, el
“artificio humano”443.
De acuerdo con la anterior, en este apartado del presente trabajo se desarrollarán tres
nociones esencialmente anudadas en el pensamiento arendtiano - las de “mundo”, “espacio” y
“apariencia” (appearance) - con el fin de esbozar algunos de los rasgos que conforman la
originalidad radical de la visión que arroja sobre la política. Subrayando el vínculo entre el mundo
humano y su carácter eminentemente espacial, se intentará señalar adecuadamente cómo la primacía
439
Véase infra, 4.1, “Naturaleza y mundo”.
440
“El hombre, en la medida en que es homo faber, instrumentaliza, y su instrumentalización implica una degradación
de todas las cosas en medios, su pérdida de su valor intrínseco e independiente (...)”. Arendt, H., La condición
humana, op. cit., pág. 181.
441
442
Por utilizar la célebre expresión aristotélica: Cf. Aristóteles, Política, 1, 1253a; traducido por García Valdés, M.;
Madrid, Editorial Gredos, 2000, págs. 8-9.
443
Expresión utilizada por la autora como sinónimo de “mundo”. Cf. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág.
165.
157
del aparecer, explicada anteriormente en su dimensión ontológica, alcanza su completud en el
existir humano, capaz de crear y preservar un espacio en el que aquél puede efectivamente
realizarse. Todo aparecer necesita un espacio de aparición, y este espacio es el abierto en la
actividad política humana.
El tercer capítulo, prolongará lo relatado profundizando en los modos y estrategias de la

desactivación de lo político y clausura del espacio de aparición habilitados en la tradición de
filosofía política -centrándonos en los casos, paradigmáticos según Arendt, de Platón y Marx –,
mientras que el cuarto procurará enlazar ciertos elementos de esa tradición con la eliminación
definitiva de lo político culminada por las ideologías políticas y ejercitada decisivamente por los
sistemas totalitarios nacional-socialista y estalinista.
4.1. Naturaleza y mundo
De la desaparición fáctica del espacio dada en los campos de exterminio 444, Hannah Arendt
extrajo la certidumbre de que sin él no es posible la existencia de lo político. Para ella, la política
sólo puede ser entendida en el seno de relaciones espaciales, ya que el establecimiento de vínculos
intersubjetivos sólo es alcanzable si se da un marco en el que los hombres se hagan visibles entre sí.
La acción es siempre acción en común, y por eso exige para su realización la existencia de un
espacio común. Este espacio es el mundo.
El ser humano es, según Arendt, el único ser vivo cuya existencia necesita de un mundo. El
mundo, según esto, no es la tierra o la naturaleza, sino algo que sólo en la existencia del hombre
viene a ser445. Como Heidegger, la pensadora judía establece una diferencia determinante entre
“mundo” y “naturaleza”446, pero, sin embargo, su resultado fundamental se aparta de las
conclusiones extraídas por aquél. Arendt enfatiza el carácter objetivo -en tanto formado de objetos-
444
Véase infra, IV, 3.2.4, “Corolario II. Espacio y campos de exterminio”.
445
“El espacio entre los hombres, que es el mundo, no puede existir sin ellos, por lo que un mundo sin hombres, a
diferencia de un universo sin hombres o una naturaleza sin hombres, sería en sí mismo una contradicción”. Arendt,
H., ¿Qué es la política?, op. cit., págs. 57-58.
446
Véase, por ejemplo: “Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su
entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es 'mundo'”. Heidegger, M.,
Carta sobre el humanismo, op. cit., pág. 35.
158
del mundo, es decir, su carácter “óntico”447, lo que indica la ruptura irrevocable con lo natural, la
imposibilidad de reconciliación con la naturaleza, a la vez que su carácter de hogar o morada para
los hombres448.
Para Arendt, el mundo es espacio abierto en la naturaleza a través del trabajo humano. La
naturaleza, por sí misma, no contempla el espacio como apertura o claro, sino como lugar de
interminables procesos de aprovechamiento biológico. Sin embargo, a través del “trabajo de sus
manos”, los hombres despejan en la tupida densidad de lo natural un espacio que, como tal, posee la
categoría de artificio. Frente al eterno movimiento que domina a la naturaleza, inmersa en procesos
incontenibles y cíclicos, el mundo es construido por el trabajo humano para durar, para establecer
un dique al devenir imparable que, en aquélla, todo lo arrastra. El aluvión sempiterno de
transformaciones en que consiste la naturaleza no contempla lugar para lo duradero y estable, sino
que se desarrolla como un metabolismo en el que la incesante producción de formas es
solidariamente acompañada de su también constante consunción y desaparición. Por esta razón, sólo
la mano del hombre introduce en el seno del bosque una superficie esclarecida, un despejamiento en
el que las cosas adquieren solidez y estabilidad, y las referencias durabilidad. Este claro introducido
en medio de la feracidad natural, separado y dispuesto de tal manera que actúa de protección ante
sus procesos invasores, es, en términos arendtianos, el mundo. En la confrontación entre “mundo” y
“naturaleza” descubrimos una insalvable distancia; una diferencia ontológica determinante separa y
distingue sustancialmente a las cosas del mundo de las “cosas” naturales: en rigor, según Arendt, en
la naturaleza no se dan “cosas”, sino “procesos”449. La dialéctica que entrelaza al mundo con la
naturaleza está señalada por la convivencia necesaria, pero, también, la exclusión mutua: la
naturaleza sólo es deviniendo, mientras que el mundo de las cosas humanas sólo adquiere ser en
tanto aborda con éxito la tarea de levantar una isla de permanencia en la corriente imparable del
pasar; por esta razón, Arendt señala que la construcción de un mundo significa la destrucción de la
447
Véase al respecto la formulación tan evocadora de Heidegger, pero a la vez tan anti-heideggeriana en sus
implicaciones, del capítulo en el que la autora celebra, frente a la actividad laborante y carente de mundo, el carácter
específico de éste: “El carácter de cosa del mundo”. Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 115-118.
448
Cf. Taminiaux, J., The Thacian Maid And The Professional Thinker, op. cit., pág. 34. Para la relación entre las
concepciones de Arendt y Heidegger, véase también: Swift, S., Hannah Arendt, London-New York, Routledge,
2009, págs. 52-54; Canovan, M., Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thoght. Cambridge,
Cambridge University Press, 1992, págs. 106-110.
449
Arendt, a este respecto, utiliza a Goethe: “ la naturaleza no tiene noción del permanecer y ha lanzado su maldición
contra el que se para”. Citado en: Arendt, H., Diario filosófico. 1950-1973; Traducido por Gabás, R.; Herder
Editorial, Barcelona, 2006, pág. 954.
159
naturaleza, y, a su vez, la introducción de procesos puramente naturales en el seno de aquél
amenaza con disolverlo y, en última instancia, arruinarlo450.
El trabajo humano, la fabricación y creación de cosas, su disposición articulada y durable en

el espacio, crean el mundo. Sólo en esta apertura de espacio, en medio de la densidad de los cursos
naturales, puede la vida de los hombres adoptar formas específicamente humanas, pues “sólo puede
haber hombres en el sentido auténtico del término donde hay mundo”451. Además, únicamente en
su cobijo puede desarrollarse entre ellos el conjunto de relaciones que dan contenido a la política.
Dado que la acción, como vimos, es la más frágil y efímera de las actividades humanas; dado que su
existencia es tan fugaz como los gestos o palabras de que se nutre, depende para adquirir realidad
cierta de un escenario de estabilidad y permanencia que, en cierta manera, la fije y haga visible.
Toda la esfera de los asuntos humanos se condiciona, pues, a la existencia de un mundo en el que
encuentren lugar de aparición y reconocimiento, ya que, “sin un mundo entre los hombres y la
naturaleza, sólo habría movimiento eterno, pero nunca objetividad”452.
El mundo, construido a través de la actividad humana del trabajo, no encuentra, sin

embargo, su sentido en el trabajo mismo453, sino que posee significado en tanto extiende entre los
hombres un “entre”, un medio en el que es posible la acción y la aparición de los unos ante los
otros. Por este motivo, el interés de la política no es, para Arendt, el propio sujeto, ni su vida, ni el
bienestar individual o colectivo, sino la existencia misma del mundo que es condición de
posibilidad para la constitución de un sujeto cualquiera.
450
“(...) la misma fuerza de nuestras manos, que violentan la naturaleza y destruyen algo natural -acaso un árbol para
obtener madera y producir alguna cosa con ella- para formar un mundo”. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit.
Pág. 101. La crítica de la autora a la introducción de procesos naturales en el mundo humano -que halla su símbolo
más cumplido en la liberación de la energia nuclear y la fabricación de la bomba atómica- es fundamental para
comprender su crítica a la sociedad moderna, ya que éste supone la organización de toda la vida social en torno a un
curso cíclico de elaboración-consumo, lo que destruye límites, instituciones y barreras estables y, por lo tanto,
despoja a las comunidades humanas de coordenadas de permanencia. Sobre este particular, Arendt subrayó cómo el
carácter intrínsecamente expansivo del capitalismo está a la base del imperialismo decimonónico, y cómo este
imperialismo, además de destruir las regiones colonizadas, destrozó a su vez las estructuras sobre las que se
asentaba la vida política en la misma Europa. Cf. Canovan, M., “Arendt's Theory of Totalitarianism”, incluido en:
Villa, D. (Ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, págs.
25-43.
451
452
Ibídem, pág. 17.
453
Véase supra, II, 2, “La dimensión humana del 'hacer'”.
160
El valor libera a los hombres de su preocupación por la vida y la reemplaza por la de la libertad
del mundo. El valor es indispensable porque en política lo que se juega no es la vida sino el
mundo454.
Mundo y agente están indisolublemente unidos, pues sin aquél no existe un sujeto que pueda
llamarse humano, sino sólo un ser vivo más. En el caso de la identidad personal, además, Arendt
entiende que no procede del “interior” -de una fuente primordial e invisible de autoconstitución
subjetiva- sino del “exterior”, de la mirada de los otros hecha posible por la abertura de una
distancia que une-separa y permite un mirar mutuo. Mientras que en la naturaleza, en la
condensación apretada de los procesos naturales, no existe distancia que posibilite el mirar, en el
mundo, que es despejamiento de espacio, ese mirar se hace oportuno. Por eso, en la contextura
espacial del mundo se halla impreso el carácter humano del mirar, que es ser perspectiva entre una
pluralidad de perspectivas; mundo, perspectiva y pluralidad son realidades que se copertenencen,
sosteniéndose mutuamente455. De esta manera, la dependencia ontológica del sujeto humano con
respecto al otro, también lo es con respecto al mundo, que concede que exista, como tal, un otro. Tal
dependencia ontológica funda la mundaneidad del hombre: nadie puede ser sin que otro le mire456.
4.2. La eliminación del espacio en la tradición filosófica
Frente a la general indiferencia filosófica por lo espacial, que fue marcado con el carácter de
lo contingente y derivado, la autora judía efectuó en su filosofar un violento desplazamiento capaz
de devolverlo al lugar privilegiado que, por otra parte, posee de por sí en la experiencia humana
cotidiana457. Si bien lo dado espacialmente es, sin duda, radicalmente contingente, esto no es, para
ella, ninguna suerte de refutación, ya que su comprensión del ser enfatiza la pura contingencia, que
454
455
“ Si es verdad que una cosa tanto en el mundo de lo histórico-político como en el de lo sensible sólo es real cuando se
muestra y se percibe desde todas sus facetas, entonces siempre es necesaria una pluralidad de personas o pueblos y
una pluralidad de puntos de vista para hacer posible la realidad y garantizar su persistencia. Dicho con otras
palabras, el mundo sólo surge cuando hay diversas perspectivas (...)”. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág.
117.
456
“Pues nadie puede 'ser' sin alguien que mire. Esta es la mundanidad del hombre”. Ibidem, pág. 145.
457
Margaret Canovan también ha subrayado el lugar central que las metáforas espaciales adquieren en el pensamiento de
Arendt, en menoscabo de las temporales. Cf. Canovan, M., Hannah Arendt. A reinterpretation of Her Political
Thought, op. cit., pág. 105.
161
no es entendida ya como un modo deficiente, sino positivo de ser458. El mundo, garante de la
posibilidad de la vida humana y su realización política, es, partiendo de Heidegger, reformulado en
una valoración contundentemente anti-heideggeriana: es espacio abierto por la fabricación y
disposición separada de entes, es composición contingente de lo óntico, es contextura de sus
relaciones y posicionamientos que permite a los seres humanos la posesión de una situación dada
entre la pluralidad fáctica de situaciones. El mundo no es totalidad filosófica, sino espacio en el que
se producen, encuentran y componen las perspectivas diferenciadas. De este modo, lejos de
difuminar el espacio en una “autenticidad” de orden temporal, o de absorber las cosas en los
procesos temporales a los que responden -de los que el primordial sería el “ser”- Arendt se adueña
de una encendida reivindicación de lo espacial, a la vez que exalta jovialmente la coseidad de las
cosas del mundo y la reificación producida en ellas por el trabajo humano 459. Sin todo ello, sin esa
carga y esa promesa efectivas de mundaneidad contingente, la política carecería de realidad, y sólo
podríamos aspirar a alguna de sus degradaciones o sustitutos.
La verdad filosófica, tal y como se extrae de la visión crítica de la filósofa alemana, ha sido
generalmente entendida en relación al tiempo, ya fuera en su tradicional suspensión constituida por
la eternidad, ya en la inserción de todo ser en la corriente temporal de devenir; inversamente, su
posición frente al espacio y todo lo que le es propio -como, por ejemplo, la verdad fáctica- ha sido
de rechazo, suspicacia o simple indiferencia. La aspiración de eternidad, recogida bajo el rótulo de
“verdad” por la tradición metafísica, es ejemplificada por la construcción platónica de una verdad
suprasensible; lo eterno, en este caso, no es otra cosa que la negación del tiempo en el que están
sumidas las cosas sensibles, pero sigue dependiendo ontológicamente de éste, ya que la operación
de negar se tiene forzosamente que subordinar a lo previo que es negado, así como la idea de
“fealdad” esgrimida por las vanguardias artísticas del siglo XX dependió, en gran parte, como
negación, de la idea clásica de “belleza”. Por su parte, la transformación operada en la época
moderna tampoco pareció afectar a esta relación exclusiva con la dimensión temporal, ya que
consistió, como es el caso de Marx o Nietzsche, en reintegrar lo verdadero en un transcurso, sea el
458
Cf. Birulés, F., “Introducción”, en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 31.
459
Véase, por ejemplo: “Considerados como parte del mundo, los productos del trabajo -y no los de la labor- garantizan
la permanencia y 'durabilidad', sin las que no sería posible el mundo” “(...) los hombres, a pesar de su siempre
cambiante naturaleza, pueden recuperar su unicidad, es decir, su identidad, al relacionarla con la misma silla y la
misma mesa”. Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 116 y 166, respectivamente. Como podremos
comprobar más abajo, esto introduce a Arendt en una notoria oposición con la filosofía marxiana del trabajo y,
especialmente, con su teoría de la alienación. Véase infra, III, 3.3, “Karl Marx y el triunfo del animal laborans”.
162
de la historia, sea el de la vida.
Una razón de primera importancia para entender la calificación temporal de lo verdadero, y

el rechazo de lo espacial, reside, según Arendt, en la estructura del mismo pensamiento humano,
que para aprehender sus objetos propios ha de efectuar en ellos una “desensualización”, lo que a su
vez ha de exigir la abstracción del espacio que les da un lugar460. La fidelidad filosófica a la
actividad de pensar, así como su desinterés hacia otras actividades mentales -como el caso de la
facultad de juzgar- determinaron en este caso su desapego hacia la dimensión espacial de la
experiencia. En todo caso, en sus variadas formas, lo cierto es que la filosofía, según la autora, no
prestó nunca especial atención al mundo, a la textura espacial en la que se hace patente la existencia
humana, y la verdad que anhelaba adoleció a menudo de un agudo desprecio con respecto a ella,
comenzando ya por la negativa caracterización del espacio humano en el “mito de la caverna”
platónico: lugar de ilusión y no-verdad, etc. Desde la comprensión del mundo humano como
“espacio de sombras” hasta la tematización heideggeriana del espacio público como recinto de la
existencia inauténtica, hallamos en la historia de la filosofía una variada pintura de diferentes
formas posibles de postergación del espacio en favor del tiempo. El nacimiento de la edad moderna,
de hecho, lejos de debilitar el recelo filosófico hacia el espacio de las apariencias, lo intensificó
hasta el grado de llegar a una virtual anegación de lo espacial en lo temporal -como representa,
según la lectura arendtiana, el interés de las filosofías de Hegel y Marx por anular la objetividad del
mundo en el proceso del espíritu o de la naturaleza- y, en términos relativos a la acción humana, a la
sustitución de la política-espacio y sus referencias mundanas por la historia y su unilateralidad
temporal de sentido. Frente a ello, la noción central que opone y ejercita Arendt se basa en que la
experiencia propiamente política responde a una relación de orden espacial, es decir, de co-
presencia, y no a una de orden temporal, transcurso o sucesión.
La verdad, en su conformación metafísica, parece decirnos Arendt, sobrevuela el espacio

como un “abajo” indiferente. Frente a la variación infinita de las perspectivas dadas en un espacio
abierto, instancias productoras de la pluralidad de opiniones carentes de fundamento unitario; frente
a las tentativas intersubjetivas de persuasión; frente a la ejercitación del juicio que ha de tomar en
cuenta la posición de los otros para llegar a realizarse en su situación concreta, la verdad
omnicomprensiva de la filosofía política -que, como el tiempo, recorre de una vez todo espacio-
460
Sobre la desensualización requerida para la actividad de pensar, Cf. Arendt, H., The Life of the Mind, “Part
One/Thinking”, op. cit., pág. 77.
163
contribuyó a diluir la solidez del mundo y, con él, la realidad específica de lo político, y, por esta
razón, tendió a categorizar el conjunto de relaciones políticas en torno a nociones ajenas a su esfera.
Al deshechar la centralidad de la acción política como una actividad orientada en relación a lugares
en el espacio, cuando los filósofos tuvieron que dar cuenta de la diversidad de “posiciones”
ofrecidas a los hombres en la realización de sus capacidades políticas, en vez de fijarse en la
disparidad de perspectivas y doxai, generalmente tendieron a asimilarlas a distinciones funcionales
procedentes del ámbito de la vida económica y doméstica, soslayando que es la posición,
literalmente, en el campo de lo público -que conforma su realidad como un “me aparece” o “me
parece”461- aquello que define la experiencia política concreta, y que la articulación primordial no
se da en torno al par gobernar/ser gobernado, sino que se comprende mejor en relación a la
situación y la alternancia con respecto al escenario del aparecer y a la acción: actor/espectador462.
Arendt subrayó la incapacidad filosófica por introducirse en lo político, que estuvo ante todo
determinada por la erradicación de la pluralidad del abanico de condiciones que integran la realidad
humana; para dar cuenta de los fenómenos políticos, la contemplación de la pluralidad intrínseca a
ellos es inexcusable, por lo que la persecución de esencias universales sólo significará la condena a
habitar su exterioridad, la expulsión del seno de su sintaxis peculiar. El filósofo, en tanto erigió
como su objeto de búsqueda al “Hombre”, se apartó indefectiblemente de la posibilidad de llegar a
responder con sentido a la pregunta “¿qué es la política?”, ya que no es el Hombre, sino los
hombres, quienes habitan la tierra463. Esto quiere decir, con respecto a lo que aquí nos ocupa, que,
según Arendt, comprender la realidad propiamente humana demanda la inclusión de un espacio-
entre los hombres que haga efectiva la pluralidad efectiva de su estar sobre la tierra. La política,
según defiende la autora, no responde a una esencia humana: no hay esencia política en el hombre,
la política se da en el espacio, en el “entre” los hombres, fuera del hombre464.
461
Este es, precisamente, el significado de “doxa”, según el análisis de la autora: “Para Sócrates, como para sus
conciudadanos, la doxa era la formulación en el discurso de lo que dokei moi, esto es, de 'lo que me parece a mí'”.
Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., págs. 51-52.
462
Cf. Petereuben, J., “Arendt's Hellenism”, incluido en: Villa, D. (Ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt,
op. cit., Págs. 149-164, especialmente, pág. 157. Véase también: Arendt, H., “The Great Tradition, II: Ruling and
Being Ruled”, Social Research, 74:4, 2007, págs 941-954.
463
Arendt, H., The Life of the Mind, “Part One/Thinking”, op. cit., pág.19.
464
Arendt critica en este punto a las filosofías políticas que, como la aristotélica, formularon lo político como dimensión
esencial de la naturaleza humana: “Zoon politikon: como si hubiera en el hombre algo político que perteneciera a su
esencia. Pero esto no es así; el hombre es a-político. La política nace en el Entre los hombres, por lo tanto
completamente fuera del hombre”. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 46. De manera correlativa, se
164
Las grandes categorías del pensamiento filosófico, tal y como fueron dadas a luz en la
Atenas del siglo V a.C., supusieron, entonces, una amenaza patente para el cerco de las actividades
políticas. Desde ellas, defiende Hannah Arendt, no es posible acercarse a esta frágil dimensión de la
existencia humana sin depositar en su interior elementos ajenos y, en última instancia, destructivos.
Es lo que ocurre, como hemos visto, cuando lo político procura ajustarse a predicados
preminentemente temporales, desplazando a los atributos de naturaleza espacial. Subsumir las
relaciones políticas en el curso de corrientes temporales abole esas relaciones, las convierte en otra
cosa. Por esa razón, Arendt localiza en la conversión moderna de la política en “Historia” la
culminación de toda una trayectoria metafísica que comenzó, con Platón, en los albores de la
filosofía; de la misma manera, la gran tragedia que ella señala en la modernidad, que en buena parte
sofocó las rupturas revolucionarias y las reintegró a la unidad de la idea metafísica, fue que cada
vez que en la edad moderna se necesitó un nuevo pensamiento político, lo que se obtuvo fue una
filosofía de la historia:
En cualquier consideración del concepto moderno de la historia, uno de los problemas cruciales
consiste en explicar su ascenso repentino durante el último tercio del siglo XVIII y la
concomitante disminución del interés en el pensamiento puramente político465.
La introducción de un léxico filosófico dentro del vocabulario político operó en la misma

dirección, desarticulando la experiencia específicamente política en nombre de una comprensión
teórica pretendidamente omniabarcante. Las categorías centrales de la política “metafísica” exhiben,
de acuerdo con la autora, una temporización eminente de los fenómenos en los que se presenta,
como es el caso de la conjunción del concepto de “libertad” y la facultad de la que se hizo, tanto en
la tradición filosófica como en la “rebelión” moderna contra ésta, depender: la voluntad. La
libertad, que es el concepto nuclear de la realidad política, aquello que constituye su mismo
sentido466, fue reducida a expresión de la voluntad, que es facultad de la mente humana definida por
ofrece en su obra un elogio de aquellos pensadores que entendieron la realidad de la política como “relación”, como
es el caso, por ejemplo, Montesquieu o Maquiavelo. También Merleau-Ponty, aunque no sea aparentemente
utilizado en este respecto por la pensadora judía, la entendió así.
465
466
Véase: “Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?”, en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., págs.
61-67.
165
su proyección al futuro467; de este modo, la libertad, en vez de insertarse en un ámbito espacial de
movimientos y relaciones, se fundió en el flujo del tiempo y se comprendió como capacidad para
“hacer” cosas en relación a lo venidero, haciendo de lo que aparece en el espacio sólo un material al
servicio de proyectos temporales468 e identificándola implícitamente con la necesidad de la flecha
del tiempo, lo que sería su contenido explícito en autores como Hegel y Marx469. El carácter libre de
las acciones humanas, por lo tanto, se reinterpretó como “soberanía”, y se procuró reformular como
la capacidad de un sujeto de elegir entre diferentes opciones posibles y dar existencia actual a
alguna de las ideas preexistentes en su pensamiento, pero no como facultad para iniciar cosas
nuevas470. La política se hizo girar alrededor de la voluntad, temporalizándola, y de la soberanía -
como en el caso notorio de los Estados modernos-, transformándola en una forma más de
fabricación, y subsumiendo su forma peculiar de libertad en la noción de libertad propia del
fabricante de cosas, capaz de crear y destruir objetos471. Muy al contrario, la apuesta de Arendt
incide en arrancar la libertad del círculo sofocante de la voluntad -sea individual o colectiva-,
devolverla a su condición de “arrojada” al espacio mundano; separarla de su comprensión
tradicional y devolverla al campo de lo imprevisible e incierto, al campo del “milagro”472.
467
“(...) la tradición filosófica (…) distorsionó, en lugar de aclarar, la idea misma de libertad tal como se da en la
experiencia humana, transportándola de su terreno original, el campo de la política y los asuntos humanos en
general, a un espacio interior, la voluntad (...)”. “¿Qué es la libertad?, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op.
cit., pág. 230. Acerca de la voluntad: “(...) the Will (…) is as obviously our mental organ for the future as memory is
our mental organ for the past”. (“... la Voluntad … es tan obviamente nuestro órgano mental para el futuro como la
memoria es nuestro órgano mental para el pasado”). Arendt, H., “Part Two/Willing”, The Life of the Mind, , op. cit.,
pág. 13.
468
Específicamente, la conversión de la política en un asunto técnico vuelca en ella el carácter impreso en la técnica
moderna, que, según Arendt, trae “a la tierra” las teorías de los científicos. Cf. “La conquista del espacio y la
estatura del hombre”, en: Arendt, H. Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 416.
469
Véase las palabras de Engels: “La libertad de la voluntad no significa, pues, más que la capacidad de poder decidir
con conocimiento de causa.(...) La libertad consiste, pues, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la
naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales; por eso es necesariamente un producto
de la evolución histórica”. Engels, F., La revolución de la ciencia de Eugenio Duüring. Biblioteca de Autores
Socialistas, pág. 105. http://pendientedemigracion.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/78ad/78AD.htm. Consultado el 4 de
mayo de 2014
470
“(...) el ideal de libertad dejó de ser el virtuosismo en el sentido que mencionamos antes y se convirtió en soberanía,
el ideal de un libre albedrío, independiente de los demás y, en última instancia, capaz de prevalecer ante ellos”.
“¿Qué es la libertad”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 257.
471
Libertad y soberanía se enfrentan en Arendt como nociones mutuamente excluyentes: “Si los hombres quieren ser
libres, deben renunciar precisamente a la soberanía”. Ibídem, pág. 259.
472
En consonancia con su método, fragmentario y, a su manera, histórico, Arendt, dotada de gran olfato para lo
perteneciente a los márgenes, localiza por doquier “perlas” capaces de reorientar la comprensión de lo
tradicionalmente asumido como evidencia. Así, la pensadora judía no encontrará empacho en fijarse en la figura de
Jesús de Nazareth para bosquejar, frente a las teorías, una experiencia radical de la libertad devuelta al mundo. En
166
4.3. La política y el espacio de aparición
La esencia de la política, como hemos desarrollado, sólo puede comprenderse como

actividad articulada en un espacio y dirigida a la aparición de los hombres entre sí a través de
acciones y palabras. Por ello, su centro es la preservación de un espacio público a través de la
constitución de un espacio político, una polis. Aunque el hombre es intrínsecamente un ser temporal
-más específicamente: con él nace el tiempo, como la autora afirma al comentar la concepción
agustiniana del mismo473-, la actividad política se realiza en una dimensión eminentemente espacial
y se resuelve ante todo en una composición virtualmente topológica del existir. No obstante, esta
introducción del espacio-mundo no debe entenderse según categorías de la filosofía de la conciencia
al estilo cartesiano, es decir, como muda extensión; más bien, Arendt estaría más próxima a la
concepción de Merleau-Ponty, en quien
La constitución de un nivel espacial significa, entonces, algo más que la mera espacialización
del mundo por la instalación de un punto cero de referencia para establecer las demás
coordenadas (como, según Sartre, es posible entender al cuerpo) en las que se ubicarían los
objetos como en una cuadrícula. La constitución de un 'mundo pleno', que se da con la
instauración de un nivel espacial, convierte al mundo en polo intencional, ya sea de mi
percepción o de mis intenciones motrices474.
Arendt lleva a cabo un desbordamiento de la filosofía de la existencia que se resuelve en una
Jesús percibe una comprensión poderosa del significado de ser libre, por ejemplo, cuando, según ella, desacredita a
la voluntad soberana como órgano rector y convierte a la fe en la facultad humana que corresponde al poder ser
libre, dado que su resultado es el “milagro”. No obstante, es preciso subrayar que aquí “milagro” posee un
significado alejado de lo sobrenatural, y, por ello, toma como referencia aquellos pasajes de los evangelios en que
“(…) los milagros son, sin duda, no hechos sobrenaturales sino sólo lo que todos los milagros (…) deben ser:
interrupciones de alguna serie natural de acontecimientos, de algún proceso automático, en cuyo contexto
constituyen lo absolutamente inesperado”. “¿Qué es la libertad?”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit.,
pág. 264.
473
“Y si se puede identificar un 'motivo'recurrente, que sirve si no de hilo conductor al menos de hilván para toda su
obra, es ciertamente el de natalidad en tanto initium, en tanto comienzo donde algo comienza y vuelve a comenzar
no sólo una vez en Cristo, sino en cada alguien: la encarnación no ocurre una vez, sino cada vez. Nacer y tiempo.
Nacer es el tiempo”. Collin, F., “Nacer y tiempo. Agustín en el pensamiento arendtiano”. Incluido en: Birulés, F.
(comp.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar, op. cit., págs. 77-97, pág. 95.
474
Battán Horenstein, G., “Corporeidad y experiencia del espacio en la filosofía de Maurice Merleau-Ponty”.
Integraçao, nº 33, mayo 2003.
167
reocupación del espacio, abandonado por la obsesiva atención dirigida al tiempo. La pensadora
judía apunta a sobrepasar la cuestión de la existencia individual para, ampliándola, volcarse en la
existencia compartida, para la cual la problemática matricial no es el tiempo, sino el espacio.
Desbordando los límites de la filosofía de la existencia, Arendt propone, entonces, una filosofía de
la co-existencia, y, por ello, frente a la comprensión temporal del puro existir, se ocupa en
establecer un marco de referencias, de aberturas espaciales, como condición de posibilidad de ese
existir juntos, simultáneos, con.
La idea arendtiana de la polis griega introduce un tipo ideal de este espacio político en el
que se ofrecería, en sus trazos puros, la posibilidad de la apertura de un mundo del co-estar para la
acción y el discurso humanos475. Lo decisivo de este espacio histórico, tal y como aquí lo
interpretamos, es, precisamente, el aseguramiento en la existencia de un espacio de aparición: “Si
comprendemos lo político en el sentido de la pólis, su objetivo o raison d'être sería el de establecer
y conservar un espacio en el que pueda mostrarse la libertad como virtuosismo”476. Para los griegos,
según la perspectiva de la autora judía, la polis no es una organización de la vida común cuyo fin
descanse en la satisfacción de las necesidades vitales o la pervivencia del grupo, sino que consiste,
más bien, en la erección de un escenario permanente de representación477, un espacio en el que los
ciudadanos puedan aparecer unos a otros, pero no de manera excepcional, como es el caso de la
asamblea de guerreros homérica, sino en la vida cotidiana, y adquirir así una identidad estable entre
ellos. La polis, en consonancia con esto, dispone un lugar donde ser mirado, y, de esta manera,
encuentra su sentido en la donación de estabilidad hacia aquello -la acción, la palabra- que por sí
desaparece al realizarse478. El sentido de la polis es la disposición de un lugar en el que la libertad
pueda revelarse y en el que, a pesar de su constitutiva condición efímera, pueda obtener la realidad
plena que presta la duración a las cosas humanas, ya sea en la forma de recuerdos y relatos
compartidos, de lugares, instituciones o de objetos como las obras de arte.
475
A pesar de la permanente tentación de solidificar la existencia política de los griegos como un modelo situado
históricamente en el origen, en un momento anterior a cualquier degradación, que representaría una “edad de oro”
en la que todo anhelo podría confluir, el pensamiento de Arendt -y no obstante la expresión ambigua que a menudo
adquiere en este punto- debe separarse, como hemos apuntado más arriba, de la nostalgia por el pasado para poder
adquirir el significado de tipo ideal que aquí emerge.
476
477
Cf. Arendt, H., “The Great Tradition II. Ruling and Being Ruled”, Social Research, op. cit., pág. 950.
478
168
Todo el mundo real de los asuntos humanos depende para su realidad y continuada existencia en
primer lugar de la presencia de otros (…) y, luego, de la transformación de lo intangible en la
tangibilidad de las cosas. Sin el recuerdo y la transformación que aquél necesita para su propia
realización y que lo convierte, como sostenían los griegos, en la madre de todas las artes, el
discurso, la acción y el pensamiento perderían su realidad al final de cada proceso y
desaparecerían como si nunca hubieran existido479.
La ciudad griega, en efecto, cumple en el pensamiento político de la autora la función de

señalar la posibilidad de un lugar, de una realidad mundana en la que se ha abierto un claro
resguardado del sofocante apremio de las urgencias biológicas, un perímetro protegido de la
eficiencia funcional que la naturaleza exige a los seres vivos. El sentido de la política indica su
desgajamiento de la necesidad natural, por un lado, y su estrecha vinculación a un espacio, por otro;
desgajamiento de la necesidad porque se vincula a la artificialidad, a una liberación momentánea
con respecto a las funciones y procesos biológicos que señalan la vida de la especie; vinculación al
espacio porque, frente a la inmersión en la necesidad de los cursos temporales, el ejercicio
perteneciente a su ámbito se da, antes que nada y de forma decisiva, como libertad de
movimiento480.
La primera nota del acorde político que Arendt reconoce en la existencia histórica de las
poleis es una separación estricta entre lo público y lo privado, una demarcación vigilante que,
estableciendo lindes firmes, separa y concede autonomía a una esfera emancipada del cumplimiento
funcional de los requerimientos biológicos de la especie y la familia. Esta esfera es la propiamente
política, y de su conservación depende la realidad de todas aquellas actividades que, como la
acción, no ejecutan funciones al servicio del metabolismo biológico o la supervivencia 481. La polis,
479
Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 117. La obra de arte como configuradora de un mundo, como apertura
de un espacio, es también esencial a la visión de Heidegger sobre el arte: “La obra, en tanto que obra, levanta un
mundo. La obra mantiene abierto lo abierto del mundo”. “El origen de la obra de arte”, incluido en: Heidegger, M.
Caminos de bosque; traducido por Cortés, H. y Leyte, A.; Madrid, Alianza Editorial, 1995, pág. 3.
480
“Lo político en este sentido griego se centra, por lo tanto, en la libertad, comprendida negativamente como no ser
dominado y no dominar, y positivamente como un espacio sólo establecible por muchos, en que cada cual se mueva
entre iguales”. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., págs. 69-70. La libertad de movimiento, por lo tanto, funda
la posibilidad de los dos conceptos políticos centrales de la experiencia griega, fundadores de lo político desde su
origen: la isonomía y la isegoría. Ambos exigen la disposición de un espacio-entre en el que desplazarse entre
iguales.
481
Para el análisis arendtiano de lo privado y lo público, véase supra, II, 3.3, “La apariencia como ser-real”.
169
antes que cualquier otra cosa, se configura como un espacio iluminado por la luz de una realidad
común, frente a la invisibilidad de las actividades de carácter orgánico, privado y metabólico. Esta
separación férrea de lo público y lo privado482 tiene que ver con la centralidad que en su versión de
la política adquiere la libertad, que, además de propiciar positivamente el nacimiento de lo nuevo y
“milagroso” -en tanto carente de antecedentes-, se asienta sobre la liberación anterior, como he
mencionado arriba, con respecto a las necesidades biológicas. En esto, Arendt es claramente
deudora de la distinción aristotélica entre lo “político” y lo “económico”, entre los ámbitos
adversativos de la polis y el oikos, regidos respectivamente por la libertad ciudadana y la necesidad.
La política como tal, según defiende el estagirita, es una esfera liberada con respecto a la necesidad
económica, y por ello ha de separarse contundentemente de ella483. De este modo, la valoración
crítica de las revoluciones modernas que ofreció la autora en repetidas ocasiones estuvo guiada,
antes que nada, por la capacidad de éstas para constituir tal esfera pública separada de las
consideraciones sociales, o, para decirlo con otras palabras, para erigir instituciones debidamente
políticas y no sujetas a la coacción de los procesos biológicos o económicos484.
La polis es considerada por Arendt como la primera ocasión histórica en que, con vacilante
482
Una crítica de la rigidez con que Arendt establece la distinción entre lo “social” y lo “político”, así como otras, puede
encontrarse en: Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., págs. 123 y ss. La filósofa de
origen turco achaca a Arendt una tendencia al “esencialismo fenomenológico”, resultante de su temprana
adscripción a la filosofía de Heidegger, que se resuelve en la búsqueda y establecimiento de distinciones que tienden
a solidificarse como esencias y a ocupar u oscurecer a las realidades efectivas descritas: “Arendt's phenomenological
essentialism frequently leads her to conflate conceptual distintions with social processes, ontological analyses with
institutional and historical descriptions” (“El esencialismo fenomenológico de Arendt frecuentemente le lleva a
confundir distinciones conceptuales con procesos sociales, análisis ontológicos con descripciones institucionales e
históricas”). Ibídem, pág. 124. Creemos, frente a esta postura, que la operatividad de las distinciones arendtianas
pertenece, antes que al campo de las esencias, al de los tipos ideales, o, expresado de otra forma: en ella, las esencias
fenomenológicas son reinterpretadas a la luz de la teoría de los tipos ideales de Weber, variando su misma naturaleza
en este sentido. Véase supra, I, 2.4, “El método y la comprensión de los asuntos humanos”.
483
Cf. Aristóteles, Política, Libro I, 1252a-1253a, op. cit., págs. 3 y ss.
484
El análisis de las revoluciones, y, concretamente, de la americana y la francesa, está mayormente situado en: Arendt,
H., Sobre la revolución, op. cit. En él, la autora establece una demarcación clara entre una y otra, basándose en el
interés propio de cada una de ellas. Esta tajante distinción, sin embargo, ha sido a menudo criticada como una
idealización exagerada del caso americano, y una degradación correspondiente de los hechos de la revolución
francesa. Según defiende, mientras la francesa se encontró muy pronto dirigida por el interés de satisfacer las
“necesidades” sociales, la revolución americana encontró mayormente su interés en el mundo compartido, y por eso
fue capaz de erigir instituciones duraderas; de este modo, la francesa se convirtió en una revolución social, mientras
la americana fue propiamente una revolución política. Véase: Canovan, M., “The People, the Masses and the
Mobilization of Power: The Paradox of Hannah Arendt's Populism”, Social Research, 69:2, 2002, pág. 411 y ss. Para
una crítica de la idealización arendtiana de la revolución americana, véase: “Hannah Arendt. La historia de dos
revoluciones”, incluido en: Habermas, J., Perfiles filosófico-políticos; traducido por Jiménez Redondo, M.; Taurus,
Madrid, 1975.
170
éxito, se iluminó un espacio protegido de la incesante transformación de los procesos naturales. La
ciudad griega, a pesar de los muchos contratiempos y aspectos desagradables que la pensadora judía
no dejó alguna vez de señalar, pudo, por ese motivo, mostrarse en su obra como un caso de
realización política dotado de validez ejemplar: separándose de la fluctuación constante de los
cursos temporales, la ciudad abrió un espacio destinado a durar y a acoger en su seno la
representación de las cosas humanas, de la acción y la palabra, con el fin de otorgarles consistencia,
visibilidad y la única forma de inmortalidad que les ha sido permitida, el recuerdo dado en la forma
de historias, poemas y cosas. Sobre la inmortalidad como meta de la polis, Arendt evoca en
repetidas ocasiones el discurso de Pericles en conmemoración de los muertos causados por la
epidemia de peste que asoló Atenas durante la guerra contra Esparta, tal y como es ofrecido por
Tucídides en su obra sobre la Guerra del Peloponeso485. Dado el carácter representativo del actuar
humano, el espacio político ha de configurar algo así como un teatro, unas tablas perennes capaces
de albergar las fugaces apariciones de individuos destinados a perecer. La polis, de esta manera,
concede solidez a lo más líquido de la condición humana, aquello que parece condenado a pasar sin
dejar rastro, y lo hace estableciendo una escena mundana, apartada -en la medida de lo posible- de
la consunción que atenaza a todo lo existente: una porción de espacio fijado por obra del artificio
humano y arrancado al tiempo. Este espacio asegurado por la ciudad procede del deseo de
inmortalización que la criatura efímera que llamamos “hombre” pretende conferir a sus acciones486,
y consiste en adecuar unas coordenadas espaciales destinadas a contener de forma duradera el
espacio público que, por propia naturaleza, desaparece en cuanto desaparecen las relaciones
concretas a que daba cabida.
La diferenciación de un espacio político con respecto al solo espacio público es, aquí,
nuclear: el espacio público es apertura despejada por la interacción humana, es el lugar
protopolítico inaugurado en la tradición occidental por la asamblea de guerreros homérica, reunida
485
Véase, por ejemplo: “El concepto de historia: antiguo y moderno”, incluido en: Arendt, H., Entre el pasado y el
486
También la filosofía, según Arendt, pretende la “inmortalización”, pero, a los efectos que aquí nos ocupan, no lo hace
en relación al espacio, sino, de acuerdo con la naturaleza misma del pensamiento, en relación al tiempo, apuntando a
la suspensión de la corriente del fluir en un “presente” inextinguible, un nunc stans. Véase: “The gap between past
and future: the nunc stans”, en: Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., págs. 202-213 Esto
conduce a una contraposición agudamente trazada entre el campo de la inmortalización política, penetrado por la
pluralidad y la apariencia, y la filosófica, realizada en la soledad y dirigida al ser que no aparece. Cf. Birulés, F.,
Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. cit., pág.69.
171
en una ocasión limitada y concreta: la toma de Troya487. Este espacio, como se constata en ese caso,
es tan efímero como las acciones y palabras que en él se mostraron, y, una vez disuelta la asamblea,
desapareció. Debido al carácter fugaz del espacio público, la polis, el espacio propiamente político,
fue establecida como potencia estabilizadora e inmortalizadora, con el fin de que las obras y
palabras de los hombres no se desvanecieran una vez concluida la oportunidad de su aparición. La
ciudad es fijación de lo fluido. Lo político, a pesar de su inevitable variación histórica, conserva allá
dónde aparece, según Arendt, la mismidad del carácter potencialmente inmortalizador, del
dispositivo volcado en la perceptibilidad de las acciones humanas y su memoria, ya sea en el
original ejemplo griego, la república romana o las revoluciones modernas. Tanto es así, que, si bien
es lícito poner el énfasis en la concepción arendtiana de una política basada en consejos, soviets o
asambleas libres, el valor de lo revolucionario, como he citado más arriba, reside también, a sus
ojos, en la capacidad para levantar instituciones durables y sólidas de carácter eminentemente
conservador, dicho en su sentido más literal: conservadoras del mundo siempre amenazado por la
inquietud transformadora de los cursos naturales488. Frente a una representación “al raso”, tan
desnuda como la de los aqueos en la desabrigada cercanía de Troya y caduca como las relaciones
entre ellos establecidas a cada instante, el espacio político aspira a la firmeza del teatro construido
en piedra y hecho para permanecer; de este modo, para Arendt, la profunda afinidad existente entre
el arte y la política reside en la aspiración a hacer del mundo algo resistente al inmisericorde
transcurrir del tiempo, y la forma de arte que coincide más plenamente con el actuar político es la
tragedia, el teatro, lo que advertimos en la continuada utilización por su parte de términos tomados
del ámbito de la escena para caracterizar a lo político: “performance”, “escena”, “actor”, etc489.
Tampoco en este respecto podemos dejar de pensar en una indudable influencia aristotélica, ya que
la pensadora judía recogió en su forma peculiar el hermanamiento íntimo que el filósofo de Estagira
estableció entre la acción y la tragedia al afirmar que la tragedia consiste en una imitación no de
487
Este es, según la pensadora judía, el origen mítico de la política en occidente, de tal manera que, a su entender: “(…)
El contenido del espacio de la polis sigue ligado a lo homérico, que le da origen”. Arendt, H., ¿Qué es la política?,
op. cit., pág. 74. Para lo que sigue, he utilizado también la sugestiva visión de la política griega y sus referencias
puramente espaciales ofrecida por Vernant: “La organización del espacio”, en: Vernant, J.P., Mito y pensamiento en
la Grecia antigua; traducido por López Bonillo, J. D.; Barcelona, Ariel, 2001, págs. 135-241.
488
Acerca de los rasgos conservadores de la política arendtiana, véase: Canovan, M., “Hannah Arendt como pensadora
conservadora”, incluido en: Birulés, F., Hannah Arendt, el orgullo de pensar, op. cit., págs. 51-77.
489
Véase, por ejemplo: “(...) the distinguishing activity, the aristeuein itself, can now become a daily performance and
permeate the wholy body politic” (“.... la actividad diferenciadora, el aristeuein mismo, puede en este momento
convertirse en una representación diaria y permear el cuerpo político completo”). Arendt, H., “The Great Tradition
II: Ruling and Being Ruled”, op. cit., pág. 950.
172
cosas o personas, sino de acciones490.
La diferencia existente entre el espacio público, sin más, y su fijación en un espacio político
es la que separa a la asamblea homérica de la polis clásica. Sin embargo, su contenido es similar, es
la representación política misma, sólo que en su acontecer casi instantáneo, en el caso de la
asamblea de guerreros, o en un horizonte de permanencia, el de las instituciones políticas de la
ciudad. En el primer caso, el espacio es arrastrado enseguida por la corriente temporal; en el
segundo, adquiere la estabilidad de un mundo construido y resiste a su pasar. En ambos casos, lo
que se ha abierto es un espacio, el espacio de la representación, identificado por sus límites
idealmente circulares y, por lo tanto, por la posesión de un centro en el que las miradas pueden
converger. Este centro fijo, sólo existente en la asamblea de guerreros mientras a su alrededor se
cierra el círculo de los reunidos, constituye lo que es fijado e inmovilizado en la forma de ágora en
la ciudad griega. Su inmovilidad es lo que permite que el espacio político sea lugar de movimiento
y relación para los ciudadanos, de manera que los vínculos establecidos entre ellos, por variables
que sean, siempre conserven las propiedades de la superficie esférica en la que se desenvuelven o,
lo que es lo mismo en el lenguaje político: isonomía, isegoría y ausencia de dominación vertical.
Sólo el espacio funda la libertad como tal y, por lo tanto, ofrece la condición de sentido para toda
relación política.
En la obra de J. P. Vernant encontramos el análisis del carácter profundamente espacial de la

política griega, lo que para él constituye el nacimiento mismo de lo político emancipado de lo
religioso. Frente a la condensación simbólica de lo religioso, frente a la articulación vertical de lo
real, que la dispone en torno a líneas ascendentes -hacia los dioses y su mirada tutelar-, la apertura y
ensanchamiento de una superficie horizontal en el que las relaciones son simétricas y reversibles
acompaña a la aparición de lo político, ya que es en este espacio artificialmente forjado en el que
“son los hombres quienes toman ellos mismos en sus manos su destino 'común'” 491. Según esta
perspectiva, la sujeción del espacio a un centro fijo -el ágora- permitió la emergencia de la
racionalidad implícita de lo público, ya que el centro, aquello que está a la vista de todos,
manifiesta lo que es común. El autor francés muestra cómo, sin la habilitación de un espacio
centrado en torno a lo común, lo único dado a la existencia es la multiplicación de hogares, de
490
“Es pues la tragedia imitación de una acción esforzada y completa (...)”. Aristóteles, Poética, 1449b; edición trilingüe
a cargo de García Yebra, A.; Editorial Gredos, Madrid, 1974, pág. 145.
491
Vernant, J.P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, op. cit., pág. 189.
173
recintos privados escondidos en la penumbra492. Por ello, “(...) el advenimiento de la ciudad se
señala primeramente por una transformación del espacio urbano (…) todas las construcciones
urbanas están centradas alrededor de una plaza que se llama el ágora” 493. La decisiva vinculación
con la asamblea homérica, a la que Arendt otorga, como he señalado, importancia primordial, es
aquí confirmada al destacar su homología: las propiedades geométricas de la circunferencia
formada por la asamblea de guerreros son trasladadas a la totalidad del espacio ciudadano, sólo que
dotadas de fijeza y estabilidad, al establecer en su centro -tó mesón- el ágora. La puesta de lo
común en el centro hace que, desde él, irradie al resto de la ciudad el conjunto de propiedades
espaciales que, desde entonces, definen cualquier relación posible establecidad entre sus miembros:
simetría, reversibilidad, ausencia de jerarquización vertical. Estas relaciones, tanto para Arendt
como para Vernant, no son una forma posible de ordenación política, sino que señalan la posibilidad
misma de la política; lo demás, para nuestra autora, será una organización de los asuntos humanos,
pero no, ciertamente, una organización propiamente política de éstos494.
La armazón sensible de un espacio articulado muestra, ateniéndonos a las ideas de Arendt, el

nacimiento de la política; de su conservación a través de leyes e instituciones depende que no llegue
a desaparecer. Ese espacio carece por completo de naturalidad, es una apertura forzada y producida
por el “artificio humano”, por lo que su permanencia se vincula al esfuerzo consciente de los
hombres por mantener abierta su superficie y contener las fuerzas que tienden a sofocarlo. Exige la
lucha incesante en favor de lo finito de los escenarios humanos frente a la infinitud desbordante de
las fuerzas naturales. Por esta razón, la política no consiste en una simple gestión técnica o una
aplicación automática de principios y reglas, sino en la constante afluencia de acciones y palabras
que renuevan y fortalecen esa apertura tan frágil, pero que, a la vez, son contenidas en su ámbito
limitado evitando que lo iniciado por ellas se pierda en la carencia de significado de lo ilimitado. El
esfuerzo político humano por hacer significativas las acciones y las palabras, es, en efecto, la
contienda contra las fuerzas infinitas que tienden a digerir todo lo finito en los procesos
interminables de carácter cósmico. Por ello, el espacio de la polis es, según Arendt, recinto y
492
Otro autor francés que señaló agudamente el riesgo que el refugio en lo privado presenta para la política fue
Tocqueville, quien afirmó: “El despotismo (…) sustrae a los ciudadanos toda pasión común, toda necesidad mutua,
toda exigencia de entenderse, toda ocasión de actuar juntos; los encierra, por así decirlo, en la vida privada”.
Tocqueville, A., El antiguo régimen y la revolución; traducido por Hermosa Andújar, A.; Madrid, Ediciones Istmo,
2004. pág. 50.
493
Vernant, J. P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, op. cit., pág. 191.
494
Es lo que sucede, en su caso límite, con el totalitarismo, que conduce a su frenesí la desaparición de la política a
través de la organización. Véase infra, “IV. Filosofía e ideología”.
174
limitación, es establecimiento de confines y lindes divisorias que ponen coto al mundo humano
protegiéndolo de la infinitud de lo inhumano. Esa es, primordialmente, la función de la ley, la
salvaguarda de las articulaciones espaciales que diferencian lo público y lo privado, que distancian
lo funcional de lo libremente activo, que apartan el espacio humano de los cursos temporales de la
naturaleza y, de esa manera, permiten la emergencia de un espacio-entre los hombres que, a la vez,
los une en un ámbito común y los separa, permitiendo la aparición de cada uno como singular. La
ley, que fija límites y estabiliza las distinciones introducidas en un mundo siempre cambiante,
obedece a lo hecho por el hombre y no pertenece a lo que es por naturaleza (physei). La ley, en este
respecto, nunca es “ley natural”, y la intención de Arendt es, precisamente, separarla en lo posible
de los procesos y regularidades naturales que devoran el artificio humano495; La ley es el artificio
humano dirigido a preservar el espacio político como tal espacio, y, por ello, el destructor de la ley -
como es el caso, en Grecia, del tirano- es metafóricamente conceptuado como destructor de las
murallas de la polis496.
El espacio político, dotado de la geometría de los cuerpos esféricos, no es el espacio de las

magnitudes infinitas habilitado por la ciencia moderna, el espacio ilimitado del universo
inconmensurable en el que se funden física y matemáticas. Para que la existencia humana posea
significación ha de estar dotada de la resonancia que prestan los espacios limitados, ya que,
envuelto sólo por una infinitud en acto de galaxias y distancias irrecorribles, cualquier acto humano
se perdería en el silencio. Frente al espacio físico-natural, el hombre necesita de un espacio humano
recogido y limitado por magnitudes accesibles a su propio obrar y reconocimiento; por ello, Arendt
critica con denuedo la homogeneización del espacio cósmico realizada en la ciencia moderna y su
extensión, de acuerdo con la ciencias sociales imperantes en su tiempo, a la comprensión de las
cosas humanas, ya que barre las frágiles empalizadas levantadas por el obrar humano para dar
sentido a sus, en relación al universo infinito, pequeñas acciones. La introducción en el mundo
495
“(...) the order of the universe, the kosmos of natural things, was differentiated from the world of human affairs,
whose order is laid down by men since it is an order of things made and done by men” (“... el orden del universo, el
kosmos de cosas naturales, fue diferenciado del mundo de los asuntos humanos, cuyo orden es establecido por los
hombres en tanto es un mundo de cosas fabricadas y realizadas por hombres”). Arendt, H., “The Great Tradition. I.
Law and Power”, Social Research, 74:3, 2007, pág. 717.
496
Cf. Ibídem, pág. 718. En el caso de la tiranía, Arendt reconoce ampliamente la contraposición y distancia entre lo
privado y lo público, ya que, si bien puede significar “una gran ventaja para la prosperidad de la ciudad y el
florecimiento de las artes tanto materiales como intelectuales”, en el ámbito estrictamente político acaba con la
libertad: “se expulsaba a los ciudadanos a sus hogares y el espacio en que se daba el trato libre entre iguales, la
agora, quedaba desierto”. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 71.
175
humano de la persecución filosófica y científica de “lo infinitamente grande y lo infinitamente
pequeño” supone una condena fulminante de las actividades que dotan a la vida humana y su ser en
el mundo de un sentido adecuado a su existencia: si el obrar humano ha de tener algún sentido, ha
de ser por su capacidad de escapar al infinito del cosmos postulado en los cálculos matemáticos, por
su aptitud para habitar el artificio construido por sus manos y separado costosamente del resto de la
naturaleza497.
En suma, en el espacio de la polis, un espacio público detenido y fijado topológicamente a

través de las leyes, las instituciones y la capacidad humana constructiva, y destinado a la
representación de las cosas humanas, se da existencia a algo que se opone, por un lado, al tiempo
que consume y licúa lo sólido, y, por otro, al espacio cósmico y la geometría homogénea de las
distancias y magnitudes infinitas. El espacio público así levantado es un espacio humano, la isla
habitable para los hombres en un universo inhóspito. Por ello, este espacio cumple un cometido
plenamente humanizador, y su función es habilitar entre los hombres una superficie específicamente
política que permita que se relacionen entre sí como individuos, capaces de unirse en torno a
intereses comunes, y no como meros miembros de la especie. Un grupo así conformado no es un
simple agregado de átomos idénticos, sino una colectividad diferenciada internamente.
4.4. Política y revelación
Del análisis realizado hasta ahora podemos recoger ciertos elementos que ayudan a
conformar la imagen arendtiana de la política, y que serán útiles a la hora de introducir la
interpretación de la crítica formulada por la pensadora y dirigida a la tradición de filosofía política,
por un lado, y a las ideologías contemporáneas, por otro. Estos elementos serán, a su vez, cruciales
si de lo que se trata es de mostrar la comunicación, no tan evidente, que la autora establece entre la
una y las otras, es decir, entre la construcción teórica de las categorías que ofrecieron un marco a la
comprensión de la política en el seno de la tradición filosófica occidental y la eclosión de las
novedosas formas de pensamiento que llegaron a apoderarse de la experiencia política a partir del
siglo XIX.
497
“En otras palabras, el hombre sólo puede extraviarse en la inmensidad del universo, porque el único punto de
Arquímedes verdadero sería el vacío absoluto situado detrás del universo”. “La conquista del espacio y la estatura
del hombre”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 423.
176
Comprender el fenómeno de la política se ha mostrado, según la pensadora judía, como el
intento de recomponer un campo roto por las categorizaciones y presupuestos habilitados por
diversas posturas filosóficas que trataron de dar cuenta de su acontecer. Esta recomposición
ejercitada por Hannah Arendt no deja de tener zonas de sombra, e incluso amplias lagunas que
impiden una construcción sistemática o una formulación presidida por la estricta lógica de sus
proposiciones. El objetivo de la autora no es ofrecer una “teoría” de la política, como expusimos
más arriba, sino, más bien, a través de ejercicios imaginativos que permitan repensar de nuevo lo ya
pensado, desenterrar las experiencias pre-teóricas que dan suelo a la vida política humana y
proponer nuevos conceptos -nuevas metáforas- que permitan su aprehensión y su práctica. El
problema es que nos hemos encontrado con el hecho de que pensar la política significa partir de un
territorio saturado ya de presupuestos teóricos y, tal y como la autora los denomina, “prejuicios”498.
No es posible dejar de lado todo ese conjunto de conceptos y categorías que han configurado la
comprensión occidental de la política, sino que es preciso, antes que nada, dirigirse a ellas e
interrogarse sobre las diversas experiencias que fundaron su surgimiento. En el origen de las ideas,
insiste Arendt, están las experiencias, por mucho que aquéllas terminen camuflando o haciendo
irreconocibles a éstas. Desde la experiencia totalitaria del terror, los campos de exterminio y la
organización total de las sociedades humanas, la autora procuró hallar un sentido a la política, que
se presentaba fáctica y manifiestamente como lo carente de todo sentido. Más arriba he señalado
algunas de las bases que permiten dar cuenta de esta empresa -una antropología centrada en el
“hacer”, una ontología de la apariencia, una rehabilitación del espacio como lugar de la acción
humana- que en lo que sigue será importante tener en cuenta a la hora de conducir a una
configuración positiva de la política y de alguna de sus formas de realización499.
La política no es un fenómeno sistemático, ordenable plenamente en torno a categorías

lógicas claras y precisas, sino más bien disperso, discontinuo y sólo aprehensible en una pluralidad
de manifestaciones no susceptibles de acomodación a la unidad del concepto500. Más que por esta
unidad, entonces, lo político es reconocible en torno a líneas de fuga que agrupan sin subsumirlas
498
Véase supra, II, 1.2, “Juicio y prejuicio en la emergencia de las ideologías”.
499
La meta de este trabajo no está constituida por el objetivo dar cuenta de la idea arendtiana de política, lo que sería
objeto de una reflexión guiada por intereses diversos a los aquí expresados. La idea de política ha de limitarse en la
disquisición presente al trazado de un horizonte en el que adquiera sentido la crítica de la filosofía política y las
ideologías, por lo que no se ha de exigir a lo que sigue un desarrollo exhaustivo.
500
Flores D'Arcais señala la coincidencia, en este punto, con Merleau-Ponty: “La política resulta de la 'práctica de la
vida' y escapa al entendimiento”. Flores D'Arcais, P., Hannah Arendt. Existencia y libertad; traducido por Cansino,
C.; Madrid, Tecnos, 1996, pág. 11.
177
distintas experiencias que, reiteradas a lo largo del caprichoso devenir histórico, no cesan de
repetirse para, precisamente, mostrar siempre sus diferencias. El carácter histórico del acontecer
imprime en los asuntos humanos no una ley invariable, al modo en que las filosofías modernas de la
historia pretendieran, sino una variabilidad de la que se desprende la inutilidad de toda teoría para
acercar una comprensión de su consistencia. La historia es el terreno de floración de lo nuevo e
inesperado, no el cumplimiento de un plan preconcebido o el desarrollo de lo ya dado en la forma
de un despliegue temporal. En consonancia con esto, la idea arendtiana de política está marcada por
lo que muchos críticos han señalado como carencia de consistencia, de unidad, de ambición teórica.
No es el propósito de este trabajo el desmentir, refutar o confirmar dichas tesis, sino el de procurar
comprender, mediante la involucración en la forma intrínseca a la obra de la autora, cómo en ella se
re-presenta la generación del campo de lo político, recortándose con respecto a otros fenómenos
también humanos y, en tanto es así, más o menos próximos.
Las anteriores páginas de este capítulo se han dedicado al análisis de diferentes aspectos
que, en la filosofía de Arendt, delimitan y dan distinción a la mundana existencia de los hombres
sobre la tierra. El mejor modo de acercarse a la política, en tanto plenitud de esa existencia, es
asistiendo a su generación en la confluencia de esas mismas instancias, que sólo son discernibles
analíticamente, pero que en su conjunción conforman una realización fáctica del existir humano. La
política es aquello que emerge en el nudo en que se enlazan la manifestación del ser -el aparecer: su
completud ontológica-, el ser humano- dotado de específicas capacidades- y la apertura del espacio
arrancado a la naturaleza y, en términos relativos, al tiempo. Situado en un horizonte de posibilidad
así caracterizado, lo político no se confunde con una descripción de los diferentes modos de
convivencia ensayados a lo largo de la historia por los hombres, sino que adquiere un carácter
normativo que, entre la difusión característica del estilo de la pensadora judía, es posible entresacar
y mostrar en algunas de sus líneas sustanciales. La política, tal y como es aprehendida en el
pensamiento arendtiano, no es simplemente la organización de los asuntos humanos, sino un tipo
especial de coexistencia o vida en común capaz de abrir la posibilidad de la acción y la palabra para
los así reunidos. Por esta razón, el término “política”, en la obra de la autora, puede parecer
afectado de una problemática equivocidad, ya que se aparta del uso común del vocablo para poner
en él un significado más preciso, no sólo formal -como si cualquier forma de vida con otros fuera
ya, de por sí, política- sino materialmente llena de notas distintivas y “casos ejemplares” que la
separan y distinguen de la sola organización humana. La contemplación de este carácter normativo
178
de la idea de política es, por lo tanto, esencial a la hora de comprender la mirada crítica de la autora
sobre las ideologías, los totalitarismos y la sociedad moderna en su conjunto, ya que permite
observar los fenómenos humanos sin confundir la simple organización con su configuración
específicamente política501.
Si hubiéramos de indicar cuál es el centro de la política reformulada por Arendt, creo que
éste se hallaría en la dimensión reveladora que posee la acción humana. La política es, de esta
manera, revelación: revelación ontológica, del ser y sentido de las cosas que conforman un mundo
iluminado por la acción y la presencia mutua de los hombres, primero, y revelación del sí mismo
que actúa y se expone ante los demás, segundo. Es conveniente profundizar algo más en el sentido
de esta doble revelación:
a) El acceso a la realidad de lo real sólo se presenta en la compañía de otros, y no como un

camino de ascensión solitaria que conduciría al pensador a la visión de una esencia fundante. El
mundo, tal y como es aprehendido en soledad por los órganos y la mente humanos, aparece
primariamente como fenómeno de la conciencia y, como sabía ya Descartes, es fácilmente
asimilable a un sueño o una alucinación subjetiva. En la soledad del cogito sólo hay cogito502. El
universo presente a la mente aislada es un fenómeno privado, despojado de cualquier armazón
ontológica que no sea el pensamiento del que piensa. Romper la privacidad de la experiencia
individual, que diluye la realidad de lo concebido, significa encontrar la abertura que comunica con
la realidad del aparecer, y esto, contra Descartes, no puede hacerse a través del método, es decir, a
través de la inmersión en el proceder subjetivo del entendimiento, lo que acentúa más que palia la
distancia. La abertura, según Arendt, es el otro. Pero el otro es siempre, de hecho, los otros: es el
otro situado en el espacio del mundo, dotado de mirada, de perspectiva y palabras propias, envuelto
por una pluralidad de otros. Los otros, la pluralidad en acto de los seres humanos con quien se
comparte un mundo, permiten romper la jaula de la subjetividad e indica el retorno a la realidad de
501
Sin embargo, esto no quiere decir que Arendt no utilice, asimismo, el concepto de “política” en su acepción corriente
-como cuando hablamos de “política exterior”-, ya que el lenguaje común no establece una delimitación tan marcada
y, por lo tanto, carece de la distinción sutil que la pensadora judía, en su casi escolástica manera, introduce. Así, el
uso que en su obra encontramos del adjetivo “político” abarca una multitud de formas históricas en que se muestra
la organización de los asuntos humanos. Lo importante, pues, ante la aparición del término “político/a” será el
discernir cuándo nos encontramos ante un uso específico y cuándo ante su empleo común.
502
El análisis de la epistemología cartesiana se encuentra, sobre todo, en los capítulos 38 y 39 de: Arendt, H., La
condición humana, op. cit., págs. 298-306.
179
lo que aparece. El aparecer exige de los otros, so pena de ver difuminada su consistencia en la
actividad de la mente, y por esta razón sólo puede ser recibido como real en el hablar y el actuar,
actividades cuyo correlato indispensable es la pluralidad de seres también activos y locuaces.
Sólo (se) puede ver y experimentar el mundo tal como éste es “realmente” al entenderlo como
algo que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y que los une, que se muestra
distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida en
que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas. Solamente en la libertad
del conversar surge en su objetividad visible desde todos lados el mundo del que se habla503
Para que el mundo llegue a su plétora ontológica se precisa, entonces, no la existencia de “el
hombre”, sino la actualización efectiva de la pluralidad, condición nuclear de la existencia
humana504. La política es específicamente la coyuntura, no del hombre o de la convivencia, sino de
la pluralidad humana que permite la emergencia de un mundo común. La comunidad política es,
siguiendo a la filósofa alemana, una asociación internamente diferenciada, no un todo unitario al
estilo del comunitarismo organicista505, y el lenguaje que la cimenta -el lenguaje en que se propicia
la aparición y reconocimiento de la realidad común- es el lenguaje que parte de la pluralidad de
perspectivas y posiciones: la doxa506. La aprehensión del mundo no proviene primariamente de los
esfuerzos del pensar solitario y el lenguaje articulado para esa tarea, el de la verdad filosófica o
científica, sino del lenguaje que pone en relación las miradas desperdigadas y repartidas por su
superficie y, de esa manera, lo iluminan y ponen realmente ante la vista507. El lenguaje de la polis es
503
504
“Cuando el ser humano se organiza con el objetivo de eliminar la pluralidad, hay una pérdida de mundo, el ser se
cierra en vez de abrirse”. Fernández-Florez Hidalgo de Caviedes, L., Hannah Arendt y el discurso antimoderno, op.
cit., pág. 91.
505
De ahí la necesidad de enfatizar que una república, tal y como la piensa la autora, no es una “comunidad” o una
“nación”. Véase Canovan, M., Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought, op. cit., pág. 244.
506
“(...) Opinions -the stuff of the talkative politics Arendt celebrates- are held by individuals, not groups or collective
subjects (...)” (… las opiniones -la materia de la política locuaz que Arendt ensalza- son sostenidas por individuos,
no por grupos o sujetos colectivos …). Villa, D., “Arendt, Heidegger, and the Tradition”, Social Research, 74:4,
2007, pág. 995.
507
Por esta razón, es la opinión, y no la verdad, el requisito de todo poder político. Cf. Birulés, F., Hannah Arendt: una
herencia sin testamento, op. cit., pág. 72.
180
la opinión, mientras que lo no-político, lo perteneciente al campo de lo privado, no ofrece
oportunidad de doxa508. De igual manera, así como el léxico de la verdad filosófica se encadena,
según Arendt, a una constelación precisa de significantes que no encuentran acomodo en la sola
inmanencia de lo mundano -necesidad, coerción, verticalidad, universalidad, unidad-, el del
lenguaje político se vierte en una concatenación bien distinta: opinión, persuasión, contingencia,
particularidad, perspectiva. Por esta razón, por la iluminación de un lenguaje emancipado de las
categorías ultramundanas de la verdad pero, no obstante, cargado de sentido, la autora encontró en
el juicio reflexionante, tal y como es tematizado por Kant, la forma de aprehensión precisa para la
realidad mundana y política509.
b) Pero la política también consiste en la revelación del sí mismo, del sujeto que actúa y
habla. Éste es, seguramente, su sentido más íntimo, ya que sólo la revelación de uno mismo
posibilita, en el seno de una pluralidad de seres también capaces de acción y palabra, la revelación
del mundo que todos comparten. En la acción política, el individuo se muestra a sí mismo como un
quién, extrayéndose de la opacidad de lo privado y exponiéndose a la luz de lo común. Sólo de esta
forma adquiere el ser humano una identidad, que es siempre conformada en la exposición a la
mirada y el juicio de los otros. El hombre libre es aquel que abandona la casa, lo propio, y es capaz
de renunciar al aseguramiento de la vida para exponerla. Esto quiere decir que, según la mirada tan
griega que a menudo la caracteriza, para Arendt la primera virtud política es la valentía, mientras
que el solo amor a la vida se manifiesta como un sentimiento de esclavos510. La política, como el
arte, es amor mundi. Y así como el interés primordial de la acción política es el mundo -y no la vida,
el bienestar o la fabricación de un hombre nuevo-, su sentido es la libertad, es decir, la realización de
la capacidad humana individual de iniciar cosas nuevas en él y, recabando el concurso de los demás,
llevarlas a cabo. Sin la revelación de un quién, sin la exhibición de un ser dotado de la capacidad de
comenzar lo nuevo e incalculable, la esfera política pierde de hecho su sentido convirtiéndose en el
ámbito de la organización, la instrumentalidad y la administración. La acción, y la política a la que
508
Cf. Arendt, H., “The Great Tradition. II. Ruling and Being Ruled”, op. cit., págs. 946-947.
509
“Kant stresses that at least one of our mental faculties, the faculty of judgement, presuppose the presence of others”
(“Kant subraya que al menos una de nuestras facultades mentales, la facultad del juicio, presupone la presencia de
otros”). Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, op. cit., pág. 74. Acerca del juicio, véase supra, I, 2.4,
“El método y la comprensión de los asuntos humanos”.
510
Cf. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 73.
181
ella presta grosor, es brillo, revelación de la unicidad de un individuo en el espacio de una polis.
Mientras que el espacio configura lo común, los individuos acceden en él a una posición
irreductible, evasiva a cualquier identidad con respecto al resto de posiciones. La diferencia, en este
sentido, es para Arendt, el dato original de la política, al que no puede dar la espalda sin defraudar
su promesa. Por esta razón, encontramos en la autora lo que se ha denominado un “modelo agonal”
de la identidad política humana, ya que ésta es confiada a una pugna común por aparecer y
revelarse, por resplandecer como un quién específico ante los otros511. En esta concepción de la
individualidad, la influencia de Nietzsche y el pasado griego es notoria. Así como el resto de
actividades humanas -labor y trabajo- no conceden manifestación a la unicidad de un “quién”, en la
acción el ser humano se convierte en alguien único, por lo que en la política, tal y como es ofrecida
en el pensamiento de Arendt, se puede localizar el anudamiento de una esencial concepción de lo
común con una igualmente poderosa reivindicación de la diferencia individual512. Este anudamiento,
en el que ninguno de los extremos puede ser abandonado sin abandonar asimismo la consistencia
concreta de la acción política, se muestra en Arendt de múltiples formas, pero pocas mejores que el
elenco de metáforas y comparaciones a las que recurre. La más brillante de ellas bien puede ser la
elección del teatro y las artes interpretativas como imagen recurrente que permite descifrar lo
encerrado en el campo político, ya que en ellas se ofrece, en primer lugar, la caracterización de lo
particular como tal, y, en segundo, la aprehensión de su sentido como algo sólo accesible para aquel
que vive en comunidad y requiere del juicio y la conversación a la hora de hacerse cargo de lo
interpretado. En la metáfora teatral detectamos, entonces, la posibilidad de una comunidad que no
sofoque el ansia individual de aparición, y esto explica la esteticización de la acción efectuada en la
versión arendtiana de la política, dirigida contra la instrumentalización operada en la tradición
filosófica, que concibe al individuo y su acción particular sólo como medio para la realización de
fines. Liberando a la acción de finalidad, Arendt pretende liberar su sentido más íntimo: la
revelación de un sí mismo que actúa y adquiere identidad en su actuar; por ello, la acción es, para
511
Véase, especialmente: Villa, D., “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization of Political
Action”. Political Theory, 20:2, 1992, págs. 274-308. Benhabib ha señalado con acierto la tensión que recorre la
teoría arendtiana de la acción, ya que, unido a este énfasis sobre el carácter individualizante, expresivo y agonal de
la acción, también encontramos en la pensadora judía un modelo comunicativo, igualitario y solidario. Citando a
Maurizio Passrin d'Entrevés, la filósofa canadiense se refiere a una “tensión fundamental” que recorre su teoría de la
acción y amenaza con desgarrarla en dos extremos contrapuestos: el modelo “expresivo” y el “comunicativo” de la
acción humana. Cf. Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., pág. 124.
512
“El espacio político humano separa, mas no aísla, y une, pero no funde en una masa indiferenciada”. Martínez Rubio,
E., “La historia, relato de infinitos comienzos y ningún final”, incluido en: Birulés, F. y Cruz, M. (comp), En torno a
Hannah Arendt, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994, pág. 125.
182
ella, pura performatividad, no apunta a algo posterior o a un producto resultante -como sí hace el
trabajo-. sino únicamente a sí misma, al sujeto que en ella se expone y a un público de iguales
receptores de su sentido513.
En suma, del carácter revelador de la política Arendt extrae dos elementos cruciales para
apartarla de la instrumentalidad y distinguirla de la manipulación técnica de lo real: el interés de la
política es el mundo – mundo en el que el ser, lo real, se revela a los hombres-, mientras que su
sentido es la libertad -la revelación de un sí mismo ontológicamente marcado por la espontaneidad-.
La política no puede comprenderse como actividad guiada por finalidades u objetivos técnicos, sino
que ha de acogerse como aquella especie de prácticas humanas cuyo sentido se halla en la sola
ejecución, como ocurre en el caso de las artes interpretativas. La política no cuenta con fines, sino
que pertenece a la clase de actividades cuyo fin es el propio darse, lo que Aristóteles, como ya
expusimos, acogió bajo el concepto de praxis y cubrió con la categoría ontológica de energeia. La
política según Arendt, no comprende fines, sino metas, es decir, propósitos que son tamizados y
variados en tanto se depositan en el centro, en el espacio público, y son afectados por los propósitos
de los otros a través de la discusión, la persuasión, el conflicto y la colaboración necesaria para
llevarlos adelante514.
4.5. Política y auto-organización
Lo que Arendt encontró leyendo a los griegos y sus relatos históricos -aunque no
específicamente a los filósofos-, a los romanos, a ciertos autores medievales y modernos, lo que
encontró en la historia transmitida por fuentes diversas, no fue la imagen canónica de la política
513
De esta forma, Arendt, basándose en la distinción aristotélica entre práxis y poiesis, corrige la concepción
“productivista” de la acción política que hace de ésta una prolongación del trabajo, eliminando de ella aquello que
niega su condición de energeia. V. Villa, D., “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization of
Political Action”, op. cit., págs. 276 y ss. En este artículo, el autor expone a su vez cómo Arendt, cercana a la visión
agonística de Nietzsche, matiza sus consecuencias subjetivistas ayudándose de la filosofía de Kant y, más
concretamente, de su teoría del juicio y sus elementos deliberativos y persuasivos. Según esto, Arendt, utilizando la
formulación kantiana de un juicio basado en el “pensamiento ampliado” (“enlarged thinking”), en la toma en
consideración del punto de vista de los otros, conjuraría las profundas tendencias antipolíticas del agón entendido en
sentido nietzscheano. Cf. ibídem, págs. 292-298.
514
Cf. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 131 y ss.
183
reinterpretada filosóficamente como techné, gobierno y fabricación, sino el relato de una práctica
ejercitada realmente al margen de las reglas del dominio técnico y centrada en lo abierto e
impredecible de la acción y la palabra.
En la conjunción del ser, el espacio y el hombre lo que se ha plasmado una y otra vez,
según Arendt entendió, es la aparición y el reconocimiento de los comienzos absolutos, no la
rutinaria secuenciación de actividades propia del trabajo o la repetición cíclica de los procesos de la
labor. A la concepción técnica de la política, producto en gran parte de los esfuerzos filosóficos por
asimilar su ámbito a categorías más afines al pensamiento que la experiencia contingente, o a su
conformación como “labor del cuerpo”, la pensadora opone la emergencia histórica recurrente de la
autoorganización del espacio político, ya sea en la forma de la polis, la república romana o las
modernas revoluciones, figuras que reúnen la validez ejemplar de lo expuesto en la vida humana
activa. De este modo, en la atención a las formas de política que escaparon siempre a la
conceptualización filosófica, la autora encontró una salida a las aporías en las que se encerró la
tradición occidental fijada obsesivamente en el carácter técnico del proceder humano o en sus
fundamentos biológicos. Por ello, lo ensayado por Arendt no debe entenderse como el moderno
proyecto de forjar una solución racional a la problematicidad de los asuntos humanos- sino como el
esfuerzo por comprender la política tal y como por sí misma se afirmó cada vez que los hombres
acogieron como propio el impulso a aparecer y a reconocer lo que aparece, es decir: por mantener
abierto lo indeterminado e incalculable del mundo compartido. En este sentido, su comprensión de
la auto-organización popular no es en absoluto utópica, o, como ella misma declara, supone si acaso
una utopía fundada no en la fabulación del intelectual que proyecta un sistema de resolución de
todos los conflictos humanos, sino una utopía “del pueblo”, es decir, emanada de la práctica de los
que aspiran a vivir en un mundo compartido515.
Arendt intentó mantenerse con firmeza en una visión de la política atenta a los momentos de
su autogeneración en vez de a su contexto de justificación. Por ello, dio en gran medida la espalda
515
“This new form of government is the council system, which, as we know, has perished every time and everywhere,
destroyed either directly by the bureaucracy of the nation-states or by the party machines. Wether this system is a
pure utopia -in any case it would be a people's utopia, not the utopia of theoreticians and ideologies- I cannot say”
(“Esta nueva forma de gobierno es el sistema de consejos, el cual, como sabemos, ha perecido siempre y en todo
lugar, destruido bien directamente por la burocracia de los Estados nacionales o por la maquinaria de los partidos. Si
este sistema es una pura utopía -en todo caso, sería una utopía del pueblo, no la utopía de los teóricos o las
ideologías- , eso no lo puedo decir”). “Thoughts on Politics and Revolution”, en: Arendt, H., Crises of the Republic,
op. cit., pág. 231.
184
a los discursos filosóficos para fijarse en el contenido fáctico de las experiencias políticas, ya fuera
en la antigüedad o en la edad moderna516. Fundamentales para su analítica de las experiencias
políticas es la recurrencia de ciertas prácticas que, para ella, parecen indicar una relación cercana
con el específico modo humano de enfrentar el desafío de la vida común sobre el mundo. En este
respecto, cabe hablar del universalismo antropológico al que se refería Paul Ricoeur, que expresaría
un conjunto de capacidades que la autora reconoce en los seres humanos como distintivas frente a
la naturaleza, y que evocarían el repertorio de modalidades del existir que, en la variación infinita
de las circunstancias, mantienen al ser humano, a lo largo de los tiempos cambiantes, como
reconocible para sí y para los otros517.
Llama la atención de la filósofa cómo históricamente se han repetido, pero como diferencia-
es decir, de modo no reducible a reglas de funcionamiento universales, sino vinculadas a formas de
manifestación variadas, imprevisibles y no regidas por leyes- algunos patrones de auto-organización
de la vida en común, lo que indicaría una serie de rasgos que, lejos de provenir de la programación
racional o técnica, se suscitarían en la experiencia política misma cada vez que los hombres se
enfrentan directamente al problema de qué hacer los unos con los otros en el espacio que los
une/separa:
a) En primer lugar, Arendt describe cómo en los momentos revolucionarios -es decir,
aquellos en los que ha desaparecido o se ha debilitado ostensiblemente el dispositivo técnico de
organización o dominación- lo primero que se abre como espacio común es el espacio de la
asamblea o consejo, lo que tiende un hilo de continuidad con las experiencias políticas de la
antigüedad griega o romana. Frente a la privatización del poder por parte del soberano, como ocurre
en el caso de los nacientes Estados centralizados de los siglos XVII y XVIII, pero también con
fuerza redoblada en los crecientemente burocráticos y militarizados de los siglos XIX y XX, el
pueblo tiende a auto-organizarse en asambleas y pone el poder en su centro, allí donde se encuentra
presente a todos y es sumergido de nuevo en el tejido de la acción y la palabra comunes. En esta
coyuntura, la reflexión de Arendt evoca discusiones provenientes de la primera modernidad. En el
516
El que, a su vez, la obra de Arendt pueda configurar un contexto de justificación interesado en relación a una idea, y
no a una práctica, de política, es algo que este trabajo debe dejar al juicio del lector.
517
Cf. Wellmer, A., “Arendt on Revolution”, incluido en: Villa, D. (Ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt,
op. cit., págs. 220-245. V., especialmente, pág. 224 y ss.
185
seno de las monarquías absolutas nacientes, a lo largo de los siglos XVI y XVII, encontramos
también categorizaciones de la política en las que se decide acerca de la naturaleza del poder de
modo adversativo; por un lado, los teóricos de la soberanía del rey como fuente exclusiva de su
dictado de reglas instrumentales, cuyo fin se dispone como mantenimiento del aparato del Estado y
extensión de su capacidad de dominio a expensas del pueblo (Botero, Bodino, Hobbes); por otro,
los defensores del modelo republicano de política, que, frente a la idea de soberanía, pretenden
actualizar la definición de política presente en los pensadores romanos defensores de la república,
cuyo representante más conspicuo fue Tito Livio, frente a la idea monárquica del imperio
(Cavalcanti, Alberti, Rucellai, en parte Maquiavelo). El modelo que defienden estos últimos aboga,
antes que por el perfeccionamiento de una técnica o arte del poder, por una consideración de la
política que pone en su centro la práctica participativa y que, a diferencia de aquéllos, contempla el
sentido de la vida ciudadana no en relación al fin del bienestar, la seguridad y la creación de riqueza
-para lo que sería necesaria la introducción de un soberano al cual le son cedidos por parte de la
multitud sus derechos-, sino a la intervención compartida en los asuntos comunes. En este sentido,
Francisco José Martínez ha subrayado cómo en el discurso de los republicanos italianos de los
siglos XIV y XV puede percibirse una contraposición terminante entre los ámbitos respectivos de la
política y el Estado, frente a la triunfante concepción moderna de absorber lo político en la
soberanía estatal518.
En la asamblea, frente al ámbito instrumental del Estado, se da como hecho la renovación

del impulso a aparecer en el mundo -que, por definición propia es siempre mundo común- y a
suscitar la aparición del mundo como “mundo a la vista de todos”. En la formación espontánea de
todo tipo de asambleas y consejos519, en las condiciones más variables y a lo largo de un tiempo
inmensamente más amplio que el de cualquier civilización históricamente existente, la pensadora
judía observó la fermentación de una constante sin la cual no es posible entender lo político. En
todos los momentos en los que históricamente se ha despertado el impulso hacia la política, lo ha
hecho en la forma de la asamblea abierta o el consejo, que es, entonces, la institución emergente en
la que se enlazan -generalmente tras un período más o menos largo u opresivo de oclusión- el brillo
del aparecer, el interés por el mundo y el impulso hacia la revelación del sí mismo.
518
Cf. “Espinosa y la razón de Estado”, en: Martínez, F. J., Autoconstitución y libertad. Ontología y política en
Espinosa, Barcelona, Anthropos, 2007, págs. 287-311. Véase especialmente, págs. 287-288.
519
O, como en el seno de la revolución rusa, soviets, genuinos consejos populares que, según la pensadora, fueron
suprimidos por el Partido Comunista una vez hubo tomado el poder. Cf. “Thoughts on Politics and Revolution”, en:
Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit., pág. 216.
186
En la asamblea, no obstante, se expone de manera decisiva el carácter problemático de la
política, su fragilidad y ambivalencia constitutivas520. La tesis de Arendt dirige a la aceptación de
esta fragilidad, no a la formulación de recetas o mecanismos capaces de solucionar la inestabilidad
de los asuntos humanos. La política, según ella la contempla, no es otra cosa que el juego y
representación de la problematicidad adherida a la condición humana, por lo que las “recetas”
técnicas tendentes a solucionar o redimir de una vez por todas los problemas que germinan en el
suelo común significan la cancelación de lo político en sí mismo, y, además, como la historia del
último siglo ha mostrado con generosidad, suscitan males aun más terribles que los derivados de
aquélla.
b) En las asambleas, en tanto son apertura genuina de un espacio público, se ofrece a la

visión la condensación visible de lo político. En ella se expone con claridad cómo la política no
puede ser entendida sin la toma en consideración del impulso a aparecer presente en la condición
humana, pero también cómo ese impulso se manifiesta como interés por el mundo común. Lo
fundamental que aquí revela Arendt es que la plenitud de la política se da como involucración, y no
sólo como afección; lo común de los asuntos humanos no alude a su capacidad para afectar a todos
los incluidos en una comunidad dada, sino que sólo se conforman como comunes aquellos asuntos
en los que existe una participación efectiva de los por ellos concernidos. Existe política siempre que
se da participación abierta en los asuntos comunes, mientras que su realidad se elimina cuando las
decisiones son arrancadas del espacio abierto del consejo para ser apropiadas por cualquier forma
de soberanía521. De este modo, las diversas soluciones ideadas para revocar la problematicidad de
los asuntos humanos poniendo los “asuntos comunes” en manos de técnicos, expertos, sabios,
partidos o gestores suponen para la autora una renuncia a mantener en estado de apertura la promesa
de la política, una renuncia al mantenimiento del estado de abierto del mundo.
520
El caso de la democracia ateniense es, a estos efectos, ejemplar.
521
Las nociones excluyentes entre sí de lo abierto -en tanto puesto en el centro de la asamblea deliberativa- y lo cerrado
-la apropiación de los asuntos comunes por parte de gabinetes, oficinas, ministerios y demás- son comunes en las
discusiones acerca de la naturaleza de lo político dadas en el momento naciente de la época moderna. Véase, por
ejemplo: “El controvertido Savonarola, en su Trattato del regimento di Firenzi, se opone a la tiranía como el peor
régimen de todos, aquél en que el gobernante pretende dominar por la fuerza a sus conciudadanos y su objetivo
último es mantener su 'estado' (stato) al precio que sea y para ello no duda en fomentar la discordia entre los
ciudadanos y mantenerlos dedicados a sus asuntos particulares dificultando y prohibiendo la participación política.
Para ello utiliza el secreto y mantiene alejado al pueblo de los misterios de Estado”. Martínez, F. J., “Espinosa y la
razón de Estado”, op. cit., pág. 288.
187
c) En la asamblea cristaliza lo que Arendt conceptualiza como “poder”, que no se identifica
con lo generalmente aceptado como tal en los manuales y teorías diversas de la política 522. El poder
es, para ella, netamente distinto de la fuerza y la violencia, y emana directamente de la acción en
común. Ningún poder puede ser sustituido eficazmente por los medios de la violencia, y, por esta
razón, los Estados dotados de una fuerza coercitiva y militar inmensa pueden, sin embargo,
hundirse ante rebeliones o revoluciones procedentes de individuos infinitamente más débiles pero,
sin embargo, dotados del poder que genera la acción en concierto. El cemento del poder es,
entonces, no el mandato o la coerción, sino la persuasión que conduce a la acción común, a llevar
adelante algo que comienza. El poder es momento imprescindible de la acción, aquel en el que ésta
accede a la resonancia del espacio común y es completada con la colaboración de otros, lo que, de
no pasar, significaría su languidecimiento y muerte. Cada vez que un pueblo se ha reunido en
asambleas se ha abierto, según defiende la autora, la posibilidad del poder, mientras que la
obturación de la participación o la abolición del espacio público -sea en la forma totalitaria,
autoritaria o, como en el caso de las modernas democracias comerciales, de la representación- ha
significado la anulación del poder y su sustitución por mecanismos de gobierno basados en la
dependencia jerárquica, el mandato y la coerción, formas todas del oscurecimiento del espacio
público. El debate, la diferencia, el juego constante de opiniones y persuasión, y no el consenso,
constituyen la esencia de la política y el centro generador de poder523.
El campo del poder, de la acción en común mediada por la discusión pública y la persuasión,
extrae su naturaleza amenazante de su carácter inestable y tornadizo, como fue señalado por parte
del pensamiento político desde las tempranas críticas de Platón hacia la democracia ateniense.
Frente a los riesgos suscitados por la “volubilidad de la plebe”, Arendt introdujo una reflexión
acerca de la autoridad, para ella netamente distinta del poder. La autora evoca la conocida distinción
propia de la república romana (“potestas in populo, auctoritas in senatu”) como modo de hacer
presente en la imprevisibilidad de la acción política un elemento asegurador de estabilidad. La
522
El recorte conceptual de lo evocado por Arendt bajo el término “poder” es ampliamente desarrollado en el ensayo
“On Violence”, en: Crises of the Republic, op. cit., págs. 103-198.
523
Lo que, precisamente, distingue al ámbito político del perteneciente al oikos, donde “(…) No se admitía la lucha ni la
competencia porque debía constituir una unidad no perturbada por intereses, posturas o puntos de vista
contrapuestos”. Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 114. Véase, también: Villa, D., “Beyond Good and
Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization of Political Action”, op. cit., pág. 298.
188
autoridad, según esto, incluyó en la vida política el asentimiento común hacia una jerarquía que no
procede de la violencia, pero tampoco de la persuasión524. No obstante, uno de los hechos
fundamentales del mundo moderno es, según la visión de la pensadora, la desaparición de la
autoridad, lo que obliga a replantear los problemas de la política en la época actual aceptando la
inexistencia de referencias compartidas anteriores a la conformación presente del espacio de lo
político. Si bien la autoridad fue un modo tradicional de atemperar el desorden dinámico y siempre
acechante en la pluralidad de agentes políticos, hoy en día su desaparición arroja a la necesidad de
afrontar los riesgos presentes desde la sola pluralidad:
Vivir en un campo político sin autoridad y sin la conciencia paralela de que la fuente de
autoridad trasciende el poder y a los que están en el poder, significa verse enfrentado de nuevo -
sin la fe religiosa en un comienzo sacro y sin la protección de las normas de comportamiento
tradicionales y, por tanto, obvias- con los problemas fundamentales de la convivencia
humana525.
d) El espacio común, mientras permanece abierto, posibilita la aparición de una vida

humana libre, en el sentido en el que Arendt comprende este término: libertad, no de la voluntad o
liberum arbitrio, sino libertad pública526. Esta libertad se expone en el espacio público como la
espontaneidad implícita en la acción de hombres marcados por la natalidad, por la cualidad
intrínseca de aquellos cuyo nacimiento supuso un comienzo absoluto y cuyas iniciativas comparten
la condición de poder ser completos inicios no deducibles de causas antecedentes. El sentido de la
política es esta libertad que encuentra lugar en la apariencia. Sin embargo, también es cierto que la
realidad del comienzo absoluto que aparece con cada individuo humano, la espontaneidad que
puede exhibir en cada una de las acciones que inicia y pone en el centro del espacio público, está
tan cargada de riesgos como de promesas. A la pensadora judía no se le esacapa el poder
524
Cf. Arendt, H., “Qué es la autoridad”, Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 146.
525
Ibídem, pág. 225.
526
Arendt recuerda el énfasis kantiano en lo público del uso de la razón: “The Age of Enlightenment is the age of the
'public use of one's reason'; hence, the most important political freedom for Kant was not, as for Spinoza, the
libertas philosophandi but the freedom to speak and to publish” (“La Ilustración es la época del 'uso público de la
propia razón'; por ello, la libertad política más importante para Kant no era, como para Spinoza, la libertas
philosophandi, sino la libertad de hablar y publicar”). Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, op. cit.,
pág. 39.
189
destructivo de la libertad sin límites, el carácter desestabilizador y amenazante de un mundo
humano que se articulara exclusivamente en torno a la emergencia de lo nuevo. Por esta razón, la
concepción arendtiana de la acción incluye elementos imprescindibles de estabilización, como son
las promesas, “aisladas islas de seguridad en un océano de inseguridad” que corresponden “a la
existencia de una libertad que se concedió bajo la condición de no-soberanía”527; pero también una
dimensión fundamental de permanencia y estabilidad, que es dispuesta en el terreno de la vida
política por leyes e instituciones durables. Las leyes son, precisamente, el límite (hóros) que
circunscribe las acciones y conjura su carácter ilimitado y potencialmente incontrolable. Tal y
como ya Heráclito hablaba de la ley, como muralla de la polis o cerco capaz de reunir y juntar lo
que por sí solo se dispersaría o disgregaría en la infinitud del universo natural528, Arendt concibe la
vida política como asegurada por leyes capaces de contener en límites los incalculables e infinitos
procesos generados en la acción, así como sus consecuencias siempre impredecibles. La ley, según
ella advierte en el concepto romano de legalidad, es la traducción política de la promesa, aquel
hablar fundamental que, al atar al individuo a una palabra, supone un remedio -frágil y no
infalible,- para la incertidumbre constitutiva de la acción529. La reunión del pueblo en el espacio
abierto, su capacidad para iniciar y llevar a realización las iniciativas espontáneas que en su seno se
despiertan, posee como límite y cauce la promesa de la ley, cuya estabilidad es asegurada por
instituciones nacidas para permanecer más allá de la vida fugaz de los individuos que componen la
ciudad. Lo político es así concebido como composición de novedad y permanencia, como orden
inestable de las cosas humanas que, por un lado, mantiene en estado de abierto la dimensión libre
de la acción, pero, por otro, conjura y limita las consecuencias indeseables de procesos que, una
vez iniciados, se muestran como incontrolables y potencialmente destructivos de las mismas
comunidades humanas en que adquieren existencia.
En definitiva, el sistema político de consejos auspiciado en las reflexiones arendtianas

acerca de la conformación espontánea del campo de lo político apunta al redescubrimiento del
527
Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 262-263.
528
“Ha de luchar el pueblo sobre y por la ley, por la bien ordenada al menos, tal como sobre y por la muralla”.
Heráclito, Razón común; traducido y editado por García Calvo, A.; Zamora, Editorial Lucina, 1985, fragmento 44
DK, pág. 269.
529
Cf. “La imposibilidad de predecir y el poder de la promesa”, en: Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs.
262-265.
190
suelo mismo de la experiencia política, que es apertura de un espacio (público) de revelación del
ser del mundo y de hombres semejantes en su radical alteridad. Sólo la autoorganización supone
una articulación abierta del espacio que lo convierte en espacio público, mientras que su
organización técnica o instrumental, la apropiación de lo público por parte de una soberanía cuyo
máximo exponente es el Estado moderno, comporta la oclusión del claro allí despejado. Los
esfuerzos de Arendt por resituar la política en el repertorio de experiencias humanas fundamentales
tuvieron consecuentemente como foco reiterado la apertura del espacio público a través de la
acción y la palabra, así como el mantenimiento de sus márgenes a través de leyes e instituciones
provenientes de las promesas prestadas en asamblea. La pensadora judía trató de exhibir el carácter
abierto de lo político y conjurar como la más grave amenaza la obturación de ese espacio a través
de los requerimientos técnicos o biológicos organizados en la forma del Estado o la sociedad, cuyas
configuraciones lógicamente realizadas localiza en los regímenes totalitarios del siglo XX. Frente
al Heidegger receloso del espacio público, el Heidegger que afirma que la luz de lo público lo
oscurece todo530, para Arendt lo público es la luz capaz de iluminar las experiencias humanas
fundamentales, y la política es la forma específica en que esa experiencia es cuidada y mantenida
en el existir. Por ello, la política es, primordialmente, apertura; y así, del mismo modo, todo aquello
que supone la clausura del espacio público, ya sea en la forma de la apropiación estatal531, el
aprovechamiento biológico y económico o la organización técnico-geométrica, es denunciado
como amenaza crucial para la existencia humana y su espontaneidad constitutiva.
530
Esta es la interpretación arendtiana de los parágrafos 26 y 27 de Ser y tiempo, donde interpreta “Öffentlichkeit” como
“el ámbito de lo público” (“the public realm”). Véase también: “El acceso filosófico a lo político que el ser-en-el-
mundo representa para Arendt se encuentra en la estructura del ser-con como mundo compartido con otros, ser-con-
otros. Pero, en su perspectiva, ese mundo compartido se da por la condición de la pluralidad, está mediada por la
pluralidad. Ese es el punto en el que difiere de Heidegger, porque para él, la pluralidad -en la medida en que indica
un término medio-, lo público, es una forma inauténtica de la existencia”. Campillo, N., Hannah Arendt: lo
filosófico y lo político, op. cit., pág. 78.
531
Contra la hoy tan extendida confusión de lo público y lo estatal, en el pensamiento político de Arendt se establece un
criterio de demarcación tan nítido que convierte a ambos campos no sólo en distintos, sino incluso en claramente
opuestos. Lo público alude a la apertura del espacio que une-separa a los hombres y, como mundo común, no puede
ser objeto de apropiación alguna, ya sea por parte de individuos o colectivos; lo estatal, por el contrario, se refiere a
aquello que ha sido fruto de una apropiación que clausura el estado de abierto de ese espacio y lo somete a los
imperativos técnicos de la administración y el dominio. Roberto Esposito, que se ha acercado provechosamente a la
obra de la autora, también distingue entre lo común y lo afectado de titularidad estatal al diagnosticar la crisis
contemporánea de la política: “(...) el espacio común, no apropiable ni por los individuos ni por el Estado, se ha
visto cada vez más disminuido hasta el punto de coincidir con la zona, jurídicamente indecible, de la res nullius, de
la 'cosa de nadie'”. Esposito, R., “Inmunidad, comunidad, biopolítica”, Las torres de Lucca, 0, 2012, págs. 101-114.,
pág. 112.
191
Si la esencia del campo de lo político es la apertura, es fácilmente comprensible que Arendt
lo sitúe en contraposición a todas aquellas tendencias, realidades y potencias que operan un
efectivo cierre del espacio despejado por su aparición y mantenimiento. En este sentido cabe
comprender el significado que en su obra presentan las críticas a la filosofía política y a las
ideologías de los siglos XIX y XX, y el establecimiento de estrechas relaciones entre ellas y las
diversas instancias cuyo apogeo amenaza con el ocaso de lo abierto en la política. De este modo, la
política sólo es comprensible para la pensadora de Hannover en tanto mantiene su distinción y
autonomía con respecto a los otros ámbitos de la experiencia y la existencia humanas que, no
circunscritas por límites, devoran u ocupan lo abierto. La política se levanta en torno a categorías
tajantemente diferenciables de aquellas que constituyen la lógica de lo privado, las reglas que
alimentan la administración del oikos y satisfacen la subsistencia biológica de la especie. Los
patrones de desenvolvimiento de lo político no pueden ser, por lo tanto, confundidos con las
normas dictadas por la necesidad económica y la sujección consecuente a los imperativos de la
labor; de esta hibridación de lo común y lo privado nace, en los tiempos modernos, la sociedad, tal
y como Arendt la entiende: gran dispositivo de administración de las necesidades biológicas y
económicas, centralizado a través de la coerción del Estado, que cierra el espacio público para
poner en su lugar los reglamentos de una economía doméstica ampliada. Tampoco puede
confundirse la política con las reglas del aprovechamiento y el dominio técnico convocadas en la
experiencia humana del trabajo. La política no es fabricación ni gestión técnica del mundo; no es
producción de tipo alguno, ni construcción de una sociedad regida por normas ideales; no es, por lo
tanto, actividad de modelado de un hombre nuevo ni operación transformadora de la realidad
tendente a depurar y cancelar los conflictos presentes en la convivencia común de los hombres.
Tanto en un caso como en el otro, tanto en la asimilación de lo político a la experiencia de la labor
como a la del trabajo, se produce, según la autora, un efectivo oscurecimiento de la apertura que
define a la política, que sólo puede entenderse desde la perspectiva de la acción.
Tanto la filosofía política como después, de un modo ostensiblemente más abrupto, las
ideologías modernas, abrieron la puerta a cancelar los riesgos de la acción a través de una
redefinición de ésta que la equiparara a experiencias predecibles y calculables como las presentes
en la labor y el trabajo. Con ello, el campo de lo político fue amenazado, gravemente, de clausura.
En este sentido es preciso entender la aproximación arendtiana a la tradición occidental de filosofía
política, a los grandes cambios sufridos por Europa -y después el resto del mundo- con el
192
nacimiento de la época moderna, y, por último, a la culminación del cierre de la política por parte
de las exigencias totalitarias de organización total y fabricación de sociedades enteramente nuevas.
Lo decisivo de esta libertad política es su vínculo a un espacio. Quien abandona su polis o es

desterrado pierde no solamente su hogar o su patria sino también el único espacio en que podía
ser libre; pierde la compañía de los que eran sus iguales. Pero para su vida y el cuidado de su
existencia este espacio de libertad era tan poco necesario o indispensable que constituía más
bien un impedimento. Los griegos sabían por propia experiencia que un tirano razonable (lo que
nosotros llamamos un déspota ilustrado) era una gran ventaja para la prosperidad de la ciudad y
el florecimiento de las artes tanto materiales como intelectuales. Sólo que así se acababa con la
libertad. Se expulsaba a los ciudadanos a sus hogares y el espacio en que se daba el trato libre
entre iguales, la agora, quedaba desierto. La libertad ya no tenía espacio y esto significa que ya
no había libertad política532.
532
Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 70-71.
193
III. SEMILLAS DE IDEOLOGÍA EN EL
NACIMIENTO Y FINAL DE LA
TRADICIÓN OCCIDENTAL
194
1. EL MALENTENDIDO FILOSÓFICO EN TORNO A LA POLÍTICA
En el principio era la acción
Goethe, Fausto
El estudio arendtiano de la filosofía política llevó a la pensadora a localizar un cortocircuito

históricamente acontecido entre la filosofía y la política, una tensión inicial, quizás insuperable, que
llevó a los filósofos a dirigirse secularmente a la política no con los ojos del político, sino con los
del "amigo de las ideas". Desde Platón, y exceptuando ocasiones honrosas, el filósofo ha pensado la
política como una "filosofía por otros medios", ha pretendido asimilar lo políticamente realizable a
lo filosóficamente representable, ha procurado reordenar lo político en torno a categorías capaces de
plasmar en su seno, no la fragilidad e incertidumbre que le son propias, sino la estabilidad y
permanencia propias de los objetos del pensamiento. ¿Dónde se localiza la imposibilidad que la
filosofía muestra a la hora de dar cuenta de la acción y la política? ¿Por qué la filosofía, desde su
emergencia en la antigua Grecia, creció de espaldas a la realidad de la experiencia política concreta
y sólo la tomó en cuenta con el fin de borrar sus rasgos característicos, sustituyéndolos por los
familiares al pensamiento filosófico?
El filósofo checo Jan Patôcka expresa con gran agudeza la, digamos, histórica imposibilidad
política del filósofo, la desmedida y trágica ambición que le impulsa y le conduce a producir un
cortocircuito casi irreparable en contacto con la polis y lo político. En pocas palabras puede estar
contenida la exclusión mutua de lo filosófico y lo político, o, para variar los términos, la colisión
irreparable que hace al filósofo acercarse a lo político únicamente para convertirlo en materia
filosófica, como muestra el caso de Platón: el filósofo se revuelve contra el tiempo y la incesante
mudanza de las cosas, contra el declive, contra el flujo desbordado en que se agota el mundo, contra
la cadena indecible del aparecer y el perecer: “La filosofía dice: no, el mundo no está en declive,
porque el corazón del mundo es el ser, y el ser no tiene comienzo ni perecerá nunca”533.
La imposibilidad de la filosofía política, la casi insoportable tensión que genera el

acercamiento de prácticas tan distantes, es, precisamente, ésta: la política trata precisamente de lo
533
“Philosophy says: no, the world is not in decline, because the core of the world is being, and being has not beginning
and will not perish”. Patôcka, J., Plato and Europe; traducido al inglés por Lom, P.; California, Stanford University
Press, 2002, pág. 13.
195
que cambia, lo que está sometido a la ley del tiempo y la perspectiva incierta. Su centro es la
doxa. La política consiste, en este sentido, en algo platónicamente antifilosófico: en habitar el
mundo de las apariencias, en hacer una casa de aquello destinado a no durar y cuidar de lo que
irremediablemente decae. La propia consistencia de la materia política la convierte en una arena
difícilmente accesible a los intereses de la tradición filosófica, en una esfera escasamente inteligible
para los supuestos ontológicos sobre los que el filósofo, desde Platón, fundó su pensar acerca de lo
real. La tragedia de la filosofía política consiste, por lo tanto, en aventurarse en una empresa tan
difícil como arriesgada, dado que cada uno de sus términos se muestra en principio como
irreductible a los significados del otro, y su cercanía, más que una improbable conciliación, parece
anunciar irremediablemente una guerra abierta en la que sólo quedará como resultado el
sometimiento de uno u otro: la disolución de la filosofía en la política o la conversión de la política
en filosofía. Desde la perspectiva habilitada por Hannah Arendt, el sintagma “filosofía política” es
casi una contradicción en los términos, más concretamente, una contradictio in adjecto534. Por eso,
llegar a una comprensión cabal del ámbito de la vida política es, para ella, enfrentarse a toda la
tradición de pensamiento filosófico-político para desmontar las estructuras conceptuales que,
propiciando una comprensión filosófica de lo relativo a la acción, significaron históricamente el
oscurecimiento de lo propiamente político, el olvido de la acción tal y como se ofrece en la
experiencia y la existencia humanas535.
Arendt no es una historiadora de la filosofía, pero propone una historia de la filosofía. Su
relato se presenta como un relato interesado, lejano al imperativo de neutralidad axiológica que guía
los esfuerzos de los científicos sociales por adquirir una visión objetiva y aséptica del campo de los
asuntos humanos. El interés de la pensadora judía no es otro que, traicionando el impulso básico a
enjuiciar y dar valor a la política desde la filosofía, ensayar un relato del devenir histórico de la
filosofía desde la perspectiva de la política, desde la óptica propia de la acción y sus categorías. En
esta dirección, siguió a su manera el modo heideggeriano de la Abbau, de la destrucción de la
ontología metafísica occidental llevada a cabo con el fin de desbloquear lo silenciado por esa
tradición, aunque en su caso, frente al de su maestro, no en nombre de una comprensión auténtica
del Ser, sino de una rehabilitación de la vida humana activa que, por otra parte, fue también
postergada por Heidegger. Un gesto aquí definitorio, que atrapa lo esencial de la contraposición
534
“Podría ser que la 'filosofía política' fuera una contradicción in adjecto”. Arendt, H., Diario filosófico, op. cit., pág.
665.
535
Véase supra, “II. Una ontología del aparecer: Fenomenología y política”.
196
entre la tradición filosófica y el pensamiento de Arendt, y que sitúa a Heidegger en “el otro lado”,
bien puede ser la posición ante lo público; Frente al filósofo receloso del espacio público, el que
afirma que la luz de lo público lo oscurece todo536, para Arendt lo público es la luz capaz de
iluminar las experiencias humanas fundamentales, y la política es la forma específica en que esa
experiencia es cuidada y mantenida en el existir.
¿Qué significado, desde la aceptación de la dimensión activa exhibida por la condición
humana, poseen los dos mil quinientos años de historia de la filosofía? ¿Qué juicio cabe enunciar
acerca de la categorización filosófica de las actividades propiamente humanas? Así como la historia
de la filosofía supone para Heidegger la historia del olvido del Ser, para Hannah Arendt esa misma
historia muestra en primer lugar un olvido radical de la acción y la esfera de los asuntos humanos
prácticos. Su relato de la historia de la filosofía se guía, pues, por la voluntad de acercar a la vista lo
descuidado por el interés predominantemente contemplativo imperante en la reflexión filosófica,
por despojar a la acción y el cerco de las actividades realizadas por los hombres de todo un cúmulo
de conceptos y consideraciones extrapolados desde el campo de lo teorético que sólo tienen como
resultado la distorsión del modo en que puede comprenderse -y, por lo tanto, darse- la vida humana
activa.
La historia de la filosofía es la historia del olvido de la acción en favor de experiencias más
tranquilizadoras, más determinables conceptualmente, más predecibles e inteligibles537. El interés
de Arendt pasa por iluminar cómo la filosofía, desde su nacimiento, se mostró incómoda ante
realidades que desafiaban una ontología que, si bien podía acoger con amplitud un amplio arco de
actividades y experiencias propiamente humanas -como la labor, como la fabricación y el trabajo-,
fue especialmente reacia a dar cuenta de aquel círculo de actividades que la autora diferenció tanto
de la actividad dedicada a satisfacer las necesidades y exigencias del organismo vivo como de la
dirigida a la construcción o producción de objetos. La gran virtud del relato arendtiano de la
536
Esta es la interpretación arendtiana de los parágrafos 26 y 27 de Ser y tiempo, donde interpreta “Öffentlichkeit” como
“el ámbito de lo público” (“the public realm”). Véase también: “El acceso filosófico a lo político que el ser-en-el-
mundo representa para Arendt se encuentra en la estructura del ser-con como mundo compartido con otros, ser-con-
otros. Pero, en su perspectiva, ese mundo compartido se da por la condición de la pluralidad, está mediada por la
pluralidad. Ese es el punto en el que difiere de Heidegger, porque para él, la pluralidad -en la medida en que indica
un término medio-, lo público, es una forma inauténtica de la existencia”. Campillo, N., Hannah Arendt: lo
filosófico y lo político, op. cit., pág. 78.
537
O, lo que es lo mismo: la historia de la filosofía puede ser relatada como historia del olvido de la política: “With
Arendt, however, 'fortgetfulness of being' has become 'forgetfulness of the political'” (“Con Arendt, sin embargo, 'el
olvido del ser' ha pasado a ser 'el olvido de la política'”). Brunkhorst, H., “Equality and Elitism in Arendt”, incluido
en: Villa, D., The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit., pág. 198.
197
filosofía occidental es liberar la comprensión de ese punto ciego que para el pensamiento fueron la
acción y la política, persiguiendo en la obra de los pensadores paradigmáticos el modo en que una
ontología centrada en la comprensión del ser como producción y fabricación538 dio lugar, a lo largo
de miles de años y en formas tan variadas como sistemas propuestos, a una reducción unilateral del
espacio de la acción a las categorías propias, por un lado, de la contemplación y la reflexión
especulativa y, por otro, de las actividades más asimilables a esas categorías: la labor y el trabajo.
Sin embargo, sería un error acoger la reescritura arendtiana de la historia de la filosofía como un
intento de determinar la necesidad de su transcurrir, ya sea al modo hegeliano o al de la
Seinsgeschichte -historia del Ser- de Heidegger539. Para la autora, no hay tal necesidad en el devenir
histórico, y ni siquiera la historia de las ideas está guiada por un desarrollo teleológico
preestablecido; la historia, como acontecer contingente, sólo permite una aproximación tentativa y
fragmentaria, y, por esa razón, no puede ser captada como la realización deductiva de algo supuesto
desde un principio, al estilo del Geist de Hegel540.
La historia de la filosofía y sus problemáticas relaciones con el ámbito de la acción no
estuvieron, de acuerdo con Arendt, determinadas desde un principio. Las cosas podrían haber sido
de otra manera, e incluso en los grandes filósofos fundadores podemos adivinar destellos de
comprensiones alternativas que permiten descubrir relaciones diversas con la experiencia,
relaciones que, en vez de silenciar, pueden ofrecer expresión de genuinos elementos de la acción
538
Siguiendo las interpretaciones señaladas por Heidegger, este núcleo central de la filosofía occidental puede ser
denominado, como hace Dana Villa, “metafísica productivista”. En un gesto común a Heidegger, Arendt detectó
cómo la metáfora decisiva de Platón, a través de la cual trató de comprender todo el ámbito del ser, fue la de la
fabricación; a través de ella, estableció una comunicación poderosa, y heredada por el grueso de la tradición, entre la
ontología metafísica y el terreno mundano de los asuntos humanos, con el consiguiente precio de subsumirlos
asimismo al modelo “regio” de la fabricación o producción. “Heidegger emphasizes how the understanding of Being
of beings as constant presence or present-at-hand derives from the fabrication experience -from the comportmen of
Dasein as producer” (“Heidegger subraya cómo la comprensión del Ser de los seres como presencia constante o
presente-a-la mano deriva de la experiencia de la fabricación – del comportamiento del Dasein como productor”).
Villa, D., Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, op. cit., pág. 169.
539
“The critical perspective I have proposed on Heidegger's later discourse on techné has, I think, one additional virtue:
it enables us to distinguish Arendt's 'pearl fishing' from Heidegger's 'destruction'and 'repetition'. The latter, to borrow
Theodor Adorno's phrase, accompanies metaphysics in the moment of its fall (…). What I am suggesting is that her
view of history, ultimately, has more in common with Walter Benjamin's 'fragmentary history' than with
Seinsgeschichte” (“La perspectiva crítica que he propuesto acerca del último discurso de Heidegger sobre la techné
tiene, así lo pienso, una virtud adicional: nos permite distinguir la 'recogida de perlas' de Arendt de la 'destrucción'y
la 'repetición'de Heidegger. Éste último, por tomar prestada una frase de Theodor Adorno, acompaña a la metafísica
en el momento de su caída (…). Lo que estoy sugiriendo es que su visión de la historia , en última instancia, tiene
más en común con la 'historia fragmentaria' de Walter Benjamin que con la Seinsgeschichte”. Ibídem, pág. 266-267.
540
Véase supra, I, 2.3, “Un acercamiento no teórico, sino comprensivo, a la política”.
198
política. Es lo que ocurre, sobre todo, con Sócrates, o, también y parcialmente, con la filosofía de
Aristóteles, que, según Arendt, mantuvo vivo el enlace con aspectos importantes de la vida política
tal y como fue experimentada por aquél.
1.1. La historia de la filosofía y el olvido de la política
El relato arendtiano de la historia de la filosofía, se sostiene sobre la elección de un lugar

desde el que elementos diversos ofrecen a la mirada un sentido. La localización de su narración
descansó, antes que en el campo de la reflexión filosófica, en el espacio de la política que se
propuso comprender. Recordemos, a estos efectos, sus declaraciones de los años sesenta: “Quiero
contemplar la política con ojos, en cierta medida, no enturbiados por la filosofía”541
Existe, entonces, un proyecto explícito. Pero su examen atento no puede más que revelar un
complicado juego de pliegues, puesto que Arendt no pudo, sin duda, escapar a la condición de
filósofa impresa en su origen542. El “en cierta medida” de las palabras de Arendt revela una
duplicidad manifiesta. En rigor, la pensadora judía llevó a cabo un juicio a la historia de la filosofía,
un juicio que implicó la reformulación de aquello que se ha venido considerando como “filosofía” y
que exigió, no sólo una vasta preparación y familiaridad con el pensamiento filosófico, sino,
verdaderamente, un filosofar renovado. Es en el cruce entre lo filosófico y lo político donde cabe
encontrar el lugar de Hannah Arendt, el ámbito de una política filosofante o una filosofía re-
politizada, aunque siempre teniendo en cuenta que ese lugar está trágicamente marcado por la
experiencia totalitaria del siglo XX, experiencia que señala, según su parecer, la realización última
de un conjunto de posibilidades latentes en el modo filosófico convencional de aprehender el
fenómeno de la política.
Aunque ella así quisiera presentarse, no cabe definir a Arendt como simple “teórica de la
política”543 . Una “teórica de la política” nunca hubiera escrito una obra eminentemente filosófica
como La vida del espíritu. Su inmersión en el pensar filosófico fue tan intensa que cabe hallar en su
obra la tensión entre lo filosófico y lo político que ella misma tematizó en el transcurrir de la
historia occidental. Su mismo método, del que expresión privilegiada es La condición humana, nos
541
“Entrevista televisiva con Günther Gaus”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 43.
542
“ (…) en mi juventud no me interesaban ni la historia ni la política. Si 'procedo' de algún sitio, será de la filosofía”.
“Carta a Gerhard Scholem”, en: ibídem, pág. 29.
543
Cf. “Entrevista televisiva con Günther Gaus”, ibídem pág. 42.
199
habla de su temprana filiación filosófica, ya que está profundamente hermanado con la práctica
heideggeriana de explorar las correspondencias dadas entre los cambios ocurridos en el campo de la
teoría y las diferentes concepciones de la praxis544. Esta tensión dada en su pensamiento ha sido
suficientemente señalada por intérpretes de su obra como Simona Forti o Dana Villa; se puede
comprobar en el enfrentamiento entre la negación arendtiana de que en la historia exista un
desarrollo lógico y, sin embargo, su visión “continuista” que enlaza la filosofía clásica griega con el
cristianismo, y la modernidad hasta llegar al totalitarismo del s. XX 545. También en la interpretación
de la filosofía occidental como platonismo, lo que no puede ser visto más que como una herencia de
las filosofías de Nietzsche y Heidegger546. En lo concerniente al intento de “re-politizar” la
filosofía, por otro lado, también se inspiró ampliamente en modelos filosóficos, modelos que
suponen una suerte de “antídoto” al “platonismo” de la tradición filosófica, como Sócrates y Kant.
Lo decisivo de la reacción filosófica de Arendt contra la tradición filosófica occidental
estriba en que en el totalitarismo ella encuentra un cumplimiento posible de la filosofía política, no
en el sentido en que ésta sea para Arendt, en su expresión literal, totalitaria, sino en el de que los
elementos fundantes y cruciales de esa tradición terminaron por nutrir -de manera no deliberada y
contingente- a las ideologías totalitarias contemporáneas de una constelación de significados tan
contundente que, a su luz, toda la historia de la filosofía política reveló el carácter dramático de un
olvido de la acción humana presente. Consecuentemente, la “historia”547 que cuenta la autora judía
acerca del desarrollo de la tradición filosófica occidental está cargada del terrible peso de su final, el
Gulag y Auschwitz, donde se descubre cómo el olvido filosófico de la política pudo ser absorbido y
aprovechado en una nueva cristalización terrible de la realidad política548.
Circunscritos por estas coordenadas, podemos ahora comenzar a desmontar las complejas
relaciones históricamente dadas entre la filosofía y la política partiendo del cortocircuito que,
presente ya en la creación originaria de la filosofía política, sólo reveló, de acuerdo con la
pensadora judía, sus más siniestras posibilidades al finalizar la tradición filosófica occidental. Por
esta razón, porque en el origen de la filosofía política se esconde una desmedida tensión entre lo
filosófico y lo político, Arendt comprendió que a toda filosofía política “debe preceder una
544
Cf. Forti, S., Vida del espíritu y tiempo de la polis. Hannah Arendt entre filosofía y política; traducción de Romera
Pintor, I. y Vega Cernuda, M. A.; Madrid, Cátedra, 2001, pág. 134.
545
Ibídem, pág. 265.
546
Cf. Villa, D., “Arendt, Heidegger, and the Tradition”, op. cit., pág. 993
547
“Historia” en el sentido de “story”. Véase supra, I, 2.2, “Conocimiento, narración y metáfora”.
548
Acerca de la “responsabilidad” filosófica en el surgimiento del totalitarismo, véase un tratamiento más detallado
infra, IV, 1, “El problema de la relación”
200
comprensión de la relación entre filosofía y política”549. Arendt vuelve la vista a los grandes
sistemas filosóficos del pasado explorando esas zonas de fricción en las que, una vez acontecida la
experiencia moderna del totalitarismo, se revela el malentendido filosófico del campo de lo político
y su significado en relación al declive de la experiencia humana de la acción en el mundo moderno.
De acuerdo con esta lectura, la tradición occidental de pensamiento filosófico-político tuvo un
comienzo y ha dado también con un final, con lo que es posible contar su historia hallando los
sentidos posibles de su discurrir. Los momentos privilegiados en relación al sentido de esta historia
son, según afirma la autora, el comienzo y el final, ya que en ellos se revela en sus líneas más puras
el significado histórico del encuentro conflictivo entre el pensar filosófico y la experiencia
política550. Por ello, en este capítulo dedicado a rastrear los elementos filosóficos del pensamiento
político que, una vez descompuesta la tradición de la que formaban parte, engrosaron de manera
directa o indirecta el surgimiento de las ideologías políticas, será fundamental prestar a tención a
esos dos momentos privilegiados en los que, según Arendt, se desvela con mayor claridad el
contenido y significado: los momentos del comienzo y el final representados filosóficamente por
Platón, fundador de la tradición de pensamiento a la que denominamos “filosofía” y acuñador de la
primera y fundamental solución al problema del encuentro entre filosofía y política, y Marx, cuyo
intento de “realizar” la filosofía en el ámbito de lo político propició la puesta en claro del
significado que para la política posee el olvido filosófico de la acción551.
El támdem comienzo-final es, por lo tanto, decisivo para comprender el significado de toda
la historia del pensamiento occidental en su vinculación a la idea de lo político, Pero siempre, según
549
Arendt, H., Diario filosófico, mayo de 1968, op. cit., pág. 665.
550
“El principio y el fin de la tradición tienen algo en común: los problemas elementales de la política nunca llegan tan
claramente a la luz en su urgencia inmediata y simple como cuando se formulan por primera vez y cuando enfrentan su
desafío final. El comienzo, en palabras de Jacob Burckhardt, es como un 'acorde fundamental' que suena en sus
interminables armónicos a través de toda la historia del pensamiento occidental. Sólo el comienzo y el fin son, por
decirlo así, puros o no modulados”. “La tradición y la época moderna”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op.
cit., pág. 34. Véase también: “Desde este punto de vista, (Arendt) afirma que las formas de la experiencia se estudian
mejor antes de que sobre ellas se hayan asentado un gran número de interpretaciones, es decir, cuando pueden resultar
más inteligibles es en el momento de su origen o bien en momentos de crisis”. Corral, C., “La natalidad: la persistente
derrota de la muerte”, incluido en: Birulés, F. y Cruz, M. (Eds.), En torno a Hannah Arendt, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1994, pág. 202.
551
“La filosofía política necesariamente implica la actitud del filósofo ante la política; su tradición comenzó cuando el
filósofo se apartó de la política y después regresó a ella para imponer sus normas a los asuntos humanos (Platón). El fin
se produjo cuando un filósofo se apartó de la filosofía como para 'llevarla adelante' en el campo político. Este intento
fue el de Marx, expresado primero en su decisión (filosófica en sí misma) de abjurar de la filosofía y, en segundo lugar,
en su intención de 'cambiar el mundo' y, por lo tanto, las mentes filosofantes, la 'conciencia' de los hombres”. “La
tradición y la época moderna”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 33-34.
201
la autora, teniendo presente la primacía decisiva del comienzo, ya que todo final sólo es
comprensible en relación a un comenzar. Así, comprender las modernas rebeliones contra la
tradición filosófica que señalaron su consunción supone señalar cómo ofrecen iluminación al
significado primero de sus comienzos552 y, a la vez, cómo redispusieron las categorías del comienzo
en el seno de unas condiciones que, como son las relativas a la Grecia clásica, por un lado, y al
mundo moderno, por otro, habían variado radicalmente. Así gobernada, la historia de la filosofía
reescrita por Arendt se articula como una línea que une a Platón y a Marx a través de puntos nodales
de redistribución categorial que se concentran en unos pocos nombres paradigmáticos: Aristóteles,
Descartes, Hegel. La sombra de esa línea, lo cegado por la preminencia de la trama principal, sería,
por su parte, una tradición “oculta” de pensamiento político que corre paralela y es sofocada por el
protagonismo de aquélla – Sócrates, Cicerón, Agustín de Hipona, Duns Scoto, Maquiavelo,
Montesquieu, Tocqueville553-.
Desde el origen mismo del filosofar, en contacto con el problema de la acción humana, el
pensar filosófico se vio dominado por el intento de reducir a lo seguro del pensamiento conceptual
las extremadas fragilidades e indeterminaciones del actuar humano, y, para ello, categorizó lo
relativo a la acción de acuerdo con experiencias más cercanas al pensar, experiencias que
pertenecen a ámbitos distintos de la vida humana, empezando por atrapar el significado mismo de la
acción a la luz de la propia experiencia del pensamiento554. Este es, según Arendt, el significado
paradigmático de la filosofía platónica, que, con respecto a la dimensión del actuar, significó una
completa rotación de sus articulaciones internas, una rotación fundacional que permitió la
asimilación de lo político a las categorías familiares a la reflexión filosófica 555. El gesto originario
consistió en hacer derivar la filosofía práctica de la filosofía primera556, es decir, anegar la
552
“Las operaciones rotatorias con las que termina la tradición dan a luz el comienzo (...)”. Ibídem, pág. 59.
553
Aunque esté siempre presente como trasfondo, esta línea “cegada” por la tradición de filosofía política no es objeto
directo de este trabajo, cuyos intereses se centran en trazar las relaciones entre la tradición “ortodoxa” y la idea
occidental de política.
554
“The freedom of the thinking activity lies in its withdrawal from the sheer factual contingency of human affairs to a
'land of thought', and the 'thinker' who 'resides' there tends to view action in the light of his own experience” (“la
libertad de la actividad de pensar descansa en su retirada de la pura contingencia fáctica de los asuntos humanos
hacia una 'tierra del pensamiento', y el 'pensador' que 'reside' allí tiende a ver la acción a la luz de su propia
experiencia”). Kohn, J., “Freedom: the Priority of the Political”, incluido en: Villa, D. (Ed.), The Cambridge
Companion to Hannah Arendt, op. cit., pág. 120.
555
“La primera rotación es la περιαγωή τής ψμχής de Platón, la vuelta del revés de todo el ser humano, que él relata -
como si fuera una narración con un principio y un fin y no una mera operación mental- en la parábola de la caverna,
en La república”. “La tradición y la época moderna”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro op. cit., pág. 60.
556
Por emplear la fórmula utilizada por Simona Forti, que, con estas palabras, subraya cómo la filosofía aristotélica, en
202
comprensión de la acción humana en el seno de las categorías más afines al pensar teórico y
contemplativo.
La rebelión moderna contra la tradición (platónica), cuya figura decisiva fue, según Arendt,
Marx, operó, muchos siglos después, una segunda rotación igualmente violenta que significó la
decisión de retornar a los asuntos humanos -de volver a la caverna, en términos platónicos- sin
abandonar, no obstante, la categorización platónica de su ámbito, ya que al “dar vuelta del revés a la
tradición dentro de su propio sistema, Marx no se desembarazó de las ideas de Platón”557. Marx, en
este sentido, reafirmó más que refutar, una visión que excluía de principio la acción del espacio de
los asuntos humanos. El trayecto entero de la historia de la filosofía, tal y como da cuenta de él
Arendt, cobra sentido en la conjunción de un comienzo que configura y un final que cierra y
culmina, mientras que el camino intermedio extrae su significado de esos dos momentos críticos.
La historia del pensamiento filosófico, en su cercanía a lo político, está sellada, primero, por
el carácter mismo de la elección ontológica de sus fundadores. Desde la posición adoptada por
Arendt, la tradición filosófica se concentra en torno a una apuesta ontológica que domina todo su
discurrir. Tal apuesta, esbozada ya por el oscuro pensamiento de Parménides y asegurada en el
pensar platónico, aparece a los ojos de la pensadora judía como una fuente determinante de la
hostilidad filosófica hacia la política: la identificación de ser y pensamiento, la puesta en el centro
de la idea misma de identidad, significó una poderosa empresa conceptual dirigida a la reducción de
la pluralidad originaria y, en consecuencia, se levantó sobre una traición a lo limitado, lo finito y
fugaz558.
En tanto que la acción depende de la pluralidad de los hombres, la primera catástrofe de la

filosofía occidental, que en sus pensadores postreros desea en último término hacerse con el
control de la acción, es la exigencia de una unidad que por principio resulta imposible salvo
última instancia, es incluida en el cuerpo principal de la tradición filosófica. Cf. Forti, S., Vida del espíritu y tiempo
de la polis, op. cit., pág. 37.
557
Ibídem, pág. 66.
558
“El pecado original de la filosofía no es tanto el olvido del ser (denunciado con reiteración por Heidegger) como el
olvido de la pluralidad como categoría política”. Antich, X., “Nuestra desventurada condición de supervivientes”,
incluido en: Birulés, F. y Cruz, M. (Eds.), En torno a Hannah Arendt, op. cit., pág. 86. V. también el capítulo XV de:
Flores D'Arcais, P., Hannah Arendt. Existencia y libertad, op. cit., págs. 133 y ss., titulado “La traición de lo finito”.
El filósofo francés Etienne Gilson, por otro lado, enuncia con precisión el primado de la identidad con el
pensamiento en la concepción parmenídea (y platónica) del ser: “[Desde el punto de vista de Platón] es verdadero
decir que el ser y el pensar son uno, ya que el ser se encuentra aquí reducido a una mera objetivación de lo que es
para el pensamiento conceptual una necesidad fundamental, es decir, el principio de identidad”. Gilson, E., El ser y
los filósofos; traducido por Fernández Burillo, S.; Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1985, pág. 38.
203
bajo una tiranía559.
En consonancia con su admirado Nietzsche, Arendt parece descubrir, debajo de la pesada

opresión de un impulso apolíneo triunfante, a lo dionisíaco, asfixiado por una tradición incapaz de
reconocer la legitimidad de su existencia; a diferencia de ese primer Nietzsche, no obstante, para
ella lo reprimido no es la oscura potencia metafísica de la vida, sino la política, que se hace presente
siempre como apariencia y actuar patente560. El cuerpo central de la historia de la filosofía se define,
según revela la perspectiva de la pensadora judía, por la identificación de ser y pensamiento y, por
lo tanto, por la subsiguiente asimilación de toda parcela de la experiencia humana a los conceptos
nacidos de la actividad de pensar; por el contrario, esos conceptos, que se insertan con facilidad en
la experiencia contemplativa de lo real, condenaron a desatender lo específico de la acción, su
indeterminación radical, su desconexión con respecto a cualquier sistema teleológico universal que
pretenda dar cuenta de los fines que gobiernan al todo. La comprensión de la acción como evento
propiamente humano exige la apertura a la experiencia fundamental de la limitación y la fragilidad
de la vida del hombre en la tierra, la experiencia de no poder crear ni conocer el ser. La identidad
metafísica entre ser y pensamiento desterró la vida práctica a los márgenes de lo inesencial y lo
carente de valor y, recorriendo de principio a fin el curso entero de la tradición filosófica, condenó
al malentendido a la experiencia de lo político, ya que incluso cuando, en la edad moderna, los
pensadores volvieron a prestar atención a esa esfera descuidada de la experiencia, lo hicieron
depositando en ella la esperanza del cumplimiento -de naturaleza metafísica, cuando no
directamente mesiánica- de la reconciliación definitiva entre ser y pensar561.
559
Citado en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 41. La entrada corresponde al Diario filosófico de la
autora, y su fecha es del mes de septiembre de 1951. He preferido citarla tal y como está traducida en La promesa de
la política debido a su mayor precisión e inteligibilidad. En Diario filosófico aparece de la siguiente forma: “En la
medida que la acción está abocada a la pluralidad de los hombres, la primera catástrofe de la filosofía occidental,
que a la postre en sus últimos pensadores quiere apoderarse de la acción, consiste en que la unión es imposible en
concreto y la tiranía se hace necesaria en principio”. Arendt, H., Diario filosófico, op. cit., pág. 128.
560
Para la comparación entre la polaridad apolíneo/dionisíaco y el juicio arendtiano acerca de la filosofía platónica, Cf.
Petereuben, J., “Arendt's hellenism”, incluido en: Villa, D., The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit.,
pág. 160. Lejana a la postura del Nietzsche más romántico de El nacimiento de la tragedia, Arendt está más cerca
del último Nietzsche, aquel que retorna a la consideración del valor de las apariencias: “Mostrando el devenir, el
perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una
ficción vacía. El mundo 'aparente' es el único: el 'mundo verdadero' no es más que un añadido mentiroso...”.
Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, op. cit., pág. 46.
561
La promesa de la política, para Arendt, no consiste en la asimilación a las promesas metafísicas, sino, precisamente,
en la distinción rigurosa de sus articulaciones específicas con respecto a la conceptualización filosófico-
contemplativa; el valor de lo político no reside, entonces, en la “realización de la filosofía”, esto es, en la
204
De esta identificación metafísica se puede extraer una de las más nocivas confusiones que,
según Arendt, hegemonizan el pensamiento filosófico de la política: la ocultación de las diferencias
entre el pensar y el hacer. De acuerdo con esto, la metafísica sumergió la más aguda de las
oposiciones que afectan al vivir humano en una indiferencia que, si bien elevó al pensamiento a
primera de las capacidades humanas, impidió el reconocimiento de la distinción que impregna a la
acción con respecto, primero, al pensamiento y, segundo, al resto de actividades prácticas humanas.
Al colonizar conceptualmente todo el espacio de la “Vita Activa”, al definirlo y reordenarlo
de acuerdo con los intereses de la “Vita Contemplativa”, la filosofía borró toda distinción interior
entre los modos del “hacer” humano. La “Vita Activa” fue categorizada según los supuestos de la
“Vita Contemplativa”, lo que tuvo como fruto una completa inversión de sus categorias de acuerdo
con los intereses de ésta562. Dentro de las actividades prácticas humanas, se privilegiaron las
experiencias más inteligibles y aprehensibles conceptualmente, y así, en el plano del pensamiento,
se pretendió escapar a la inmensa fragilidad de la acción humana interpretándola como una forma
de fabricación, de trabajo. Esta fue la más contundente, la más exitosa de las estrategias de
desactivación del espacio de lo político: sustituir la indeterminación, la carencia de fines, la
imprevisibilidad, la radical carencia de soberanía del agente sobre su acción por la predecibilidad, la
determinación por parte del pensamiento, la teleología más férrea, la existencia de un producto
final, todas ellas categorías propias del trabajo563. La acción, de ese modo, fue sometida a una
degradación sistemática que, redondeando las aristas más extrañas de acuerdo con la estabilidad de
la idea, la asemejó en casi todo a la experiencia humana de la fabricación, procurando convertirla en
una forma de actividad transparente al concepto. Ante la “desoladora contingencia de los hechos
históricos”564, ante la pasmosa futilidad de la acción humana y su carencia de significado para el
Absoluto, la historia de la filosofía propuso una reconceptualización de su ámbito capaz de expulsar
culminación efectiva de lo que la metafísica había tratado de actualizar sin éxito, como afirma para ella el caso de la
reivindicación marxiana de la “acción” revolucionaria, sino la separación de la política de todos los “prejuicios”
metafísicos que, incluso bajo la pretensión de enaltecerla, no hacen otra cosa que condenar al olvido sus cualidades
fundamentales. Cf. Ibídem, pág. 79.
562
Arendt no hace consistir su “ataque a la metafísica” en una ofensiva contra la actividad de pensar. Su interés en esta
última está ampliamente expuesto en The Life of the Mind, en cuya primera parte se extiende en el análisis de una de
las primordiales facultades humanas. Su crítica, por ello, sólo tiene que ver con el intento de concentrar la
especifidad humana en la capacidad de pensar, desatendiendo el resto de capacidades mentales -la voluntad, el
juicio- y, especialmente, práctico-comunicativas -la acción y la palabra hablada-. Cf. Arendt, H., The Life of the
Mind, op. cit., pág. 7.
563
564
Expresión tomada por Arendt de Kant. Cf. “Historia e inmortalidad”, incluido en: Arendt, H., De la historia a la
acción, op. cit., pág. 67.
205
de su seno lo imprevisible e indomeñable, y no halló -con Platón- mejor modo de hacer esto que
convertirla en un tipo de fabricación que pretendió hacer del campo de las actividades políticas una
ampliación del taller del artesano565. La operación platónica -de tan exitoso resultado como para
conformar toda una disciplina filosófica: la filosofía política- fue, por otro lado, completada en el
giro moderno hacia la labor, que consistió en reinterpretar la misma fabricación -la experiencia del
trabajo- de acuerdo con las constantes de la labor, sujetando de ese modo la totalidad de la Vita
Activa a la más primaria y previsible de las actividades humanas, aquella en la que rige la más
empecinada de las necesidades566.
La filosofía política, en suma, bien puede analizarse en los términos de determinadas
estrategias cuyo alcance final se resuelve en la desactivación de los peligros de la acción por medio
de la anulación de ésta, lo que principalmente se logró a través del establecimiento de una serie de
préstamos mutuos entre las diversas actividades humanas que, primero y en la antigüedad,
redujeron la acción a los esquemas del trabajo, y, segundo, en la edad moderna, reinterpretaron la
actividad productiva de acuerdo con las categorías de la labor. Los tipos ideales de tales
reducciones, de acuerdo con el método pergeñado por Arendt, son Platón, en la fundación de la
tradición occidental de filosofía política, y Marx, en su culminación y final.
565
”Cuando Platón se plantea en términos filosóficos qué es un buen gobierno lo hace remitiéndose a la experiencia de
la fabricación, desatendiendo la experiencia de la polis, de un conjunto de hombres libres que discuten entre sí”.
Lasaga Medina, J., “El modelo antropológico de Hannah Arendt”, en: Sellés, J.F. (Coord.), Pamplona, Universidad
de Navarra, 2004, págs. 115-141, pág. 136. También, véase infra, III, 2.2.2, “El nacimiento de la 'tradicional
sustitución del actuar por el fabricar'”.
566
206
1.2. Estrategias filosóficas de desactivación de lo político
Para el filósofo, la política -si no consideró todo su ámbito como

algo inferior a su dignidad- se convirtió en el campo en el que las
necesidades elementales de la vida humana son cuidadas y al que
son aplicados los patrones filosóficos absolutos.
Arendt, H., Philosophy and Politics.
1.2.1. La ambigüedad de la acción

Leer a Arendt, sobre todo en los pasajes ocupados en denunciar las terribles consecuencias
que entraña el olvido de la acción y el consiguiente oscurecimiento moderno y totalitario de la
política, puede hacer presente una tentación. Esta tentación, a la que casi todos estamos dispuestos
en uno u otro momento, es parte constitutiva del carácter mismo de la acción y la política, que se
presentan, según la mirada de la pensadora judía, con el aspecto de una promesa567. No obstante, la
promesa de la política, como toda otra, no depende de un cálculo, y no posee la naturaleza
automática que los procesos naturales imponen a las cosas. En última instancia, la realización de
una promesa depende de condiciones y elementos inevitablemente contingentes, y toda promesa
puede también resolverse en una maldición. Debido a ello, la acción no es unívocamente el objeto
de una celebración para Arendt, sino que está dotada de aristas y dimensiones profundamente
ambiguas y paradójicas; la acción puede salvar tanto como condenar al desastre. Como el ser, se
dice de muchas maneras.
Como ha subrayado Taminiaux568, las elecciones semánticas realizadas por la pensadora
judía a la hora de describir fenomenológicamente la acción denotan que no todo es percibido por
ella como digno de alabanza. Muchas de las expresiones utilizadas para referir el espesor de su
presencia en la vida humana son, cuando no negativas, sí adyacentes a la misteriosa doblez que
revela, a veces, que una promesa es, al mismo tiempo, una amenaza: la acción es fútil, es
irreversible, carece de límites, es imprevisible, indeterminada e incierta, posee consecuencias
567
Véase, por ejemplo: “El milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y
'natural' es en último término el hecho de la natalidad, en el que se enraiza ontológicamente la facultad de la acción
(…) sólo la plena experiencia de esta capacidad puede conferir a los asuntos humanos fe y esperanza (...)”. Arendt,
H., La condición humana, op. cit., pág. 265.
568
Taminiaux, J., “Athens and Rome”, en: Villa, D. (Ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit., pág.
166-178. Véase, especialmente, págs. 167-170.
207
virtualmente indeseables que “atrapan” al agente569. La ambigüedad fatal de la acción hace que su
espacio no sea únicamente juzgado por la autora como potencia salvadora, sino que comparte con
toda actividad humana la necesidad de “redención”570. El problema específico que, en este sentido,
afecta a la acción es que no existe otra actividad exterior a ella misma en la que pueda redimir sus
potenciales riesgos. El resto de actividades humanas pueden liberarse de la sola sujección a sus
propias categorías a través de una fuente exterior, de otra actividad capaz de trascender el asfixiante
círculo trazado por sus límites constitutivos; así, la labor, la incesante repetición del proceso
alimentador de la vida, aquello que no deja producto tras de sí y, por lo tanto, carece literalmente de
mundo, puede redimirse en el trabajo, que es la forja de un mundo; el trabajo, por su parte, cuyas
categorías sirven a la construcción de un hogar mundano pero son incapaces de disponer el modo de
habitarlo, encuentra redención en la acción, que introduce el significado en ese mundo de objetos
mudos al habilitarlo como espacio de aparición571.
La redención de la vida, que es sostenida por la labor, es mundanidad, sostenida por la

fabricación. Vimos además que el homo faber podía redimirse de su situación insignificante, de
la 'devaluación de todos los valores', y de la imposibilidad de encontrar modelos válidos en un
mundo determinado por la categoría de medios y fines, sólo mediante las interrelacionadas
facultades de la acción y del discurso, que produce historias llenas de significado de manera tan
natural como la fabricación produce objetos572.
Pero, ¿y la acción? No existe capacidad diversa alguna en la que sea posible redimir su
incertidumbre y riesgo, y, por esa razón, su distinción nuclear con respecto a la labor y al trabajo es
que, a diferencia de éstas, sólo puede recurrir a recursos pertenecientes a su propio repertorio de
categorías, categorías esencialmente afectadas de la indeterminación y la imprevisibilidad que
colorean el espectro del actuar humano. Los recursos, intrínsecamente falibles y contingentes, en los
que la acción es capaz de liberarse de sus específicas amenazas son los desarrollados, y en gran
569
“Si bien los hombres han podido destruir cualquier producto salido de las manos humanas e incluso hoy día tienen
capacidad para la potencial destrucción de lo que no han hecho -la Tierra y la naturaleza terrena-, nunca han sido
capaces ni lo serán de deshacer o controlar con seguridad cualquiera de los procesos que comenzaron a través de la
acción”. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 253.
570
“Arendt claims that the performative character of action is at once its blessing and its curse, curse which necessitates
a redemption” (“Arendt asegura que el carácter performativo de la acción es al mismo tiempo su bendición y su
maldición, maldición que necesita una redención”). Taminiaux, J., “Athens and Rome”, op. cit., pag. 166.
571
Véase supra, II, 2, “La dimensión humana del 'hacer'”. También, II, 4.3, “La política y el espacio de aparición”.
572
208
parte desocultados, por Jesús de Nazareth y el primer cristianismo -el perdón- y la tradición
republicana romana -la promesa y la adopción de un modelo de legalidad basado en ella573-. Estos
son los únicos procedimientos que, haciendo frente a los peligros ínsitos en la capacidad humana de
actuar, no desactivan el actuar mismo con todas sus potencialidades de sentido. Pero son remedios
inseguros, inciertos, frágiles.
La contingencia, tal y como se sigue de lo anterior, es, para Arendt, un rasgo inextirpable de
la acción, y, por ello, imposible de separar de la política. Esta es, según el análisis de la autora, la
fuente última del desasosiego que, casi naturalmente, provoca en la humana condición. La
prevención acerca de la política, frente a los riesgos y amenazas que laten en la capacidad de
desencadenar cosas nuevas, frente al cúmulo de consecuencias imprevisibles, incognoscibles,
inimaginables que se esconden en la más modesta de las acciones, está, entonces, arraigado en lo
más hondo de la experiencia humana. La política cuenta entre sus posibilidades inherentes con la
ruina y la destrucción, y esto es algo que la pensadora judía no pretende esconder tras un canto
pastoril de júbilo acerca de los dones de la acción humana. El carácter aniquilador de lo político
cuando se desentiende de cualquier límite en el desencadenamiento de lo nuevo puede advertirse
tanto en el principio como en el final de la tradición occidental, aunque en formas diversas; en el
principio, en el mundo político griego, que acabó deshaciéndose a través de luchas intestinas para
las que ninguno de los griegos halló remedio; en el final, en el auge del totalitarismo, que, aunque
pretendió dirigirse -según la lectura de la autora- a una definitiva eliminación de la política, no pudo
evitar hacerlo también a través de recursos semejantes a los políticos. Por otra parte, los
incalculables riesgos de la acción, que ésta desencadena en medida máxima al no sujetarse a límite
ninguno de prudencia, son señalados por la filósofa en la creciente amenaza que el campo de las
ciencias naturales y sus aplicaciones tecnológicas adquieren actualmente al convertirse en campo de
iniciación de procesos análogos al actuar, procesos para los que no existe ninguna contención
humana y son capaces de conducir, sobre todo con la introducción de la potencia nuclear, a la
destrucción de la totalidad de la tierra y la vida sobre ella574. Todo esto significa que Arendt no
compuso, al escribir su crítica de la filosofía política, una simple enmienda a la totalidad del
pensamiento filosófico, como algunos autores se han empeñado hasta hoy en día en hacer, sino que
573
Acerca de la promesa y el perdón, véase los capítulos 33 y 34 de: Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs.
255-265. También, véase supra, II, 2, “La dimensión humana del 'hacer'”.
574
“Es bastante peligroso actuar en la naturaleza, llevar la humana índole impredecible a un campo en el que nos
enfrentamos con las fuerzas elementales que, tal vez, jamás podremos controlar con seguridad”. “El concepto de
historia: antiguo y moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 100-101.
209
procuró sumergirse, más bien, en los motivos profundos que llevaron a la filosofía a tratar de buscar
una solución a los riesgos de la política; si bien procuró desmontar el “prejuicio filosófico” contra la
política, también es cierto que la autora advirtió que tal prejuicio se arraiga en un juicio anterior, es
decir, en una experiencia humanamente compartida575 y concitada a raíz de condiciones históricas
determinadas. En un documento preparatorio para su proyecto parcialmente fallido de escribr una
“Introducción a la política”, escribió:
(...) La enfermedad profesional de los filósofos. Tienen una prevención contra ella [la política]
(…) Pero los filósofos hablan por todos los hombres, por lo tanto, su prejuicio es un prejuicio
humano. En tanto que realmente humanos todos tenemos un prejuicio contra la política576.
La suspicacia con respecto a la política es una actitud que no responde a la “maldad” de una
tradición filosófica empeñada en acabar por doquier con el brillo de la vida, sino a algo que habita
en el corazón mismo de la experiencia que los hombres pueden tener de lo desazonante y
amenazador de la acción libre en el mundo. La crítica de la filosofía política, tal y como la
desarrolló la pensadora judía, no convoca entonces una maldición hacia la filosofía como tal, sino
que se preocupa por hallar los vínculos entre la comprensión filosófica de la política -ciertamente
hostil a ésta- y las experiencias que propiciaron que los filósofos se preocuparan por posicionarse de
tal modo. El prejuicio filosófico hacia la política responde a la respuesta que Platón, fundador de la
reflexión filosófica acerca del ámbito político, ofreció a condiciones y eventos históricos que,
realmente, impregnaron su percepción de ese espacio con los rasgos de amenaza y peligro. Lo
propio del filósofo es que trató de afrontar los riesgos de la política desde su condición de pensador,
es decir, desde la experiencia del pensamiento, que, si bien es compartida por la generalidad de los
hombres, ha sido el centro mismo de la filosofía desde su fundación. En Platón se conjugaron,
entonces, las dos fuentes cruciales que permitieron la emergencia de una filosofía política
consistente en la pretensión de anular la política: la experiencia humana del pensar, radicalmente
extraña al ámbito político de las apariencias, y la eclosión de una serie definida de acontecimientos
históricos que hicieron aparecer, en la Atenas clásica y ante los ojos de Platón, la política como una
amenaza hacia la actividad del filósofo, un riesgo para la pervivencia misma de la filosofía como
575
Sobre el origen de los prejuicios en juicios previos que, al perder su vínculo con las experiencias de las que nacieron,
sirven a la ocultación más que a la revelación de la experiencia, véase supra, II, 1.2, “Juicio y prejuicio en la
emergencia de las ideologías”.
576
“Documentos para el proyecto 'Introducción a la política'”, en: Arendt, H. ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 141.
210
forma recién inaugurada de vida. Lo concerniente al caso de Platón y la fundación de la filosofía
política en relación a los eventos históricos que la originaron se abordará algo más adelante,
mientras que el examen de las relaciones conflictivas entre la acción y la actividad de pensar será
brevemente desarrollado a continuación.
1.2.2. La extrañeza del pensar ante la acción

Arendt quiso dedicar la que sería su su última obra al estudio de las facultades mentales. La
primera de estas facultades es, según su ordenación, el pensamiento577. Dado que la filosofía se
configuró históricamente como la disciplina que explotó las diversas posibilidades del pensar
actualizadas en occidente, en la primera sección de su trabajo la autora puso de relieve no sólo los
caracteres del pensamiento humano, sino aquellas dimensiones en las que la filosofía abundó a la
hora de comprender su propia actividad filosofante. De hecho, según Arendt, el único modo en que
los occidentales podemos acceder a la consistencia del pensar es a través de su exploración
filosófica, forma históricamente condicionada en que nos es accesible578.
Lo que en primer lugar motivó el estudio de Arendt fue la relación entre las capacidades
mentales y la acción, y el evento propiciador fue, una vez más, el acontecimiento del totalitarismo.
Con ocasión del juicio a Adolf Eichmann, la pensadora judía advirtió que existía un vínculo
problemático entre los campos de la acción política y el pensamiento, un vínculo que exigía el
examen del significado de las relaciones mutuas entre pensar y actuar. De entre todo su estudio, que
sería prolijo introducir aquí, y de acuerdo con el objeto de estas líneas, es posible extraer aquellos
caracteres del pensamiento que hablan de una distancia y una extrañeza del pensamiento con
respecto a la esfera de la acción y de los asuntos humanos, y que fundan un origen en la humana
desazón e inquietud ante las perplejidades de la política. De esta fuente -de la extrañeza de principio
entre el estar junto a otros que define a lo político y el estar junto a sí mismo que caracteriza al
pensar579- cabe obtener uno de los motivos esenciales por los que la filosofía política se inauguró -
ya en Platón- como la articulación sistemática de un prejuicio contra la política.
577
Arendt, H., “One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit.
578
“The metaphysical fallacies contain the only clues we have to what thinking means (...)” (“Las falacias metafísicas
contienen las únicas pistas que poseemos acerca de lo que significa pensar ...”). Ibídem, pág. 12.
579
“En términos de pluralidad humana, existen básicamente dos maneras de estar juntos: con otros hombres iguales a
uno, de donde surge la acción; o bien con uno mismo, a lo que corresponde la actividad de pensar”. “Tercer
documento: descripción del proyecto para la Rockefeller Foundation, diciembre 1959”, en: Arendt, H., ¿Qué es la
política?, op. cit., pág. 152.
211
Del largo estudio de Arendt acerca de la actividad de pensar, cabe señalar que, como
actividad, excluye cualquier otra que pueda desarrollarse simultáneamente; en lo referido al actuar,
lo crucial del caso es que el pensamiento exige una retirada de la acción: o pienso, o actúo, pero no
puedo hacer ambas cosas a un tiempo580. Mientras que el ámbito en el que se desarrolla la acción es
el espacio mundano de las apariencias, el pensamiento, según la filósofa, es radicalmente extraño a
ese mundo y requiere una retirada del espacio de aparición. El ejercicio del pensamiento entraña,
según esto, un repliegue de la propia actividad sobre sí misma, un tenaz volverse hacia sí que
requiere el abandono de lo dado a los sentidos como mundo y, por lo tanto, una puesta en
suspensión del sentido común y la “fe perceptiva” que comunican la certeza de realidad a lo
aprehendido sensorialmente. El aislamiento del pensamiento con respecto a lo mundano es de
naturaleza tan drástica que Arendt le atribuye el carácter primordial y originario de una epojé: antes
que un método específico de la fenomenología de Husserl, la suspensión de todo sentido de realidad
es un requerimiento insalvable del pensamiento581. La extrañeza del pensamiento con respecto al
mundo de las apariencias no es una nota coyuntural o históricamente adquirida en el discurrir
filosófico, sino una propiedad en él nativa, una necesidad que se cuenta entre las condiciones de su
solo ejercicio. Por esta razón, el pensador, en tanto está pensando, cumple la emancipación con
respecto a la realidad y el sentido común que es exigida ineludiblemente para la puesta en marcha
de la capacidad de pensar.
Evocando a Heráclito, Arendt advierte que la condición sine qua non para que el
pensamiento se encuentre junto a sí es la separación con respecto a toda otra cosa582. Existe un
580
Arendt escoge una cita de Válery para ilustrar esta exclusividad de la actividad de pensar: “Tantôt je pense et tantôt je
suis” (“A veces pienso y a veces soy”). Arendt, H., “One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 79.
581
“Husserl claimed that the suspension (epoché) of this feeling [the feeling of realness] was the methodological
foundation of his phenomenological science. For the thinking ego, this suspension is a matter of course and by no
means a special method to be taught and learned (...)” (“Husserl aseguró que la suspensión (epoché) de este
sentimiento [el sentimiento de realidad] era el fundamento metodológico de su ciencia fenomenológica. Para el ego
pensante, esta suspensión es normal y de ninguna manera un método especial que requiera ser aprendido y
enseñado”). Arendt, H., “One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., págs. 53-54. Sin duda, Arendt deposita en el
pensamiento como tal las notas características que definen, para Husserl, la epojé: “Husserl caracterizó la práctica de
la epoché en varios modos diferentes: 'abstención' (Enthaltung), 'dislocación', 'desconexión' o 'exclusión'
(Ausschaltung) de la postulación del mundo y de nuestra fe normal incuestionada en la realidad que
experimentamos. Habla de un 'repliegue', de un 'abandono', de una 'puesta entre paréntesis' (Einklammerung), de un
'poner fuera de acción' (AuBer Spiel zu setzen) todos los juicios que postulan un mundo real de algún modo
(wirklich) o como algo 'ahí', 'presente a mano' (vorhanden)”. Moran, D., Introducción a la fenomenología, op. cit.,
pág. 143.
582
Ibídem, pág. 71. El fragmento de Heráclito citado por la autora es el número 108 DK, y reza de la siguiente manera:
“sophon esti pantón kechórismenon”, traducido libremente por ella como: “The mind is separate from all things”
212
antagonismo originario que pone en tensión los polos enfrentados de “pensamiento” y “mundo”, así
como una lucha interna consecuente entre el pensar -la capacidad humana de explorar el sentido de
la experiencia emancipańdose de su acaecer- y el sentido común -la facultad que une al ser humano
al hecho mismo del acaecer-583. La tensión es real, la oposición no es ficticia o delirante; el pensar
cancela en su marcha toda sensación de realidad, toda vinculación del yo pensante a las vicisitudes
del mundo compartido con otros; suspende el recorrido cotidiano de lo vivido, la ordinaria cercanía
al curso constante de los sucesos habituales; trastoca lo vitalmente incuestionable, acerca lo lejano
alejando lo próximo, anula el tiempo y el espacio que envuelven el existir diario584, y, por esa razón,
no puede dejar de situarse como extraño ante el remolino del acaecer político, cuya radical
consistencia reside en ser espacio, espacio de aparición.
El análisis del pensar llevado adelante por Arendt se enfrenta repetidamente a las paradojas
que cubren la compleja relación entre pensar y actuar, entre estar consigo y estar con otros. Al exigir
una “retirada del mundo”585, de sus cosas y actividades, la capacidad humana de pensar se sitúa en
un ámbito completamente ajeno al de la acción política, por lo que se define como una fuente
problemática con respecto a la esfera de los asuntos humanos compartidos. ¿Está diciendo Arendt
que el pensamiento es incapaz de acercarse al terreno de la acción en el mundo sin distorsionarlo,
sin introducir en él malentendidos y desplazamientos que sistemáticamente tienden a desvirtuar sus
consistencia? Todo parece indicarlo586. Al igual que las actividades pertenecientes a la “Vita Activa”
necesitan ser redimidas para escapar a las consecuencias desafortunadas del enclaustramiento en sus
propias categorías, como más arriba indicamos, el pensamiento, encerrado en el horizonte de sus
solas posibilidades, sólo puede, al contacto con el mundo, producir una desconexión en los resortes
de la acción; por esa razón, ha de encontrar redención en otra de las actividades mentales: el juicio,
que es aquella facultad humana que se dirige a los casos particulares y, por lo tanto, encuentra su
sitio en la vivencia del acontecer mundano y “realiza” el pensamiento en el espacio de aparición
nombrado por Arendt como “mundo”.
La facultad de juzgar los particulares (tal y como fue iluminada por Kant), la habilidad de decir
(“La mente está separada de todas las cosas”).

583
Cf. “The intramural warfare between thought and common sense”, ibídem, págs. 80 y ss.
584
Cf. Ibídem, págs. 85-86.
585
586
Al efecto, Arendt escoge una expresión de Heidegger: “Thinking as such (…) is, as Heidegger once observed, 'out of
order'” (“El pensamiento como tal … está, como Heidegger observó en una ocasión, 'fuera de funcionamiento'”).
Ibídem, pág. 78.
213
'esto está mal', 'esto es bello', y demás, no se identifica con la facultad de pensar. El pensamiento
trata con invisibles, con la representación de cosas que están ausentes; el juicio siempre
concierne a los particulares y a cosas cercanas. Pero las dos están interrelacionadas (…) el
juicio, derivado del liberador efecto del pensamiento, realiza el pensamiento, lo hace manifiesto
en el mundo de las apariencias, donde nunca estoy solo y siempre estoy demasiado ocupado para
poder pensar. La manifestación del viento del pensamiento no es el conocimiento, sino la
habilidad de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo587.
1.2.3. El prejuicio filosófico contra la política y sus resoluciones

La actividad filosófico, centrada en torno al pensar como actividad humana de referencia, no
puede, siguiendo el análisis de Arendt, dejar de plantear una relación de conflicto y tensión con el
ámbito humano de la acción y la vida compartida. Según esto, la filosofía política es la disciplina
habilitada por Platón, no para tratar de comprender lo político, sino para liberar a los hombres del
gravoso peso del actuar588.
Al contemplar la tradición occidental de filosofía política, Hannah Arendt observó cómo su
recorrido ha sido completado. El itinerario descrito por su discurrir, de esta manera, se cierra
formando un círculo. El propósito de hacer de la política una forma de filosofía, propósito con que
se inauguró la filosofía política occidental, es señalado como paradójicamente solidario con el de
hacer de la filosofía una forma de política, aquello a lo que alcanzó Marx. Lo importante aquí, según
se desprende de la reflexión de Arendt, es la pertinaz voluntad de alcanzar una cumplida
reconciliación de la filosofía y la acción a través de la unificación de sus respectivos campos. Las
estrategias inconscientes de unificación fueron variadas y, en ocasiones, de carácter marcadamente
opuesto, pero pervive en todo el recorrido de la tradición el proyecto de reducir lo otro, lo
filosóficamente inasimilable, a las categorías capaces de explicarlo, de atarlo a sujección, de
587
“The faculty of judging particulars (as brought to light by Kant), the ability to say 'this is wrong', 'this is beatiful', and
so on, is not the same as the faculty of thinking. Thinking deals with invisibles, with representations of things that
are absent; judging always concerns particulars and things close at hand. But the two are interrelated (…) judging,
the by-product of the liberating effect of thinking, realizes thinking, makes it manifest in the world of appearances,
where I am never alone and always too busy to be able to think. The manifestation of the wind of thought is not
knowledge; it is the ability to tell right from wrong, beatiful from ugly”. Arendt, H., “One/Thinking”, en The Life of
the Mind, op. cit., pág. 193. Acerca de las relaciones entre pensamiento y juicio, puede consultarse Beiner, R.,
“Interpretive Essay”, en: Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, op. cit., págs. 89-156. Otros estudios
reveladores acerca del juicio y su relación con el pensamiento son: Arendt, H., “Thinking and Moral Considerations:
a Lecture”, op. cit.; Kohn, J., “Thinking/Acting”, Social Research 57/1:1990, págs. 105-134; Passerin D'Entréves,
M., “Arendt's Theory of Judgement”, incluido en: Villa, D. (Ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op.
cit., págs. 245-260.
588
Cf. Forti, S., Vida del espíritu y tiempo de la polis, op. cit., pág. 96.
214
neutralizarlo. Para ello, la filosofía política trató de hacer de la política una filosofía “por otros
medios”, lo que adquirirá su rostro más siniestro, ya desbordados los límites impuestos por la misma
tradición, bajo la égida de los sistemas totalitarios nacionalsocialista y soviético. El precio final, por
tanto, de esta última apuesta fue el hecho de que, a través de su colonización por parte de los
conceptos filosóficos, la filosofía no ennobleció la esfera de los asuntos humanos, sino que degradó
la política589.
¿Cuáles son los recursos que, según Arendt, movilizó la tradición de filosofía política con el
fin de reducir la alteridad e imprevisión de lo político a lo filosóficamente representable? ¿Qué
estrategias, no necesariamente deliberadas sino a menudo inconscientes, convergieron en ese
formidable esfuerzo teórico de desactivación de los riesgos de la acción que constituyó el cuerpo
principal del pensamiento político occidental? ¿Qué grado de eficacia demostraron? ¿En qué
sentido fueron esos elementos absorbidos por las ideologías políticas modernas? A todas estas
preguntas procura dar respuesta la narración arendtiana de la tradición de filosofía política. Si bien
la última de ellas será tratada en la sección postrera de este trabajo 590, las restantes serán a
continuación esquemáticamente abordadas con el fin de preparar el análisis más pausado de lo
concerniente al caso de Platón y Marx.
a) El centro del recelo filosófico ante el inquietante terreno de la acción humana fue siempre
la incertidumbre de sus resultados, la carencia de control o soberanía sobre sus consecuencias.
Arendt escribe acerca de lo que denomina la “triple frustración de la acción”: impredecibilidad,
irrevocabilidad y carácter anónimo de sus autores591. En la suspicacia que la acción le provoca, el
filósofo, como tal, no se diferencia en nada de cualquier otro ser humano, ya que su incertidumbre
afecta a todos por igual. Muchos de los filósofos estudiados por la pensadora germano-americana, a
este respecto, han expresado un temor no específicamente filosófico, sino sencillamente humano. El
miedo y el pesar de Platón ante la condena a muerte de su maestro Sócrates por razón de su
condición de filósofo no es difícil de comprender de acuerdo con el sistema de afectos
humanamente compartido. Existen, de hecho, razones suficientes para desconfiar de aquello que
pueda provenir de la arena pública y la acción impredecible de los hombres. Entonces, ¿qué es lo
propiamente filosófico? Lo propiamente filosófico, según podemos extraer del análisis arendtiano,
589
Ibídem, pág. 138.
590
591
215
consiste en la búsqueda de remedios filosóficos para problemas específicamente políticos, y el
consiguiente desprecio de los recursos inmanentes al campo de la acción para afrontar sus
ambigüedades, paradojas y contingencias592. La historia de la filosofía, según esto, pretendió
resolver de modo definitivo los problemas auspiciados por la indeterminación del actuar humano
despojándolo de su carácter de acción, sometiéndolo al canon de actividades humanas más
fácilmente domeñables, remodelándolo según los contornos, ya del trabajo o la fabricación de
objetos, ya de la labor o los ciclos naturales de emplazamiento593, más fácilmente digeribles por la
actividad del pensar.
Escapar de la fragilidad de los asuntos humanos para adentrarse en la solidez de la quietud y el

orden se ha recomendado tanto, que la mayor parte de la filosofía política desde Platón podría
interpretarse fácilmente como los diversos intentos para encontrar bases teóricas y formas
prácticas que permitan escapar de la política por completo594.
b) Al compartir la convicción de que los remedios válidos para hacer frente a las amenazas
latentes en la acción no pueden ser encontrados dentro del campo categorial de lo político, los
filósofos rebajaron la dignidad de la esfera de los asuntos humanos hasta hacer de ella un siniestro
juego de sombras carente de verdad595. La inexistencia de verdad en el terreno de la acción política
fue asumida como lugar común por la generalidad del pensamiento filosófico, que conceptualizó el
cerco inmanente de las apariencias -cuyo paradigma es para Arendt el ágora o espacio político-
592
Así ocurre en el caso paradigmático de Platón y la figura por él ideada del filósofo-rey, “cuya 'sabiduría' solventa las
perplejidades de la acción como si fueran solubles problemas de cognición”. Arendt, H., La condición humana, op.
cit., pág. 243. La condición voraz del pensamiento filosófico clásico, que tendió a convertir todo problema en
problema filosófico, es también referida por Taminiauxt: “As a consequence of his total devotedness to the thinking
activity, the professional thinker is inclined to claim the right of regulating all other activities and, therefore, to
confuse or amalgamate thought and action, or thought and will, or thought and judgement” (“Como consecuencia de
su absoluta devoción por la actividad de pensar, el pensador profesional se inclina a reclamar el derecho de regular
toda otra actividad y, por lo tanto, a confundir y amalgamar pensamiento y acción, o pensamiento y voluntad, o
pensamiento y juicio”). Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker”, op. cit., pág. 21.
593
Que son, someramente, los centros respectivos de la filosofía política en su fundación, en Platón, y su culminación
moderna, en Marx. Véase infra, “III. Semillas de ideología en el nacimiento y final de la tradición occidental”.
594
595
El análisis del mito platónico de la caverna revela, según Arendt, la depreciación del espacio político, tomada como
postulado primero por la filosofía política. A diferencia de, por ejemplo, Heidegger, que interpretó la alegoría en el
sentido de la paideia, la autora lo toma como un relato cuya intencionalidad primera es describir la naturaleza de las
relaciones políticas. En él, siempre según la interpretación de Arendt, el espacio político es representado por la
oscuridad y naturaleza equívoca de la caverna misma. Para la interpretación arendtiana de la alegoría, véase: Arendt,
H., “Philosophy and Politics”, op. cit., págs. 94 y ss.
216
como una realidad derivada, engañosa o privada de la autenticidad de lo invariable; la revelación de
la verdad, argumenta la autora, fue filosóficamente depositada en el exterior del espacio político,
nunca en el interior de su perímetro, ya fuera en la dimensión de permanencia del Ser, ya en la
Historia, ya en la soledad del pensamiento consigo. El estudio que Arendt realiza de las fuentes del
pensamiento occidental descubre un sutil juego de desplazamientos que recompone la estructura
interna de lo político de acuerdo con los intereses filosóficos, un trastocamiento de las
problemáticas y las tensiones internas, un intercambio de conceptos y recursos que traslada a
lugares diversos los puntos de luz y de sombra para hacer filosóficamente habitable la intemperie de
la acción y la apariencia; así, la filosofía política clásica realiza una traslación primordial del
problema fundamental de la política desde la atención a las diversas formas de la experiencia
política realmente existentes a la búsqueda en la teoría de la mejor forma de gobierno posible596,
desde la condición humana de la pluralidad al ideal cierre de la unidad, lo que descoyunta la sintaxis
de la acción convirtiendo en primordial problema político uno no perteneciente originariamente a su
ámbito, sino al de las inquietudes filosóficas por dominar una realidad que, en principio, escapa a su
tutela.
Arendt fue categórica al afirmar la traición del pensamiento filosófico hacia la experiencia,
y, concretamente, hacia la experiencia política597. Los filósofos, a lo largo del transcurso de la
historia del pensamiento político, han dado la espalda a los procedimientos habilitados en la
experiencia política para enfrentar sus riesgos, prefiriendo la importación de conceptos y categorías
pertenecientes a otras actividades y conduciéndose, de este modo, antes por intereses teóricos que
por la realidad de las experiencias políticas prácticas. Lo patente es que, en el campo de la filosofía
política, no se ha dado, según defiende la pensadora, ninguna concepción del hombre centrada en su
capacidad para actuar, para comenzar lo nuevo e introducir iniciativas espontáneas en el mundo598.
Las pocas intuiciones filosóficas de esa capacidad casi conceptualmente inasible de desencadenar lo
596
“I have enumerated the forms of government in the way they were formulated and defined in the tradition, whose
foundation was stablished not through historical curiosity about the manifold ways of life of different peoples, but
throgh Plato's search for the best form of government, a search that sprang from and always implied his negative
attitude to the Athenian city-state” (“He enumerado las formas de gobierno del modo en que fueron formuladas y
definidas por la tradición, cuya fundación fue establecida no a través de la curiosidad histórica acerca de los
variados modos de vida de diferentes pueblos, sino de la búsqueda platónica de la mejor forma de gobierno, una
búsqueda que surgió y siempre implicó su actitud negativa ante la ciudad-estado ateniense”. Arendt, H., “The Great
Tradition. I. Law and Power”, op. cit., pág. 715.
597
Cf. “¿Qué es la autoridad?”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 181, donde asevera que la
conversión del concepto de “gobierno” en centro de la teoría política obedeció, no al examen de experiencias
políticas específicas, sino al conflicto entre la filosofía y la polis.
598
Cf. “La tradición de pensamiento político”, incluido en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 96.
217
carente de causas o precedentes, como las formuladas por Agustín de Hipona, por Kant, por
Nietzsche, fueron situadas por sus autores en contextos ajenos a la filosofía política, y no llegaron a
tener, según ella defiende, ningún significado político ni siquiera para sus autores. Esas intuiciones
filosóficas acerca de la capacidad para desatar lo nuevo son, según la autora: la “gran frase” de S.
Agustín: “Initium ut esset homo creatus est ante quem nemo fuit” (“Para que hubiese un comienzo
fue creado el hombre, antes del cual no había nadie”); la concepción kantiana de la actividad mental
como “espontaneidad”; la definición nietzscheana del ser humano como “el animal que hace
promesas”599. Resulta sorprendente, en principio, que en esta sucinta nómina no haya lugar para
Aristóteles, cuya relevancia radica en la importancia que dio a la naturaleza política del ser humano.
El mismo Aristóteles destacó en este respecto la importancia de la praxis y su distinción radical con
respecto a la poiesis, tal y como hace la propia Arendt. No obstante, la argumentación de la autora
enfatiza la circunstancia de que esa definición aristotélica sólo tiene sentido en relación a la
necesidad natural y la teleología propias del pensamiento del filósofo de Estagira, cosas extrañas a
un concepto de acción que apunta a la espontaneidad y la emancipación con respecto a fines600.
Si esto es así, ¿cuáles fueron esos remedios, de carácter frágil y falible, pero pertenecientes
al dintorno de la acción, que la tradición filosófica de pensamiento político desoyó para poner en su
lugar soluciones filosóficas ajenas a la esfera propiamente política? Lo crucial del caso, según la
postura adoptada por Hannah Arendt, es que el olvido filosófico de la experiencia política y sus
elementos primordiales resultó también en un correlativo olvido de las correcciones y limitaciones
históricamente introducidas para aliviar las amenazas latentes en la capacidad de actuar. El olvido
no afectó sólo a la experiencia griega de la acción, sino también a la romana de la fundación como
fuente de autoridad601, o a la también romana concepción de la ley y la alianza política como
promesas que habilitan la representación del futuro como habitable, o la experiencia cristiana del
perdón como modo de liberar a los hombres de las acciones pasadas602. Esto se tradujo no sólo en la
incapacidad de comprender el actuar como centro de la política, sino en la demoledora impotencia
de la tradición ante los peligros fácticos propiciados por las acciones concretas que, se quiera o no,
en cualquier momento pueden inundar el campo de los asuntos humanos. Esta imposibilidad de
599
600
“Las pocas definiciones filosóficas del hombre que toman en consideración no sólo, siguiendo el modelo aristotélico,
a los hombres que viven juntos en mutua dependencia, sino también al hombre como un ser que actúa, tienen lugar
fuera del contexto de la filosofía política (...)”. Ibídem, pág. 95. (Cursivas añadidas).
601
Cf. ”La tradición de pensamiento político”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 90.
602
Ibídem, pág. 94.
218
hacer frente a los peligros de la acción, según relata la autora, se hizo notoriamente patente en la
ineptitud que demostraron el pensamiento político y las instituciones inspiradas en sus cánones ante
la emergencia del totalitarismo. La doble dimensión del olvido -olvido de la acción, pero también
olvido de los remedios propiamente activos ante los peligros de la acción- convergieron en hacer
que la tradición del pensamiento político occidental no sólo fuera incapaz de avivar y conservar la
experiencia de la libertad política que, todavía en los siglos XVIII-XX, despertó en las revoluciones
europeas y americana603, sino que significó, también en el ámbito práctico, un completo
desmantelamiento de las defensas políticamente eficaces ante el auge del empoderamiento histórico
de las ideologías y la consiguiente extensión del modelo totalitario de política604. Lo encerrado en la
crítica de Arendt a la comprensión de lo político por parte de la tradición de la filosofía occidental se
escinde, por lo tanto, en dos polos correlativos de sentido que ofrecen a su análisis una inusitada
fuerza: no sólo hay una celebración “positiva” de la política y el solidario lamento por la
incapacidad filosófica de atender a la consistencia de la acción como fuente de sentido para la vida
humana, sino la “negativa” advertencia de los riesgos inmanentes al actuar político y la certidumbre
de que sólo un pensamiento político que dé cuenta de la consistencia interna de su campo puede
encarar con posibilidades de éxito los trances indeseables que constantemente se abren ante su
ejercicio.
c) Pero, ¿cómo acometió Arendt la cartografía de ese terreno movedizo que configuran las
respuestas filosóficas a los riesgos de la acción?¿ Cómo delinea las estrategias de resolución que,
haciendo caso omiso de los remedios políticos destinados a conjurar los peligros de la acción, la
603
La dificultad de comprender lo nuevo es localizada por por la pensadora judía no sólo en la filosofía, sino en la mente
humana misma: “(...) la mente humana sólo en muy raras ocasiones es capaz de retener algo que se presenta
completamente inconexo”. Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 17. El hecho de que la filosofía haya
siempre procurado acercarse a los fenómenos asimilándolos a otros ya conocidos nos habla, entonces, no de un mero
“error” filosófico, sino de una constante que afecta a la experiencia misma del pensar. Esta es una de las ocasiones
en las que las “falacias metafísicas” se anclan en experiencias auténticas del pensamiento. Cf. Arendt, H.,
“One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 12. En el caso concreto de la libertad implicada en el ámbito de
la acción, libertad “no prevista por la tradición”, el fracaso mismo de las revoluciones modernas fue aprehendido por
Arendt como un fracaso del pensamiento político para acceder a los resorte internos de la acción política y la
“libertad pública”: “El tesoro [el tesoro de las revoluciones modernas: la experiencia de la libertad pública] no se
perdió por circunstancias históricas ni por los infortunios de la realidad, sino porque ninguna tradición había
previsto su aparición ni su realidad, porque ningún testamento lo había legado al futuro”. Arendt, H., Entre el
604
Modelo de “política” que, como expondré en el último capítulo de este trabajo, es la realización de la desaparición de
la política. Acerca de la indefensión de la tradición de pensamiento político occidental ante el hecho totalitario,
véase infra, “IV. Filosofía e ideología”.
219
historia de la filosofía dispuso como soluciones a las incertidumbres amenazantes de la acción? La
operación fundamental descrita por la filósofa consistió, de acuerdo con el trazo firme dibujado por
Platón, en invertir las categorías internas que configuran la “Vita Activa”. Esta inversión no supuso
sólo un reordenamiento conceptual de la acción, sino a la vez una inversión de las jerarquía
valorativas que la comunican con el resto de actividades humanas: mientras que la aproximación
fenomenológica que emplea Arendt sitúa en la acción el punto focal que irradia sentido sobre el
abanico de actividades desarrolladas por los hombres -de modo tal que la sola limitación a la labor o
al trabajo terminarían por expulsar a la vida humana del ámbito del sentido-, la inversión filosófica
del campo práctico hizo de ella la más baja, la más atravesada por el absurdo de las actividades. Una
constante del pensamiento filosófico, según el examen arendtiano, ha sido el desprecio de la acción,
su depreciación de la capacidad de actuar hasta colocarla en el grado del sinsentido y el ridículo; ya
sea en la descripción del ámbito de la polis como caverna humana de desorientación, ya como
descrédito hegeliano de los motivos de la acción, ya como tematización marxiana de la acción
política como pantalla que cubre el desarrollo necesario de las fuerzas productivas, el espacio
político de aparición fue denostado hasta convertirlo en terreno casi privado de significado605.
Reescribir la historia de la filosofía desde el punto de vista de la acción conduce a Arendt, al
elegir la perspectiva que parte de uno de los puntos ciegos de la tradición filosófica, a conmover el
suelo axiológico sobre el que se soporta el relato canónico de ésta. Interpretada desde tal ángulo, la
narración que la pensadora judía compone deja ver el conjunto de tensiones que nutren el
constituirse de la filosofía como disciplina, y permite hacer visible una continuidad en su desarrollo
que, más allá de la divergencia programática entre escuelas y tendencias, traza un hilo que vincula
el principio con el final. Desde esa posición, la filosofía deja ver que, además de ser la invención de
una forma positiva de vida y pensamiento606, ha tenido como aglutinante fundamental el
compromiso contra formas o dimensiones de vida antecedentes cuya pervivencia podía, de un modo
u otro, constituir una amenaza para la vida filosofante. En este sentido, como más tarde se
explicitará, la experiencia del juicio y condena de Sócrates fue decisiva para la filosofía platónica.
La tesis defendida por Arendt afecta, entonces, a un significado central de la historia de la filosofía,
605
En relación a Hegel, Arendt subraya cómo, en él, “las pasiones, los fines del interés particular, la satisfacción del
egoísmo, son el motor más efectivo de la acción”. “Historia e inmortalidad”, incluido en: Arendt, H., De la historia
a la acción, op. cit., pág. 67.
606
“Plato considers human existence according to one of its extreme possibilities, namely philosophical existence”
(“Platón considera la existencia humana de acuerdo con una de sus posibilidades extremas, la existencia filosófica”).
Heidegger, M., Platons sophist: Gesamtausgabe 19, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1992, pág. 12. Citado en:
220
reagrupándola en torno a aquello contra lo cual se constituyó. La toma de postura ante la política,
ante la acción, es, según esto, parte constitutiva de la filosofía históricamente acaecida, y su entero
desarrollo permite colegir que ese ineludible posicionaliento se tradujo en la amplia mayoría de los
casos -comenzando por el poderoso impulso fundador de Platón- en un posicionamiento contra la
acción y contra la política607.
El cimiento axiológico que dio nacimiento a la filosofía se define aquí, por lo tanto, por una
gran rotación del significado de las distintas actividades humanas y su distribución jerárquica
respectiva. La “primera gran rotación”608 que constituyó el nacimiento de la filosofía occidental
realizó ya la completa inversión de las relaciones mutuas entre las diversas formas de actividad
humana.
Tal y como había formulado Nietzsche al hablar de la “inversión de todos los valores”
presente en el nacimiento de la filosofía609, Arendt también detecta una inversión similar que afecta
a la ordenación y el significado antropológico de los diferentes modos del “hacer” humano. Lo que
en el seno de la vida griega, formada en el espíritu de los poemas homéricos, era lo más
sobresaliente de la vida humana -su capacidad para iniciar lo nuevo a través de acciones, proezas y
palabras- se convirtió, desde la perspectiva filosófica, en la más dudosa de las actividades 610. La
filosofía, de acuerdo con la máxima de Hegel, vino a la luz como un sentido común vuelto
completamente del revés611, un modo de aprehensión de lo real definido por un estricto juego de
607
Los grandes filósofos fueron casi unánimes en su actitud de recelo ante la acción, según defiende Arendt; sólo
algunos pensadores, que, por lo demás, tienden a ser expulsados del relato convencional de la historia de la filosofía,
se atrevieron a acercarse al hecho de la acción desde una postura divergente, no teñida por esos “prejuicios”
filosóficos contra la política. Entre estos, cabe destacar a Montesquieu, a Cicerón o a Maquiavelo. Véase, por
ejemplo, “La tradición de pensamiento político”, “La revisión de la tradición por Montesquieu”, “El final de la
tradición”, incluidos en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., págs. 77-99, 99-107 y 119-131,
respectivamente. “Pero, desde Sócrates, ningún hombre de acción, esto es, nadie cuya experiencia original fuese
política, como lo era, por ejemplo, la de Cicerón, podía aspirar a ser tomado en serio alguna vez por los filósofos
(...)”. “El final de la tradición”, ibídem, pág. 121. Con respecto a Maquiavelo: “Para nosotros es más importante que
Maquiavelo fuese el primero en percibir el nacimiento de una esfera puramente secular cuyas leyes y principios de
acción eran independientes de la doctrina eclesiástica en particular, y de las normas morales que trascienden la
esfera de los asuntos humanos, en general”. Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit., pág. 47.
608
Cf. “La tradición y la época moderna”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 59-60.
609
Véase, al efecto: Nietzsche, F., Genealogía de la moral; traducido por López Castellón, E.; Madrid, PPP Ediciones,
1985.
610
“Se podrían fácilmente enumerar (…) aquellas experiencias políticas de la humanidad occidental que quedaron sin
sitio, podríamos decir que sin un hogar, en el pensamiento político tradicional. Entre ellas se puede encontrar la
primigenia experiencia pre-polis de los griegos, tal y como existe en el mundo homérico, con su comprensión de la
grandeza de los hechos y las empresas humanas (...)”. “La tradición de pensamiento político”, en: Arendt, H., La
promesa de la política, op. cit., pág. 81.
611
Cf. Arendt, H., “One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 88.
221
oposiciones con respecto a lo dado en la experiencia y el vivir políticos de los griegos. La lucha
entre el pensamiento filosófico y el sentido común estableció los polos enfrentados que había de
delimitar la contraposición de la filosofía y la acción política como confrontación entre la
pertenencia humana al mundo y el alejamiento filosófico de lo mundano. Con su renuncia al sentido
común, de acuerdo con esto, la filosofía renunció precisamente a aprehender lo común, que es el
mundo compartido por la pluralidad en acto de los hombres, lo que significó una decisiva
inhabilitación para comprender la actividad política612. Lo perteneciente a la acción fue
cuidadosamente desmontado, rebajado, confundido con actividades extrañas a su dominio,
distorsionado por la aplicación de conceptos extraños a su ámbito. El filosofar dirigido a dar cuenta
de la política difuminó las diferencias entre la acción y otras actividades y estableció como criterio
no aquellas medidas pertenecientes a la esfera del actuar, sino pautas escogidas del repertorio
perteneciente a las experiencias del mantenimiento de la vida -la labor-, la fabricación de objetos -el
trabajo-, o la contemplación -el pensamiento613-. En cuanto a este último, aunque el pensamiento no
pertenece por sí mismo al ámbito de la “Vita Activa”, según la cuidadosa repartición efectuada por
Arendt, su posición en la “Vita Contemplativa” está afectada por la compleja relación entre la
aparente pasividad y la actividad que, al mismo tiempo, exhibe. El carácter activo del pensamiento,
que permitirá la emigración de sus categorías constitutivas al campo de otras actividades, es
subrayado por la autora, en su estudio dedicado al efecto, recurriendo a una cita de Catón:
“Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam solus esset”
(“Nunca está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo que cuando está
consigo mismo”). Esta cita, de hecho, constituye el hilo que une su obra acerca de la “Vita Activa”
(La condición humana), publicada en 1958, con la dedicada a la “Vita Contemplativa”, sólo editada
póstumamente. La inserción del mismo fragmento al final de aquélla y al comienzo de esta última
obra parece dar cuenta de la vinculación percibida por la autora entre las dos esferas de la vida
humana que la tradición, en muchos casos, se esforzó por separar de modo tajante.
612
“Toda la historia de la filosofía (…) está atravesada por una lucha interna entre el sentido común del hombre, este
altísimo sentido que adapta nuestros cinco sentidos a un mundo común y nos permite orientarnos en él, y la facultad
del pensamiento, en virtud de la cual el hombre se aleja deliberadamente de él”. “El pensar y las reflexiones
morales”, incluido en: Arendt, H., De la historia a la acción, op. cit., pág. 117.
613
Cf. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pag. 341 e “Introduction”, en: “One/Thinking”, The Life of the Mind,
op. cit., págs. 7-8.
222
2. PLATÓN COMO CREADOR Y DEFINIDOR DE LA IDEA DE
FILOSOFÍA POLÍTICA
Platón, como para tantos otros que han vuelto sus ojos al significado de la historia de la
filosofía, supone para Hannah Arendt el impulso formador del pensamiento filosófico, impulso que
está presente, de principio a fin, en todo su recorrido. Del mismo modo, Platón no es para ella sólo
el fundador de la filosofía política como disciplina, sino, además, el que definió las estrategias y
contenidos básicos con que la filosofía se pertrechó en relación a la esfera de los asuntos humanos.
Por esta razón, encontramos en la pensadora judía una constante identificación entre Platón y la
filosofía, entre el devenir entero de la tradición filosófica y la figura ejemplar del filósofo
ateniense614, de tal manera que, al utilizar la repetida fórmula “los filósofos” en sus textos,
podemos, como apuntamos más arriba, comprobar cómo a menudo los así caracterizados se reúnen
para ella en torno a rasgos determinados por el platonismo y los remedios que éste define para hacer
frente a la fragilidad de lo político. El “filósofo”, para ella, encuentra definición, sobre todo, en su
posicionamiento ante el campo de lo político, y las coordenadas fundamentales de esta posición son
las introducidas en el momento fundacional por Platón. Puede, sin duda, argumentarse en contra de
esta, quizás, excesiva simplificación del campo del pensamiento filosófico, reducido de tal manera a
su origen que puede resultar, para quien busca la inmensa proliferación de detalles incluidos en toda
serie histórica, más una relación esquemática que un verdadero dar cuenta del decurso del
pensamiento filosófico. La “ligereza” en la aproximación a los hechos históricos ha sido un achaque
del que Arendt no ha podido librarse, como es el caso del juicio de Habermas acerca de su
aproximación a las revoluciones francesa y americana: “Hannah Arendt interpreta estos hechos
bastante caprichosamente”615. La apuesta arendtiana es, sin lugar a dudas, metodológicamente
problemática, porque corre el peligro de, dejándose guiar por la exclusiva búsqueda del sentido, dar
la espalda a la materia histórica616.
614
Como ya mencionés más arriba, esta maniobra de reducción al platonismo emparenta cercanamente a Arendt con dos
de sus más frecuentados precedentes filosóficos: Nietzsche y Heidegger, para quienes toda la metafísica es,
esencialmente, platonismo.
615
“La historia de dos revoluciones”, incluido en: Habermas, J., Perfiles filosófico políticos, op. cit., pág. 203.
616
Acerca de la historia, las historias y la búsqueda del sentido, véase supra: I, 2.4, “El método y la comprensión de los
asuntos humanos”. Simona Forti ha enfatizado, por su parte, el papel de la búsqueda del sentido en el relato
arendtiano acerca del origen platónico de la filosofía, reivindicándolo en razón de aquello que, acerca del nacimiento
del pensar filosófico, permite comprender. Cf. Forti, S., Vida del espíritu y tiempo de la polis, op. cit., pág. 144.
223
La primordialidad que en la obra de Arendt manifiesta el pensamiento platónico puede
refrendarse en toda la bibliografía de la autora, y, a veces, puede transmitir la idea de una obsesión
exagerada por hallar en la vida y obra del solo filósofo ateniense el significado de toda la historia de
la filosofía. Estrategia tramposa, podríamos afirmar, si no fuera porque Arendt nos enseña todas sus
cartas y fundamenta argumentalmente tal proceder al elegir construir el relato de la filosofía no
desde una puntillosa crítica histórico-científica -que ella, en líneas generales, rechaza como inane-,
sino desde la forja de tipos ideales capaces de revelar el sentido inmanente al acontecer. Lo
interesante para Arendt consiste en revelar el significado, no en constatar la interminable sucesión
de hechos, y eso convierte a su escritura en un envite cuyo precio es el riesgo de contrariar el anhelo
de exactitud o la fidelidad autolimitada a los cánones de lo admisible por métodos historicistas. Esta
apuesta, digamos, sacrifica la adecuación científica y metodológica a la revelación de aquellos
rasgos que permiten desarrollar una narración acerca del asunto. Podemos encontrarnos ante una
dudosa forma de acercarse a la historia de la filosofía, pero debemos recordar que el propósito de la
autora no es escribir un manual de historia, sino entresacar de toda la corriente del pensamiento
filosófico aquello que posee relevancia para el pensamiento de la política, lo que exige a menudo un
acercamiento oblicuo a los textos capaz de limpiar y pulir en ellos, no sin cierta violencia, el
significado político de nociones a menudo no directamente políticas, sino mezcladas en
consideraciones aparente o realmente ajenas a ese ámbito. Esto ocurre, por ejemplo, en su
interpretación de las ideas platónicas617. Como resultado, el relato de Arendt acerca de la
responsabilidad platónica en la idea occidental de política aparece como una narración plena de
sentido, pero ello no quiere decir que, en algunas ocasiones, no pueda levantar la sospecha de una
renuncia a la verdad en nombre del significado618.
La interpretación de la historia de la filosofía ofrecida por Arendt se fijó sobre todo en la

definición inaugural detallada por la obra platónica para, a partir de ella, volver sobre el final y
comprobar los modos en que la tradición iniciada por el pensador ateniense llegó a su conclusión,
consumación y crisis. El peso del fundador es para ella tan descomunal que, en cierta manera y,
617
Véase infra, III, 2.2, “La propuesta platónica de desactivación de los riesgos de la política”.
618
Es George Kateb quien levanta con más fuerza esta acusación, como más arriba cité. En su artículo referido, cita unas
palabras de Arendt ciertamente elocuentes: “Arendt is confident that Kant himself 'would certainly have been
prepared to sacrifica truth to the possibility of human freedom; for if we possesed truth we could not be free' ”
(“Arendt está convencida de que el mismo Kant 'hubiera estado dispuesto a sacrificar la verdad ante la posibilidad
de la libertad humana; porque si poseyéramos la verdad no podríamos ser libres' “). Kateb, G., “Ideology and
Storytelling”, op. cit., pág. 339.
224
sobre todo, en relación a la posición con respecto al campo de lo político, todo filósofo lo es
históricamente si conserva lo decisivo de los prejuicios platónicos acerca de la esfera de los asuntos
humanos. Por esta razón, otros pensadores -como Cicerón, como Maquiavelo, como Montesquieu,
como Lessing- no han contado como “filósofos” para la historia de la filosofía y han conformado
una tradición “oculta” y paralela cuya importancia reside en ofrecer un modelo alternativo de
pensamiento no hostil a la realidad política. La historia que Arendt describe bien puede compararse
a la forma musical del tema con variaciones, de manera que el foco que aglutina el itinerario entero,
el tema que se presenta como motivo primero y gobierna todo su decurso, se identifica con la
hostilidad y prejuicio platónicos contra la política, mientras que los diferentes hitos característicos
que revelan los acasos de las relaciones entre filosofía y política se configuran como variaciones -
más o menos cercanas a la tonalidad fundadora, a veces reveladoras de disonancias y modulaciones
sorprendentes- de ese tema.
Pero, entonces, ¿cuál es el impulso fundador de Platón, un impulso que mantuvo su vitalidad
desde el nacimiento de la filosofía y definió de una vez las líneas esenciales de la comprensión
filosófica de la política? ¿Dónde encontró su génesis un pensamiento tan poderoso y capaz de
hegemonizar la idea de lo político hasta el fin de la tradición de pensamiento político occidental? En
pocas palabras: ¿cómo fue posible Platón?
2.1. El origen del origen: Sócrates y el cortocircuito entre filosofía y política
Aunque la narración arendtiana de la historia de la filosofía política se inicie con el proyecto

teórico de Platón, lo cierto es que éste no constituye para la filósofa un inicio absoluto, sino que está
gobernado por problemas preexistentes que lo suscitaron. La filosofía política, tal y como el filósofo
ateniense la fijó, es comprendida por Arendt como el intento de llegar a solucionar las trágicas
dimensiones del choque entre Sócrates y la polis, cuyo desenlace fue la supresión, la condena a
muerte del filósofo por parte de la ciudad de Atenas. Aunque Arendt se manifestara en diversas
ocasiones en contra de las interpretaciones psicoanalíticas, en su relato parece prevalecer la idea de
que el origen de la filosofía política es un trauma que, en la figura de Platón, se condensó en torno a
lo filosóficamente inasimilable de la muerte de Sócrates. El origen traumático de la filosofía política
marcó, según se desprende de su posición, todo el discurrir de la disciplina, de modo tal que la
respuesta platónica siguió operante, mucho después de haber desaparecido su autor, en el modo
225
original en que los filósofos que le siguieron se dirigieron al ámbito político. La respuesta de Platón
al conflicto de Sócrates con la polis siguió viva hasta el final de la tradición filosófica, cuando Marx
pretendió llegar a cerrar esa herida, realizar la filosofía en la esfera política.
En relación a lo que diremos a continuación, y en vistas a clarificar lo que se esconde bajo

los nombres “Sócrates” y “Platón”, es preciso recordar que, más que ante objetos de la
investigación histórico-empírica, nos encontramos ante tipos ideales. Como expusimos más arriba y
repetimos al considerar la importancia de Platón para la tradición occidental, el uso de tipos ideales
es una seña de identidad del modo arendtiano de la narración. En el caso de Sócrates, la autora
afirmó explícitamente que su propósito no era explorar la verdad histórica del individuo “Sócrates”,
sino considerar cómo en él se anuda el significado representativo de la tensión entre el pensamiento
y la acción y sus secuelas en la formación de la filosofía platónica619.
Sócrates, de acuerdo con Arendt, es el maestro de Platón, pero no es él mismo un filósofo en

el sentido en el que éste redefinió aquello en lo que verdaderamente consistía filosofar620. La
experiencia en torno a la cual gravita el significante “Sócrates” es la del pensamiento y sus
paradojas en relación al campo de la acción y la política, pero no la de la resolución filosófica de
esas paradojas. Él vivió y murió en la paradoja, en la imposibilidad de ofrecer un remedio definitivo
a las tensiones entre la vida del espíritu y la vida de la polis: “había oído yo (…) que no haces otra
cosa que problematizarte y problematizar a los demás”621. Sócrates fue, para Arendt, un pensador
aporético que no ofreció un repertorio de estrategias para resolver las aporías, aunque sí para
soportarlas, lo único a lo que, según la pensadora, podemos humanamente aspirar. El que dio su
solución a las aporías fue, según la autora, Platón, no Sócrates, y al hacerlo dio a luz a la tradición
de pensamiento filosófico y político occidental622.
El personaje de Sócrates, tallado en los a menudo gruesos trazos que exige la conformación
de un tipo ideal, señala, según muestra Arendt, el trauma que dio pie a la obra platónica y, sobre
todo, a la comprensión platónica de las relaciones entre filosofía y política. La filosofía política,
619
Cf. Arendt, H., “Thinking and Moral Considerations”, op. cit., pág. 12.
620
Sócrates, según Arendt, “did think without becoming a philosopher”. Ibídem, pág. 11.
621
Menón, 80a, en: Platón, Diálogos II; traducción de Calonge Ruiz, J., Acosta Menéndez, E., Olivieri, F. J., Calvo, J.
L.; Madrid, Editorial Gredos, 1992, pág. 299.
622
De los Diálogos de Platón, Arendt piensa, como tantos otros, que aquellos que nos brindan una imagen más fiel del
Sócrates histórico son los llamados “de juventud”, aquellos en los que se nos muestran las aporías a las que conduce
el pensamiento en su examen de los problemas éticos y políticos sin presentar solución definitiva alguna.
226
pues, fue fundada por Platón, nos dice Arendt, como respuesta filosófica ante las tensiones que
enfrentaron a Sócrates con la ciudad de Atenas y concluyeron en su condena a muerte, y lo fue con
el fin, parafraseando a Aristóteles, de que no se repitiera el crimen contra Sócrates. ¿Qué entresacó
Platón del enfrentamiento entre Sócrates y la ciudad? ¿Cómo acuñó a partir de ese enfrentamiento
la relación entre el filósofo y la polis? ¿En qué sentido mantuvo su fidelidad a los planteamientos
socráticos y en qué otros se separó determinantemente de ellos? Una comprensión preliminar del
“caso Sócrates” parece delinearse como esencial para introducirse en los supuestos directores de la
filosofía política platónica.
2.1.1. Platón y el problema socrático de la política
[Socrates] no pretende provocar, pero su misma existencia es una

provocación contra la ciudad.
Jan Patôcka
Llegar a comprender la constitución platónica de la filosofía política es sumergirse en el

conflicto protagonizado por Sócrates, primero, y en la traducción conceptual y la resolución que
propuso Platón para ese conflicto, después. Ambos son los momentos que reúnen la génesis del
pensamiento político occidental, según defiende Hannah Arendt623. En algunos lugares, la autora
trae a luz el drama de Sócrates y su significado para el pensamiento y la política; en otros, con
mayor extensión y profundidad, se fija en el modo en que Platón experimentó ese drama y en la
panoplia de categorías filosóficas que le sirvieron para tratar de responder a sus desafíos. Dada la
relevancia histórica de sus efectos y el objetivo mismo de este trabajo, lo más importante en este
lugar es llegar a dar cuenta de las tesis platónicas que emergieron de esa experiencia traumática,
antes que rastrear exhaustivamente la posición de Arendt ante lo efectivo de la figura de Sócrates.
No obstante, es imposible realizar una descripción de la posición de Platón sin referir brevemente al
lugar que ocupa Sócrates en la economía del pensamiento arendtiano.
Lo importante a tener en cuenta ante lo concebido por Arendt en torno a Sócrates es que, en
gran medida, su tipo ideal es forjado por ella sobre el negativo de las respuestas platónicas; es decir:
Platón, que tuvo como mentor y modelo filosófico a Sócrates, es para la pensadora judía, en gran
623
“El abismo entre filosofía y política se abrió históricamente con el juicio y la condena de Sócrates”. “Sócrates”,
incluido en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 44.
227
parte, una cumplida refutación de su maestro624, sobre todo si nos referimos al significado político
de la vida y muerte de este último. La contraposición establecida por Arendt entre Platón y Sócrates
los sitúa a ambos lados de un eje imaginario cuya consistencia sería la del espejo invertido, de tal
modo que el resultado obtenido puede cifrarse como una rigurosa antítesis que introduce un abismo
entre sus respectivas figuras; su cercanía, la intimidad compartida entre el maestro y el discípulo
contiene, contemplada desde la perspectiva del significado para la historia de la filosofía política,
las trazas de la desgarradura que separa sin remisión modos de concebir la existencia, el pensar y la
vida en común diametralmente opuestos. Dada la doctrina platónica, Arendt hace ver la relación de
antagonismo que guarda con respecto a lo que podemos aventurar del pensamiento socrático, de
modo que da cuenta del impulso intelectual que dirige el pensamiento de Platón como de una
enorme empresa de rectificación y corrección, de enmienda e inversión de lo operante en las
enseñanzas socráticas, aquellos elementos que, a sus ojos, determinaron que, en última instancia, su
choque con la polis se saldara con el fracaso del filósofo. Comprender el significado del filosofar
platónico es introducirse en el gran “no” que tacha las líneas principales del pensamiento de
Sócrates, es aproximarse al descomunal intento especulativo por salvar retrospectivamente a
Sócrates de aquellos componentes de su pensar que obtuvieron como fruto la derrota ante la
ciudad625.
El juego de oposiciones que regula la relación entre el pensamiento platónico y el socrático

ofrece como resultado, de acuerdo con el esfuerzo interpretativo de Arendt, un conjunto de
ingredientes decisivos que identifican el pensar de Sócrates y lo definen como un pensador
excepcional y anómalo, un “filósofo” no reducible a la tradición filosófica, una refutación avant la
lettre del “pensador profesional” y que quizás sólo encuentra un análogo, en la nómina de grandes
filósofos, en Inmanuel Kant626. Lo que aquí, sin embargo, me gustaría resaltar es cómo,
624
La complejidad de la obra platónica, como Arendt indica, es que, sin embargo, Platón no dejó de utilizar a Sócrates
como figura sobresaliente en la mayor parte de sus diálogos, lo que, sin duda, distorsiona la compleja relación
Platón-Sócrates. Cf. Arendt, H., “One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 168.
625
Frederick M. Dolan ha señalado también cómo la misma Arendt procuró situarse en una relación de negación con
respecto a la filosofía política platónica: “Arendt's distress was the mirror image of Plato's: where Plato condemned
politics on behalf of philosophy, Arendt condemned (Platonic) philosophy on behalf of politics”. Dolan, F. M.,
“Arendt on Philosophy and Politics”, en: Villa, D.R., The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit., pág.
263.
626
Arendt establece una estrecha afinidad entre la mayéutica socrática y el “pensamiento crítico” de Kant, distinguiendo
y separando a ambos pensadores de la corriente principal y “metafísica” de la tradición filosófica. Refiriéndose al
pensador alemán, afirma: “To think critically, to blaze the trail of thought through prejudices, through unexamined
opinions and beliefs, is an old concern for philosophy, which we may date, insofar as it is a conscious enterprise, to
228
obedeciendo quizás a la lógica de contraposición de tipos ideales purificados, el acercamiento
arendtiano al pensamiento de Sócrates se instituye como “vía negativa”, como la imagen especular
invertida de lo establecido en el pensamiento de Platón:
a) Frente a la imagen platónica del conocimiento como contemplación silenciosa de la

esencia, como saber situado más allá de las palabras, como visión muda del “espectáculo de la
verdad”627, Sócrates se caracteriza por el convencimiento acerca del poder de la palabra: “Sócrates
creía en la palabra hablada”628. Platón desconfía de la movilidad y ambigüedad esenciales de todo
hablar, de la innovación impredecible que se introduce constantemente en el discurso humano y lo
separa de lo que no cambia. Desconfía de aquello que hace del lenguaje, en último término, un
medio inapropiado de aprehensión de la verdad629; por ello, el móvil de toda filosofía auténtica es
en él la “admiración silenciosa”, mientras que Sócrates muestra el pensamiento como ejercicio de
admiración hacia lo nuevo y la palabra que lo vehicula, a la vez que reconoce el enlace de acciones
y palabras, el ser acción perteneciente a toda palabra y el compartir consecuentemente la capacidad
milagrosa de suscitar lo nuevo y sin precedentes630. La oposición palabra/silencio es, entonces, uno
de los pivotes que, según Arendt, sitúan adversativamente las posiciones de Platón y Sócrates;
Sócrates es “ciudadano entre ciudadanos”631 y comparte con los otros la discusión e incesante
hablar acerca de los asuntos comunes. Su lugar es el ágora, aunque Platón le haga afirmar en el
Teeteto que los filósofos no conocen el camino a la plaza del mercado632; Platón, por su parte, se
the socratic midwifery in Athens” (“Pensar críticamente, abrir el camino del pensamiento entre prejuicios, entre
opiniones y creencias carentes de examen, es un antiguo interés de la filosofía, que podemos retrotraer, en tanto
proyecto consciente, al socrático arte de las comadronas dado en Atenas”). Arendt, H., Lectures on Kant's Political
Philosophy, op. cit., pág. 36.
627
Cf. República, 475e, en: Platón, Diálogos, IV; traducido por Egers Lan, C.; Madrid, Editorial Gredos, 1986, pág. 286.
628
“Socrates believed in the spoken word”. “Some Questions of Moral Philosophy”, incluido en: Arendt, H.,
Responsibility and Judgement, New York, Schocken Books, 2003, pag. 86.
629
630
“Socrates brings philosophy and politics together by investing the faculty of wonder in the realm of human affairs.
An adequate response to this specifically 'human' wonder is not only sheer speechlessness, nor the bare assertion of
opinions, but a unique discourse in which individuated personalities meet as equals to question one another and
themselves on how the miracle appears to them” (“Sócrates reúne filosofía y política ubicando la facultad de
admirarse en la esfera de los asuntos humanos. Una respuesta adecuada a este específico admirarse 'humano' no es
sólo la pura carencia de palabras, ni la mera aseveración de opiniones, sino un discurso único en el que
personalidades individuales se encuentran como iguales para preguntarse unos a otros y a sí mismos acerca de cómo
el milagro les aparece”). Dolan, F. M., “Arendt on Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 272.
631
Cf. Arendt, H., “Thinking and Moral Considerations”, op. cit., pág., 11.
632
Cf. Teeteto, 173d, en: Platón, Diálogos, V; traducido por Santa Cruz, M. I., Vallejo Campos, A., Luis Cordero, N.;
229
aparta de las conversaciones públicas, de las discusiones que no alcanzan meta alguna, del engañoso
“hacer figuras con la boca” en que consiste la argumentación pública633.
b) El segundo foco contrastante que, en la cartografía trazada por Arendt, sitúa al

pensamiento socrático en las antípodas del platónico es el referido al valor de la verdad, de la doxa
y sus relaciones mutuas. Como más adelante se examinará, una de las nucleares maniobras
“políticas” platónica para conjurar la incertidumbre de lo político consistió, según la pensadora
judía, en la instauración de una “tiranía de la verdad”634. Platón, según esto, rompió la
copertenencia, propiamente política, que vincula a la verdad y la opinión, separándolas
estrictamente y asignando a cada una un diferenciado valor epistemológico 635. Desde su
intervención en ese campo, se afianza la marcada contradicción de los caminos de la verdad y de las
“opiniones de los mortales”, tal y como fue entendido comunmente en Parménides. Sócrates, al
contrario, fue un pensador apegado al vínculo que une verdad y opinión, convencido de que la
verdad, en tanto humanamente otorgada, se manifiesta y refulge en el seno de las opiniones 636; la
doxa, en Sócrates, no es engaño o ilusión subjetiva, dado que no es en la verdad filosófica
emancipada del opinar, sino en las doxai y la multiplicación de las perspectivas, donde se revela el
mundo637. Frente al reparto unívoco de jerarquías que separa verticalmente al “amante de la
opinión” y al “filósofo”638, Sócrates compone los dos ámbitos, los entrevera para apuntar a una
verdad que es verdad-de-las-opiniones. Por esta razón, Arendt llega a afirmar que Sócrates fue “el
Madrid, Editorial Gredos, 1988, pág. 239. Cf. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág.
168.
633
La metáfora, utilizada por Platón para motejar a los sofistas, se encuentra en Crátilo, 414d, en: Platón, Diálogos II,
634
Véase infra, III, 2.2.4, “Los medios, los fines y la transformación platónica del lenguaje político”.
635
“(...) Plato's furious denunciation of doxa, opinion, which not only ran like a red thread through his political works
but became one of the cornerstones of his concept of truth. Platonic truth, even when doxa is not mentioned, is
always understood as the very opposite of opinion” (“... la furiosa denuncia de la doxa, opinión, por parte de Platón,
que no sólo atraviesa como un hilo rojo sus obras políticas, sino que llegó a ser una de las piedras de toque de su
concepto de verdad. La verdad platónica, incluso cuando la doxa no es mencionada, es siempre entendida como lo
totalmente opuesto a la opinión”) Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 74.
636
“ (…) en el diálogo veraz cada uno de los amigos puede entender la verdad inherente a la opinión del otro”.
“Sócrates”, incluido en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 55.
637
Para Sócrates, “(...) doxa was neither subjective illusion nor arbitrary distortion (...)” (“... la doxa no era ilusión
subjetiva ni distorsión arbitraria ...”). Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 85.
638
“Ha de llamarse 'filósofos' a los que dan la bienvenida a cada una de las cosas que son en sí, y no 'amantes de la
opinión'”. Platón, República 480a, op. cit., pág. 294.
230
más grande de los sofistas”, a quienes, no obstante, desbordó ampliamente por no limitarse a
aceptar la existencia de sólo “dos logoi” acerca de cualquier asunto, al modo del Protágoras de los
dissoi logoi639, sino de innumerables perspectivas640. Frente al escepticismo sofista, la respuesta
más poderosa no es, para la filósofa, la renuncia a la opinión múltiple y la clausura sobre sí de una
verdad única, sino el reconocimiento pleno de la verdad de la opinión. Sócrates defendió la verdad
de las apariencias y reconoció la opinión como epistemológicamente idónea en el espacio del
aparecer; Platón representa, al contrario, el triunfo de la voluntad de alcanzar una “perspectiva
única” y homogénea641, una mirada totalizadora sobre la realidad que sobrevuele el ámbito de las
apariencias para acceder a la esencia unitaria de los fenómenos. Sócrates, en suma, dotado de una
“mirada agonal” a la que su discípulo renunció, aceptó el juego dialéctico de las opiniones -aunque
como una dialéctica no entendida al modo platónico, sino como “multiplicación de los logoi”-, de
las fuerzas encontradas que se confrontan en el espacio público, de la persuasión. Sócrates aceptó la
política.
La verdad de las opiniones frente a la opinión sin verdad, la pluralidad frente a la

unificación, el aparecer fragmentado frente a la totalización oculta, son correlaciones de opuestos
que localizan, para Arendt, las posiciones respectivas de socratismo y platonismo.
c) La consideración de la eudaimonía revela asimismo la incompatibilidad de marcos

conceptuales que separa a Sócrates de su discípulo. Arendt, en este respecto, buscó en el encuentro
de las dos figuras el choque, la repulsión mutua, más que la limadura de las aristas o el modo de
llegar a conciliar lo desemejante. Su tallado de los tipos ideales (opuestos) así lo exige. Si la idea
platónica de la vida superior corresponde al filósofo, vuelto de espaldas a la polis, la de Sócrates
sólo es concebible en el tráfago de la pluralidad abarcada por el ágora. La felicidad filosófica exige
el aislamiento con respecto a los asuntos humanos, que, como el cuerpo, sólo pueden significar la
639
Cf. Protágoras de Abdera, Dissoi logoi. Textos relativistas; traducido por Solana Dueso, J.; Ediciones Akal , Madrid,
1996.
640
Cf. Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 85.
641
“The Platonic political philosopher is interested in his point of view only; the socratic political philosopher tests and
elaborate his perspective against others” (“El filósofo político platónico está interesado sólo en su punto de vista; el
filósofo político socrático pone a prueba y elabora su perspectiva en relación a la de otros”). Dolan, F. M., “Arendt
on Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 268.
231
interrupción del pensar642; la libertad a la que apunta una política plegada a los solos intereses del
filosofar es la libertad para filosofar, una libertad que no se confunde con un espacio político en el
que, para Platón, impera por definición lo no-libre. Para él, de manera característica, el espacio de
las cosas humanas es comparable a un teatro en el que los individuos aparecen como marionetas
dirigidas por los dioses643. La antitética posición socrática es aireada por Arendt subrayando su
concepto “público” de felicidad, su representación de lo más deseable para la vida humana no como
reclusión en una felicidad privada -sea el bienestar y disfrute de los propios bienes, sea el gozo
filosófico en el propio pensamiento y la contemplación-, sino como ensanchamiento de sus límites e
intereses hasta extenderse a la activa participación en los asuntos de la polis644. Componente
nuclear de la filosofía socrática es, según defiende la pensadora judía, el compromiso de aunar
filosofía y política, de conjugar su presencia sin el requerimiento de subsunción de una en otra.
Sócrates no quiso desempeñar sin más un papel político, defiende Arendt, sino convertir a la
filosofía en políticamente relevante, introducirla en el torbellino de pluralidades que describen la
apertura de un espacio político645. No obstante, es preciso aclarar que, a pesar de la general
aprobación hacia las motivaciones socráticas, Arendt no ocultó las dificultades que tal proyecto
esconde, ya que, de hecho, lo que reveló el intento de conciliar filosofía y política fue un conflicto
perdurable entre ambas, un desajuste que, quizás, el pensamiento socrático no pudo adivinar, y que
desembocando en la confrontación abierta y los consiguientes juicio y condena de Sócrates,
cristalizó en la rotunda apolitia que, según defiende la pensadora judía, caracterizó a los filósofos
posteriores646. El proyecto socrático de hacer presente al filosofar en la vida política, a la postre, no
dejó de tener, de acuerdo con la imagen arendtiana, consecuencias amargas, equívocas y
desazonantes: es precisamente por la condición que Sócrates niega de sí mismo, la de sabio, por la
que fue condenado a muerte por la ciudad647.
d) El modelo arendtiano coloca también a Platón y a Sócrates en situaciones enfrentadas en
642
643
Platón, Leyes, 644d y ss. en: Platón, Diálogos, VIII; traducido por Lisi, F.; Madrid, Editorial Gredos, 1999, pág. 230
y ss.
644
Sobre la distinción felicidad privada-felicidad pública, véase, “La búsqueda de la felicidad”, en: Arendt, H., Sobre la
revolución, op. cit., págs. 152-188. Sócrates es citado particularmente en la pág. 175.
645
646
Cf. Ibídem.
647
Cf. ibídem, págs. 77-78.
232
relación a la categorización de lo activo en la vida humana; Platón convirtió en fundamental, en
paradigma de toda actividad, la metáfora de la fabricación y el trabajo, y contempló cualquier
ocupación humana -así como el ser mismo- bajo el prisma de la producción648; Sócrates, por su
parte, conservó una visión intrapolítica de la vida humana y, por lo tanto, dio primacía a la acción -
la praxis- como modo eminente de desenvolvimiento humano en el mundo. En consonancia con la
tonalidad metafórica de sus respectivas concepciones, la visión acerca de la vida de la polis se vio
profundamente afectada por alteraciones profundas en el tránsito de uno a otro.
En Sócrates, Arendt encuentra una directa relación con la experiencia política de la ciudad
tal y como la vivieron los griegos: un camino del pensamiento político, cegado por la tradición
posterior, cuyo interés no radica en quién gobierna. El juego de negaciones está, aquí, también
cumplido: Platón se interesa ante todo por la mejor forma de gobierno para la polis, lo que altera
profundamente la noción de “política” desplazándola al ámbito, para los griegos novedoso, del
mandato jerárquico, de la formulación y el cumplimiento verticales de órdenes; Sócrates, al
contrario, piensa las relaciones entre ciudadanos desde un plano espacial inmanente, circular, como
discusión, persuasión y acuerdo dado entre semejantes. En este sentido, Sócrates pudo mantener
sustancial fidelidad al descubrimiento griego de la política, que consistió, según la pensadora
alemana, en mantener distante su problemática de la práctica técnica del gobierno, de la pregunta
acerca de quién ha de gobernar:
El que la entera organización de la vida de la polis no permitía la distinción entre gobernantes y

gobernados es manifiesto en la famosa discusión de Heródoto acerca de las formas de gobierno
donde el defensor de la polis griega finalmente, tras haber sido derrotado en disputa, pide que se
le permita retirarse a su vez de la vida política, dado que no quiere gobernar ni ser gobernado649.
648
Acerca de la sustitución platónica de la acción por la producción, véase infra,III, 2.2.2, “El nacimiento de la
'tradicional sustitución del actuar por el fabricar'”.
649
“That the whole organization of polis-life did not permit the distinction between ruler and subjects is quite manifest
in Herodotu's famous discussion of forms of government where the defender of the Greek polis finally, after he is
defeated in a contest, demands to be permitted to retire from political life altogether, because he neither wants to rule
or to be ruled”. Arendt, H., “The Great tradition. II. Ruling and Being Ruled”, op. cit., pág. 943. El texto del
historiador griego expresa bella e idealmente lo contenido en la noción radical de libertad de la polis: “(...) el
gobierno del pueblo tiene, de entrada, el nombre más hermoso del mundo: isonomía; y por otra parte, no incurre en
ninguno de los desafueros que comete el monarca: las magistraturas se desempeñan por sorteo, cada uno rinde
cuentas de su cargo y todas las deliberaciones se someten a la comunidad”. Heródoto, Historia. Libros III-IV, III, 80,
233
Frente al arquetipo platónico de una justicia que rige, la experiencia socrática de la amistad
que extiende relaciones650; si la filosofía política nace, en Platón, como una teoría de la
dominación651 capaz de mantener unida a la ciudad frente a las fuerzas centrífugas inmanentes, una
teoría centrada en la irradiación de justicia, Sócrates dispone a la amistad como antídoto contra la
lucha agonal y la envidia que amenazan con descomponer la ciudad652. Idéntico hecho político es
afrontado de manera excluyente y contrapuesta, fundando desde el origen una rotura, un doble
camino dilemático para acercarse a los problemas que la vida política suscita.
No obstante, cabe aquí preguntarse sobre la verdad de la imagen de Sócrates forjada por la
autora. En este caso, parece que el interés de fundir la doctrina socrática con su propia idea de
política le lleva a ignorar testimonios históricos acerca de la auténtica posición de Sócrates, que
quizás fuera más cercana a la platónica de lo que ella estuvo nunca dispuesta a aceptar. Así, no sólo
Platón, sino también Jenofonte atestigua acerca del interés de su maestro acerca del problema del
gobierno y de su planteamiento de la política en términos ineludibles de dominio. Según este
último, en una conversación mantenida por Sócrates y Aristipo, éste afirma que, antes que gobernar
o ser gobernado, él prefiere una vía intermedia, la de la “libertad”. A esto, el filósofo le replica:
Si ese camino (…), lo mismo que no pasa ni por el mando ni por la servidumbre, tampoco
pasara a través de los hombres, podrías tener alguna razón, pero si viviendo entre hombres
pretendes no gobernar ni ser gobernado, (…) creo que tienes que darte cuenta de que los más
fuertes saben utilizar a los más débiles como esclavos653.
e) Por último, cabe señalar que, en su versión arendtiana, el pensamiento platónico se cierra
6; traducido por Schrader, C.; Madrid, Editorial Gredos, 2000, pág. 159. Este mismo pasaje del historiador griego
fue, por cierto, muy distintamente valorado por Hegel, para quien “(...) en este sentido ingenuo deliberaron (…) los
magnates persas (...)”. Hegel, G.W.F., Introducción general y especial a las “Lecciones sobre la filosofía de la
historia universal”, op. cit., pág. 184.
650
651
Cf. Abensour, M., “Against the Sovereignty of Philosophy over Politics”, op. cit., pág. 977.
652
653
Recuerdos de Sócrates, II, 1, 7, en: Jenofonte, Recuerdos de Sócrates. Económico. Banquete. Apología de Sócrates;
traducido por Zaragoza, J.; Madrid, Editorial Gredos, 1993, pág. 63.
234
sobre sí mismo, sobre los arquetipos ideales cuyo logro es el resultado de una ascensión solitaria
hacia la desolada -en tanto no es habitada por hombre ninguno- “llanura de la verdad”654; mientras,
la potencia socrático de pensar se dispara hacia el mundo compartido, reconoce en el diálogo la
relevancia del “punto de vista de los otros” y se demuestra como una disposición abierta, más que a
la definitiva adquisición de la verdad, a la enunciación posterior de juicios acerca de lo bueno y lo
malo, lo bello y lo feo particulares. Platón representa una solidificación del pensamiento que tiene
como resultado al “pensador profesional”655; Sócrates, al contrario, remite a una experiencia del
pensar no constituida por “su interés profesional en tanto pensador”, sino unida -de manera
“aparentemente contradictoria”- a la “pasión por actuar”656. De este modo, la orientación
antagónica del pensar es el constitutivo básico de dos modos de asumir la labor filosófica, dos
modos extraños y contradictorios entre sí que, como demuestra la historia de occidente, y, sobre
todo, el acontecimiento moderno del totalitarismo, manifestaron finalmente para Arendt una
relevancia crucial en el campo del mal políticamente auspiciado.
Si es así que uno de los descubrimientos esenciales de la investigación arendtiana es la

relación perversa entre los principios de la filosofía política occidental (platónica) y el triunfo
moderno de los totalitarismos, el binomio Platón/Sócrates representa la apuesta trágica, originaria y
decisiva del pensamiento en el reino de la vida humana: un pensamiento que, como precio para
conjurar los riesgos de la política, se condena a malentender y desarticular la consistencia interna
de los asuntos humanos, frente a otro que acepta las incertidumbres y carencia de remedios
definitivos ante la constante emergencia de lo nuevo y peligroso; un pensar incompatible con la
dedicación a las cosas y asuntos humanos “ordinarios” o un pensamiento asumido como requisito
primero para la política657. El pensador profesional está dispuesto, según Arendt, a renunciar a lo
654
La expresión “llanura de la Verdad” procede de Fedro, 248b, en: Platón, Diálogos, III; traducido por García Gual,
C., Martínez Hernández, M, Lledó Íñigo, E.; Madrid, Editorial Gredos, 1986, pág. 349.
655
A lo que hace referencia el título del libro de Taminiaux: Arendt and Heidegger. The Thracian Maid and the
Professional Thinker, op. cit. En su artículo de homenaje a Heidegger, Arendt se refiere a ese carácter “profesional”
del pensamiento tan mortífero para la política: “(...) podemos encontrar sorprendente y enojoso que Platón, lo mismo
que Heidegger, recurriesen a los tiranos y a los jefes, puesto que se comprometieron en los asuntos humanos. Ello no
puede deberse sólo a las respectivas circunstancias temporales y aún menos a un carácter preformado, sino más bien
a lo que los franceses llaman una déformation profesionelle”. Arendt, H., “Heidegger octogenario”, op. cit., pág.
108.
656
Cf. Arendt, H., “One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., págs. 166-167.
657
Sin embargo, Arendt recurre a la definición platónica de pensar como “discurso que el alma tiene consigo misma” a
la hora de señalar que la pluralidad es un hecho originario, no sólo en la experiencia humana de la convivencia con
otros, sino también en la convivencia interior con uno mismo. Esta definición platónica, tan importante para la
imagen arendtiana del pensamiento, aparece, por ejemplo, en: Platón, Teeteto, 189e, op. cit., pág. 272. El
235
político como único modo de preservar la labor del pensamiento, o a intervenir en el campo de la
acción política con el solo propósito de proteger su actividad filosófica; en cambio, el filósofo al
estilo de Sócrates reconoce la prioridad de la acción para la vida humana y acepta que la vida
“interrumpe” constantemente el pensar658. En esta alternativa se jugó, de acuerdo con la pensadora
judía, uno de los nudos fundamentales del discurrir histórico de occidente, y el triunfo del modelo
filosófico platónico, con su desmembración interna de lo presente en la acción humana y la política,
significó retrospectivamente una de las semillas decisivas para la alienación del hombre moderno
con respecto al mundo común de la política.
Aunque la intención de Platón fuera la de desactivar ciertos riesgos patentes en la práctica

política democrática de Atenas, el resultado último -que él no podía adivinar- fue la creación de una
nueva forma de política cuyos riesgos, antes que desaparecer, se conformaron de forma novedosa y
no menos amenazante, como puede comprobarse en el ocultamiento actual de la política, el relevo
de ésta por una administración técnica de las cosas humanas y, decisivamente, la degradación
culminante del ámbito político a través de la emergencia de los estados totalitarios en el siglo XX.
2.2. La propuesta platónica de desactivación de los riesgos de la política
Tan repetidas veces han enterrado a la metafísica que hay que juzgarla inmortal.
Nicolás Gómez Dávila
2.2.1. La filosofía política platónica como rama de la metafísica
La lectura de las obras de Platón fue, a lo largo de toda la vida de Hannah Arendt, constante
y reiterada, conformándose como un diálogo que cubrió su reflexión acerca de la esencia de las
relaciones políticas y la tradición de filosofía política occidental. En su atenta lectura de los
diálogos platónicos, descubrimos una perseverante fascinación por la obra del filósofo ateniense,
una fijación casi hipnótica que tiende a desdibujar el resto de la historia del pensamiento filosófico
pensamiento supone la seña originaria de la pluralidad humana en uno mismo. La capacidad de establecer una
convivencia “política” interior entre las instancias diferenciadas que conforman la “vida del espíritu” es de hecho
una preparación para la relación con la pluralidad de hombres que habitan fuera, en el espacio compartido: “(...)
living together with others begins with living together with oneself” (“ … vivir junto a otros comienza con vivir
junto a uno mismo”). Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 86.
658
236
reduciéndolo a sus orígenes platónicos. Tan marcada fascinación destella por entre la casi totalidad
de la obra arendtiana, configurándose como un polo primario de aglutinación de significado en
relación a las conflictivas relaciones de filosofía y política y el devenir de la tradición occidental
hasta su naufragio totalitario. Ya en su primer estudio acerca de los sistemas totalitarios, Los
orígenes del totalitarismo659, a pesar de sentar la tesis de que el triunfo de tales ideologías responde
a un hundimiento y colapso de la tradición filosófica y cultural occidental, la pensadora judía no
dejó de apuntar a un segundo nivel de comprensión que señalaría la presencia sumergida de
componentes filosóficos que, si bien no causaron, sí hicieron posible la toma de lo político por los
movimientos totalitarios. Las contadas referencias al pensamiento platónico incluidas en esta su
primera gran obra parecen indicar, casi elusivamente, que, para llegar a comprender la naturaleza de
la política monstruosa que culmina en Auschwitz y el Gulag, es preciso retornar al examen de los
supuestos que, en el pensamiento platónico, dieron base a la concepción occidental de lo político 660.
Arendt no afirma en ningún momento que Platón y la filosofía política por él definida sean
causas de la emergencia de las ideologías totalitarias, pero sí observa cómo la tradición filosófica de
pensamiento político instaurada por aquél operó una desarticulación de las relaciones políticas que
dejó este campo, una vez derrotada esa misma tradición, a merced de las novedosas concepciones
ideológicas que ofrecieron un nuevo significado a ciertos elementos que habían sido injertados en la
esfera política por aquélla. La responsabilidad de la tradición filosófica en el surgimiento del
totalitarismo, más que de naturaleza causal directa y positiva, estriba en que fue precisamente del
hundimiento de esa tradición, y no de otra cualquiera, de donde pudo surgir el fenómeno ideológico
moderno. La fascinación arendtiana por Platón, por desmesurada que pueda parecer, se justifica en
razón a la impronta indeleble que el origen prestó al devenir entero de la filosofía política, incluido
su final.
659
Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit.
660
Las referencias a Platón contenidas en Los orígenes del totalitarismos son básicamente cinco, pero en ellas se
descubren motivos cruciales que guiarán las obras posteriores de Arendt y su aproximación a la filosofía política:
(a) la oposición entre verdad y persuasión que sitúa a la filosofía y a la política en planos enfrentados ( (op. cit., pág.
72); b) la introducción platónica de lo absoluto en el terreno de los asuntos humanos (b) (op. cit., pág. 423), la
reformulación de las relaciones políticas a través de la asimilación a las categorías técnicas de mando y obediencia
(c) (op. cit., pág. 456); el establecimiento de las leyes como instancias de estabilidad en los asuntos políticos (d); la
distinción esencial de las ideas platónicas y la idea inherente a las ideologías (e). En estas sucintas referencias al
filósofo de Atenas, descubrimos la ambivalencia de la filosofía con respecto a la novedad introducida por los
totalitarismos en el campo de los asuntos humanos, ya que, si bien se apunta a elementos que tornaron posible el
fenómeno totalitario (a, b, c), también se indica que desde el filosofar platónico existieron ingredientes que, a su vez,
salvaguardaban a la filosofía política con respecto a nociones centrales del pensamiento totalitario (d, e). Véase
infra, “IV. Filosofía e ideología”.
237
Para la pensadora judía, el impulso naciente del filosofar platónico es de naturaleza tan
decisiva que recorre toda la trayectoria del pensar filosófico, hasta su final efectivo en la época
moderna; Platón, en su hechizante configuración del saber acerca de lo ente, descubrió el modo
metafísico de acercarse a lo real, modo que convertirá en dominante para toda la tradición
filosófica. Por esta razón, Arendt comparte la idea, central en Heidegger, de que toda metafísica es
platonismo661, y, por consiguiente, toda la tradición filosófica -en tanto se asienta en el impulso
metafísico- es un conjunto de variaciones en torno al tema platónico.
Si la filosofía, en tanto originada en Platón, es metafísica, la cuestión que se dibuja en su

horizonte es capital: ¿qué tipo de aproximación a la política pertenece por derecho propio a la
metafísica? ¿Cómo, desde sus supuestos más íntimos, la metafísica desarbola el campo de los
asuntos humanos? ¿Qué es lo mortífero que introduce en esta esfera?
Lo primordial que reúne la amenaza que la metafísica presenta al campo de lo político, al

marco espacial de presentación de la facultad humana de actuar, tiene que ver con su posición hostil
ante las apariencias, su prevención ante la dimensión ontológica del aparecer y la construcción de
una “teoría de los dos mundos” dirigida a conjurar las incertidumbres con que el aparecer se
señala662. La maldición que la metafísica esparce por el cerco del aparecer afecta directa y
mortalmente a las actividades humanas que se despliegan únicamente en el interior de su perímetro,
y estas son las actividades esencialmente unidas a la acción humana y, por lo tanto, a la vida
política. El impulso metafísico dicta el apartamiento irrevocable de la esfera de las apariencias, del
espacio que constituye lo común de la experiencia humana, dado que se concentra en aquello sólo
asible en el pensamiento solitario y que siempre posee el carácter de lo ausente 663; con esto, la
metafísica se conforma como un disciplinado método de reclusión en el pensamiento, modo
privilegiado de trascender lo que aparece para llegar a aprehender la esencia (ausencia) de lo real, y,
por esta razón, presenta como requisito primero la separación del filósofo con respecto al resto de
los hombres664. En consecuencia, en tanto la filosofía se definió platónicamente como supremo
esfuerzo metafísico, los filósofos ignoraron desde el origen la “infinita diversidad de las
661
Cf. Heidegger, M., Nietzsche, II; traducido por Vernal, J.L.; Barcelona, EdicionesDestino, 2000, pág. 23.
662
Véase supra, II, 3.1, “Metafísica y apariencia”.
663
Véase supra, III, 1.2.2, “La extrañeza del pensar ante la acción”.
664
Requisito que, por otra parte, ya se cumplía, según observa Arendt en un apunte suelto, en los más genuinos
ascendientes de la actividad filosófica platónica: “Tanto en Parménides como en Heráclito ya la pretensión de saber
lo que la pluralidad de los hombres nunca podían saber, lo inaudito, lo extraño a la multitud”. “Apéndice:
documentos para el proyecto 'Introducción a la política'”, en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 143.
238
apariencias”665 y se esforzaron por reducir a unidad todo el amplio campo de las experiencias
afectadas profusamente por la pluralidad que, en tanto siguieron siendo seres humanos, no dejaron
de habitar. Así esbozada su consistencia, no cabe extrañarse ante la insistencia arendtiana en el
carácter anti-político de toda la empresa metafísica.
La metafísica, como admiración y asombro silencioso cuyo objeto es la totalidad previa a

toda fragmentación, la unidad subyacente a cualquier forma de alteridad, exhibe desde su ineptitud
para hacerse cargo de la comprensión del variado campo de la vida humana en común, cuya nota
más significativa es la constante floración de novedades y la originaria presencia, no ya sólo de lo
múltiple, sino de diferenciadas instancias plurales que son los agentes humanos -los “quienes”- de
la acción. El asombro filosófico tematizado por Platón y puesto por él a la base de toda genuina
experiencia filosófica, según Arendt, no tiene que ver con la admiración hacia la diferencia
inagotable de las apariencias o hacia el siempre fragmentado y huidizo campo de los asuntos
humanos, sino con la ambición de desbordar ese marco para conducir el solo pensamiento a la
consideración de lo uno que no aparece y no varía. Los juicios aventados por Arendt no dejan
apenas dudas acerca de su consideración del thaumadzein platónico-metafísico: supone una
reducción de la pluralidad originaria, tanto de la fáctica convivencia humana como de la propia de
la actividad de pensar666; una traición de lo finito, ya que, al concentrarse exclusivamente en la
experiencia universalizadora del pensar, evita considerar lo particular y contingente, que es lo que
nutre de realidad la dimensión humana de la acción667; deja atrás lo visible para dirigirse
preferentemente a lo invisible668; consiste, no en una actividad, sino en un padecimiento669; empieza
y termina en el silencio, lo que descubre su intrínseca oposición a la por necesidad esfera locuaz de
665
666
Cf. Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág 101. Dado que la pluralidad está presente ya en el pensamiento
en tanto éste se conform como un “diálogo de uno consigo”, el silencio forzado por la admiración metafísica
“destruye la pluralidad de la condición humana”.
667
“(...) philosophy (the cognition kata logon) is not concerned with particulars, with things given to the senses, but with
universals (kath' holou), things that cannot be localized. (... la filosofía (el conocimiento kata logon) no está
concernida con los particulares, con cosas dadas a los sentidos, sino con universales (kath'holou), cosas que no
pueden ser localizadas en el espacio)”. Arendt, H., “One/Thinking”, The Life of the Mind, op. cit., pág. 200. Véase
también pág. 144.
668
“The philosopher marvels at the 'non-visible harmony', which, according to Heraclitus, is 'better than the visible'. (El
filósofo se admira ante la 'armonía no-visible', que, de acuerdo con Heráclito, es 'mejor que la visible')”. Ibídem,
pág. 143.
669
“The wonder is a pathos, something to be suffered, not acted. (El asombro es un pathos, algo que se padece y no
objeto de acción)”. Ibídem, pág. 143.
239
la política670. Los términos así delineados se contraponen punto por punto a la consistencia de la
actividad política, y, por lo tanto, configuran a la admiración filosófico-platónica -según el
pensamiento arendtiano- como una poderosa potencia de negación de la humana realidad, activa y
mundana. En última instancia, los polos del dilema se enfrentan con claridad desnuda: o Platón o la
política, pero en ningún caso ambos a la vez.
El análisis arendtiano del significado de la metafísica está gobernado por la convicción de

que todas las amenazas que se desprendieron del desprecio platónico por las apariencias, en lo que
se refiere a la concepción de la vida política, se organizan en torno a la desactivación de la
pluralidad. Pero, ¿en razón de qué niega Platón la pluralidad manifiesta en la existencia humana?
Platón no distingue entre órdenes distintos de la realidad “sensible”, sino que la única
diferenciación ontológica relevante es proyectada por él de forma vertical (mundo sensible-mundo
inteligible). La realidad humana es, en el filósofo ateniense, una parte más del mundo de las cosas
naturales, y es definido por las mismas deficiencias que éste con respecto a las esencias, aunque con
el importante añadido de representar un debilitamiento mayor de contenido de realidad con respecto
a ellas. En su ajuste de cuentas con la metafísica platónica, Arendt comprueba cómo el conjunto de
sus supuestos condenan a la vida política humana a la condición de simple juego de sombras, más
alejado que cualquier otra cosa natural y mundana de las instancias eidéticas de significatividad; por
ello, para Platón, “los asuntos y las acciones de los hombres (ta tón anthrópón pragmata) no
merecen que se los tome muy en serio”671. Frente a aquellos que apuestan por la inmersión plena
del mundo humano en el universo de los procesos naturales, como es, entonces, el caso de Platón,
Arendt mantiene que la distinción radical a establecer no se encuentra entre un mundo suprasensible
y otro sensible, sino entre el mundo humano y el resto de la realidad, lo que hace que las categorías
de comprensión de ambas esferas sean completamente otras, y que no puedan reducirse a meras
partes de una ontología general, sino que constituyan ellas mismas esferas ontológicas formal y
realmente distintas672; la confusión de ambos órdenes, la negación de especificidad al campo de la
670
“Donde acaba el habla acaba la política”. “Apéndice: documentos para el proyecto 'Introducción a la política'”, en:
671
“El final de la tradición”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 119.
672
Como refrendo moderno de la absorción del mundo humano en el natural, podemos también recordar la rotunda
posición del judío Spinoza, para quien no puede comprenderse al ser humano más que como modo finito de la
sustancia única sive naturaleza: “La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana,
parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de
ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio”.
240
vida y la acción humanas significa siempre, según se desprende de la postura de la pensadora, una
devaluación necesaria del ámbito de la política y de la problemática de la convivencia humana, lo
que se vio fijado como tradición desde la metafísica inaugural de Platón. Esta asimilación del
mundo humano al de las cosas naturales es, pues, una de las maniobras precisas de anulación de la
pluralidad que describe Arendt en la naciente filosofía política platónica, que, de esta forma, es,
antes que nada, una rama de la metafísica. Además, como tendremos ocasión de comprobar más
adelante, es conservada y acentuada en el marco de la filosofía propia de la época moderna, y, en
una cierta manera, llevada a consumación en las ideologías y regímenes totalitarios del siglo XX.
La ontología platónica está pertrechada para ofrecer respuestas, más o menos satisfactorias,
acerca de la multiplicidad presente en el mundo natural 673, pero, sin embargo, es completamente
inhábil para dar cuenta de la pluralidad presente en los hombres en tanto son agentes irrepetibles de
acciones libres. Para Arendt, existe un abismo entre la simple multiplicidad que hallamos en la
naturaleza y la pluralidad que conforma el mundo humano y el espacio político; mientras la
multiplicidad refiere a la multiplicación o reiteración de lo mismo -que bien puede ser el eidos- lo
originario en la pluralidad refiere a la diferencia, a la ausencia de una mismidad esencial que haría
de cada individuo sólo un caso de lo general. El factor de indeterminación radical presente en la
acción humana desborda los supuestos ontológicos platónicos. De esta manera, la naturalización
metafísica del mundo humano supuso, en Platón y, a través de él, en toda la tradición de filosofía
política, una devaluación consumada de la política realizada a través de la eliminación del hecho de
la pluralidad: “Platón habla del orden del mundo cuando cree que habla de política”674.
Incluir los asuntos políticos en el fluir del orden del mundo significa erradicar la pluralidad
del marco de la convivencia humana y, por lo tanto, apartar el elemento fundamental que hace
significativo cualquier léxico propiamente político. La pluralidad, en tanto condición humana de la
acción, es condición de posibilidad de la genuina relación política entre los seres humanos iguales-
distintos, y su desaparición condena a toda la esfera que cubre las acciones y las palabras humanas a
la superfluidad y la destrucción. Siendo cierto que todos los riesgos que emanan de la política
provienen de la ingobernable pluralidad que constituye su elemento, lo cierto es que Platón contó
Spinoza, Ética; traducido por Peña, V.; Madrid, Alianza Editorial, 1988, pág. 191.
673
A ello se dirigirían las diferentes versiones platónicas de la relación entre el eidos y las cosas múltiples a las que sirve
de esencia. Para una introducción, véase Ross, D., Teoría de las ideas de Platón; traducido por Díez Arias, J. L.;
Madrid, Cátedra, 1989, especialmente “Las ideas y las cosas sensibles”, págs. 261-265.
674
Arendt, H., Diario filosófico, septiembre de 1950, op. cit., pág. 20.
241
con la perspicacia de dirigirse al centro mismo del problema. Por esta razón, la maniobra platónica
es, según Arendt, tan efectiva en el orden teórico: al regir el mundo humano por las categorías
metafísicas generales, se ejercita una deconstrucción de la esfera política que imposibilita su
consideración desde la perspectiva de la pluralidad, instaurando en su lugar, como diría Spinoza, la
“perspectiva de la eternidad”675.
La habilitación de la visión metafísica de la política, por lo tanto, depende del borrado de las
categorías nucleares que dan acceso a la experiencia política misma, convirtiéndola en una rama de
la metafísica, o, lo que es lo mismo: una rama de la técnica. La filosofía platónica estableció, de esta
manera, una política del hombre, volcada en la esencia-ausencia metafísica y situada de espaldas al
hecho inapelable que da nacimiento y necesidad al convivir político: no existe el hombre, sino los
hombres676, y es, precisamente, la política la que parte como de su principio de la pluralidad efectiva
de los hombres, frente a otras aproximaciones -y Arendt ofrece el ejemplo de la zoología- a las que
vale con la determinación del género y la especie universales677. La filosofía platónica, al bucear en
la “esencia” humana y tratar de localizar en ella las notas constitutivas y el proyecto predeterminado
mismo de toda acción en común, se condenó a malentender sistemáticamente el reino humano de la
diferencia, a convertir a la política en ciencia, en zoología, en técnica. La “esencia” humana, según
Arendt, es la pura ausencia de los hombres efectivamente existentes, “terrestres”; no cabe encontrar
en una esencia humana universal aquello que sólo responde a la composición de fuerzas
individuales señaladas por la diferencia, por la novedad, por la natalidad, es decir: aquello que sólo
es localizable en el juego y la variación de relaciones contingentes y no puede ser reducido a
substancia de cosa alguna aislada. Al constituirse como una ciencia del hombre, la filosofía
platónica renunció a participar activamente en los asuntos humanos como potencia propiamente
política, ya que “todos sus enunciados serían acertados aunque sólo hubiese un hombre, o dos
hombres, o bien hombres simplemente idénticos”678; en su lugar, al reducir la interacción política a
su “grado cero”, la metafísica platónica -en la forma de filosofía política- procuró imponer un
conjunto de normas exteriores a la arena de los asuntos humanos, que serían, de este modo, regidos
“filosóficamente” desde fuera, gobernados por criterios “correctos” de actuación que no podrían
675
Correspondiente al tercer género de conocimiento expuesto en la parte quinta de: Spinoza, Ética, op. cit., págs. 381-
428.
676
Para todo este pasaje, Cf. Arendt, H., Diario filosófico, agosto de 1950, op. cit., págs. 15-18.
677
678
Ibídem, pág. 15.
242
encontrarse en su propio respecto inmanente679. He aquí por qué, desde su fundación platónica como
metafísica, filosofía y política son términos mutuamente excluyentes, a pesar de su forzado
emparejamiento en un solo sintagma: la política trata de la pluralidad de los hombres; la filosofía,
del hombre680. Al referirse a la identidad de la esencia, a la mismidad que sólo cabe ser encontrada
en un solo sujeto, la filosofía política se condenó a trazar una política para un solo individuo
organizado de acuerdo a normas de funcionamiento exteriores, un individuo que sería, en este caso,
la polis, que para Platón se comprende en analogía a un alma individual681; la política, por lo tanto,
consistiría en una técnica de reducción de la pluralidad a la determinación de la unidad:
(...) que por todos los medios se extirpe completamente de todos los ámbitos de la vida lo
llamado particular y se forje un plan para que en lo posible también las cosas que son propias
por naturaleza se hagan de alguna manera comunes, como que ojos, orejas y manos parezcan
ver, oir y actuar en común, y todos alaben y critiquen al unísono lo más que puedan, alegrándose
y doliéndose por las mismas cosas, y, por fin, las leyes que en lo posible hagan una ciudad unida
al máximo682.
La esencia del pensar metafísico consiste en “suprimir la extrañeza del mundo”683. Tal
supresión, de acuerdo con Arendt, fue acometida en la historia de la filosofía, por vez primera, por
obra de las precisas herramientas platónicas de desactivación de la alteridad y, en el terreno de las
cosas humanas, de la pluralidad. La distribución técnica de los asuntos políticos, encargada de
conjurar su descomunal extrañeza y la indeterminación presente en la totalidad de su perímetro, fue
el recurso propiamente platónico que convirtió a la política en objeto de una disciplina propiamente
metafísica, la filosofía política, y que orientó su problemática hacia la búsqueda de formas eficientes
de unificación del espacio público por mor de una techné política que determinara un conjunto de
679
Cf. Abensour, M., “Against the Sovereignty of Philosophy over Politics”, op. cit., pág. 966.
680
Arendt señala el deseo apenas reprimido que guió la reconstrucción platónica de la política: que la pluralidad, de
hecho, no existiera; Platón, de acuerdo con esto, “deplora el hecho de que existan muchos hombres en lugar de uno
solo viviendo sobre la tierra”. “La tradición de pensamiento político”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op.
cit., pág. 97.
681
”¿No nos será acaso enteramente necesario convenir que en cada uno de nosotros habitan los mismos géneros y
comportamiento que en el Estado?”. Platón, República, 435e, op. cit., pág. 227. Véase también ibídem, 368e-369a,
pág. 121.
682
Platón, Leyes, V, 739 c-d, op. cit., pág. 419.
683
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, diciembre de 1952, op. cit., pág. 269.
243
reglas de fabricación del “mejor Estado posible” y la mejor forma de gobierno. Las incertidumbres
proveniente de la igualdad inmanente al plano político, la isonomía griega, fue atajada por medio de
la uniformización y jerarquización regladas conscientemente684. El interés de la política fue
convenientemente trasladado desde el ámbito del mundo común, del espacio abierto en la polis para
el encuentro y composición contingente y libre de los iguales-distintos, al de “el hombre” y su
organización, en vistas, o bien a las necesidades de la vida, o bien a un fin superior; de este modo, la
política, cuyo interés radica en el mundo - “el cambio o mantenimiento o fundación del mundo”685-
fue sofocada por el engrosamiento respectivo del ámbito asignado a intereses limítrofes, el situado
“por debajo” -todo lo relativo a la satisfacción de los procesos biológicos- y el “superior” -la
posibilidad de una vida humana redimida de toda necesidad natural, el bios theoretikos, la “vida
filosófica”-.
El rédito platónico permanente que extendió sus frutos a lo largo de la historia de la filosofía
política fue, según se desprende de lo anterior, la conversión de la política en una técnica de la
organización humana. De este modo, la filosofía política puede a su vez definirse como una
metafísica de los asuntos humanos. Al partir y acabar en el hombre, al procurar instaurarse como
técnica de la construcción o modelado de una comunidad humana organizada en torno a fines
biológicos o filosóficos -mas nunca propiamente políticos- las teorías políticas se definieron, desde
Platón, por su condición de “teoremas” de la pura dominación686, del sometimiento de un material a
los principios de gobierno idóneos. Así, según la pensadora judía, Platón “no se interesa por el
poder”687, que refiere a las relaciones multívocas generadas en el espacio abierto por una pluralidad,
sino al gobierno o dominio capaz de conducir a unidad, de acuerdo con la esencia, a lo
“aparentemente” distinto. La organización, en este respecto, constituye la promesa de superación de
684
De la misma manera, el tirano “starts his rule with the stablishment of uniformity, which is the perversity of equality”
(“comienza su gobierno con el establecimiento de la uniformidad, que es la perversión de la igualdad”). Arendt, H.,
“The Great Tradition. II. Ruling and Being Ruled”, op. cit., pág. 953.
685
Arendt, H., “Apéndice: documentos para el proyecto 'Introducción a la política'”, en: Arendt, H., ¿Qué es la política?,
686
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, enero de 1951, op. cit., pág. 53. En este pasaje, Arendt habla literlamente de
“teoremas del puro poder”, pero, dado que una piedra angular de su pensamiento consiste en la distinción entre
poder y violencia/dominio, y que aquí se refiere evidentemente a lo segundo y sólo introduce el término “poder” en
su acepción común que lo hace equivaler al segundo par -es decir: dado que ella misma ejercita aquí un prejuicio
filosófico que los hace equivalentes- , en beneficio del sentido, he preferido alterarlo. Acerca de la distinción
poder/dominio, véase “On Violence”, incluido en: Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit., especialmente págs.
134 y ss.
687
Arendt, H., Diario filosófico, agosto de 1952, op. cit., pág. 225.
244
la pluralidad, “de tal forma que los muchos se convierten en uno”688. Desde la “perspectiva de
eternidad” ofrecida por la esencia, la pluralidad del mundo humano es evaluada como el verdadero
obstáculo para los fines del hombre, ya que se interpone e interfiere en la realización de su plena
soberanía, de su libertad interpretada como capacidad de ordenar y construir una realidad que se
ajuste mansamente a lo proyectado por la esencia689. El sendero metafísico iniciado por Platón, y
duradero en los pliegues de la entera historia de la filosofía reiteró una y otra vez la sumisión de la
política a los imperativos desprendidos de la idea de hombre o la esencia humana, y hubo de forjar
una teoría política que, desatendiendo la dinámica inmanente de la pluralidad, ofreciera un utillaje
extrínseco a ésta que operara la imposición de un orden orgánico o de automatismo capaz de
propiciar el funcionamiento unitario de la ciudad, de forzar su aglutinación en torno a “fines”
prestablecidos por el ámbito trascendente de la esencia. Por esta razón, la política sufrió
tradicionalmente una amputación de su modo expresivo fundamental, la asamblea690, para ser
estructurada de acuerdo con imperativos técnicos de construcción y funcionamiento. La racionalidad
técnico-metafísica, de este modo, significó para la política un reordenamiento integral, una
“inversión de todos los valores” que desplazó su problemática del terreno del poder -la relación
entre fuerzas de composición variable y contingente- al de los modelos de conformación de un
funcionamiento orgánico, unificado y cuasi-natural. El problema central de la filosofía política fue
siempre, de esta manera, el del sometimiento de la pluralidad, ya sea al todo, a la colectividad
organizada, ya al individuo aislado y sus fines, como ocurre en la teoría liberal moderna:
colectivismo e individualismo encuentran su identidad en la común anulación del hecho de la
pluralidad; por ello, leyendo a Hegel, que es para la pensadora referencia privilegiada del
significado de toda la filosofía moderna, Arendt detecta la constante metafísica que establece el
primado de la individualidad sobre la pluralidad en ambas formas, acordándose entre sí una lectura
“liberal”, basada en el individuo empírico perteneciente a la sociedad civil, con una interpretación
“organicista” de la unidad del Estado como funcionamiento del todo. Tanto en un caso como en el
otro, la individualidad es siempre puesta como “esfera de los fines”, mientras la pluralidad se reduce
688
Ibídem, pág. 35. Septiembre de 1950.
689
Como más arriba se adujo, el concepto de libertad en Arendt no tiene que ver con el dominio sobre las consecuencias
de la acción, imposible de principio por la propia existencia actual de una pluralidad de agentes no ajustados a
esencia precedente, sino con la indeterminación y novedad que desata el actuar. Véase supra, II, 2, “La dimensión
humana del 'hacer'”.
690
Véase supra, II, 4.3, “La política y el espacio de aparición”.
245
a “esfera de los medios”691.
Platón, en definitiva, y siempre según la apreciación de Arendt, inauguró la afinidad del

filósofo y el tirano, aunque fuera el tirano “filosófico” guiado por la contemplación de lo verdadero,
ya que tendió a representar el entero campo de lo político como el material sobre el que el artesano
o fabricante ejerce una violencia técnica conducente a la transformación de lo informe en objeto692.
La maniobra metafísica de conversión de la acción, sólo posible en el seno de una pluralidad de
agentes, en fabricación, que puede ser efectuada por uno solo, proyecta su sombra sobre toda la
historia de la política occidental, siendo asimismo una nota característica del siglo XX y, podríamos
afirmar, del tiempo transcurrido desde la muerte de la pensadora hasta nuestros días. Las
consecuencias inquietantes de esa conversión pertenecen por propio derecho a la situación política
del día de hoy, y ponen sobre la mesa la pregunta acerca de la viabilidad y dirección a tomar por
unas formas de organización política dirigidas de manera creciente al logro de la eficiencia técnica y
económica: “ (…) si la política es un asunto del hombre y de la constitución racional del Estado,
sólo la tiranía puede producir buena política”693. El “experto”, en este sentido, es la figura en la que
converge la entera historia de la metafísica occidental en tanto extiende sus resortes hacia el terreno
de los asuntos humanos, y supone la efectiva clausura del espacio público-político y su movilización
en vistas a resultados de naturaleza técnica:
Política como un asunto de expertos, del que puede abstenerse el ciudadano.

Hacia aquí camina toda la tradición del pensamiento político de Occidente,
incluido Marx694.
A su vez, Arentd no dejó de señalar cómo la época post-metafísica de la civilización

occidental, marcada por el hundimiento de la tradición y la afloración de los nuevos sistemas
políticos del siglo XX, conserva una vinculación precisa con los resultados obtenidos del entero
691
“(...) el individuo entra en el mundo de la pluralidad (universalidad) solamente porque en su indigencia solitaria busca
los medios para su satisfacción. Así pues, la pluralidad es definida de antemano como la esfera de los medios, y la
individualidad se define como la esfera del fin”. Arendt, H., Diario filosófico, julio de 1951, op. cit., pág. 99.
692
Cf. ibídem, diciembre de 1950, pág. 44.
693
Ibídem.
694
Ibídem, julio de 1951, pág. 113.
246
recorrido metafísico, de modo que, antes que ante una superación, nos encontramos ante la
consumación de aquello que la misma metafísica no podia realizar desde sí misma, aunque, en
cierto modo, lo contuviera. Consecuentemente, en la disolución metafísica de la pluralidad puede
localizarse la mayor responsabilidad de la filosofía con respecto a la eclosión de los totalitarismos,
dado que “esta filosofía occidental nunca ha tenido un concepto puro de lo político, ni podía
tampoco tenerlo, porque forzosamente hablaba del hombre y trataba marginalmente el hecho de la
pluralidad”695. En esta senda, el protagonismo prestado por la filósofa judía al núcleo metafísico de
la filosofía en el “paso” a la no-política totalitaria ha sido subrayado especialmente por intérpretes
como Simona Forti o Dana R. Villa. Concretamente, para aquélla, es “la misma construcción lógica
del concepto por el cual se rige la metafísica” la que facilitó el nexo fatal entre la teoría filosófica y
la práctica totalitaria696.
Del núcleo central de la metafísica platónica, conjurar la pluralidad, sustituir la igualdad

política por la uniformización dictada ontológicamente, se obtiene, según observamos en la
propuesta de sentido de la historia occidental delineada por Arendt, el devenir entero de la filosofía
política occidental y se ve cumplida la aseveración de que “el comienzo es como un 'acorde
fundamental' que suena en sus interminables armónicos a través de toda la historia del pensamiento
occidental”697. Retomando un tópico heideggeriano, la responsabilidad filosófica de mayor
significatividad no se revela en el abstracto “olvido del ser”, sino en el “olvido de la política”698,
lleno de implicaciones tangibles. En consecuencia, en vistas a fundar un nuevo tipo de saber
político - un saber que no fuera levantado sobre supuestos profundamente anti-políticos y
extrínsecos a su materia peculiar- Arendt se atrevió a exigir una nueva forma de saber filosófico, un
saber fundado en la pluralidad699.
De la re-conceptualización metafísica del pensar operada con inigualable efectividad por el

pensar platónico se desprende la contundente oposición histórica que Arendt estableció entre la
695
“Cartas a Karl y Gertrud Jaspers”, 4 de marzo de 1951. Incluido en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op.
cit., pág. 210.
696
Cf. Forti, S., Vida del espíritu y tiempo de la polis, op. cit., págs. 122-123. En lo concerniente a Villa, véase: Villa,
D.R., Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, especialmente “The Tradition as Reification: Productionist
Metaphysics and the Withdrawal of the Political”, op. cit., pág. 166 y ss.
697
Véase supra, nota 201.
698
Cf. Brunkhorst, H., “Equality and Elitism in Arendt”, op. cit., pág.s. 195-196.
699
“The establishment of political science demands a philosophy for which men exist only in the plural” (“El
establecimiento de una ciencia política demanda una filosofía para la que los hombres existan sólo en plural”).
Arendt, H., Diario filosófico, enero de 1953, op. cit., pág. 285. Subrayado de la autora.
247
filosofía y la política, gobernadas respectivamente por extremos inarmonizables, la pluralidad y el
hombre. La situación estrictamente adversativa que detentan la filosofía y la política en referencia al
plano inmanente de asuntos humanos se resuelve en la aglutinación en torno a categorías nucleares
disyuntivas: así como el pensar filosófico se adhirió desde su origen platónico a la mortalidad 700, a
aquello que retira del mundo y denuncia el carácter fugaz y engañoso de las apariencias, el concepto
central de la política es la natalidad, la capacidad humana de iniciar lo nuevo en la acción; la
muerte, según defiende la autora, es la categoría anti-política por antonomasia, ya que constituye la
desaparición del ser humano del reino del aparecer701, mientras que es el hecho del nacimiento, en
tanto irrupción de lo inesperado e imprevisible, lo que responde como metáfora privilegiada a los
requerimientos de la esfera humana de los asuntos comunes. Nunca Arendt se mostró más opuesta a
su maestro Heidegger que en la formulación claramente polémica de este principio que, además, al
trazar un criterio de demarcación preciso, situaba de hecho al filósofo de Messkirch, a pesar de sus
esfuerzos críticos, en el campo de los filósofos dominados por el anhelo metafísico. Aun
reconociendo la impronta decisiva del pensamiento de Heidegger, la pensadora de Hannover dejó
bien claro, a través de la reivindicación de la natalidad como concepto central para una nueva
filosofía, que su maestro pertenecía por derecho propio a una historia de la filosofía dominada por
la profunda incomprensión de lo político, y que sus intentos de desmantelar la metafísica habían
sido, en última instancia, fallidos al compartir los prejuicios filosóficos hacia el mundo de las cosas
humanas y haber reforzado, por lo tanto, la hostilidad filosófico-platónica hacia la vida de la
polis702.
700
“Porque corren el riesgo cuantos rectamente se dedican ala filosofía de que les pase inadvertido a los demás que ellos
no se cuidan de ninguna otra cosa, sino de morir y de estar muertos”. Fedón, 64a, en: Platón, Diálogos, III, op. cit.,
pág. 39.
701
“(...) death, wether faced in actual dying or in the inner awareness of one's own mortality, is perhaps the most
antipolitical experience there is. It signifies that we shall disappear from the world of appearances and shall leave
the company of our fellow-men, which are the conditions of all politics” (“La muerte, ya sea enfrentada en el morir
real o en la interna conciencia de la propia mortalidad, es quizás la más antipolítica de las experiencias. Significa
que debemos desaparecer del mundo de las apariencias y dejar la compañía de nuestros semejantes, que son las
condiciones de toda política”). “On Violence”, incluido en: Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit., págs. 164-
165.
702
“Thus we find the old hostility of the philosopher toward the polis in Heidegger's analyses of average everyday life in
terms of das Man (the 'they' or the rule of public opinion, as opposed to the 'self') in which the public realm has the
function of hiding reality and preventing even the appearance of truth” (“Por lo tanto, encontramos la vieja
hostilidad del filósofo hacia la polis en los análisis de Heidegger de la vida ordinaria en términos del 'Se' – el 'ellos' o
regla de la opinión pública, en tanto opuesto al 'sí mismo'- en los que la esfera pública posee la función de esconder
la realidad e incluso impedir la aparición de la verdad”). “Concern with Politics in Recent European Philosophical
Thought”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., págs. 432-433. Acerca de la relación entre Heidegger y
248
La elección platónica, reasegurada a través de la práctica totalidad de la historia de la
filosofía, significó el privilegio de la muerte sobre la vida, y esto quiere decir que ensalzó, contra el
sentido común que tiene por elemento la presencia de otros, la soledad frente a la compañía, el
pensamiento retirado del mundo común frente al juicio que sólo puede enunciarse “entre” otros.
Arendt construyó de esta manera, con la maestría que demostró para establecer contraposiciones
llenas de significado, un retrato de la filosofía platónica lleno de consecuencias políticas, o, más
bien, anti-políticas. Los términos de la estricta oposición que establece el campo de batalla entre dos
actividades irreconciliables -al menos hasta que sea posible re-fundar la filosofía sobre el hecho de
la pluralidad- son aguda y precisamente recortados: allí donde la acción en común, dándose por
marco una polis capaz de fijar en el recuerdo las proezas y palabras de los hombres, pretende la
inmortalización intramundana en obras situadas en el espacio público y en relatos contingentes, la
filosofía busca alas capaces de asegurar la eternidad y la necesidad propias de lo trascendente; allí
donde la acción es ejercitada como performance cuya pretensión es el solo aparecer, la filosofía
concibe el obrar como medio para la consecución de a) fines biológicos y b) propósitos filosóficos
superiores; así como la praxis carece de objeto (producido), la filosofía apunta a la sustitución de
toda forma de acción por una producción o fabricación reglada idealmente; mientras el terreno
político de la acción está dominado por el intercambio y conflicto de la opinión y la persuasión, la
filosofía introduce desde el exterior el criterio absoluto de la verdad como modo de terminar con el
infinito vaivén de las palabras que nada producen, y, de este modo, hace presente en la política el
elemento de la coerción deductiva como modo de alcanzar una eficiencia de los significados; por
último, frente a la libertad pública existente como indeterminación de las acciones y sólo limitada
por el perdón y las promesas, la filosofía redefinió lo libre para ensimismarse en una libertad
meramente interior referida a la soberanía sobre el mundo y el propio obrar703.
A continuación, será la hora determinar los desplazamientos, las estrategias de sustitución,

las sinécdoques ejercitadas en el filosofar platónico sobre la esfera de la política; habrá que dar
cuenta de la efectividad misma del pensamiento del filósofo ateniense a la hora de remodelar el
campo de la actividad política. Estas maniobras, de carácter complejo y difícilmente sintetizables,
su recaída en la “vieja hostilidad del filósofo” hacia la política, puede leerse la introducción de Taminiaux a su The
Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., págs. 1-23, donde también cita -aunque con un pequeño error
en la numeración de las páginas- el artículo referido.
703
Acerca de estas contraposiciones que enfrentan los campos respectivos de la política y la filosofía metafísica, véase
Canovan, M., Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought, op. cit., pág. 256 y Forti, S., Vida del
espíritu y tiempo de la polis, op. cit., pág. 151.
249
serán expuestas de acuerdo con los trazos más poderosos que, de acuerdo con lo expuesto por
Arendt, transmitieron un impulso perdurable hasta la crisis y hundimiento de la tradición de
pensamiento filosófico occidental en el siglo XX, y pueden enumerarse de la siguiente forma:
a) Sustitución del carácter interno de la acción política, interpretando todo actuar de acuerdo
con las categorías propias del trabajo y la fabricación de objetos, por un lado, y las pertenecientes al
ámbito de la labor y el mantenimiento de las funciones primordiales de la vida, por otro.
Subordinación del campo de la política a la ontología metafísica a través de las “ideas”, “formas” o
esencias metafísicas, e interpretación política de éstas como criterio de medida y modelos
originantes de toda acción. [2.2.2, 2.2.3, 2.2.4]
b) Transformación del léxico de la libertad política para acomodarlo al de una libertad extra-
política, con el fin de efectuar el deslizamiento de la realidad política al ámbito o esfera de los
medios técnicos. Reemplazo de las formas de lenguaje válidas en el terreno del intercambio
humano -la doxa, la persuasión- por el lenguaje normativo de la argumentación filosófica -la
verdad, la deducción-. [2.2.5]
2.2.2. El nacimiento de la “tradicional sustitución del actuar por el fabricar”704
Arendt pone de manifiesto que, al pensar el ser como objeto de fabricación, las metáforas
“produccionistas” platónica permitieron pensar los asuntos humanos como una esfera despojada de
la complejidad e imprevisibilidad que le son inherentes, concibiéndola como la construcción de un
súper-objeto dependiente de la sola pericia y el saber de un artesano experto, el “político”. El
desplazamiento de la articulación interna de la praxis por parte de las categorías pertenecientes a la
poiesis se descubrió, en fin, en manos del exhuberante pensamiento de Platón, como la estrategia de
desactivación y redefinición de la política capaz de rendir más frutos. La metáfora que reunió al
político-artífice con el cuerpo político, pensando éste como un material puesto a su disposición para
modelar la “obra de arte total” - la ciudad o el Estado – manifestó ya tempranamente un poder de
fascinación tan penetrante que se reveló incomparable en cuanto a la influencia y generación de
efectos se refiere. La filosofía política, según se desprende del pensamiento de la autora, nació en
esa poderosa metáfora platónica, y todo su devenir – desde la Grecia platónica hasta la época
704
La expresión pertenece a la autora. Cf. Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 242-251.
250
moderna – está gobernado por su irresistible embrujo. No ha habido, en el campo del pensamiento
político, una metáfora más incontestada, más rica en consecuencias y variaciones, más persistente
que la de la política como empresa de construcción de una comunidad y el espacio político como
despejado taller del artesano.
En vistas de lo anterior, puede señalarse que la clave de bóveda de todo el edificio de la

filosofía política platónica, en lo que tiene de inaugural para la tradición occidental, se identifica,
pues, por la conversión de la acción y la esfera política a la que pertenece en una forma más de
poiesis, y, por lo tanto, de techné, que es el modo particular de desvelamiento o verdad que atañe a
aquella705. En lo que sigue será preciso mostrar los resortes peculiares de esta decisiva
reconceptualización platónica del terreno de la acción política, examinar sus supuestos, diseccionar
la nueva configuración del espacio político tan cara a toda la tradición occidental; de este modo,
contemplando la desarticulación de los caracteres originarios de la política operada por Platón, será
posible llegar a comprender en qué medida la tradición de filosofía política legó ciertos elementos
que, de forma no prevista por la misma tradición, sirvieron para levantar una nueva imagen de lo
político de naturaleza ideológica y, en última instancia, totalitaria.
En el nacimiento de la filosofía política platónica, Arendt distinguió dos eventos principales,

dos acontecimientos casi epocales que empujaron al filósofo de Atenas a la búsqueda de
herramientas dirigidas al dominio sobre la tormentosa disposición del espacio político. El primero
fue la decadencia y disolución que afectó, a partir de la Guerra del Peloponeso, al escenario político
griego; el segundo, el juicio y condena a muerte de Sócrates706. La noción de la historia como relato
significativo (story) condujo a la pensadora judía a un esfuerzo de comprensión dirigido a dar
cuenta de la profunda motivación platónica por desmembrar el hecho de la acción y convertirlo en
una esfera de comportamientos previsibles y racionalizables. Sobre el estado de desintegración de la
política griega en tiempos de Platón, poco nos dice Arendt707, aunque es posible entender cómo
705
Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 4, 1140a-b, op. cit., págs. 185-188.
706
Cf. “Sócrates”, en: Arendt, H., La promesa de la política, especialmente págs. 43-45. En este lugar, Arendt formula
su tesis del modo más conciso y contundente: “El abismo entre filosofía y política se abrió históricamente con el
juicio y condena de Sócrates, que en la historia del pensamiento político representa el mismo papel de punto de
inflexión que el juicio y la condena de Jesús en la historia de la religión”. Ibídem, pág. 44.
707
Cf. “Sócrates”, incluido en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 43. En su estudio sobre las
revoluciones modernas, la pensadora judía también alude ocasionalmente a la fractura de la experiencia política
acontecida en Atenas en el siglo V a.C.: “Esta falta de claridad y precisión conceptuales respecto a las experiencias y
realidades del mundo ha sido el azote de la historia occidental desde que, en las postrimerías de la época de Pericles,
los hombres de acción y los hombres de pensamiento se separaron, y el pensamiento comenzó a emanciparse de la
251
estimuló la búsqueda de nuevos modos de asir la realidad de la vida en común; al contrario, la
autora se concentra en desentrañar el “Caso Sócrates” y sus efectos sobre la visión de la política que
dio a luz Platón. En efecto, esa desintegración general de la vida griega, llena de ricos significados,
es concentrada por la autora en un momento de intensidad deslumbrante: el enfrentamiento entre
Sócrates y la polis de Atenas. En este choque decisivo, que toma la condensación propia de un caso
ejemplar, Arendt localiza toda la significación del nacimiento de la filosofía política platónica, y,
por ende, occidental. El significado de ese enfrentamiento fue acogido sin reservas por Platón, y
claramente interpretado por él: la muerte de Sócrates demuestra, efectivamente, que existe una
contraposición radical entre el filósofo y la ciudad, demuestra que la política, mientras no sea
profunda y filosóficamente remodelada, significa en su esencia un peligro para la actividad del
filósofo. El fracaso de Sócrates ante la ciudad reveló, según la comprensión de Platón, la necesidad
de salvaguardar la filosofía, de protegerla del ámbito a-filosófico de la política, y tuvo como
consecuencia que éste se obligara, no sólo a una redefinición de la política que desactivara en ésta
las amenazas desatadas en el caso de su maestro, sino también a una redefinición de la filosofía
misma y de su vinculación al espacio público. En este momento nace la filosofía tal y como fue
tradicionalmente entendida: como un interés teórico desconectado totalmente de la esfera pública,
ya que ésta se erige en su principal amenaza; pero, a la vez, como una voluntad definitiva de
establecer soluciones satisfactorias en el terreno de la política, soluciones definitivas que permitan
hacer cesar la constante amenaza que lo público levanta contra lo filosófico. Sólo así cabe entender
una filosofía, como es el caso de la platónica, que, despreciando la política como tal -despreciando
el reino tenebroso de la caverna- vuelve una y otra vez a la problemática de cómo hacer habitable
para el sabio esa esfera de vida en común708. Platón extrajo de la experiencia socrática, según
defiende Arendt, enseñanzas profundamente antisocráticas: primero, que la filosofía no pertenece al
ágora, que su presencia en ésta está señalada como el riesgo más inminente contra su actividad709;
segundo, que, dado que la existencia de la esfera política obedece a la necesidad natural, el filósofo
realidad y, especialmente, de la realidad y experiencia políticas”. Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit., pág. 243.
708
En este sentido, tal y como afirmó Jaeger en su Paideia, aunque en un sentido bien distinto al que él le dio, Arendt
defiende que el interés primordial de Platón puede ser localizado en la política: “La política era para el hombre
cuyas obras fundamentales son la República y las Leyes no sólo el contenido de ciertas etapas de su vida durante las
cuales se sentía impelido a la acción, sino el fundamento vivo de toda su existencia espiritual”. Jaeger, W., Paideia.
Los ideales de la cultura griega, III; traducido por Roces, W.; Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1962, pág.
464. Acerca de los distintos puntos de vista de Arendt y Jaeger al respecto, véase infra, “Conclusiones”.
709
“(...) aquéllos [los filósofos] desconocen desde su juventud el camino que conduce al ágora y no saben dónde están
los tribunales ni el consejo ni ningún otro de los lugares públicos de reunión que existen en las ciudades”. Platón,
Teeteto, 172c-d, op. cit., pág. 239.
252
ha de intervenir en ella sólo con el fin de sujetarla a principios acordes con la pervivencia de la
propia filosofía710.
Así, al comienzo no de nuestra historia política o filosófica sino de nuestra tradición de filosofía
política, encontramos el desprecio de Platón hacia la política, su convicción de que 'los asuntos
y las cosas de los hombres (ta tón anthrópón pragmata) no merecen que se los tome muy en
serio', y que la única razón por la que el filósofo necesita inmiscuirse en ellos es el hecho
desafortunado de que la filosofía (…) resulta materialmente imposible sin una ordenación
mínimamente razonable de todos los asuntos que incumben a los hombres en tanto que viven
juntos711.
Nace así el imperioso deseo platónico de reformular lo político, de desactivar su arsenal de

peligros, pero también la delimitación de la filosofía, la incardinación de ésta en un juego preciso de
relaciones con la esfera de lo común, un juego que extrae al filósofo de la arena pública para
establecer su lugar de intervención política en una localización extra-política. Sócrates, su presencia
filosófica en el ágora, es así refutado por su discípulo, y reemplazado por un filósofo que,
verticalmente, procura gobernar la esfera pública haciendo que se adecúe a los intereses, no
directamente políticos, sino propiamente filosóficos. El polités es sustituido por el poietés, el
productor que, manipulando desde fuera el material “político”, lo adecúa técnicamente a exigencias
no intrínsecas. Por esta razón, tal y como relata la filósofa alemana, la figura occidental del filósofo
tendió a adoptar a menudo, ya que no directamente el papel de filósofo-rey, sí el de consejero de un
tirano capaz de atesorar la capacidad de un poietés único e indiscutido712. La muerte de Sócrates, en
suma, propició, según el relato de Arendt, que Platón se apartara bruscamente de la fe en la vida de
la polis, pero también que pusiera en duda la misma filosofía socrática y se embarcara en una
completa empresa de redefinición de la filosofía, la política y sus mutuas relaciones713.
710
“En tal caso, ¿impondrás la vigilancia del Estado a otros que a quienes, además de ser los más inteligentes en lo que
concierne al gobierno del Estado, prefieren otros honores y un modo de vida mejor que el del gobernante del
Estado?”. Platón, República, 521b, op. cit., pág. 347.
711
“El final de la tradición”, incluido en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 119.
712
En su último avatar, el del propio Heidegger y su apoyo al nacional-socialismo en la época del rectorado. Cf. Arendt,
H., “Martin Heidegger, octogenario”, op. cit., págs. 106-108.
713
Cf. “Sócrates”, incluido en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 44.
253
Fruto de la traumática experiencia de la muerte de Sócrates, que hizo visible para Platón la
incompatibilidad de filosofía y política si ambas no eran radicalmente transformadas, el filósofo
ateniense se sumergió en la crucial empresa de desactivar la incertidumbre constitutiva de los
asuntos políticos. Según la exposición de Arendt, Platón recurrió entonces al cuidadoso desmontado
de los resortes mismos de la acción -como fondo del que brota toda forma de incertidumbre para el
ser humano- con el fin de asimilarla a otras experiencias activas que, situadas también en la
exterioridad de la actividad teórica y contemplativa, no ofrecían, sin embargo, incompatibilidad
alguna con respecto a ella ni riesgo para el filósofo. La idea fuerte de la filosofía política platónica
fue, de acuerdo con esto, la reconstrucción del ámbito de la acción humana de acuerdo con las
categorías afines al pensamiento teórico -o, al menos, no enfrentadas a ésta- que pueden encontrarse
en el resto de la “Vita activa”: en la labor y, sobre todo, el trabajo714.
La trama central del desmontaje platónico de lo político y su minuciosa reconstrucción

conceptual pivota, pues, en torno al par praxis-poiesis, apoyándose a su vez la transferencia de
significatividad de la segunda a la primera también en conceptos tomados de la tercera dimensión de
la vida humana activa, la labor. De esta forma, Platón logró reasignar a la política un papel
subordinado a lo que para él llegaron a ser las experiencias fundamentales del “hacer” humano, la
fabricación de objetos y el mantenimiento de la propia vida y la de la especie, y reajustó su
definición a las exigencias de estas dos dimensiones conductoras, convirtiendo la vida política en
algo derivado de ellas, una zona sombreada cuya sola consistencia consiste en la intermediación
entre la cruda vida biológica -su origen- y los fines humanos superiores y post-políticos ofrecidos en
la actividad contemplativa715. Con su gusto por rehabilitar diferencias olvidadas, por introducir
distinciones conceptuales capaces de desvelar lo silenciado por la tradición filosófica, Arendt es
capaz de señalar una nota fundamental que incluso los más grandes críticos de la filosofía platónica
habían dejado de lado: el deslindamiento fundamental del pensar del filósofo ateniense no se reduce
a la separación y jerarquización de la “Vita contemplativa” y la “Vita activa”, sino que, mucho más
decisivamente, se introduce en el terreno de esta última para otorgar una forma unívoca a sus
manifestaciones diversas, para doblegar sus aspectos más recalcitrantes a los intereses ordenadores
de la razón teórica, descubriendo que, si bien la acción es irredimible desde las categorías
pertenecientes al pensamiento, las experiencias activas de la labor, por un lado, y el trabajo -la
714
Para todo lo que sigue, véase supra, II, 2, “La dimensión humana del 'hacer'”.
715
Cf. “El final de la tradición”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 121.
254
poiesis-, por otro, responden a parámetros mucho más cercanos y asumibles por el pensamiento
teórico. Por esta razón, la filosofía platónica no fue, frente a lo que cupiera apreciar, simplemente
hostil a lo “activo”, sino preferentemente a la acción. El movimiento decisivo no fue, pues, el
borrado de la actividad en general, sino la animadversión particular hacia la praxis en tanto forma
ingobernable de actividad humana.
(...) ninguna otra actividad se muestra tan anti-filosófica, tan hostil a la filosofía, como la
actividad política en general y la acción en particular (…). Spinoza, puliendo lentes, pudo llegar
a convertirse con el tiempo en la figura simbólica del filósofo, del mismo modo que los
innumerables ejemplos tomados de las experiencias del trabajo, la artesanía y las artes liberales
desde los tiempos de Platón pudieron servir por analogía para conducir al conocimiento más
elevado de las verdades filosóficas716.
Pero, ¿en qué consiste la diferencia determinante y definitiva que enfrenta como dos
potencias irreconciliables a praxis y poiesis? ¿Cómo da cuenta Arendt de esa su fundamental y
mutua exclusión que hace que, siendo dos formas de actividad, sin embargo sean más extrañas entre
sí que, por ejemplo, el trabajo con respecto al pensamiento teórico? El proyecto filosófico
arendtiano es ininteligible sin prestar la debida atención al intento de reconstruir las categorías
internas de la “Vita activa”, distribuir apropiadamente sus conceptos diferenciados, articular de
acuerdo con sus experiencias peculiares cada una de las formas en que la actividad humana se
manifiesta; en este sentido, es crucial su forma de dinamitar la forzada unidad en la que la tradición
filosófica fusionó formas tan incompatibles de actividad como son la acción y el trabajo, la praxis y
la poiesis717. En esta labor de demolición de la unificación ideal de todo el campo del “hacer”,
Arendt se apoyó, frente a la hegemonía de los conceptos platónicos, en el intento de acceder al
fondo mismo de la experiencia política -ya fuera griega o moderna- y, en el respecto filosófico, en
aquellos resquicios que, en el seno de una tradición gobernada por el platonismo, permitieron hacer
resplandecer, de forma discontinua, una vinculación, por débil que fuera, con las categorías
716
Ibídem, pág. 121.
717
Forma unitaria e híbrida que alcanzará su forma definitiva, de acuerdo con la lectura de la autora, en el concepto
marxiano de praxis, que hace indistintas las experiencias de la producción y la acción, o que, en otras palabras,
consuma la identificación de la acción con un tipo de producción. Véase infra, III, 3.3, “Karl Marx y el triunfo del
animal laborans”.
255
propiamente políticas aún presentes en la práctica de las asambleas, los consejos populares o la
democracia municipal718. Por esta razón, Arendt se apoyó estratégicamente en la figura de
Aristóteles, quien, contra su maestro, mantuvo una clara diferenciación interna entre la acción -y
sus expresiones ético-políticas- y la fabricación. En este sentido, la pensadora judía retornó a las
disquisiciones aristotélicas acerca de la praxis, operando una “reapropiación praxeológica”719 de los
términos fundamentales de una distinción que, según ella, es crucial para establecer una
demarcación de esos dos ámbitos de experiencia -la política y la productiva.
¿Qué es lo que Arendt, esa “entusiasta del reciclaje”720, aprovechó de la distinción

aristotélica de praxis y poiesis? ¿Cómo sirvió tal deslinde conceptual para robustecer una idea de la
política cuya continuidad histórica, aunque solapada y a menudo tornada invisible, alcanzó a las
revoluciones modernas y resurgió espontáneamente cada vez que los habitantes de occidente se
enfrentaron a la tarea de auto-organizar su vida común?
2.2.3. Praxis y poiesis
Parece estar fuera de dudas la marcada influencia que Arendt recibió de su aprendizaje junto
a Heidegger. Taminiaux, en su ensayo acerca de la relación intelectual entre ambos, señala la
perdurable huella que los cursos del filósofo de Messkirch en la Universidad de Marburgo dejaron
en la joven pensadora721. En estos años, Heidegger estaba embarcado en una relectura de las
principales obras de Platón y Aristóteles, y Arendt pudo asistir, o al menos poseer conocimiento
directo de ellos, a seminarios dedicados al análisis de El sofista del primero y la Ética a Nicómaco
718
Práctica efectiva que, por otra parte, nunca se perdió definitivamente en occidente, quizás hasta un siglo XX en el que
se impone la formidable maquinaria de los Estados sobre las experiencias políticas a pequeña escala. Incluso en este
último siglo, empero, cabe para Arendt mantener la esperanza de un reavivamiento de formas políticas
participativas, como muestra en última instancia el levantamiento húngaro contra el dominio soviético o, en
occidente, la desobediencia civil ante el automatismo de la violencia estatal y la rebelión de los estudiantes en 1968.
Cf. “Reflexiones sobre la Revolución húngara”, en: Arendt, H., Karl Marx y la tradición de pensamiento político
occidental, op. cit., págs. 67-120; “Civil Desobedience” y “Thoughts on Politics and Revolution”, en: Arendt, H.,
Crises of the Republic, op. cit., págs. 49-102 y 199- 233, respectivamente.
719
Cf. Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., pág. 90.
720
Según expresión de su amiga Mary McCarthy, en el homenaje escrito con ocasión de la muerte de la filósofa.
McCarthy, M., “Para decir adiós a Hannah”, traducido por Ackermann, A.; en: Birulés, F. (comp.), El orgullo de
pensar, op. cit., pág. 43.
721
Cf. Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit.
256
del segundo722; en ellos, el filósofo alemán hizo especial énfasis en la reconsideración de la praxis
aristotélica y su relación con una de las “extremas posibilidades” de la existencia humana: la vida
filosófica723. Sin embargo, Arendt, partiendo de esta poderosa lectura, terminó por separar sus
intereses del proyecto heideggeriano de conjuntar la comprensión de la praxis con la redefinición y
revalorización completas de la teoría, que llevó al filósofo alemán a identificar la acción auténtica
con la ocupación teórica del filósofo y a alcanzar las siniestras conclusiones que llevaron a su
Discurso del rectorado de 1933: el filósofo es el verdadero político724. De hecho, según el intérprete
francés, puede llevarse a cabo la lectura de La condición humana arendtiana como la de una réplica
a la problemática presente en aquellos cursos de los años 20 y en Ser y tiempo, de tal manera que la
filosofía heideggeriana es contestada desde sus propios fundamentos, aprovechando las agudas
consideraciones del filósofo acerca de la diferencia entre la praxis y la poiesis aristotélicas para
alcanzar una revalorización de la acción política que transfigura las categorías heideggerianas y
desecha sus conclusiones abiertamente anti-políticas: la extrañeza ante el mundo cotidiano, la
noción solipsista de individuación basada en el enfrentamiento solitario con la propia muerte, el
desprecio de la esfera pública como reino anónimo del “se” ocupado por el mero trabajo
utilitario725.
Partiendo de la reactualización heideggeriana de las categorías que articulan la praxis, y de

la profunda diferenciación con respecto a la poiesis, Arendt encuentra en Aristóteles una vía de
acceso a la experiencia política griega, a la vida de acción y palabra que borboteaba en el ágora;
para ella, Aristóteles es “más griego” que Platón, en tanto no se desvinculó con tal grado de
radicalidad de la experiencia de la polis, y, en este sentido, cabe adivinar una vinculación de su
pensamiento con las más políticas de las enseñanzas socráticas 726. Por esta razón, buena parte de su
reflexión acerca de los conceptos fundamentales de la vida política está impregnada de las
consideraciones aristotélicas acerca de la praxis. Sería ocioso repetir aquí toda la configuración de
la “Vita activa” delineada por Arendt en su cartografía de las diferentes actividades humanas, pero
tendremos que pararnos sobre alguna de sus notas esenciales con el fin de subrayar su innegable
722
Ibídem, pág. 3. Véase también Forti, S., Vida del espíritu y tiempo de la polis, op. cit., pág. 58.
723
Cf. ,Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., pág. 4.
724
Para un desarrollo pormenorizado véase ibídem, págs. 1-24.
725
726
“(...) great parts of Aristotle's political philosophy, specially those in which he is in explicit opposition to Plato, go
back to Socrates” (“... gran parte de la filosofía política de Aristóteles, especialmente aquellos lugares en los que está
en oposición explícita a Platón, retorna a Sócrates”). Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 82.
257
ascendiente aristotélico y, sobre todo, su acentuado planteamiento crítico con respecto a la filosofía
política platónica.
En Aristóteles, Arendt localiza una apertura hacia el campo de la acción que puede ser
utilizada contra la confusión platónica entre las diferentes dimensiones del “hacer” humano; en
primer lugar existe en él una tajante diferenciación entre la labor y la acción, entre el ámbito
privado y familiar del oikos y el público de la praxis727, entre “cosas que deben mostrarse y cosas
que han de permanecer ocultas”728; en segundo lugar, una distinción también clara entre la acción y
la poiesis, de tal modo que “de todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades
humanas, sólo dos se consideraron políticas y aptas para constituir lo que Aristóteles llamó bios
politikos, es decir, la acción (praxis) y el discurso (lexis), de los que surge la esfera de los asuntos
humanos (…) de la que todo lo meramente necesario o útil queda excluido de manera absoluta”729.
De acuerdo con Aristóteles, la vida humana no es producción, sino acción730, y por esta razón es
exigible una clara diferenciación entre ellas, una distinción crucial para alcanzar comprensión sobre
la especificidad de esta vida y la irreductibilidad de la política a actividades disociadas del actuar.
La acción no es sólo una actividad más en el ámbito del obrar humano, sino que posee preminencia
ontológica sobre el resto de las actividades; sin su ejercicio continuado, la esfera de los asuntos
humanos se deslizaría al monótono automatismo de los procesos naturales, al eterno retorno de las
necesidades y su constante satisfacción. La acción, tal y como Arendt la toma del vocabulario
aristotélico, es la única actividad que, constituyendo para el hombre su energeia731, redime de la
multiplicación inacabable de medios y fines a que aboca el reinado homogéneo de la
instrumentalidad perteneciente al trabajo; en suma, la acción extrae de su intrínseca consistencia la
oportunidad de desplazar los procesos reiterativos de la labor que tienen su esfera en la privacidad
del oikos, por un lado, ofreciendo la apertura de inicios y novedades, y, por otro, la de escapar a la
727
Lo que, por otra parte, es tan profundamente griego que puede encontrarse ya en la Odisea, en la caracterización de
los cíclopes como seres a-políticos, refugiados exclusivamente en su vida familiar y los procesos de la labor que
exige su mantenimiento. Cf. Homero, Odisea, IX; traducido por Pabón, J.M.; Madrid, Editorial Gredos, 2006.
728
729
730
”La vida es acción, no producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción”. Aristóteles, Política, I,
254a, op. cit., pág 13.
731
La autora evoca la caracterización aristotélica señalando su vinculación a la entelechia, e incidiendo en la carga de
sentido que, frente a la labor o el trabajo, la acción y el discurso atesoran: “Los dos conceptos aristotélicos de
energeia y entelechia están estrechamente relacionados (…): la plena existencia real (energeia) no efectúa ni
produce nada aparte de sí misma, y la plena realidad (entelechia) no tiene otro fin aparte de sí misma”. Arendt, H.,
La condición humana, op. cit., pág. 269, nota 37.
258
cadena de la necesidad que, en la conexión irrompible de medios y fines a que se adhiere la poiesis,
subordina al hombre a la lógica de los objetos fabricados. Sólo en ella, en la praxis, se presenta la
libertad que, exclusivamente y en la forma arendtiana de indeterminación, conforma el sentido de la
vida política. Sobre esta plataforma aristotélica, última tentativa griega de rescatar ciertas
experiencias política decisivas de la indiferenciación platónica con el resto de actividades humanas,
Arendt levanta su noción de la acción política. A su vez, la autora cruzará también la central
concepción aristotélica de una saber práctico no reducible al teórico -la phrónesis- con la
conformación kantiana de un “pensamiento extendido” cuyo objeto es el juicio y la consideración
de las apariencias, de modo que la política no sea asimilada al pensamiento contemplativo y
encuentre sus resortes en una forma peculiar de pensar vinculado a la acción.
Su peculiar ideal [de Aristóteles], su modelo para la aptitud específicamente política está en la
phrónesis, aquel discernimiento del hombre político (del politikos, no del hombre de estado, que
aquí no existe), que tiene tan poco que ver con la sabiduría que Aristóteles incluso la remarcó
como opuesta a la sabiduría de los filósofos (…). De esta phrónesis, la virtud política cardinal
para Aristóteles, apenas se ha hablado durante siglos. Es Kant en quien la reencontramos en
primer lugar, en su alusión al sano entendimiento humano como una facultad de la capacidad de
juicio. La llama 'el modo de pensar más extendido' y la define explícitamente como la capacidad
“de pensar desde la posición de cualquier otro” (…)732.
No obstante, a pesar de su indudable influencia sobre el pensar arendtiano, el juicio de la

pensadora alemana sobre Aristóteles es, en última instancia, inequívoco: el filósofo de Estagira no
pudo evitar por las categorías capitales del platonismo. La lectura arendtiana de la praxis se aferra a
la diferenciación presente en su versión aristotélica, pero deconstruyendo a su vez la sólida
edificación en que ésta se consolidó para liberarla de su subordinación última a los principios de la
metafísica “productivista”. Arendt coincide con Aristóteles en que la acción se constituye en
actividad auto-suficiente, dotada de sentido en su sola realización, y no se articula en torno a las
categorías de medio-fin; es energeia y no deja objeto tras de sí. La fabricación, por el contrario, está
gobernada por el objeto a producir, para los que localiza y adecúa los medios y recursos técnicos
732
“Introducción a la política II”, incluido en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 112.
259
propicios. Frente a la racionalidad propiamente política, que conforma el sentido de la acción como
un aparecer ante la pluralidad de los otros y un deliberar localizado en el espacio público, la lógica
de la poiesis estriba en la racionalidad instrumental sólo concentrada en la adecuación de medios y
sin apertura alguna a la pluralidad de los hombres: el fabricante, el hombre que trabaja en la
conformación de un objeto, bien puede producir en soledad, ya que los otros hombres pertenecerán
también -como el material o las herramientas utilizadas- a la esfera de los medios. Sin embargo,
lejos de alcanzar un acuerdo final con el relato aristotélico, la filósofa se vuelve contra él. Detecta
en la conformación definitiva de la filosofía aristotélica un repudio y desvalorización de la política
que lo retrotrae a las conclusiones platónicas y traiciona, por así decirlo, su planteamiento inicial733:
en primer lugar, el estagirita terminó rebajando la vida política al establecer como tipo superior de
vida el de la contemplación, el bios theoretikós734; por otro, ante el vértigo de la praxis desligada de
todo fin, ante la presencia de un concepto de acción desfondado en el solo aparecer, en la pura
ejecución o performance, el filósofo griego terminó por vincular todo el edificio de la actividad
humana a un telos establecido por la physis, y, por tanto, desactivó el carácter “a-télico” -carente de
finalidad externa- del actuar para asimilarlo a un medio en la producción del fin último de la
eudaimonía, la realización de los fines relativos al ámbito de la naturaleza735. Por lo tanto, a pesar
de sus iniciales énfasis, y a pesar de “ser demasiado consciente” de la diferencia entre el actuar y el
hacer, la acción retornó en Aristóteles a la esfera de la producción de fines, al cerco de los medios
que conspiran para la consecución de una obra ontológicamente diferenciada736:
733
Esto ha sido puesto de relieve por la lectura de Dana R. Villa, sobre todo en los dos primeros capítulos de su estudio
acerca de la relación entre Arendt y Heidegger, “Arendt, Aristotle, and Action” y “Thinking Action against the
Tradition”: Villa, D.R., Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, op. cit., págs. 17-41 y 42-80,
respectivamente.
734
“(...) la actividad del intelecto parece que es superior en valor al consistir en la contemplación y no tender a fin
alguno diferente de sí misma (…). Y una vida de esta clase sería superior a la medida humana, pues no vivirá de esta
manera en tanto es un hombre, sino en tanto hay en él algo divino; y en la misma medida en que ello es superior a lo
compuesto, en esa medida su actividad su actividad es superior a la correspondiente al resto de la virtud”.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, X, 1177b , op. cit., pág. 303.
735
Taminiaux resalta la vinculación de la crítica arendtiana con la realizada por el Heidegger de los años veinte en torno
a la interpretación aristotélica: “In other words, the pollution of sophia by poiésis and techné explains that the Greek
ontologists grants more attention to the being of nature than to his own being. The reason is that Being in the sense
of the subsisting presence of nature is that which the activity of production never ceases presupposing and taking for
granted” (“En otras palabras, la contaminación de la sophia por la poiésis y la techné explica el que los ontologistas
griegos dedicaran más atención al ser de la naturaleza que al suyo propio. La razón estriba en que el Ser, en el
sentido de presencia subsistente de la naturaleza, es aquello que la actividad de producir nunca cesa de presuponer y
dar por sentado”). Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker, op. cit., pág. 8.
736
En realidad, esto ya lo dejó claro Aristóteles en los primeros compases de su Ética a Nicómaco, donde establece que
260
Así es como en la filosofía política de Aristóteles encontramos el segundo intento de establecer
un concepto de autoridad en términos de gobernantes y gobernados (…). Aristóteles, en mi
opinión, fue el primero que, para establecer una regla en el manejo de los asuntos humanos,
apeló a la 'naturaleza', el primero que 'estableció la diferencia … entre el joven y el viejo,
destinó a los unos a ser gobernados y a los otros a gobernar'737.
Si bien Arendt recurrió a Aristóteles, lo hizo más como modo de hacerse con elementos de
resistencia ante la poderosa doctrina platónica de lo político que por convencimiento en torno a la
íntegra posición aristotélica. Su acercamiento está dirigido por intenciones e intereses que
desbordan, en este caso, lo buscado por el filósofo de Estagira. De él, la autora recoge la distinción
praxis-poiesis para acceder, antes que a la verdad filosófica de una teoría, a los resquicios que
comunican con la experiencia política recusada por Platón. En este sentido, Aristóteles es
sumamente importante, pero en último término insuficiente. Por ello, aunque largamente asentada
sobre las especulaciones y distinciones aristotélicas, la versión arendtiana de la acción ha de
entenderse más allá de ellas e, incluso, contrarias a su último significado.
Volviendo a Platón, ¿cómo da cuenta Hannah Arendt de su motivación para emplear tan gran
la política es la más importante de las disciplinas en tanto su objeto es el fin último o supremo bien de la vida
humana. Pero con esto, a pesar de referirse a la “más importante” de las disciplinas, a pesar de subrayar que se dirige
al “fin que deseamos por él mismo”, la política se ha deslizado de hecho al terreno de los medios, de la téchne. Cf.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 1094a, op. cit., pág. 48. Como apunta Dana R. Villa, la diferencia aristotélica entre
praxis y poiesis remite en definitiva a la distinción jerárquica de sus respectivos fines, mas no a la misma existencia
de éstos, por lo que “(...) the teleological model subsumes all activity, praxis included, as either the achievement of a
good or the fullfillment of a function” (“ … el modelo teleológico subsume toda actividad, incluida la praxis, ya sea
como la consecución de un bien o la satisfacción de una función”). Villa, D. R., Arendt and Heidegger. The Fate of
the Political, op. cit., pág. 46.
737
“¿Qué es la autoridad?”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 184-185. El pasaje aristotélico al
que hace referencia afirma: “Sin embargo, que deben ser distintos los gobernantes de los gobernados, es indiscutible.
Cómo se conseguirá esto y de qué manera participarán del gobierno, debe examinarlo el legislador (…) La
naturaleza, en efecto, ha proporcionado la distinción, al hacer a individuos de una misma especie a unos más
jóvenes, y a otros más viejos: de ellos, a los primeros les va bien ser gobernados, y a los segundos gobernar”.
Aristóteles, Política, VII, 1332b, op. cit., págs. 394-395. La convergencia de lo platónico y lo aristotélico es, de
acuerdo con esto, localizada por Arendt en la común apuesta por sobrepasar la acción: “Lo mismo que Platón lo veía
todo bajo la idea, Aristóteles lo ve todo bajo el τέλος. Pero propiamente se trata tan sólo de formas diferentes de
interpretar la ποίεσις y la τέχνη; en la πράζις no hay τέλος, ni idea”. Arendt, H., Diario filosófico, febrero de 1954,
261
cantidad de recursos en la redefinición de la acción y la política? La respuesta no deja concesión al
simplismo de pensar en algo así como una maldad intrínseca de la pulsión filosófica platónica, ya
que, según la pensadora, ésta se vio movida por problemas acuciantes y reales existentes en la vida
política griega, problemas que, como se dejó ver en el caso de Sócrates, ponían en peligro incluso la
existencia misma de la vida y el pensar filosóficos. Cuando Platón ejercita la sustitución del poder
por el dominio738, es decir, del espacio abierto de la acción en común por la ordenación vertical y
jerárquica de los asuntos humanos, no se guía por una ciega voluntad de poder que depositaría su
posesión exclusiva y despótica en manos del filósofo, sino que procura dar respuesta a problemas
políticos reales, aunque esta respuesta, según la autora, condene, antes que a la imposible resolución
de éstos, a la creación y multiplicación de nuevas amenazas de carácter aun más sombrío.
El problema político por excelencia al que procuró ofrecer respuesta la filosofía política en
su fundación -en Platón, pero también en Aristóteles- fue el de la inexistencia de una autoridad
política en la agitada práctica política de las ciudades griegas 739. La carencia de una instancia de
autoridad que sí existía en el resto de actividades humanas -la vida doméstica, el arte y la
producción técnica de objetos- parecía condenar a la esfera de los asuntos humanos a una incesante
variabilidad e inseguridad que a menudo se hacían patentes en la forma de violencia despiadada, de
envidia y ambición desatadas bajo la forma de la emulación no sometida a medida, de guerras
interminables entre poleis, de esclavitud e inicuidad irreparables. A pesar del ensalzamiento de los
aspectos nucleares de la vida política griega, Arendt no deja, aunque sea ocasionalmente, de
recordar la realidad trágica de lo político en el marco de las democracias helenas. Según esta
lectura, lo que inclinó a Platón a la búsqueda de una solución definitiva a los asuntos políticos fue
su extremada sensibilidad -propiciada en gran medida por la muerte de Sócrates- ante la tragedia
constantemente avivada por las rencillas y fragilidades del acontecer político. Si la filosofía política
se configura en sus manos como una teoría de la dominación, si su objetivo último es desplazar el
poder abierto de la multitud por un gobierno fundado filosóficamente, el significado no cabe
738
Para Josep Mª Esquirol esta es la pregunta que, en la obra de Arendt, desafía a toda la tradición de filosofía política:
“¿Qué se esconde tras la confusión entre poder y dominio?”. Esquirol, J. M., “En la encrucijada de la política: poder
frente a violencia y dominio”, en: Cruz, M. y Birulés, F., En torno a Hannah Arendt, op. cit., pág. 51. También para
Abensour, en el nacimiento de la filosofía política se exhibe su carácter de teoría de la dominación. Véase Abensour,
M., “Against the Sovereignty of Philosophy over Politics: Arendt's reading of Plato's Cave Allegory”, op. cit., pág.
977.
739
“Esto se expresa con toda claridad en la filosofía de Platón y Aristóteles que, de maneras muy distintas pero desde las
mismas experiencias políticas, trataron de introducir algo semejante a la autoridad en la vida pública de la pólis
griega”. “¿Qué es la autoridad?”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 165.
262
hallarlo en una especie de furor utópico fundamentalista, sino en la voluntad de conducir lo
aparentemente caótico y patentemente peligrosos a un orden capaz de asegurar la vida humana y sus
más altos fines filosófico-contemplativos. A la búsqueda de modelos posibles de ordenación del
espacio político, Platón no pudo más que dirigirse a las otras esferas de actividad humanas en las
que el decurso de sus procesos no se veía salpicado de la futilidad y el riesgo, esto es, esas esferas
de la “Vita Activa” en las que, de hecho, sí existía una instancia de autoridad que conjuraba el
riesgo de la violencia y el tumulto. Platón, como después Aristóteles, buscó el modelo de una
autoridad benévola740 en los terrenos ajenos al político que estaban disponibles a su observación -el
espacio doméstico de los procesos aseguradores de la vida, el ejercicio de las técnicas y el arte de
producir- y así creyó poder asegurar un desenvolvimiento de los asuntos comunes no adherido a la
sola potencia física de la violencia, pero tampoco al albur de las opiniones y la persuasión, sino
guiado por una jerarquía reconocida al unísono tanto por el que ordena como por el que obedece, y
fundada en la posesión del conocimiento adecuado741.
Las estrategias platónicas destinadas a introducir formas de autoridad en el espacio incierto

de la acción política son descrita por la pensadora judía con detenimiento y perspicacia, observando
como horizonte de sentido la desactivación de las incertidumbres a que los hombres son abocados
en el ejercicio de una praxis carente de fines, de soberanía, ingobernable por la condición de
pluralidad en que se realiza y perteneciente sin resto al ámbito de las apariencias. El magisterio del
filósofo ateniense se reveló especialmente productivo, según da cuenta Arendt, en este encontrar un
sustituto a la acción, en este fundir y redefinir la esfera de existencia política humana alejando los
atisbos de indeterminación que despuntan en toda praxis y conformando un terreno que, en su
previsibilidad y plena inteligibilidad eidética, se reorganiza de acuerdo con una afinidad esencial
con respecto a los procesos calculables, necesarios y de fabricación. Frente a la apertura del
espacio-entre de la política, aquel espacio del ágora o la asamblea cuyo sentido es articulado por la
presencia de una pluralidad o multitud cuya acción concertada no obedece a reglas técnicas, de
manos de Platón surgió una superficie transfigurada, un recinto de producción dotado de fines
740
Benévola en tanto supone, de acuerdo con la lectura arendtiana de la República de Platón, un dominio ejercido en
favor del gobernado: “Se sigue de lo dicho que nadie domina según las reglas de lo conveniente para el dominio
mismo, pues el dominio no está referido a sí mismo, sino que [el dominar] consiste en atender a lo ξυμΦέρον (lo
conveniente) para los dominados”. Arendt, H., Diario filosófico, op. cit., pág. 199. Véase también Platón, República,
342 e, op. cit., pág. 83-84.
741
Esta es, precisamente, la definición arendtiana de la autoridad. Cf. “¿Qué es la autoridad?”, en: Arendt, H., Entre el
263
precisos y gobernado por las metáforas de la efectividad, la autoridad, la eficiencia y la soberanía.
Surgió la nueva imagen de una política despojada de categorías políticas, una política a-política que
constituyó el acariciado ideal de buena parte de la especulación filosófica tradicional 742 .La ironía,
que no falta en buenas dosis cuando contemplamos la serie histórica iniciada en el pensar de Platón,
es que, si bien el pensador ateniense creyó posible esquivar los males de la política a través de su
desactivación efectiva, su esfuerzo pareció desembocar -aunque fuera inintencionadamente- en la
multiplicación y engrandecimiento de la opresión y la tiranía. La supresión de lo político, como se
reveló en la sociedad y los totalitarismos modernos, no produjo realmente la extinción de los males
latentes en su seno, sino su ensanchamiento, su distorsión amplificada y liberada de los remedios
que sólo la acción puede establecer ante sus riesgos743.
¿Dónde encontró Platón, pues, las instancias de autoridad no presentes originalmente en la

praxis, pero destinadas por él a insertarse en su ámbito?
a) Particularmente, Platón recurrió a las relaciones entre amo y esclavo para enarbolar un
modelo de autoridad que pudiera sujetar a certidumbre el desenvolvimiento de la acción pública. De
este modo, reformuló la esfera pública de acuerdo con la relación entre desiguales que tendría como
resultado la división del cuerpo político en gobernados y gobernantes.
La importancia de este primer desplazamiento en la significatividad de lo político es crucial,

ya que constituye la plataforma misma de reorientación de la vida pública hacia un espacio regido
por imperativos técnicos de eficacia. Su presencia en la comprensión arendtiana de la tradición
occidental de filosofía política es tangible desde su estudio acerca de los orígenes del totalitarismo,
donde, en una de las contadas referencias al pensamiento platónico, ya subrayaba que la acción es
tradicionalmente entendida como “dar y ejecutar órdenes, como ha sucedido demasiado a menudo
742
Una vez más, Arendt comprende el grueso de la tradición filosófica como dependiente de esas poderosas intuiciones
platónicas que operan el proceso cuasi-alquímico de transformar la acción en actividad sujeta a soberanía: “El
elemento de gobierno, tal como se presenta en nuestro concepto presente de autoridad tan tremendamente influido
por el pensamiento platónico (...)”. “¿Qué es la autoridad?”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág.
181.
743
“Bajo este punto de vista, en lugar de una abolición de lo político obtendríamos una forma despótica de dominación
ampliada hasta lo monstruoso”. “Introducción a la política I”, incluido en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit.,
pág. 50.
264
en la tradición política y en la historia de Occidente”744. De esta forma, la filosofía platónica
depositó en la esfera de la acción algo profundamente extraño que, sin embargo, ha servido desde
entonces como señal distintiva de las condiciones teóricas de su ejercicio.
Como señalamos anteriormente, nada podía ser más ajeno a esas experiencias que la división
entre gobernantes y gobernados, desde el momento en que el mando era, precisamente, una
condición prepolítica del vivir juntos y, por lo tanto, en los términos de la antigüedad, sólo
podía significar que una categoría de la vida privada era aplicada a la esfera público-política745.
Según expresa Arendt, la forzada intromisión de los parámetros de sentido de la experiencia

doméstica en el ámbito de la acción política condujo a extender como posibilidad fundamental de
vida en común la existente en las relaciones familiares, poniendo en su centro la estricta jerarquía
que hacía depender todo el proceso diario de la vida en las órdenes del varón cabeza de familia, que
era así contemplado como una suerte de tirano benévolo en el que se recogía toda capacidad de
iniciativa. El criterio regulador de la vida política se asimiló, de este modo, a los requerimientos
familiares de homogeneidad y eficacia en la satisfacción de las necesidades vitales primordiales,
ofreciéndose la comunidad política y sus asuntos como una ampliación de la comunidad doméstica.
En su República, así como en el Político, Platón expresó con rotundidad la hibridación de lo que la
mentalidad profundamente política de las ciudades griegas había separado terminantemente -el
espacio abierto del ágora y el resguardado y oculto ámbito de la casa familiar-, tomando la polis
como una gran familia o, tal y como el filósofo la denomina, “comunidad del dolor y de la
alegría”746. Las reglas del buen gobierno, según defiende el ateniense, no difieren de acuerdo con el
tipo de comunidad a que se dirigen, sino que convergen en un tipo único, el político, que se
744
Ibídem, págs. 455-456. Es en la nota unida a esta aseveración donde Arendt cita explícitamente a Platón: “Por
primera vez en El Político de Platón, donde la actuación es interpretada en términos de archein y prattein, de
ordenar el comienzo de una acción y de ejecutar esta orden”. Ibídem, pág. 456, n. 41. No obstante, esto no quiere
decir que la autora identifique sin más esta maniobra platónica con el gobierno totalitario, ya que, precisamente, el
contexto de la cita sirve para diferenciar el modelo autoriatario de gobierno diseñado por Platón y la naturaleza
totalitaria original de los regímenes de Hitler o Stalin. Cf. Ibídem.
745
“Nothing, as we pointed out before, could be more alien to these experiences than the division of rulers and subjects,
since rule was precisely a pre-political condition of living together and therefore, in terms of antiquity, this could
only mean that a category of private life was applied to the public-political realm”. Arendt, H., “The Great Tradition.
II. Ruling and Being Ruled”, op. cit., pág. 953.
746
Platón, República, 464a, op. cit., pág. 267.
265
significa como poseedor del conocimiento preciso para gobernar a cualquier comunidad humana, ya
sea un hogar o una gran ciudad747. Los ámbitos privado y público, por lo tanto, fueron fundidos de
esta manera en una progresiva indistinción que alcanzó culminación, según la pensadora judía, en el
advenimiento de la época moderna y su peculiar configuración de vida en común, la sociedad748, la
administración colectiva doméstica centrada en las necesidades económicas (propias del oikos) y en
el surtido de lo que permite conservar y acrecentar el proceso vital del organismo total749. La
relación política paradigmática fue reformulada por Platón en los términos propios a la jerarquía
familiar griega y, especialmente, en los del modelo de toda jerarquía doméstica: la relación amo-
esclavo. Inversamente a la lectura hegeliana de esta relación – que la toma como punto de partida
dialéctico para el nacimiento del reconocimiento político-, para la pensadora judía no existe aquí
desenvolvimiento que conduzca por necesidad de la servidumbre a la libertad, sino que, muy al
contrario, la relación desigual y jerárquica dada entre el amo y el esclavo supone el punto muerto, el
fin de toda posibilidad de relación política750. Esto significa que, desde su nacimiento platónico, la
filosofía política “podría interpretarse fácilmente como los diversos intentos para encontrar bases
teóricas y formas prácticas que permitan escapar de la política por completo”751.
Arendt se enfrenta, desde una perspectiva poco usual, a la posición de Platón respecto a la
institución de la familia: mientras una lectura poco detenida encuentra que Platón pretende eliminar
la familia de la polis, el atento examen de su postura revela que, en realidad, el filósofo de Atenas lo
que pretende es desplazar su localización, extender su modelo al ámbito entero de la ciudad 752. Para
Platón, entonces, la toma de lo político por las categorías domésticas supone el establecimiento de
una concepción política renovada, una plataforma capaz de establecer la mediación idónea con las
formas de actividad sujetas a reglas técnicas, sujetas a cálculo y predicción. En la exuberancia del
relato platónico de lo político, en sus casi ilocalizables desplazamientos y pliegues, Arendt señala
de esta manera lo que para ella se fijó desde la antigüedad como fundamental imagen de la acción
747
“¿Y entonces? ¿Acaso entre una casa muy grande y la masa de una ciudad muy pequeña hay alguna diferencia en lo
que toca a su modo de gobernarse? (…) En consecuencia, a propósito de lo que estábamos ahora examinando, es
evidente que hay una única ciencia referida a todas estas cosas”. Político, 259c, en: Platón, Diálogos, V; traducido
por Santa Cruz, M. I., Vallejo Campos, A., Luis Cordero, N.; Madrid, Editorial Gredos, 1988, pág. 504.
748
Véase infra, III, 3.1.2, “La sociedad moderna: Labor y biopolítica”.
749
750
“Sin duda la obediencia ha llegado a la política desde el ocaso de la polis griega, desde la esclavitud y desde el cuarto
de los niños”. Arendt, H., Diario filosófico, principios de 1965, op. cit., pág. 620.
751
752
266
política: la imagen de un espacio en el que confluyen, en envolvente extensión que obtura su
apertura originaria, lo doméstico, por un lado, y lo técnico, por otro. La maniobra primera consistió,
entonces, en el virtuoso deslizamiento semántico de la acción política hacia la región de la
autoridad familiar. El ateniense partió de los momentos integrantes de toda acción, archein y
prattein, y los tradujo a la configuración doméstica de las relaciones de dominio. Arendt da cuenta
en varios lugares de su obra de esta transformación decisiva, y siempre de manera casi idéntica:
toda acción contiene la articulación de dos momentos, el inicio espontáneo de algo -que responde a
la facultad humana de comenzar cosas sin causas deterministas, a la natalidad esencial de la
condición humana- y la colaboración con otros que, en acción concertada, hace posible el llevar a
término lo iniciado. Este era , para Arendt, el significado propio de “archein” y “prattein”, tal y
como se hacen patenten en toda acción humana753. La articulación política de la vida en común
tiene que ver, según defiende, con la composición de estos momentos definitorios que engendran en
la comunidad la forma específicamente política de libertad. Sin embargo, Platón introdujo en la
comprensión de estas articulaciones del actuar los significados propios de la actividad doméstica, y
reformuló ambos momentos: el inicio fue tornado en mando, el llevar a cabo en obediencia. La
polis así entendida no tenía ya que ver con la confluencia en un espacio en el que las iniciativas
múltiples y espontáneas dependen para su realización de la persuasión y la opinión de los otros,
sino con la dependencia jerárquica y cuasi-automática de los súbditos que, ante la orden emitida por
el gobernante, “ejecutan” y realizan lo enunciado:
Porque la ciencia que es verdaderamente real no debe actuar por sí misma, sino gobernar a las
que tienen la capacidad de actuar, ya que ella (…) conoce el punto de partida y la puesta en
marcha de los más importantes asuntos de la ciudad, mientras que los demás deben hacer lo que
les ha sido impuesto754.
La ciudad fue así reconstruida teóricamente por Platón, con pulso y destreza conceptuales, y
753
Es en La condición humana donde Arendt se extiende más extensamente sobre la transformación semántica de los
momentos de la acción, y donde analiza etimológicamente el significado mismo de esos momentos: “A los verbos
griegos archein ('comenzar', 'guiar' y, finalmente, 'gobernar') y prattein ('atravesar', 'realizar', 'acabar') corresponden
los verbos latinos agere ('poner en movimiento', 'guiar') y gerere (cuyo significado original es 'llevar')”. Arendt, H.,
La condición humana, op. cit., pág. 217.
754
Platón, Político, 305c-d, op. cit., pág. 605.
267
adecuada al modelo de mando presente en el oikos. La pluralidad fue así tornada en simple
repartición de funciones que se enlazan en el sostenimiento de un proceso unitario que conforma la
totalidad de la vida social; la diferencia que señala la existencia de cada individuo o agente es
“integrada” en una unidad-producto -la comunidad o el Estado- a través de una organización de las
funciones, “(…) armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos
a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad”755.
El marco de la pluralidad es la existencia de la acción indeterminada, no sujeta a necesidad

natural o reglas finalistas, pero su carácter específico es borrado allí donde predominan los modelos
activos de la labor o el trabajo, ya que “la condición humana de la pluralidad no equivale ni a la
pluralidad de los objetos fabricados de acuerdo con un modelo (o eidos, como diría Platón), ni a la
pluralidad de las variaciones dentro de una especie”756. El despliegue de esta nueva sintaxis en el
lenguaje político convierte el ámbito público en una extensión de lugares privados carentes de
naturaleza política, y, tal y como lo aprecia la pensadora de Hannover, opera una violenta torsión
que desarticula la realidad misma de la acción en común al desarbolar el lenguaje que indica su
posibilidad. A partir de este momento, el imaginario occidental, fascinado por el pensamiento
platónico, concebirá la esencia de la política como un ordenar/obedecer, un léxico que ya no remite
a la libertad de palabra y obra, sino que se determina por las exigencias necesarias del laborar y el
trabajar. La filosofía política de Platón, en este sentido, constituye una consumada revuelta contra la
pluralidad, o, lo que es lo mismo, contra la política en su condición de abierta estructura de acción y
de palabra, ya que, frente a los riesgos e incertidumbres de una actuar dado en el seno de una
pluralidad ingobernable de agentes, “para cualquiera es mejor ser gobernado por lo sabio y divino,
sobre todo conteniéndolo en su interior como propio, pero si no, dándole órdenes desde fuera. De
este modo, bajo el mismo gobierno, seremos semejantes y amigos en lo posible”757.
b) El saber del gobierno, una vez conformado el lenguaje de mando como aglutinante
esencial de la acción política, fue a continuación articulado por Platón en la forma de un
conocimiento específicamente técnico, una sabiduría volcada en la efectividad de las reglas de
construcción de un súper-objeto que pudiera ser dirigido a la cumplimentación de fines, siendo ese
755
Platón, República, VII, 519e-520a, op. cit., págs. 345-346.
756
“La tradición de pensamiento político”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 98.
757
Platón, República, IX, 590d, op. cit., pág. 453.
268
objeto desdoblado en el Estado o la comunidad entendida como organismo, por un lado, y el alma
individual como artefacto adecuado a funciones precisas, por otro. El origen de la polis fue
concebido por el ateniense de acuerdo con la necesidad de la unión familiar, la necesidad natural de
los otros en vistas a la supervivencia de la especie; así, si la ciudad es aquello “forjado por nuestras
necesidades”758, la única imagen posible de la pluralidad de individuos pasa a ser el reparto
diversificado de funciones en vistas a un fin común, lo que permite el acceso, a su vez, a una
concepción técnica del saber capaz de dirigir todo el proceso para asegurar la efectividad de los
resultados. Sobre el modelo doméstico de servidumbre y diversidad de funciones sujetas a la unidad
de un mando jerárquico, Arendt vio levantarse la posibilidad anhelada por Platón de desarrollar una
técnica de dominio sobre el “gran animal”, el pueblo759, que conjurara los peligros que la acción.
El elemento central que Arendt distingue en la configuración del saber técnico, elemento del
que la acción o praxis carece por completo, es la soberanía, es decir: la capacidad del fabricante de
guiar y tutelar todo el proceso, desde su comienzo hasta la compleción del objeto final. El horizonte
que, según ella, movió a Platón a reemplazar el modelo abierto de la política por una nueva techné
dedicada al ordenamiento y gestión de los asuntos humanos fue, entonces, la consecución de un
saber de lo político que introdujera en su seno el dominio que el técnico o el artesano poseen desde
un principio sobre su obra, de modo que fuera posible desterrar la indeterminación que convierte a
la acción en frágil, impredecible e ingobernable. Sustituyendo la acción por un hacer fundado en el
conocimiento técnico, Platón contemplaba la posibilidad de desactivar las consecuencias dolorosas
de un actuar que se realiza generalmente en situación de ceguera acerca de los efectos e
implicaciones de lo realizado, y que sólo alcanza una seguridad demasiado inestable y falible a
través de remedios tan frágiles como la promesa y el perdón. De este modo, tal y como Arendt
apunta, la adopción del modelo de autoridad familiar en Platón se realizó con vistas a un
movimiento más amplio: la facilitación de las condiciones que hicieran posible el moldeamiento de
la práctica política según un saber técnico rigurosamente controlable y racionalmente gobernado. El
desensamblaje platónico de los momentos constitutivos de la acción política -archein y prattein-
tenía como sentido último la construcción de un nuevo saber acerca de los asuntos humanos, un
saber cuya naturaleza ya no podía ser “práctica” -en tanto renunciaba a la praxis- sino técnica, y
cuyo último sentido era constituido por instalar una nueva forma de conducta regida por principios
758
Cf. ibídem, II, 369c, pág. 122.
759
Ibídem, VI, 493c, pág. 309.
269
racionalmente fundados en un saber de nuevo definitivo. El repertorio de las metáforas que
sirvieron a Platón para reorientar la esfera de la acción hacia la del saber y el ejecutar técnicos es,
por sí mismo, elocuente: la política es un “arte de tejer”760; el gobernante, el piloto de una nave, y
“el piloto, en sentido estricto, es gobernante de marineros, y no un marinero” 761. Los momentos de
la acción, convenientemente desarticulados y troceados para facilitar la introducción de una
autoridad extrapolítica en el campo de lo político, dieron finalmente en la básica distinción
platónica que gobierna la esfera toda del hacer y convierte a toda actividad humana en aplicación de
principios teóricos: la distinción entre aquel que sabe (pero no actúa) y el que ejecuta (pero no
sabe), entre el filósofo -el “verdadero político” o poseedor de la techné politiké762- y la
muchedumbre; entre el gobernante y el súbdito; o, en términos actuales, entre el experto y la masa
laborante.
Platón ingenió un poderosísimo arsenal teórico cuyo objeto se tradujo en la anulación

misma de la acción y la ocupación de su ámbito por las actividades humanas sometidas a cálculo y
soberanía. La forma de disolver la praxis en la poiesis, y, por lo tanto, de reemplazar la
indeterminada libertad política por la libertad soberana del fabricante, consistió principalmente en –
a partir de su despiece en un archein que es ordenar y un prattein que tiene como significado el
obedecer- distinguir en la acción, como en la fabricación, el saber qué del hacer, e identificar la
acción misma sólo con este último momento, un “llevar a cabo” entendido como ejecución, como
aplicación de un saber previo y separado; al igual que en la poiesis se pueden distinguir los dos
momentos precisos y constitutivos -la idea pensada que sirve de modelo o paradigma y la
fabricación efectiva “con las manos”, que modela en la materia inerte lo presente en aquélla- Platón
concibió la acción en la polis como un hacer que completa y realiza lo ya pensado con anterioridad,
y que puede ser ejecutado por quien recibe de otro la idea directora. De la misma manera que la
parte racional del alma, “que confía en la medición y el cálculo”763, se constituye como parte
rectora, órgano capaz de gobernar al cuerpo entendido como materia inerte, el saber -basado en el
conocimiento de la trama ontológica de las formas o ideas- ha de poseer en la ciudad la facultad de
iniciar, señalando el modelo precedente de lo por hacer y arrancando a la acción su carga
imprevisible de incertidumbre y desconocimiento de consecuencias.
760
Cf. Político, 305e, op. cit., pág. 606.
761
Platón, República, I, 342d-e, op. cit., pág. 83.
762
“(...) a quienes participan en todos estos regímenes políticos, excepción hecha del individuo que posee la ciencia, hay
que excluirlos, dado que no son políticos sino sediciosos”. Platón, Político, 303b-c, op. cit., pág. 304.
763
Platón, República, X, 603a, op. cit., pág. 470.
270
2.2.4. Las formas platónicas como ideas políticas
En beneficio de una concepción de la política plegada a los imperativos de la fabricación el

mismo Platón plasmó la configuración definitiva de las ideas o formas que constituyen el centro de
su ontología, y transformó su posición y relevancia de acuerdo con los intereses de fundación de su
original techné politiké. Platón, dice Arendt, “había obtenido la palabra clave de su filosofía, la
'idea', de las experiencias en la esfera de la fabricación”764. En una lectura presumiblemente
influida por la tesis de Heidegger acerca de la esencia de las ideas platónicas, la pensadora judía
establece un hiato decisivo entre el semblante del eidos en los diálogos platónicos no estrictamente
políticos y su introducción -de consecuencias perdurables- en la polis, efectuada en obras como la
República o el Filebo, en las que el centro de su interés se revela como la producción de un modelo
director de saber político y ético765. Con el fin de habilitar una fuente de autoridad externa e
inmutable, independiente del tornadizo espacio apariencial de la política, Platón realizó una
transformación capital en su concepto del eidos, que le llevó de entenderlo como aquello capaz de
“iluminar” el ser a definirlo como medida absoluta aplicable al cálculo y fijación de lo que por sí -lo
perteneciente al mundo del aparecer- tiende a la fluidificación y la huida constantes. Arendt, en esta
dirección, señala cómo el carácter genuinamente filosófico de las ideas platónicas, su irradiación
luminosa que permite al pensamiento la contemplación de la esencia, fue así desplazado en relación
a la búsqueda del modo de intervención del filósofo en la realidad política; mientras en el Banquete
la clave de bóveda de todo el sistema de las formas es la idea de belleza, dotada del poder
iluminador y revelador al que aspira allí el filósofo, en la República la cúspide de las ideas es el
Bien, que posee la dimensión de aplicabilidad y, por lo tanto, sirve de manera idónea al propósito de
hacer de las formas algo políticamente utilizable766. “Bueno”, como asevera Arendt, significa en
764
765
La ruptura interna de las obras platónicas, que permite observar una variación crucial en la esencia y función de las
ideas, no sólo fue señalada por Arendt, sino que ha sido una importante fuente de especulación en torno a la filosofía
del ateniense. Véase, por ejemplo: Ross,D., Teoría de las ideas de Platón, op. cit., págs. 284-288. Aquí el autor
subraya cómo la intencionalidad ética de obras como República y Filebo lleva a Platón a situar como idea
jerárquicamente superior al Bien, mientras en el Sofista, más interesado en el plano ontológico, habla de la
Existencia, la Identidad y la Diferencia como de “las clases mayores”. Ibídem, págs. 284-285.
766
Cf. Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 77. Véase también “Qué es la autoridad”, en: Arendt, H.,
Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 178. La interna quiebra del filosofar platónico, la alternativa trágica entre el
filósofo como tal, volcado en la contemplación, y el “político” (o filósofo-rey, por decirlo de otra forma), empeñado
en la aplicación de un conocimiento que no ha de tener como fin su sola posesión, ha sido comentada, en relación a
la crítica de Arendt, por Miguel Abensour. Según su consideración, la belleza anhelada por el filósofo en el
Banquete sólo exige un movimiento de ascesión, mientras que el Bien del filósofo-rey -tal y como exhibe la alegoría
de la caverna- también implica un descenso que permita la medición de las cosas humanas de acuerdo con su patrón.
271
griego “bueno para” o “adecuado”, por lo que su preminencia entre las ideas reformó el carácter
entero de éstas para conducirlas a la aplicación y el uso en el terreno de los asuntos humanos767. Las
ideas abandonaron, de esta manera, su condición desocultadora para adoptar la de criterios de
medida y corrección, principios unívocos de autoridad768. Tal y como Heidegger había apuntado, la
verdad filosófica, en Platón, se transformó en corrección, y las formas en criterios de medición.
Y así, de la preeminencia de la ίδέα y del ίδείν sobre la άλήθεια nace una

transformación de la esencia de la verdad. La verdad se torna όρθότης, corrección
de la aprehensión y del enunciado769.
No obstante, Arendt, a diferencia de su maestro, encontró la razón última de esta

conformación de las ideas en el problema político que el ateniense se propuso resolver, antes que en
otro tipo de razones abstractas como las esgrimidas por el filósofo alemán. La incomprensión
heideggeriana del ámbito de lo político fue quizás la responsable de esta “ceguera” ante los motivos
presentes en la entera transformación platónica de las ideas. Al fin y al cabo, Arendt ilumina la
problemática que Heidegger no supo o quiso descubrir, quizás porque, tal y como ella afirmó, él
mismo compartía los prejuicios filosóficos comunes acerca de la esfera de los asuntos humanos770.
De esta manera, en el pensamiento platónico encontraríamos el relato del abandono de la experiencia genuinamente
filosófica en favor del asentamiento en un nuevo tipo de saber apto para ocupar el espacio político. Cf. Abensour,
M., “Against the Sovereignty of Philosophy over Politics: Arendt's Reading of Plato's Cave Allegory”, op. cit., págs.
972-975.
767
Cf. Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 77 y “Qué es la autoridad”, en: Arendt, H., Entre el pasado y
el futuro, op. cit., págs. 178 y ss. Véase lo mismo en Heidegger: “τό άγαθόν significa, pensado en griego, aquello
que sirve o es útil para algo y que vuelve a algo útil y servible”. “La doctrina platónica de la verdad”, en: Heidegger,
M., Hitos; traducido por Cortés, H. y Leyte, A.; Madrid, Alianza Editorial, 2000, pág. 190. Por su parte, en Platón,
“(...) la idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se
vuelven útiles y valiosas”. Platón, República, VI, 505a, op. cit., pág. 327.
768
”La esencia de la verdad desecha el rasgo fundamental del desocultamiento”. Heidegger, M., Hitos, op. cit., pág. 192.
Véase también: “Now is the time to note that, from the perspective of this speculation, the very notion of excellence
(arété) changes its meaning. Whereas for bios politikos it consisted in searching for a frail measure between
extremes, Plato now defines it as the strict observation of a univocal principle” (“Ahora es el momento de señalar
que, desde la perspectiva de esta especulación, la misma noción de excelencia (arété) cambia su significado. Así
como para el bios politikos consistía en buscar una frágil medida entre extremos, Platón la define como la estricta
observancia de un principio unívoco”). Taminiaux, J., The Thracian Maid and the Professional Thinker. Arendt and
Heidegger, op. cit., págs. 109-110.
769
“La doctrina platónica de la verdad”, en: Heidegger, M., Hitos, op. cit., pág. 192.
770
Cf. “Heidegger octogenario”, op. cit., especialmente págs. 106-108. Por esto mismo, la misma noción del actuar en
Heidegger se acerca a la concepción técnica que él mismo denunció en Platón, dejando de lado su específica
relación con la natalidad, con la aparición de lo nuevo sobre el mundo: “Pero la esencia del actuar es el llevar a
272
El problema central de Platón, según esto, más que asegurar la unidad de las cosas, es introducir el
principio de unidad en la ciudad. De esta manera, la ontología platónica plasmada en la teoría de las
formas estaría, en origen, atravesada por intereses eminentemente políticos, y el carácter técnico de
las ideas -que hace que el ser tome en Platón, como advirtiera asimismo Heidegger, la
configuración de producto- procede, en este sentido, de la voluntad de conformar técnicamente la
unidad de la polis771. Según la apreciación arendtiana, en suma, el problema capital latente en toda
la articulación filosófica de las ideas es el de la política y la viabilidad de la vida humana en común,
profundamente problemática y problematizadora; la búsqueda de una autoridad capaz de fijar el
voluble ámbito de lo humano condujo al filósofo ateniense a transformar la esencia misma de las
ideas para convertirlas en “modelos en medio del torbellino”772, en criterios de corrección análogos
al arquetipo pensado según el cual los objetos de la técnica son fabricados y que constituyen la
medida a la que éstos han de adecuarse. La solución platónica al problema político, pues, consiste
en redefinir todos los problemas y riesgos que afectan a su espacio como problemas técnicos
dependientes de la dispersión de su materia, un material que ha de ser llevado a unidad a través de
la confección de un objeto fabricado que se adecúe -como en el caso de las cosas fabricadas- a la
determinación de unidad recogida en el prototipo ideal.
Sobre la idea: las ideas platónicas, concebidas originariamente como objetos de contemplación
y experimentadas en la producción, se convierten en estándares, reglas y 'medidas' por primera
vez cuando son aplicadas a la acción. Por tanto, entran ya pervertidas y desnaturalizadas en la
moral y la política. Dicho de otro modo: originariamente la idea no había de ser nunca la 'idea
del bien', sino la idea de la cama; porque se necesitaban μέτρα en lo político, se 'inventó' la idea
cabo. Llevar a cabo significa el desplegar algo en la plenitud de su esencia (…). Por eso, en realidad, sólo se puede
llevar a cabo lo que ya es”. Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, op. cit., pág. 15. La ascendencia platónica de
las ideas políticas heideggerianas fue también hecha patente en la misma adscripción al régimen nacional-socialista
revelada en el célebre discurso del rectorado, donde la tripartición de los servicios del trabajo, de las armas y del
saber se corresponden de manera directa con las tres clases de la polis ideal platónica, artesanos, guardianes y
filósofos. Heidegger, “La autoafirmación de la universidad alemana”, incluido en: Heidegger, M., La autoafirmación
de la Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, op. cit., pág. 14 y ss.
771
Por lo tanto, sería la política el problema fundamental de la tradición filosófica, y ella misma estaría detrás de la
aseveración de Hegel: “La filosofía entera no es sino un estudio de la determinación de la unidad”. Hegel, G. W. F.,
Lecciones sobre la filosofía de la religión, citado en: Reale, G., Platón: en busca de la sabiduría secreta; traducido
por Heraldo Bernet, R.; Barcelona, Herder, 2001, pág. 198. Véase también supra, n. 803.
772
Arendt, H., Diario filosófico, enero de 1953, op. cit., pág. 293.
273
del bien773.
Las ideas platónicas constituyen los recursos más potentes que, en la desoladora percepción
que el filósofo ateniense se forjó del campo de lo político, ofrecen respuesta al peligro contenido en
la convivencia humana; ellas son las que, en el seno de la filosofía política de Platón, insertan con
contundencia un principio extra-político en medio del ámbito de los asuntos humanos para
conducirlo a gobernabilidad774; ellas las que introducen la posibilidad de una autoridad que sirva de
medida para el conjunto de decisiones de las que depende la pervivencia de la polis; ellas, en
definitiva, las que permiten el hecho de la obediencia y hacen superflua la isonomía inmanente a la
esfera de la acción pública775. Al establecer un modelo como fin de toda acción común, Platón cree,
según la lectura de Arendt, encontrar remedio contra la relatividad de los asuntos políticos,
sujetando su predio a medida, asiendo su rostro proteico de acuerdo con las herramientas más
simples y efectivas de fijación: medir, contar, pesar776. Por esta razón, el político no es ya el
ciudadano capaz de iniciativa, capaz de acción y palabra, sino que, como liberado de la “caverna”
de las apariencias, sería más bien un técnico que supera el engaño a través del cálculo777. Por eso,
de la misma manera, la maniobra de Platón situó como concepto político principal, no ya la amistad
– a la que todavía en el Banquete caracterizó como motor de la aglutinación política778, tal y como
773
Ibídem, septiembre de 1953, op. cit., págs. 438-439.
774
“The idea is to be the measure we need in order to know what is good. The entire platonic problematic stems from
our needing some kind of life measure, which should be analogical to the measures of geometry, which are the
conditions for measuring things that are not geometrical” (“La idea existe para ser la medida que necesitamos con
vistas a conocer lo que es bueno. La entera problemática platónica surge de muestra necesidad de alguna medida
para la vida, que habría de ser análoga a las medidas de la geometría, que son la condición para poder medir las
cosas que no son geométricas”). Patôcka, J., Plato and Europe, op. cit., pág. 217.
775
Cf. Abensour, M., “Against the Sovereignty of Philosophy over Politics: Arendt's Reading of Plato's Cave Allegory”,
776
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, agosto de 1952, op. cit., pág. 229. Véase también: “Y el medir, el contar y el pesar
se han acreditado como los más agraciados auxiliares para evitar esto, de modo que no impere en nosotros lo que
parece mayor y menor, más numeroso o más pesado, sino lo que calcula, mide y pesa”. Platón, República, X, 602d,
777
“Pretende que, al pintar las cosas tal como aparecen, los pintores explotan nuestra propensión natural a ser engañados
por estos proyectores de sombras; y dice que las defensas que poseemos contra esta propensión son técnicas tales
como medir, contar y pesar”. Crombie, I. M., Análisis de las doctrinas de Platón, 2. Teoría del conocimiento y de la
naturaleza; traducido por Torán, A. y Armero, J. C.; Madrid, Alianza Editorial, 1979, pág. 90.
778
Jaeger subraya en su lectura del Banquete esta centralidad de la amistad, aunque, con el fin aparente de forzar el
acuerdo con las tesis de la República, la interpreta como una amistad dada entre una minoría encargada de
reconstruir y dirigir la ciudad, no como una amistad que atraviesa la vida política entera: “Cuando la comunidad
sufre una enfermedad orgánica que afecta a su conjunto o es destruida, la obra de su reconstrucción sólo puede partir
274
habían hecho Sócrates y, después de él, Aristóteles779- sino la justicia, una justicia entendida como
el conocimiento de la proporción y la medida matemáticas aplicables a los objetos elaborados a
través del trabajo e indiferente hacia el hecho de la pluralidad, y de la que Arendt afirma que “no
tiene nada que ver con la política”, ya que, a diferencia de aquélla, “es posible también en la
reconditez absoluta”780. La anegación de la política en la técnica se pone de relieve en la
concepción de aquélla como una forma de conocimiento análogo al de ésta. El conocimiento mismo
responde a un modelo eminentemente técnico, tal y como comunican las metáforas e imágenes
empleadas por Platón a la hora de su descripción 781. Caracterizada nítidamente frente a la amistad
socrática, la justicia platónica descubre su índole de conocimiento técnico acerca de la repartición
organizada de funciones, que disuelve la pluralidad en un objeto unitario, proporcionado y
orgánico.
Como resultado de todo lo anterior, es posible afirmar que, a pesar de percibir en la obra
platónica una complejidad no reducible a fórmulas unívocas o esquematizadoras, Arendt logra
convincentemente reunir el núcleo del significado de la filosofía política platónica alrededor de la
sustitución de la acción incierta y enmarañada dada entre una pluralidad de iguales-diferentes por la
actividad artesanal y técnica en la que se distinguen con nitidez el ámbito de los medios y de los
fines, de manera que los hombres son redefinidos como material bruto a partir del cual pueda
instituirse la polis, no ya como tráfago indomeñable de acciones y palabras, sino como producto de
un saber técnico preciso. La ciudad es, de esta manera, atravesada por una ruptura epistemológica
decisiva que separa a aquellos que saben -los políticos o filósofos- de los que, apartados del
conocimiento proyectivo y técnico, ciegos ante el resplandor del eidos, encuentran su lugar en la
aplicación de lo señalado por aquéllos. Esta fractura del campo de las cosas humanas, marcada por
la posesión del saber acerca de los asuntos humanos, permite, entonces, convertir la política en
de un grupo reducido, pero fundamentalmente sano de hombres identificados en ideas, que sirva de célula germinal
para un nuevo organismo; tal es siempre el significado de la amistad (φιλία) para Platón: es la forma fundamental de
toda comunidad humana que no sea puramente natural, sino una comunidad espiritual y ética”. Jaeger, W., Paideía:
los ideales de la cultura griega, op. cit., pág. 565.
779
Cf. Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., 82-84.
780
781
Aquí, a su vez, se pone de relieve cómo la filosofía entera de Platón está invadida por el modelo técnico. El
conocimiento mismo, verdadero centro de toda su concepción, está, en sus dimensiones más conspicuas, tomado del
ámbito del trabajo, ya que una de sus imágenes decisivas refiere al uso y fabricación de útiles: “”Y la excelencia,
belleza y rectitud de cada instrumento, ser viviente o acción, ¿están referidas a otra cosa que al uso que les
corresponde por naturaleza o que fue tenido en cuenta al fabricarlas?”. Platón, República, 601d, op. cit., pág. 467.
275
asunto de uno o unos pocos782, a la vez que posterga el lugar y significado de la praxis hasta
convertirla en mera obediencia y aplicación de principios dictados por una autoridad ajena al
mismo actuar. Tan fundamental resulta, según defiende la autora judía, esta crucial innovación
platónica, que sus resultados se extienden por toda la política occidental hasta llegar al momento
actual, en el que la política es representada como asunto de expertos, de poseedores de un saber
técnico que agota los márgenes de lo político y han de ser escuchados y obedecidos
convenientemente, de manera que la misma definición de democracia se ve profundamente
alterada, ya que “siempre que se separa el conocimiento de la acción, se pierde el espacio de la
libertad”783.
Mas, ¿cuál es el precio de la sujección de la política al trabajo? ¿Cuál es el riesgo presente

en la eliminación de los riesgos propiamente políticos? En última instancia, el riesgo último que es
posible entrever en todo el relato arendtiano es el reinado de la tecnocracia, la burocracia y, en
última instancia, el totalitarismo, último avatar de una historia política occidental presidida por la
alegoría platónica de la caverna. Una política como la propuesta en el proyecto platónico descansa,
según Arendt, en la profunda desconfianza y el deseo de eliminar la acción junto a todas sus
incertidumbres, pero, a la vez, elimina la posibilidad de esgrimir los únicos remedios válidos para
contrarrestar los peligros del ámbito político, que son los pertencientes al campo mismo de la
acción. Las ideas o modelos normativos de la actividad fabricadora son, en este sentido, inservibles:
tratan de lo que ya siempre es y son, por ello, inútiles para la acción, que tiene que ver con lo que
literalmente no existe784. Al encontrar en las ideas la norma o modelo de acción ansiado, o, como en
el caso de su postrer diálogo político, al encontrarlo en las leyes entendidas como traducción
política de las formas785, Platón vació a la acción de su consistencia específica y desalojó ciertos
riesgos tenidos por él muy en cuenta a partir del caso de Sócrates, pero sólo a cambio de introducir
en el ámbito de los asuntos humanos una imposibilidad cardinal: la de hacer frente a las amenazas
imprevistas propiciadas por la inserción de modelos de actividad provenientes del trabajo en el
campo de la acción política. Al variar la consistencia de lo político se transformó también la
consistencia de sus amenazas, lo que hace que, en la nueva forma de política nacida de la reflexión
platónica, puedan brotar riesgos -seguramente inimaginables para el mismo filósofo- para los que
782
Cf. Platón, Político, 292d-293a, op. cit., págs. 579-580.
783
Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit., pág. 365.
784
Cf. Patôcka, J., Plato and Europe, op. cit., pág. 200.
785
Cf. Arendt, H., “The Great Tradition. I. Law and Power”, op. cit., pág. 716. El diálogo aquí referido es Leyes, en:
Platón, Diálogos VIII-IX; traducido por Lisi, F.; Madrid, Editorial Gredos, 1999.
276
no existe remedio propiamente político, pero en los que tampoco puede darse la efectividad que las
reglas técnicas demuestran en el campo de la fabricación. Constituida en una especie de esfera
híbrida, producto de la confluencia de la realidad política y los imperativos técnicos, la nueva
comunidad política se enfrentaría, pues, a la amenaza de nuevos riesgos sin la protección de
aquellos remedios que, más que de la especulación teórica, nacieron del ejercicio de un saber
práctico como el reclamado por Aristóteles. El paisaje resultante explica, en cierta medida, la
“reacción” aristotélica, ya que Platón sentó las bases de algo que, desde un punto de vista
específicamente práctico, resulta aterrador: una política sin posibilidad de prudencia 786. Esta
prudencia, de la que el énfasis aristotélico daría cuenta como algo perdido o agonizante en la nueva
representación de la política, habrá de ser la inequívoca apuesta de Arendt ante los siempre
renovados riesgos nacidos de la convivencia política, y, por esta razón, se esfuerza, en su examen
de la filosofía platónica, en localizar y desenmascarar las maniobras del filósofo ateniense
conducentes a apartarla del horizonte del pensamiento político787.
Lo inequívoco para la pensadora judía es que todo proceso de carácter automático, aquel en
el que los hombres han sido despojados de la capacidad de actuar e interrumpir el desenvolvimiento
natural de las cosas, conduce indefectiblemente a la ruina788. En tanto es la natalidad -la capacidad
humana imprevisible de iluminar o dar a luz cosas nuevas a través de la acción y la palabra- lo que
hace irrumpir en el mundo lo libre y desligado de toda previsión y cálculo, la verdadera tragedia de
implantar la hegemonía del trabajo sobre la política descansa en la condena formulada a los
786
También Gadamer ha incidido en la recuperación de la prudencia como único saber que no traiciona el ámbito de lo
práctico, un saber que “ya no sería una ciencia (episteme) de lo necesario e invariable, sino la virtud dianoética
propiamente humana cuyo cometido es lo contingente, lo que puede ser de otra manera”. López Sáenz, M. C., “La
aplicación gadameriana de la phrónesis a la praxis”, op. cit., págs. 79-80.
787
Cualquier problema político, nos dice Arendt, es tergiversado al recurrir al solo saber teórico; su específica naturaleza
requiere de un saber relativo a acontecimientos y fenómenos contingentes, un saber práctico del tipo de la prudencia
o el “pensamiento extendido” de Kant, no de tipo alguno de techné. Esto, según defiende, sigue siendo así incluso en
los tiempos presentes, en los que el saber del “experto” choca reiterada y constantemente contra la dureza de lo real.
Así, en el caso de la Guerra de Vietnam, examinado por ella, la catástrofe fue causada por la conducción de los
asuntos políticos por “expertos” que “no necesitaban de hechos, ni de información ninguna; tenían una 'teoría', y
todos los datos que no se ajustaban a ella fueron negados o ignorados”. “Lying in Politics”, en: Arendt, H., Crises of
the Republic, op. cit., pág. 39.
788
Como más adelante tendremos ocasión de ver, las ideologías propusieron, precisamente, la búsqueda de la salvación
en la inserción de la humanidad en procesos automáticos, lo que de hecho provocó, no la redención, sino la
destrucción, ya que una “vez automatizados, los procesos históricos generados por el hombre no son menos dañinos
que el proceso de la vida natural, que conduce a nuestros organismos y que, en sus propios términos, los biológicos,
nos lleva desde el ser hasta el no-ser, desde el nacimiento hacia la muerte”. “¿Qué es la libertad?”, en: Arendt, H.,
277
hombres de que sólo podrán formar parte de procesos y procedimientos predecibles, calculables,
cuantificables de antemano, de que su misma vida ha de someterse a la hegemonía de itinerarios
repetibles y codificados en un saber previo. Platón, al introducir las ideas como causa de toda
realidad, despojó a los hombres de su facultad para comenzar cosas nuevas 789, y así trocó la libertad
del polités en el dominio de un trabajador sobre un curso de acontecimientos predeterminado: las
ideas, entendidas como las causas que anteceden a cualquier objeto fabricado, suplantaron así la
función de comienzo poseída por los seres humanos.
2.2.5. Los medios, los fines y la transformación platónica del lenguaje político
La conversión de la política en un hacer técnico arrastra tras de sí la reconfiguración de sus

estructuras de sentido. La actividad política, tras su redefinición platónica: a) será tomada por las
categorías centrales del trabajo, las de “medio” y “fin”; b) forzará a la transformación profunda del
lenguaje político, desde la opinión y la persuasión propias de la plena inserción humana en el
mundo del aparecer a un nuevo léxico cuyo centro es la verdad de lo no-opinable, perteneciente al
orden de la esencia no aparente.
a) la política como “medio” y como “fin”. Hannah Arendt diagnosticó en esta traslación
fundamental un significado de consecuencias duraderas y fatídicas: la esfera de la política fue
tomada por las categorías nucleares del pensamiento “productivista”, las de medio y fin. Atravesado
por estas categorías, el campo político deja de tener, sin embargo, sentido, ya que éste es definido
como la propia y sola apertura de de un espacio público de aparición, es decir: la libertad. En su
acontecer, la acción se sitúa siempre fuera de la esfera de los medios y los fines, porque
(…) los medios para lograrlo -las virtudes o aretai- no son cualidades que puedan o no
realizarse, sino que por sí mismas son 'realidades'. Dicho con otras palabras, los medios para
lograr el fin serían ya el fin; y a la inversa, este 'fin' no puede considerarse un medio en
cualquier otro aspecto, puesto que no hay nada más elevado que alcanzar que esta realidad
789
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, enero de 1954, op. cit., pág. 451.
278
misma790.
La política, desde el momento en que fue sumergida en estas categorías, sólo puede ser
comprendida como medio -quizás privilegiado, pero medio al fin- para procurar la consecución
efectiva de fines extraños a su solo ejercicio. Pensada como medio técnico, “el criterio de la acción
dentro del ámbito político mismo no es la libertad, sino la competencia y la eficacia en asegurar la
vida”791. En el caso específicamente platónico, el fin superior al que ha de apuntar el despliegue de
la política es el de asegurar la más alta posibilidad de existencia humana, la vida filosófica, y, por
ello, la intervención política exigida en la República al filósofo como una carga no se concibe en
relación a un significado propiamente político, sino exclusivamente filosófico: el filósofo, para
asegurar su actividad contemplativa, necesita de una “política razonable”792, necesita no permitir
que le gobiernen los “peores”793, y para ello habrá de convertir a la política misma en una labor de
corte filosófico. Así, en el Político y el Crátilo, el ateniense reúne en un mismo tipo de actividad -la
de trenzar adecuadamente un tejido- la del político y la del dialéctico, cuyo arte consiste en un saber
acerca de las proporciones adecuadas en las que puede mezclarse un material dado con vistas a su
unificación. Al escoger la metáfora del arte de tejer como descripción de la labor de ambos, se
descubre patentemente la indiferenciación de sus identidades, la mismidad de sus procedimientos y
propósitos. La política sólo puede ser entendida como filosofía, aunque sea una filosofía “por otros
medios”794. Platón inaugura, de esta manera, un modelo reiterado de pensamiento acerca de la
acción política, un modelo que pervive a lo largo de toda la tradición y se agudiza en la época
moderna: la política es un “mal necesario” y sólo se justifica en torno a la pretensión de emplear
medios capaces de alcanzar bienes externos a ella, sea la vida filosófica, la santidad o la
salvaguarda de los intereses privados. Lo primero constituye la actitud genuinamente platónica que
790
791
792
“(...) el hecho desafortunado de que la filosofía -o, como diría Aristóteles algo después, una vida dedicada a ella, el
bios theórétikos- resulta materialmente imposible sin una ordenación mínimamente razonable de todos los asuntos
que incumben a los hombres en tanto que viven juntos”. “El final de la tradición”, en: Arendt, H., La promesa de la
política, op. cit., pág. 119.
793
“Por eso es necesario que se les imponga compulsión y castigo para que se presten a gobernar; (...) el mayor de los
castigos es ser gobernado por alguien peor, cuando uno no se presta a gobernar”. Platón, República, 347c, op. cit.,
pág. 90.
794
Los pasajes en los que se compara el arte del político y el saber del filósofo dialéctico con el arte de tejer se
encuentran, respectivamente, en: Platón, Político, 305e y ss., op. cit., pág. 606 y ss.; Crátilo, 388a-390e, en: Platón,
Diálogos II, op. cit., págs. 372-377.
279
atraviesa la historia de la filosofía con perseverancia; incluso un pensador tan heterodoxo
filosóficamente como Espinoza, cuya significación política es claramente diferenciada, no dejó de
repetir ese gesto platónico fundamental al defender que el fin más valioso de la vida común está
constituido por la existencia del sabio y su modo de vida contemplativo; lo segundo puede
relacionarse con ciertas posiciones medievales acerca de la vida en comunidad; lo último refiere a
la concepción liberal y moderna de una política cuya sola consistencia es la protección de los
intereses privados y su coexistencia795.
La política fue aprisionada por una doble cobertura que la degradó sustancialmente: por
“abajo” se convirtió en producto de la necesidad de la vida y sus urgencias; por “encima” se
supeditó a la consecución de fines superiores y extrapolíticos. El interés supremo de la política fue
así reformulado por Platón, disponiendo la acción política como la hechura de los medios capaces
de cubrir las necesidades vitales, por un lado, y cancelar la política misma en actividades
superiores, por el otro. La filosofía política, en este sentido, es pensada por Arent como la demanda
de una organización de la ciudad que facilite su conversión en un medio más del que la razón
instrumental dispone para la producción de bienes no políticos: la política se torna monótonamente
en medio “para otra cosa” que no es la política misma. El campo político, de esta forma, es
pensado, no ya como espacio o apertura, sino como material de construcción: la filosofía política
platónica se dibuja como un estricto materialismo796 en el doble sentido de que se instala en el
terreno de la técnica de dominio sobre los cuerpos -está “determinado por lo meramente
corporal”797-, por un lado, y entiende la agregación de éstos en la ciudad como la de un material
bruto con el que producir fines superiores, por otro. La polis, en el seno de esta nueva concepción
política, es tomada por las categorías instrumentales, insertada en la cadena de medios y fines a
través de la cual el trabajo moviliza y se apodera de lo mundano. Esta es la contribución
revolucionaria de la filosofía de Platón al pensamiento de lo político, y será fijada como marco de
comprensión de la acción política a lo largo de toda la tradición occidental798; de poco servirán los
795
Lo que, por otro lado, muestra en el liberalismo moderno una sospechosa afinidad con las tiranías clásicas: “Los
tiranos, si conocen su cometido, pueden ser 'amables y suaves en todo', como Pisístrato (…); sus medidas pueden ser
muy 'poco tiránicas' y beneficiosas a los oídos modernos (…). Sin embargo, todos tienen en común el destierro de
los ciudadanos de la esfera pública y la insistencia en que se preocupen de sus asuntos privados y que 'sólo el
gobernante debe atender los asuntos públicos'”. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 243.
796
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, marzo de 1953, op. cit., pág. 312.
797
Ibídem.
798
En realidad, según Arendt, el pensamiento occidental en sí mismo está desvalido fuera de las categorías de “medio” y
“fin”. Cf. ibídem, diciembre de 1950, pág. 46.
280
énfasis aristotélicos, su intento de rehabilitar el carácter a-télico de la praxis, ya que la teoría
política tomará como perennes los rasgos técnicos introducidos por Platón, y no la realización
performativa de la energeia exaltada por el estagirita799. Desde la instauración platónica de una
teoría política “filosófica”, y no específicamente política, el pensamiento occidental se encuentra
desamparado fuera de las categorías de medio y fin. La comunidad política ya sólo puede ser
entendida como el producto de una fabricación consciente guiada por el conocimiento de ideas
extrapolíticas y ajenas al valor del aparecer, pero al ser constituida como fin u objeto de producción
se aboca a su vez a ser degradada a mero medio a través del cual alcanzar otras cosas que se
representan como de más alto valor, dado que la aplicación de las categorías de medio y fin
significa, según Arendt, el sometimiento a la regla que dice que todo fin se convierte, a su vez, en
medio para la producción de cosas posteriores800.
Estos fines no son lo mismo que las metas, que es lo que en la acción política siempre se
persigue; las metas de una política nunca son sino líneas de orientación y directrices que, como
tales, no se dan por fijas sino que más bien varían constantemente su configuración al entrar en
contacto con las de los otros, que también tienen las suyas. Sólo cuando la violencia se
interpone con su arsenal de instrumentos en el espacio entre los hombres, recorrido hasta
entonces por la mera habla desprovista de todo medio tangible, las metas de una política se
convierten en fines tan inmutables como el modelo según el cual un objeto cualquiera es
producido, y que igual que él determinan la elección de los medios, los justifican e incluso los
santifican801.
El intento de evitar la disolución anárquica de la convivencia política condujo a Platón a

consumar, más que a evitar, la unión de política y violencia bajo la pretensión de que sólo guiada
por imperativos técnicos dejaría ésta de ser una amenaza para la comunidad -y, especialmente, para
el filósofo- y se regiría por dictados razonables y benévolos. La asimilación de la política a la
799
A lo que cabría añadir, como más arriba expuse, que el mismo Aristóteles se desdijo, en última instancia, de su acento
“práxico” y terminó por aceptar la inclusión de la acción y el discurso políticos en la cadena instrumental de medios
y fines, rindiendo un postrer servicio a la teoría platónica. Véase supra, III, 2.2.3, “Praxis y Poiesis”.
800
La lógica de las categorías instrumentales es desarrollada por la autora en: Arendt, H., La condición humana, op. cit.,
págs. 178-183. En este lugar podemos leer: “Es decir que, en un mundo estrictamente utilitario, todos los fines están
sujetos a tener breve duración y a transformarse en medios para posteriores fines”. Ibídem, pág. 178.
801
“Introducción a la política II”, en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 133.
281
producción introdujo, por lo tanto, su conformación en torno a una violencia pareja, de tal manera
que la tradición occidental conservó la noción nuclear de que el problema del poder político es el de
la posesión de los medios de la violencia y el Estado el detentador “legítimo” de su monopolio802.
b) Apariencia, opinión y persuasión. En la constitución de la filosofía como búsqueda de

una verdad situada tras las apariencias, Arendt reconoció un motivo poderoso de desconfianza hacia
una esfera, la de la acción y la política, en la que el ser es la aparición. El desprecio hacia lo
político, la consideración de su superfluidad y bajeza, tomaron motivo en la franca repugnancia
ante lo que sólo aparece, sin esconder en su seno una verdad trascendente. Lo puesto en juego en la
acción, aquello que se da en el espacio público compartido, es comparado por Platón con un juego
de marionetas dirigidas por un artífice oculto; paralelamente, la búsqueda de un lenguaje cuya
naturaleza trascienda los límites de la apariencia, un lenguaje que sobrepase los ambiguos y frágiles
contornos de lo sensible, condujo a Platón a trazar una demarcación de sentido dirigida a expulsar
de lo epistemológicamente significativo al discurso recluido en el campo de la percepción y la
aparición, o lo que es decir: el perteneciente al campo de la política. El examen de la búsqueda
platónica de un lenguaje filosófico carente de las ambigüedades e imprecisiones sensibles revela,
según la apreciación de la pensadora de Hannover, no sólo el poderoso impulso de una búsqueda
filosófica, sino la doble condición de una tentativa política: la de convertir o colonizar el ámbito de
la política adecuándolo a los imperativos de claridad racional propia de la región del “ser”. Desde
esta perspectiva, la crucial empresa platónica de hacer de la política una actividad cierta y previsible
hubo de enfrentar, entonces, la fundamental tarea de desprestigiar y restar crédito al lenguaje
propiamente político, que para Arendt se hace presente en la opinión, la persuasión y el juicio.
Como consecuencia, existe en Platón una clara separación del lenguaje propio de la filosofía y las
técnicas y el lenguaje “encerrado” en el marco de las apariencias, ya que, mientras los primeros
suponen un cierto conocimiento de la esencia, el segundo se vacía en la enunciación de
“simulaciones” o “simulacros” (phantasmata)803, así como en el constante vaivén del devenir; aquí
802
Tal y como estableció Weber en su tan célebre definición del Estado: “(...) Estado es aquella comunidad humana que,
dentro de un determinado territorio (…), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima” .
“La política como vocación”, en: Weber, M., El político y el científico; traducido por Rubio Llorente, F.; Madrid,
Alianza Editorial, 1969, pág. 83.
803
Que es lo que hace el sofista en tanto permanece en el nivel sensible de la imagen. Cf. Sofista, 236b-c, en: Platón,
Diálogos V, op. cit., pág. 381.
282
también, por lo tanto, se muestra para el ateniense la superioridad de los procesos de fabricación,
que, a diferencia del nudo aparecer cuyo marco es la esfera pública, sí albergan una verdad
escondida y fija que es preciso alcanzar: la esencia, forma o idea que guía en todo momento la
fabricación del objeto.
En el marco de su reflexión, Platón contrapone poderosamente la aptitud que hacia la verdad

muestran los distintos tipos de saberes, alcanzando la convicción de que es, precisamente, el
lenguaje propio de la esfera política -opinión, persuasión, juicio- el que más alejado se halla de su
aprensión al encontrarse preso de las solas apariencias. La gradación establecida en el camino hacia
la posesión de lo verdadero dispone como puntos antitéticos el lenguaje teórico que contempla la
verdad y el político que sólo relata las apariencias: como el Teeteto fija con claridad, el
conocimiento no pertenece al campo de la percepción y las sensaciones, ya que sólo el pensamiento
como tal conecta al hombre con la auténtica realidad804. La opinión es categorizada como
estrictamente excluyente con respecto al lenguaje filosófico que, necesariamente, ha de recluir a las
apariencias en su marco de ilusión, de manera que quien “conoce” no “opina” y quien “opina”, de
ninguna manera puede “conocer”805.
El recelo platónico ante las apariencias es recelo hacia lo que, según Arendt, constituye el
centro de la esfera política: los hechos y la verdad peculiar que les pertenece, la verdad de hecho806.
Aunque la filósofa utiliza aquí, sin ninguna otra calificación, los términos “hechos” y “verdad de
hecho” (“facts” y “factual truth”), lo cierto es que deberíamos entenderlos antes como relativos a los
fenómenos en su acepción fenomenológica que a la burda concepción positivista o cientificista de
“fact”, que poco tiene que ver con la posición filosófica de la autora. El carácter crucial de la
verdad de hecho es señalado por Arendt de manera inequívoca: es siempre una verdad relativa a lo
contingente, frágil, y opuesta a las verdades científicas o filosóficas que se caracterizan por el
postulado de la necesidad807. Es una verdad relativa al marco del aparecer. La desconfianza con
respecto a la apariencia corre pareja, en Platón, a la desconfianza con respecto al lenguaje dirigido a
804
Cf. Platón, Teeteto, 184b-186e, op. cit., págs. 260-266.
805
Cf. Platón, República, V, 479e., op. cit., pág. 293. Véase también el análisis del conocimiento en la célebre imagen
de la línea, en la que se dibujan las relaciones de oposición entre el conocimiento dialéctico-filosófico de lo real y el
engañoso y débil conocimiento sensible efectuado en la doxa. Ibídem, VI, 509d-511e, op. cit., pág. 334 y ss.;
también, desentrañando la consistencia de la dialéctica, ibídem, VII, 533d y ss., op. cit., pág. 366 y ss.
806
“Verdad y política”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 364.
807
“La verdad filosófica se refiere a lo que no puede ser distintamente de como es. El objeto de la verdad política
siempre habría podido ser de otra manera”. Arendt, H., Diario filosófico, febrero de 1969, op. cit., pág. 687.
283
aprehender la verdad de las apariencias; este lenguaje es, según la autora, el de la persuasión,
íntimamente vinculada al juicio y a la opinión – que dan cuenta del modo en que la realidad se
aparece ante alguien y pretenden una potencia persuasiva808-. Las formas genuinas del discurso
político son, en consecuencia, depreciadas por Platón como formas de un “arte de la decepción”809
cuyo objeto, pensado bajo la forma platónica de una producción universal, no es otro que la
conformación de imágenes (eídola) o simulacros a medio camino entre el ser y el no-ser. La
búsqueda denodada de una verdad para la que, en última instancia, no hay palabras –ya que “es
completamente imposible hablar sobre esto del mismo modo que sobre las otras cosas que
aprendemos; más bien, después de una larga convivencia con ello […] se enciende una luz como de
un chispazo”810- conduce a la categorización de la opinión, de la persuasión y de la retórica como
intrínsecamente falsas, ya que no son producto de la contemplación de la verdad811; con ello, el
filósofo ateniense atentó, según Arendt, directamente contra el centro mismo de la política, que es
su condición fenoménica y, por lo tanto, no ligada al juego de las esencias sino al de los
pareceres812.
La filosofía política de Platón fue armada sobre la búsqueda consciente de una fuente
808
“(…) la persuasión no proviene de la verdad, sino de las opiniones [Fedro, 260 a], y sólo la persuasión tiene en cuenta
a la multitud y sabe cómo tratar con ella”. “Sócrates”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 51. La
perpetuación filosófica de la distinción así trazada por Platón es señalada por Arendt al indicar la separación
establecida por Aristóteles entre un lenguaje de la verdad, la dialéctica, y otro opuesto y perteneciente al discurso
político, la retórica. Ibídem, págs. 50-51. En cuanto a los textos platónicos, no cabe duda de que el retrato que en
ellos se dibuja de la opinión es, valga la ironía, marcadamente persuasivo en su intención de desprestigiar su validez
y naturaleza. Véase, por ejemplo: “Cuando la multitud se sienta junta, apiñada en la asamblea, en los tribunales, en
los teatros y campamentos o en cualquier otra reunión pública, y tumultuosamente censura algunas palabras o
hechos y elogia otras, excediéndose en cada caso y dando gritos y aplaudiendo, de lo cual se hacen eco las piedras y
el lugar en que se hallan, duplicando el fragor de la censura y el elogio”. Platón, República, 492c, op. cit., pág. 307.
809
O “técnica engañadora”, caracterización platónica de la retórica y la oratoria utilizadas por los sofistas. Cf. Platón,
Sofista, 264d, op. cit., pág. 473. En la traducción española de la obra de Conford, encontramos la expresión “arte de
la decepción”, expresión a mi entender más poderosa: Cornford, F. M., La teoría platónica del conocimiento;
traducido por Cordero, N. L. y Ligatto, M. D. C.; Barcelona, Paidós, 2007, pág. 400. En su ensayo acerca de las
revoluciones, Arendt evoca la impronta duradera de la depreciación platónica de la opinión y el juicio políticos
subrayando su importancia para la política de los revolucionarios modernos. Cf. Arendt, H., Sobre la revolución, op.
cit., pág. 316.
810
Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 97. Cf. Platón, Teeteto, 155d, op. cit., pág. 202; Carta VII, 341c,
en: Platón, Diálogos, VII; traducido por Zaragoza, J. y Gómez Cardó, P.; Madrid, Editorial Gredos, 1992, pág. 513.
811
La retórica sólo probará su rectitud en tanto se subordine a la auténtica ciencia de la política: Cf. Platón, Político,
304b y ss., op. cit., págs. 602 y ss.
812
Véase supra, II, 4.3, “La política y el espacio de aparición”. Por esta razón no son los lenguajes de la técnica o el de
la dialéctica los propicios para las formas políticas del discurso, sino que son la persuasión y la retórica las
constituyentes del “verdadero arte político”. Cf. Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., pág. 74.
284
absoluta de autoridad. Su resultado último es la institución de una “tiranía de la verdad” que termina
con el vaivén y la incertidumbre propios del interminable intercambio de opiniones y
argumentaciones que, según la perspectiva del filósofo, asolan la polis813. La elección de esta
expresión por parte de Arendt, que la emplea en lugares neurálgicos y decisivos para el análisis de
los efectos de la teoría platónica814, permite pensar que su intención fue antes de carácter polémico
que descriptivo: al escoger deliberadamente un término que alude a la forma de gobierno que,
precisamente, Platón quería evitar y hacer imposible -la tiranía-, la filósofa judía pudo querer
señalar una contradicción latente y explosiva que el pensamiento platónico legaba como una
amenaza para el futuro de la tradición occidental, y es que la búsqueda de fuentes absolutas de
autoridad que presentan la promesa de cancelación definitivas de la violencia y la incertidumbre no
puede más que, en último término, instituir la violencia o el terror como formas superiores de
gobierno. No obstante, en el proyecto platónico, el propósito de instaurar una política centrada en la
verdad se dirigía a evitar la tiranía violenta, arbitraria e irrazonable de los hombres815. La aletheia
aparece como el remedio para atajar la corriente de disputas generadas por la relatividad de la doxa,
cuyo último resultado no puede ser otro, según su posición, que la stásis o enfrentamiento civil
generalizado816; por ello, frente a los riesgos de “abandonar” los asuntos políticos en manos de la
persuasión y la guerra potencial e indiscriminada, Platón situó como medida absoluta de los
asuntos público a la idea de Bien y postuló que la auténtica forma de la política es la aplicación de
los conocimientos propios de una ciencia -la ciencia política- cuyo objeto último no está atado a
discusiones817. El filósofo es el auténtico político, puesto que suyo es el conocimiento de los
principios, mientras que, sirviéndose de la opinión, “los hombres políticos gobiernan los Estados y
no difieren en nada, con respecto al conocimiento, de los vates y los adivinos” que “no saben nada
813
“Platón diseñó su tiranía de la verdad, en la cual no es aquello que resulta bueno temporalmente y de lo cual puede
persuadirse a los hombres lo que debe regir la ciudad, sino la verdad eterna, con respecto a la cual los hombres no
pueden ser persuadidos”. “Sócrates”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 49.
814
Véase, sobre todo, el parágrafo “The Tyranny of Truth”, en: Arendt, H., “Philosophy and Politics”, op. cit., págs. 78-
82.
815
La estructura dilemática del problema político planteado según los términos platónicos fue formulada por Arendt de
la siguiente manera: “la alternativa de Platón: estar forzado o bien por el egoísmo, o bien por lo verdadero”. Arendt,
H., Diario filosófico, enero de 1968, op. cit., pág. 656. La verdad, según esto, contendría la promesa de una forma de
autoridad más fuerte que la persuasión y la violencia. Cf. Abensour, M., “Against the Sovereignty of Philosophy
over Politics: Arendt's Reading of Plato's Cave Allegory”, op. cit., pág. 961.
816
“Para Platón, persuadir a la multitud significa imponer la opinión propia a las opiniones de los demás; de este modo,
la persuasión no es lo opuesto al gobierno por violencia, sino únicamente otra forma del mismo”. “Sócrates”, en: La
promesa de la política, op. cit., pág. 51.
817
“En consecuencia, si gobierna un único individuo que se halla en verdadera posesión de la ciencia, se le aplicará, en
todos los casos, el nombre de 'rey' y ningún otro”. Platón, Político, 301b, op. cit., pág. 595.
285
de lo que dicen”818. Mas esa solución, según defiende Arendt, no sólo constituye la sustitución de
una tiranía por otra, sino que, lo que es más importante, desmonta la posibilidad misma de la
política.
El relato arendtiano de los avatares de la teoría política platónica da cuenta también del
frácaso del filósofo en el espacio político. Platón descubrió la insegura posición de la verdad en el
seno de la tumultuosa ciudad democrática griega. Descubrió que la persuasión surge de las
opiniones antes que del solo poder demostrativo de lo verdadero, suficiente para el filósofo. La
cuestión decisiva que la autora apunta es que la verdad filosófica, dada su extrañeza ante el espacio
político del aparecer, es en última instancia impotente en su seno. La verdad es el criterio primero
del pensamiento, pero no de la acción819, y la misma facultad de juzgar, sin la cual es imposible la
apertura de un espacio político, se vincula irresistiblemente a la doxa, pero no a la verdad. Para que
se introduzca en la esfera de los asuntos humanos sin destruirla, la verdad ha de estar dispuesta -ya
que “la opinión y no la verdad absoluta se encuentran entre los prerrequisitos de todo poder
político”820- a convertirse ella misma en opinión o en hecho perteneciente a la esfera pública, cosa
que Platón, como otros filósofos, según la pensadora judía, nunca estuvo dispuesto a aceptar.
818
Platón, Menon, 99b-c, op. cit., págs. 335-336.
819
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, 1963-1964, op. cit., pág. 604.
820
Birulés, F., Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. cit., pág. 72.
286
3. LA CRÍTICA A MARX Y A SU PRESENTIMIENTO DE LAS
IDEOLOGÍAS
Marx pone a Hegel de pies a cabeza, y Nietzsche invierte el platonismo;
así se realiza el final de la filosofía occidental. Ambos querían realizar lo
que hasta ese momento sólo se había pensado; preparaban -¿o
presentían?- con ello el camino totalitario, que también quiere convertir
en realidad lo pensado, aunque sólo sea imaginado.
Arendt, H., Diario filosófico.
Uno de los resultados esenciales obtenidos del análisis arendtiano nos dice que las
ideologías invadieron lo político sólo a partir del desquiciamiento en que, llegado el predominio de
la modernidad, se encontraba su ámbito. Este desquiciamiento, del que hemos recorrido algunas
raíces filosóficas que confluyen en el olvido de las experiencias políticas que ofrecían articulación a
la capacidad humana para la acción, se descubrió como el motivo propicio para el intento de
reformular de forma radical y profunda la condición humana, así como la configuración de la
totalidad de capacidades y experiencias en que se manifiesta. La respuesta ideológica a la
desorientación y la incertidumbre se dio entonces en la constitución de sistemas de ideas capaces de
organizar y estructurar la vida humana sobre la tierra, con lo que llevaron a plenitud el proyecto –
antes sólo filosóficamente pensado- de cancelar lo político, en tanto su espacio señala el origen de
toda la inseguridad y fragilidad que afecta a los asuntos humanos. Para hacer de las ideas una
potencia definitivamente activa, no obstante, fue antes preciso el abandono de la aprensión
filosófica ante la intervención política, lo que llevó a cabo la filosofía del siglo XIX y,
especialmente, el desarrollo por parte de Marx de la intuición hegeliana de que en los asuntos
humanos se revela también la verdad y, por lo tanto, han de ser anegados, como un momento parcial
más, en el sistema de pensamiento que da cuenta del proceso entero de la realidad. El
“descubrimiento” hegeliano de que en los asuntos humanos se revela la misma necesidad que
ordena cualquier fenómeno, esto es, de que existe una lógica oculta que guía férreamente todo
suceso humano, una lógica que ha de ser rescatada de su ocultación tras unas apariencias en las que
parece predominar lo imprevisible y espontáneo, supuso la apertura y consolidación de una forma
de pensamiento en la que atreverse a encontrar la regulación profunda de los asuntos humanos ya no
287
resultó vano o impracticable, pues resultó factible emprender la reforma e intervención sobre las
apariencias para obligarlas a ajustarse a ésa su verdad profunda.
Una vez solidificado el nuevo modo de mirar los asuntos humanos, la vía hacia las
ideologías se encontraba expedita, y sólo faltaba la simplificación y extensión a las masas de la
sociedad moderna de un novedoso modo de pensar. Porque las ideologías no hacen sino cumplir con
la posibilidad que en este momento se ofreció: la de prometer un futuro estado de la humanidad en
el que, anuladas aquellas capacidades humanas que ensucian la realidad con desorden y fragilidad,
sea posible alcanzar una plena administración de los aconteceres y actividades que integran la vida
común. Como más abajo comprobaremos, es importante tener en cuenta que las ideologías, aunque
puedan transmitir una sensación caótica auspiciada por los violentos cambios que introdujeron en
las sociedades en las que alcanzaron un poder totalitario, son expuestas por Arendt como colosales
intentos de sujetar, de una vez por todas, los asuntos humanos a lo previsible, lo calculable; las
ideologías, según esto, se conformaron como los principios de organización imprescindibles para el
proyecto de dominación total que los movimientos totalitarios procuraron realizar y, en su forma
oblicua y terrible, constituyen, por lo tanto, una cristalización del viejo anhelo que latía en el fondo
de la filosofía política: el de anular la política junto a su inseguridad e imprevisibilidad, el de
sustituir a la política por la organización. Las ideologías son, entonces, una promesa renovada de
administrar los asuntos humanos821.
En el camino sinuoso y contingente recorrido por la teoría política hasta alcanzar la forma de
ideología, Hannah Arendt señala una posición singular a Marx, en cuya figura se anudan la
inversión de la tradición filosófica y su culminación. El filósofo de Tréveris resulta algo así como un
epítome de toda la modernidad, que consiste en una negación inapelable de la tradición occidental a
la vez que constituye una realización drástica de algunas de sus tendencias más profundas. El juego
de relaciones modernidad-tradición, plagado de rupturas y refrendos, de negaciones y
cumplimientos, tiene como correspondencia filosófica la inversión marxiana de la filosofía anterior,
que, a la vez que renunciaba al magisterio del pasado, actualizó en su proyecto un programa
filosófico cuyas líneas de fuerza pueden ser detectadas ya en el nacimiento platónico de la filosofía
política. Si nos atenemos al relato enunciado por la filósofa de Hannover, con Marx se completa el
ciclo entero de la metafísica occidental con una inversión que agota -y, por lo tanto, completa- las
posibilidades contenidas en el inicial marco de categorías filosóficas:
821
288
La filosofía política necesariamente implica la actitud del filósofo ante la política; su tradición
comenzó cuando el filósofo se apartó de la política y después regresó a ella para imponer sus
normas a los asuntos humanos. El fin se produjo cuando un filósofo se apartó de la filosofía
como para “llevarla adelante” en el campo político822.
Que Marx signifique una actualización del proyecto filosófico dado a luz por Platón en
relación a la política, es, como veremos más adelante, una repetida convicción expresada en la obra
de Arendt. Marx, según su lectura, supone el esfuerzo conceptual más vasto por introducir ciertas
aspiraciones filosóficas -mantenidas a menudo por la tradición en el plano contemplativo- en el
“más acá” de las relaciones humanas reales. La convicción marxiana dominante es “que la filosofía
y su verdad están situadas no fuera de los asuntos de los hombres y de su mundo común, sino
precisamente en ellos, y sólo se pueden 'llevar adelante' en la esfera de la coexistencia, llamada por
él 'sociedad', a través del surgimiento de los 'hombres socializados' (...)”823. El gran desafío asumido
por el pensamiento del filósofo alemán consistió en convertir en conocimiento el saber acerca de la
sociedad humana moderna con el fin de trocar la filosofía en una potencia eminentemente práctica y
efectiva en el terreno de la realidad material. Por esta razón, la filosofía habrá de atravesar una
renovación profunda correspondiente a las transformaciones particulares surgidas con el nacimiento
del mundo moderno. La cuestión, tal y como la observa Arendt, es que, desde la perspectiva
marxiana, esas “transformaciones” no son propiamente novedades, sino la superación dialéctica de
los anteriores estadios de evolución humana, es decir: una superación que, a la vez que suprime,
conserva824; del mismo modo, la filosofía de Marx, en su agresiva inversión de la tradición
filosófica, se dotó del mismo carácter dialéctico de preservación de la tradición que negaba,
ofreciendo en la forma de un pensamiento renovado una formulación de las verdades filosóficas
822
“La tradición y la época moderna”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 33-34.
823
Ibídem, pág. 33.
824
De acuerdo con la lógica hegeliana de la Aufhebung. Esto puede ser simplemente observado, por ejemplo, en el
siguiente pasaje, donde Marx y Engels dan cuenta de la sociedad burguesa moderna como presentación esquemática
y desnuda de las relaciones de dominio presentes en las formas anteriores de sociedad: “Dondequiera que ha
conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. (…) En una palabra, en
lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada,
directa y brutal”. Engels, F. y Marx, K., Manifiesto del partido comunista; traducido por Editorial Progreso;
Barcelona, L'Eina Editorial, 1989, pág. 39.
289
reinterpretadas de acuerdo con las condiciones de la modernidad. En suma, de acuerdo con la
autora, la filosofía de Marx se integró sin resto en la corriente impetuosa del mundo moderno y
ofreció en sus líneas una profunda comprensión de sus tendencias más propias. Antes que
constituirse en un pensamiento “antimoderno”, el pensar de Marx realizó la adecuación de la
filosofía a lo dado en el siglo XIX, recogiendo, en el medio del concepto, la poderosa y agresiva
transformación de lo real acontecida desde el fin de la edad media. Rebelándose contra la tradición
filosófica, Marx exhibió, de acuerdo con Arendt, una profunda fidelidad a sus categorías más
genuinas825. Esta es, quizás, la fundamental ironía presente, para ella, en el pensamiento del
pensador alemán.
3.1. Crisis y desquiciamiento del mundo moderno
3.1.1. Las revoluciones y la ambivalencia de la modernidad
La posición de Hannah Arendt ante la realidad equívoca y profundamente ambigua del

mundo moderno está señalada por la fidelidad a ese mismo carácter ambivalente que reconoce en su
seno. Si, por un lado, no deja de recoger y reelaborar elementos de crítica a la modernidad con el fin
de configurar una lectura profundamente original del fenómeno mismo de la existencia moderna,
por otro la redime de su subsunción en una corriente única y homogénea, señalando una pluralidad
de fenómenos que, como las revoluciones, apuntan, en vez de a un reforzamiento de sus tendencias
dominantes, a una ruptura con éstas. Si la modernidad es, tendencialmente, la progresiva
cancelación de la política como manifestación de la capacidad humana de acción, por otro lado está
también atravesada por la continua irrupción de acontecimientos y fenómenos en los que se
manifiesta, en su modo más radical, una renovación de la práctica y la acción humanas. Por esta
razón, cabe afirmar que el “antimodernismo” de Arendt no constituye un ejercicio de nostalgia826,
sino que, más bien, está entreverado de la voluntad de reivindicar aquellas experiencias
específicamente modernas que, dadas las tendencias finalmente triunfantes, fueron ocultadas u
olvidadas. Es el caso de las revoluciones, fenómenos peculiares de la modernidad, que Arendt
comprende como quiebras en el desarrollo cuasi-automático de los procesos llevados adelante por el
825
Podemos citar como ejemplo la fidelidad a las categorías tradicionales de gobernante/gobernado, inaugurales en el
pensamiento político platónico. Cf. “De Hegel a Marx”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 114.
826
Esta posición es defendida, por ejemplo, por Dana Villa. Cf. “A Rejectionist Critique? Thinking the Present from an
Arendtian Perspective”, en: Villa, D., Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, op. cit., pág. 202 y ss.
290
aparato económico-estatal, procesos que terminaron por consumir el frágil espacio de las prácticas
políticas. Por esta razón, el órgano a través del cual la filósofa da cuenta de los acontecimientos
revolucionarios es, más que nunca, la memoria, que enlaza estas tardías eclosiones de la política con
las prácticas de la antigüedad griega y romana. El pensamiento acerca de la modernidad no exige,
pues, una renuncia completa a sus manifestaciones peculiares, sino también una recuperación de las
dimensiones excluidas de los grandes relatos, más interesados en la redacción de una “Historia
Universal” que en la práctica de una nueva política como la anunciada en las revoluciones. La
aspiración arendtiana no se limita a tachar lo moderno como tal, sino que apunta a la recuperación
de una posibilidad latente que, en el campo del pensamiento, nunca fue realizada, pero sí ejercitada
en la acción revolucionaria. En este sentido, la rememoración y el recuerdo, practicados
profusamente por la autora, no son un vano intento de volver al pasado, sino que adquieren una
significación particularmente “moderna” al conformarse como auténtico proyecto de futuro827.
Si la época moderna significó la anegación de las comunidades humanas en los procesos

automáticos de la sociedad, la ocultación de la política bajo el bienestar y la representación
burocratizada, asimismo vio nacer esa formidable reactualización de lo político que fueron las
revoluciones828. Esta ambivalencia es esencial, de acuerdo con Arendt, a la modernidad, y puede ser
localizada en el interior de los mismos fenómenos revolucionarios, de tal manera que si, por un
lado, en dichos acontecimientos se presentó una renovada aparición de vida política centrada en la
libertad – la “promesa de las revoluciones”- por el otro resultaron a menudo en el reforzamiento del
concepto antitético que anula toda libertad política: la soberanía concentrada en el Estado. Existe,
en este sentido, una indeterminación histórica crucial en el acontecer de las revoluciones, cuyo
umbral puede hallarse en el momento en el que “el objetivo de la revolución dejó de ser la libertad
para convertirse en la abundancia”829. De la fractura interna presente en las revoluciones modernas
nace la distinción que Arendt plantea entre la revolución americana y la francesa, que fue duramente
criticada por Habermas, para quien la separación de las “buenas” y las “malas” revoluciones, la
827
No debemos olvidar que es esta preminencia del futuro lo que señala una de las características más relevantes del
nuevo modo de comprensión nacido en la modernidad. El modo del recuerdo es algo que Arendt recogió de
Bemjamin -cuya postura no puede ser definida, precisamente, como “medievalizante”- y adecuó a sus fines más
propios. Para la rememoración como “proyecto de futuro” en Hannah Arendt, cf. Ricoeur, P., “De la filosofía a lo
político. Trayectoria del pensamiento de Hannah Arendt”, op. cit., pág. 6.
828
Véase, sobre todo, el estudio arendtiano acerca del asunto: Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit.
829
Birulés, F., Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. cit., pág. 120.
291
americana y la francesa, procede de una interpretación “caprichosa” de los hechos 830. La separación
de dos modelos puros de revolución obedece, según el filósofo alemań, a la rígida división
arendtiana entre lo “social” y lo puramente “político”, y posee tan poca realidad como ésta última.
Habermas apunta a que nunca la política tiene realidad como una esfera incontaminada, y que los
problemas sociales, como tales, se entrecruzan inevitablemente con los políticos, formando una
única estructura en la realidad de las comunidades humanas. Es un juicio que encontramos también
en otros intérpretes o críticos de la obra arendtiana831.
La crítica de Habermas es principalmente correcta en el plano empírico, ya que, de hecho,

corresponde a unos acontecimientos que, como todo acontecer, no presentan dimensiones
unilaterales de sentido; en las revoluciones todo se enmaraña, motivos, fines, metas, de manera que
no puede haber lugar a unas líneas tan nítidamente definidas. De la misma manera, en la realidad de
las comunidades humanas no existe una limpia separación entre lo “social” y lo “político”. Es cierto
también que Arendt, seguramente, se dejó llevar por el anhelo de sentido al enfrentar los hechos
revolucionarios, y da a entender que los hechos históricos que trata en Sobre la revolución se
constituyeron de acuerdo con las directrices narrativas con que ella los expone. Pero incluso aquí,
contra el exceso arendtiano, también es posible advertir que existen dos planos que Habermas, en su
crítica, no contempla: la descripción de las revoluciones obedece también, en Arendt, a su extendido
método de armar tipos ideales con el fin de extraer coordenadas de sentido de entre toda la masa de
datos fácticos832. Lo “social” y lo “político”, antes que secciones incomunicadas de la realidad
humana, son tipos ideales que permiten su comprensión. Arendt, entonces, construye un concepto
de las revoluciones atenido a su significado para la política, la esfera de existencia humana en que
estuvo primariamente interesada; más que ante una descripción empírica, nos encontraríamos, pues,
ante una propuesta normativa que señala cómo, en las revoluciones históricamente acontecidas,
puede haber un tipo u otro de rasgos que revelan el significado de un fenómeno distinguible, y que
han de ser destacados para no perderse en la multiplicación de data. El mismo Habermas, no
obstante su crítica, parece también aceptar implícitamente este papel de tipo ideal de las distinciones
830
Cf. “La historia de dos revoluciones”, en: Habermas, J., Perfiles filosófico-políticos, op. cit., pág. 203. Es menester
indicar que Arendt habla de la revolución americana, es decir, del momento fundacional de la república, no de su
devenir posterior, de muchos de cuyos aspectos es muy crítica, como puede comprobarse en: Arendt, H., Crises of
the Republic, op. cit.
831
Véase, por ejemplo: Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, especialmente “The Social and the
Political: An Untenable Divide”, págs. 138-172.
832
292
arendtianas cuando afirma que
(...) por otra parte, Hannah Arendt insiste con toda razón en que la realización del bienestar no
debe confundirse con la emancipación con respecto al dominio. (…) Tanto en el Este como en el
Oeste el impulso revolucionario inicial se agota en los objetivos de una eliminación
técnicamente eficaz de la miseria y del mantenimiento administrativo de un sistema de
creciemiento económico exento de conflictos sociales833.
La división de lo “social” y lo “político”, la distinción de la revolución americana y la

francesa, más que como elementos empíricos, han de tomarse como tipos puros presentes a la hora
de enjuiciar los hechos, las acciones, y sus resultados, con el fin de alumbrar formas de actuación
que eviten el “agotamiento” del “impulso revolucionario” que Habermas también contempló.
No obstante la ambivalencia de la modernidad y sus fenómenos, arriba señalada, Arendt sí

muestra un rechazo significativo hacia el producto acabado del desarrollo histórico-político
moderno: la sociedad burguesa834. La “filosofía política de la burguesía”, afirma, “era siempre
'totalitaria'; siempre supuso una identidad de política, economía y sociedad, en la que las
instituciones políticas servían sólo como fachada de sus intereses particulares” 835. En la coyuntura
de la organización burguesa, la pensadora judía detecta la plasmación de todo un proceso en el que
la política ha sido finalmente doblegada bajo el peso de todo aquello que la convierte en desecho: la
pérdida del mundo como espacio de acción y el consecuente desamparo y aislamiento de los seres
humanos; la sustitución de la libertad pública por la soberanía de las maquinarias estatales y
paraestatales; la conversión de toda actividad humana en fabricación, primero, y labor, después, con
lo que se completa la redefinición del hombre como mera función social y animal laborans; la
“naturalización” de lo humano y la devolución íntegra de su realidad al marco de los procesos
biológicos; la subsunción de la contingencia de la acción en una vasto proceso unitario y totalizador,
la “Historia Universal”. La sociedad burguesa, en suma, es para Arendt, antes que la realización de
lo positivamente apuntado en las revoluciones -la re-politización del vivir humano-, su negación
833
Habermas, J., “La historia de dos revoluciones”, op. cit., pág . 204.
834
En una fecha tan tardía como 1971, Arendt escribe a Mary McCarthy: “En otras palabras, la sociedad burguesa es
realmente un fenómeno detestable, que repele a toda la gente 'recta de mente'”. Esta “rectitud de mente”, según ella,
incluye por igual a Marx y la “izquierda” decimonónica y a la “derecha” aristocratizante crítica de la burguesía. Cf.
835
293
cumplida.
3.1.2. La sociedad moderna: labor y biopolítica
En su obra Homo sacer836, el filósofo italiano Giorgio Agamben vincula entre sí las
reflexiones de un filósofo y una filósofa acerca de la modernidad y su peculiar configuración
política. Lo audaz de esta conjunción descansa en el hecho de que ninguno de los dos se refirió en
momento alguno a la obra del otro, siendo, sin embargo, contemporáneos. Uno de ellos es Michel
Foucault; la otra, Hannah Arendt. Lo que señala el filósofo italiano es la afinidad casi subrepticia
que existe entre los análisis de ambos, de tal manera que, antes que como separados y autónomos,
cabe completar cada uno de ellos con las aportaciones del otro, con el fin de alcanzar una imagen
cabal y completa de los avatares políticos modernos. El lugar en que se anudan ambos testimonios
filosóficos, el centro de sus intentos respectivos por dar cuenta del mundo moderno, se recogen en
el concepto foucaltiano de “biopolítica”: el desarrollo de la sociedad moderna exhibe la preminencia
creciente de una política cuyo interés dominante se localiza en la administración, la organización y
ordenación de la “nuda vida”, la vida despojada de cualquier calificación y devuelta al marco de los
puros procesos biológicos. Eso será, como veremos más adelante, característica decisiva del
pensamiento ideológico del siglo XX, tal y como Arendt da cuenta de él 837. Para caracterizar lo que
entiende por “nuda vida”, Agamben recurre a las distinciones ya operadas por la filósofa judía en
relación con la constitución griega de lo político. En la noción griega de “política”, existe una
confrontación clara entre la zoé, la vida natural presente en cualquier organismo vivo,
indiferenciada y común a todos ellos, y el bios, que refiere a una cualificación que diferencia modos
distintos de vivir referidos a un individuo o grupo humano838. Tal y como Arendt hace notar, en su
momento inaugural la polis se funda sobre un bios, el bios politikós, excluyendo de su espacio la
manifestación de la necesidad vital y sus procesos biológicos característicos. La ciudad se fundó
alejándose de la naturaleza. Lo relativo a la nuda vida, la vida orgánica de los cuerpos, fue recluido
por la polis en el ámbito de la privacidad, entre las paredes opacas del oikos, como algo ajeno y, en
cierto modo, amenazante para la esfera pública. La crisis de los modos políticos clásicos, sin
836
Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida; traducido por Gimeno Cuspinera, A.; Valencia, Pre-
textos, 1998. A partir de ahora se citará como Homo sacer.
837
838
Cf. Agamben, G., Homo sacer, op. cit., pág. 9. En la obra de Arendt, esta diferenciación está trazada, por ejemplo, en:
Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 39 y ss.
294
embargo, permitió que lo que había sido considerado como esencialmente no-político -el conjunto
de procesos naturales que aseguran el mantenimiento y reproducción de la vida- se llegara a
transformar en referente mismo del interés político del Estado moderno y su soberanía. En términos
arendtianos, esto marcó el fin de la comunidad política, tal y como había sido entendida desde la
antigua Grecia, y determinó el nacimiento moderno de la “sociedad”, una esfera híbrida en la que se
mezclan lo político y lo privado hasta transformar la polis en una gigantesca administración
doméstica de las funciones vitales, una gestión de lo biológico extendida a la totalidad de la esfera
pública, una “organización pública del proceso de la vida”839. La sociedad, de acuerdo con la
acepción acuñada por la pensadora alemana, no es una forma más de comunidad política, sino la
negación todo patrón político de convivencia, la organización colectiva dirigida a disponer un
funcionamiento de las cosas no interferido por la acción humana, no obstaculizado por usos
políticos. Para indicar lo mismo, Agamben parafrasea a Foucault: “El 'umbral de modernidad
biológica' de una sociedad se sitúa en el punto en que la especie y el individuo, en cuanto simple
cuerpo viviente, se convierte en el objetivo de sus estrategias políticas”840. De esta manera, la
modernidad triunfante no es otra cosa que biopolítica, “una suerte de animalización del hombre
llevada a cabo por medio de las más refinadas técnicas (...)”841.
En la hegemonía de lo biopolítico localiza Agamben la característica decisiva de la

modernidad, marcada asimismo por una duplicidad, por una ruptura con la tradición que, en vez de
anular, intensifica a su vez los supuestos metafísicos del pensamiento occidental. En la obra del
filósofo italiano se señala, pues, algo bastante parecido a lo que Arendt pone a la luz: si bien existe
una fractura patente del desarrollo histórico al advenir la modernidad, una crisis y final debacle de
la tradición inaugurada en la antigüedad griega, esa ruptura no es simplemente un abandono de todo
lo anterior, sino que acontece en la forma de una exacerbación de ciertos elementos del pensamiento
metafísico que esa misma tradición tenía como principio pero había dejado de realizar como
realidad efectiva. En la época moderna se rompió definitivamente la distancia entre metafísica y
política, una distancia que el carácter “contemplativo” de la metafísica, tal y como había sido
asumida por la tradición, preservó como límite de ambas842. La política moderna, en su renovado
semblante, rompió esos límites ya exangües y se convirtió en una empresa de corte metafísico, de
839
Ibídem, pág. 68.
840
Agamben, G., Homo sacer, op. cit., pág. 11.
841
Foucault, M., Dits et écrits, citado en: ibídem, pág. 12.
842
Cf. “La inversión de la contemplación y de la acción”, en. Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 311-315.
295
manera que la “política se presenta entonces como la estructura propiamente fundamental de la
metafísica occidental”843. Para ambos, Arendt y Agamben, la ósmosis de ambos elementos se
presenta, en su más acabada perfección, en el campo de concentración, de manera que “el campo de
concentración y no la ciudad es hoy el paradigma biopolítico de Occidente”844.
Lo que defendemos en este trabajo, precisamente, es que la crítica de las ideologías de Arendt,
y su solidaria reconsideración de la filosofía política occidental in toto, se dirigen a la comprensión
adecuada del hecho crucial de que su caudal se vertiera finalmente en la forma del campo de
concentración y exterminio, tomando la existencia de dichos campos, no como una anormalidad
debida a regímenes delirantes y opuestos a la corriente principal del pensamiento político moderno,
sino como verdadera experimentación de una posibilidad efectiva contenida en la concepción
moderna de la política: “(...) el campo es el paradigma mismo del espacio político en el punto en
que la política se convierte en biopolítica”845.
En Arendt, la noción de “biopolítica”, no utilizada expresamente, se encuentra contenida en

la percepción del desarrollo de la época moderna como la ascensión y hegemonía de un nuevo tipo
de hombre y de vida humana sobre la tierra: el animal laborans. Los tiempos modernos significan,
de acuerdo con la pensadora judía, que el sujeto propiamente político pasa a ser solamente el animal
humano, el ser vivo que se ocupa de la preservación de su vida, y no el ser capaz de acción y
lenguaje. La sociedad, la forma en la que se organizan los hombres así entendidos, es una
comunidad planteada exclusivamente como forma colectiva de mantenimiento del proceso vital y,
como tal, se concentra en el proceso de la labor, en las funciones de los cuerpos. La actividad que
define la humanidad de lo humano es, a partir de ahora, la reproducción de la propia vida, y la vida
en común “gira en torno a la vida como el denominador común”846. El desplazamiento radical de la
política al campo de la vida biológica supone, a los ojos de Arendt, una redefinición, completa y
decisiva, de su consistencia, dado que, ante el hecho bruto de los organismos, la política ha de
renunciar a los elementos de la acción y el lenguaje, para convertirse en administración técnica:
(…) cuando la vida está en juego, por definición, las acciones están bajo el imperativo de la
843
Agamben, G., Homo sacer, op. cit., pág. 17.
844
Íbidem, pág. 230.
845
Ibídem, pág. 217. Véase infra, IV, 3.2.4, “Corolario II. Espacio y campos de exterminio”.
846
Arendt, H., Diario filosófico, op. cit., pág. 517.
296
necesidad, y el campo adecuado para ocuparse de las necesidades vitales es la gigantesca y
siempre creciente esfera de la vida social y económica, cuya administración proyectó su sombra
en el espacio político desde el principio mismo de la Edad Moderna847.
La sociedad, en los términos en los que Arendt la describe, es el dispositivo de convivencia

humana en el que la política, como tal, ha desaparecido. Es el lugar del “monopolio de la
organización sobre la opinión”848. Gobernada por los requerimientos biopolíticos, la esfera de lo
social ha de destinar al individuo a identificarse con una función resultante del proceso de la
división de la labor, ya que “la sociedad es la forma de estar juntos en la que cada uno cumple una
función, y es solamente en cuanto se identifica con su función”849; de este modo, el destino de la
sociedad está marcado por la necesidad de excluir de su ámbito de sentido la libertad política para
sustituirla por el aprovechamiento biológico de los procesos encerrados en el campo de las
necesidades vitales. Una sociedad de laborantes no puede ser, en este sentido, una comunidad en la
que sea tolerable el acontecimiento de la libertad, dado que su aglutinante se define en relación a la
necesidad y coerción de la nuda vida orgánica. Las características que dibujan los contornos
definidos de la sociedad moderna son, pues, la conformidad, el egocentrismo, la compulsión de las
necesidades biológicas y privadas850. El hecho primordial que define a la moderna sociedad de
laborantes refiere a que la puesta en el centro -en el lugar del espacio público- de las demandas
biológicas condena a los hombres a la superfluidad, es decir, a la intercambiabilidad mutua. Los
hombres son reducidos a las exigencias de la división de la labor, y la sociedad se articula como un
entero sistema de necesidades en el que se asfixia el espacio abierto de la política. Por esta razón,
Arendt comprende el primado de la sociedad como el efectivo desplazamiento de las capacidades
políticas humanas a un lugar testimonial y privado, mientras que su lugar es ocupado por la
“pública” exposición de las necesidades orgánicas privadas, idénticas a todos; la sociedad
manifiesta, de acuerdo con esto, los rasgos de una cohesión monolítica que corresponde al “ser-uno
del género humano” despojado de toda huella de diferencia individual 851. En su propio lenguaje
aristocratizante, Chautebriand expresó la misma idea de ocaso de la singularidad individual, que,
847
848
Expresión tomada de: Flores D'Arcais, P., Hannah Arendt. Existencia y libertad, op. cit., pág. 77.
849
850
Cf. Canovan, M., Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought, op. cit., págs. 117-121.
851
Cf. Forti, S., Vida del espíritu y tiempo de la polis, op. cit., pág. 352.
297
según Arendt, sólo puede manifestarse en la esfera del aparecer, de la acción y la palabra: “(…) la
grandeza del individuo se verá en adelante sustituida por la grandeza de la especie” 852. La crítica
arendtiana a lo social tiene que ver, por lo tanto, con su comprensión de la pluralidad como evento
esencial del convivir humano y piedra de toque de la actividad política; pluralidad que, así como en
el pensamiento filosófico tradicional fue tachada para afirmar la hegemonía del hombre853, la
moderna organización social expurgó de la realidad efectiva a través de la anegación de los hombres
en una masa indiferenciada de laborantes, eliminando el espacio abierto entre ellos y la posibilidad
correspondiente de revelación de la pluralidad constitutiva de la esfera política. Atenta a las
particulares palpitaciones y necesidades del organismo humano vivo, la sociedad, dirigida al
paternal cuidado y satisfacción de las más concretas necesidades de cada uno de los cuerpos
individuales, opera del modo en que Hegel describe la atención de la conciencia al “aquí” y “ahora”
de la certeza sensible: poniendo de manifiesto que cada “aquí” y cada “ahora”, en realidad,
corresponden a lo más universal e indiferenciado, y que cada uno de ellos puede ser sustituido por
cualquiera otro, dada su naturaleza abstracta y carente de singularidad 854. Reducidos a la inmediatez
de la certeza sensible, así como a la de los procesos biológicos, los “yoes” se resuelven en el hecho
de que “cada yo es solo, es el único, pero todos ellos dicen lo mismo”855.
La distinción entre lo social y lo político ha sido especialmente polémica y discutida con

amplitud por parte de los lectores de Arendt. Habermas, como hizo en el caso de su visión de las
revoluciones, criticó la excesiva rigidez de Arendt al separar completamente lo social de lo político
y tratar las cuestiones sociales como “contaminación” en los acontecimientos específicamente
políticos856. Según su parecer, “un estado descargado del tratamiento administrativo de las
cuestiones sociales; una política purificada de las cuestiones de política social; una
institucionalización de la libertad pública, independiente de la organización del bienestar (…) esto
ya no es un camino practicable por ninguna sociedad moderna”857. También Albert Wellmer
aventuró una crítica en este sentido, al afirmar que habría sido “más consistente que ella hubiera
852
Chautebriand, Memorias de ultratumba III, apéndice; traducido por Monreal, J.R.; Barcelona, Acantilado, 2006, op.
cit., pág. 1382.
853
Véase supra, III, 2.2.1, “La filosofía política platónica como rama de la metafísica”.
854
Cf. Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, op. cit., pág. 66.
855
Hyppolite, J., Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel; traducido por Fernández Buey, F.;
Barcelona, Ediciones Península, 1991, pág. 89.
856
Cf. “La historia de dos revoluciones”, en: Habermas, J., Perfiles filosófico-políticos, op. cit., pág. 201.Véase supra,
III, 3.1.1, “Las revoluciones y la ambivalencia de la modernidad”.
857
“El concepto de poder en Hannah Arendt”, ibídem, pág. 215.
298
reconocido que las cuestiones sociales (…) se convierten en políticas en el momento en el que son
consideradas (…) como de interés común”858. Es cierto que Arendt demostró cierta ingenuidad al
defender a menudo la no interferencia de lo social y lo político, llegando a establecer que los
problemas sociales son simples “problemas técnicos” que pueden ser resueltos sin presencia alguna
de elementos políticos de debate o discusión859; no obstante, la misma Arendt pareció en ocasiones
comprender la distinción entre ambos aspectos en el modo que apunta Wellmer. En discusión con
Richard Berstein, la filósofa afirmó que los asuntos políticos se definen como todos aquellos en los
que no existe un cálculo seguro y, por lo tanto, se da un espacio de discrepancia y discusión. ¿No
son de esa naturaleza la mayor parte de las controversias acerca de las cuestiones pertenecientes al
ámbito de lo “social”, tal y como ella misma lo entiende? De hecho, el ejemplo que Arendt ofreció
para ilustrarlo es clarificador en este sentido: la construcción de un puente en un concejo americano,
un asunto que, en primera instancia, no ofrece problema político alguno, hasta que se convierte en
asunto de discusión y debate y, por lo tanto, comienza a proyectar implicaciones claramente
políticas860. En esta coyuntura, existe, incluso en el pensar de Arendt, una copertenencia de lo social
y lo político, de tal manera que la preponderancia de lo político habría de ser determinante en la
definición misma de lo social, convirtiendo su frontera en una demarcación oscilante de acuerdo
con los intereses políticos mismos. Si apuramos con seriedad el ejemplo presentado por ella, no
podemos más que concluir en que la distinción que establece entre lo social y lo político es ya, ella
misma, producto de una decisión política. Desgraciadamente, la pensadora alemana no articuló
suficientemente la correlación entre lo social y lo político, dejándola en un plano demasiado
abstracto en el que sólo es posible aventurar desarrollos más definidos.
858
“It would have been far more consistent had she acknowledged that social questions (…) become political the
moment they are considered (…) to be of common concern”. Wellmer, A., “Arendt on Revolution”, en: Villa, D. R.
(Ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit., pág. 234.
859
Véase, por ejemplo, la respuesta a una pregunta en este sentido en conversación con el mismo Wellmer: “Discusión
con amigos y colegas en Toronto”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 82.
860
“Imaginemos un concejo. Se trata, por ejemplo, de determinar dónde hay que construir un puente. Esto puede
decidirse de dos maneras: desde arriba o mediante debate. Si la cuestión de dónde hay que poner el puente es
realmente una pregunta abierta, puede decidirse mejor mediante debates que desde arriba”. Ibídem, pág. 81.
Albrecht Wellmer, ante esto, extrajo las consecuencias del planteamiento arendtiano : “Tome usted, por ejemplo, la
cuestión de la educación, o de la sanidad, o el problema de la vida en las grandes ciudades, o incluso el simple
asunto del nivel de vida. Me da la impresión de que, en nuestra sociedad, hasta los problemas sociales son
inevitablemente problemas políticos”. Ibídem, pág. 82.
299
3.1.3. El Estado y la máquina
El advenimiento de la nueva organización industrial fue el acontecimiento angular de una
modernidad en la que el trabajo se hizo indistinguible de la labor, ya que se asimiló a un proceso
constante de producción y consumo en el que lo realmente nuclear no era la producción de objetos
hechos para durar y componer los rasgos de un mundo estable, sino su confección para ser
deglutidos, destruidos en los instantáneos actos de apropiación subjetiva que conforman la relación
de consumo entre un ser laborante y su entorno861. La industria, con su movilización general del
mundo como un depósito permanente de recursos, permitió realizar la aspiración a anegar lo
individual en un proceso inacabable en el que “todos nacemos con el fin de contribuir al trabajo y
para desaparecer después”862. Permitió, asimismo, convertir a las actividades privadas de
aseguramiento de la vida orgánica en discurrir de toda la vida en común, siendo el más eficaz
instrumento de socialización de la labor863. El primado de la máquina supuso la posibilidad misma
de ensanchar los márgenes de la labor y las demandas de la “nuda vida” al total entramado de las
manifestaciones vitales modernas, tanto en el tiempo, puesto que permitió extender la actividad
laborante más allá de las posibilidades finitas de los cuerpos, como en el espacio, ya que ocupó todo
claro de revelación dejando en su lugar la sola exhibición de intereses y actividades de carácter
privado. Para la “sociedad de laborantes”, afirma Arendt, “el mundo de las máquinas se ha
convertido en un sustituto del mundo real”864. Desde la aparición de la labor maquinística, todo
podía convertirse ya en actividad laborante, rotos los límites en los que la tradición había encerrado
su despliegue. Toda actividad fue adquiriendo, con la extensión del modelo industrial, los mismos
ritmos y rutinas, el mismo carácter de programa desenvuelto en el tiempo, la misma naturaleza
impregnada de necesidad y engranaje. La misma política, acomodada a los procedimientos de una
técnica más, asumió como propias las características de automatismo y producción inacabable de
“la realidad”. Remontando hasta los lúcidos juicios de Tocqueville, quien ejerció gran influencia en
el pensamiento político de la filósofa, ésta no dudó en diagnosticar la dolencia que afectaba a
aquellas comunidades en las que, desaparecido el espacio público y su condición radical de
861
“Y cuanto más rápidamente se consumen los productos confeccionados, tanto mayores son los ámbitos de actividad
humana que el trabajo [labor] conquista y tanto mayor es la vinculación a las άναγκαία que predomina en él, tanto
más coacción se difunde en el mundo, etc.”. Arendt, H., Diario filosófico, noviembre de 1952, op. cit., pág. 254. La
aclaración introducida entre corchetes es mía, dado que la traducción de la obra vierte “labor” (original inglés) por
“trabajo” y “work” por “producción”.
862
Zola, E., citado en: Löwith, K., De Hegel a Nietzsche; traducido por Estiú, E.; Buenos Aires, Katz, 2008, pág. 375.
863
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, abril de 1953, pág. 338.
864
300
apertura, los ciudadanos son encerrados en el ejercicio sonámbulo de actividades privadas. Este
estado de cosas se parece excesivamente a lo que los antiguos denominaron “tiranía”, y es una señal
del momento en que “los ciudadanos alcanzaron la madurez necesaria como para someterse a un
poder despótico central”865. Aunque Arendt lo hace desde una reivindicación decidida de la
revolución, mientras que Tocqueville postuló un carácter intrínsecamente liberticida en las formas
revolucionarias, la pensadora judía coincide en buena parte de los juicios del autor francés acerca de
la sociedad moderna; para éste, la sociedad es producto del triunfo de la revolución sobre la
tradición, mientras que, para aquélla, es precisamente el resultado del fracaso de los movimientos
revolucionarios, dirigidos en primera instancia a la institución de la libertad pero trocados en
movimientos encaminados a alcanzar la simple abundancia866. Para ambos, eso sí, el producto
coincide en sus rasgos reconocibles: una sociedad dominada por la “pasión por el bienestar” -que es
“como la madre de la servidumbre”867- y la solidaria asunción de un modelo despótico de
administración y organización que “sustrae a los ciudadanos toda pasión común, toda necesidad
mutua, toda exigencia de entenderse, toda ocasión de actuar juntos; los encierra, por así decirlo, en
la vida privada”868.
En la sociedad moderna, al desaparecer el carácter público de las cosas comunes, sólo queda
la administración eficaz de los intereses privados y la concertación y organización que los integre en
un marco común de referencia. La política se ha transformado en gestión. El único interés común
que prevalece es el de cada cual por sus asuntos privados. Por esta razón, para inscribir lo “común”
en sus estructuras de sentido, el liberalismo naciente hubo de postular una taumatúrgica “mano
invisible” que sincronizara los intereses privados dispersos, dado que la desaparición de la esfera
pública como tal había clausurado la posibilidad de “toda exigencia de entenderse, toda ocasión de
actuar juntos”. Arendt, sin embargo, no se plegó al embeleco de esa dirección de orquesta
fantasmagórica, y supo localizar el resorte real de la organización social moderna en el dominio,
centralizado y progresivamente más burocratizado, del poder del Estado. El aislamiento de los
hombres, la reclusión en la opacidad de sus funciones orgánicas y la “labor de sus cuerpos”, la
incapacidad de llegar a habitar un espacio común en el que actuar, exigió de manera
correspondiente un instrumento técnico de administración de todo aquello en lo que ya era
865
Tocqueville, A., citado en: Löwith, De Hegel a Nietzsche, op. cit., pág. 333.
866
Cf. Birulés, F., Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. cit., pág. 120.
867
Tocqueville, A., El antiguo régimen y la revolución, op. cit., pág. 171.
868
Ibídem, pág. 50.
301
imposible “actuar juntos”. El crecimiento de la sociedad, de esta manera, no puede entenderse como
independiente del Estado moderno, sino como íntima y solidariamente adherido a él. El Estado
ocupa el lugar vacío de lo público, movilizándolo y ordenándolo en beneficio de las actividades
privadas puestas a la luz, pero monopolizando su disponibilidad, y, en última instancia, incluso
dirigiéndose contra las mismas disposiciones privadas que parecía garantizar, como es el caso de la
consumación totalitaria del principio estatal.
El Estado-nación europeo, según Arendt, asumió en el ocaso de la política el cuidado y

fortalecimiento de la sociedad, convirtiéndose en “una organización de propietarios que pedían
protección para su riqueza (no ya exigencia de acceso a la esfera pública)”869, pero culminó su
periplo sacrificando incluso esos intereses en favor del “todo” de la sociedad totalitaria. El gran
instrumento emergente en la modernidad es, por lo tanto, el Estado tecnificado y burocratizado que
se apropia de los intersticios que separan a los átomos aislados que son los individuos; es el
gigantesco aparato que organiza los territorios, los recursos, las poblaciones en torno a un programa
de eficacia y aprovechamiento biológico de la realidad entera; es el nuevo poder secular que
“prescindiendo de la religión cristiana (…) se convierte necesariamente en 'el conjunto de todas las
realidades', en el 'ser universal', y en la 'providencia del hombre'” 870. La política perdió así su
consistencia y definición propias -presente tanto en la antigüedad greco-romana como en las
eclosiones revolucionarias- para convertirse en el medio estatal “para proteger la subsistencia de la
sociedad y la productividad del libre desarrollo social”871. El diagnóstico sobre la modernidad está
unido en Arendt, consecuentemente, a la crítica del dominio del Estado sobre el espacio público, un
dominio en crescendo que terminará por hacerse absoluto en los regímenes totalitarios. Su lectura
corre pareja a la de otra gran pensadora del siglo XX, Simone Weil, para quien el Estado “era la
máquina anónima, ciega, productora de orden y poder (…) que algunos países adoran” 872, llevada a
“un punto más alto de perfección por Luis XIV, y a un punto todavía más alto por la Revolución
[francesa], y después por Napoleón” y que, finalmente, “ha encontrado su forma suprema en
Alemania”873.
869
Campillo, N., Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, op. cit., pág. 105.
870
Palabras de Feuerbach acerca del Estado, citado en: Löwith, K., De Hegel a Nietzsche, op. cit., pág. 115.
871
872
“Algunas reflexiones sobre el origen del hitlerismo”, en: Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., pág. 231.
873
Ibídem, pág. 228.
302
3.1.4. La alienación del mundo
El aislamiento de los hombres, su reclusión en la privacidad, la apropiación de lo público

por parte de una burocracia estatal que lo convirtió en prolongación de los intereses privados
técnicamente administrados, todo ello refiere el devenir de una historia moderna que cabe ser
entendida, según la apreciación de Arendt, como un progresivo debilitamiento de la práctica y la
acción políticas. El hombre moderno, separado de sus semejantes en el plano de la acción, pero
fundido con ellos en el de los procesos imparables de la vida biológica, asistió a lo que la filósofa
denomina una creciente “alienación del mundo”. Esta expresión, que evoca al concepto de
“alienación” formulado por Marx, supone realmente una posición polémica de la autora con
respecto al filósofo alemán, y tanto que dibuja una frontera adversativa clara entre los dos. Mientras
la alienación en Marx refiere a la relación del sujeto consigo, a la separación con respecto a su
propia esencia y su estado de pérdida en el mundo objetivo, en Arendt tiene que ver con la pérdida
por parte del hombre moderno de su hogar mundano, su incapacidad para habitar políticamente el
mundo874. Así, mientras la solución a la alienación marxiana consistiría en convertir en “sujeto” al
mundo objetivo a través del trabajo, porque sólo así el hombre reencontraría su propia mismidad, la
de la pensadora judía pasaría precisamente por lo contrario: asegurar la alteridad del mundo,
fortalecer los límites y medidas que impidan que sea asumido por el sujeto como parte de su propio
organismo, afirmarlo en su “carácter de cosa”.
Según la lectura de la Arendt, la edad moderna supuso, en el discurrir histórico, un proceso

creciente y acelerado de expropiación. Los hombres fueron despojados de su situación mundana por
la poderosa constelación de las idea científicas, las innovaciones técnicas, las fuerzas económicas y
la soberanía expansiva del Estado. El centro de la sociedad moderna es, en esta coyuntura, el
desatamiento de las fuerzas productivas, la toma del espacio mundano por los procesos de
crecimiento y aprovechamiento económico-biológicos. El consumismo, el nuevo modo de relación
entre el hombre y su entorno, significó la depreciación de todas las cosas mundanas, a las que se
negó el carácter de “cosa” - que el trabajo transmite a sus objetos- con el solo fin de posibilitar su
asimilación metabólica por parte de los cuerpos laborantes. La labor, la actividad cada vez más
predominante en la humanidad moderna, no produce objetos hechos para durar y disponer las lindes
874
Nos encontramos aquí también con un acuerdo con ciertas tesis de Heidegger, aunque “rectificadas” por el
irreprimible carácter político de la comprensión de Arendt, que hace que, a la larga, su significado varíe
notablemente. Para la idea heideggeriana de pérdida humana del hogar en la tierra, véase, por ejemplo: “El
desterramiento deviene un destino universal”. Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, op. cit., pág. 57.
303
y referencias de un mundo dotado de perdurabilidad, sino cuasi-objetos formados para ser
deglutidos por los organismos, producidos para ser inmediatamente destruidos e incorporados a los
procesos metabólicos que aseguran la constancia de la vida biológica y los procesos sociales. En la
emancipación de las fuerzas económicas que nutren la vida de la sociedad moderna, el objeto único
es la acumulación de riqueza, la creación de reservas energéticas disponibles para la alimentación
de los procesos orgánicos del “cuerpo” social. Esta acumulación “sólo es posible si se sacrifica el
mundo y la misma mundanidad del hombre”875. El ser humano fue expulsado, así, de su espacio
mundano y obligado a una huida hacia sí mismo -lo que constituye el proceso de subjetivización
que conforma la creación del sujeto moderno a partir de Descartes- y hacia el universo -a través de
la hegemonía de las ideas científicas y su búsqueda de fuerzas y leyes universales-876. Los tres
grandes acontecimientos que configuran la idiosincrasia moderna, tal y como son retratados por la
autora alemana, abundan de esta forma en el exilio humano con respecto al mundo, en la
expropiación, tanto ideal como material, que tiene como resultado la desaparición del espacio
público y de la realidad común que constituyen el territorio patente de la actividad política. Estos
acontecimientos, en lo que tienen de intenso poder simbólico, hablan por sí mismos de la anulación
de la condición humana por excelencia: la condición de la mundanidad, y abrieron la puerta, por lo
tanto, a los intentos ideológicos de reformular esta condición “liberando” al hombre de sus ataduras
mundanas y transformando a la criatura humana en “ser universal”. Los tres eventos de definición
de la época moderna poseen, por lo tanto, la inequívoca contundencia de un desarraigo brutal del
hombre con respecto al mundo:
Tres grandes acontecimientos se sitúan en el umbral de la Época Moderna y determinan su

carácter: el descubrimiento de América y la consiguiente exploración de toda la Tierra; la
Reforma, que al expropiar las posesiones eclesiásticas y monásticas inició el doble proceso de
expropiación individual y acumulación de riqueza social; la invención del telescopio y el
desarrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la Tierra desde el punto de vista
del universo877.
875
876
Para todo esto, sólo esquemáticamente expuesto en las líneas que nos ocupan, es preciso acudir a: “La vita activa y la
época moderna”, en: ibídem, págs. 277-355.
877
304
Acosados por tan cruciales acontecimientos, los cuerpos fueron barridos de su situación
mundana y entregados a la sola vida orgánica; las mentes, por su parte, quedaron recluidas en una
forma de pensamiento incapaz de alcanzar las certidumbres de un mundo común. Por esta razón, la
filosofía moderna, según Arendt, responde a un proceso de precipitación de la subjetividad,
producto del destierro del mundo. Para la filosofía moderna, fue preciso reformular la realidad
humana de acuerdo con una subjetividad que, carente de mundo, hubiera de buscar su decantación
precisa en una doble huida de lo mundano: una fuga hacia el interior, hacia la subjetividad recién
constituida en único fundamento de la experiencia y la realidad; una huida hacia el exterior, hacia el
universo descrito como nuevo marco de una experiencia descarnalizada, matematizada, elevada a la
abstracción de un “punto de vista universal”878. El término medio en retirada, el mundo como
realidad duradera que localizaba antiguamente al hombre en una posición irreductible a los procesos
biológicos animales o a la eternidad trascendente de los dioses, fue, así, erradicado como espacio
humanamente conformado y devuelto a la condición natural de materia en permanente proceso de
elaboración y consumo. Con él, con ese mundo que constituye el interés genuino de la acción, la
política fue condenada a sobrevivir únicamente en la asimilación a los procesos de la labor -en tanto
administración doméstica de los intereses biológicos de la sociedad- o de la fabricación -como
desarrollo técnico de un plan o programa dirigido a “construir” o “fabricar” una sociedad o un
hombre “nuevos”. La alienación del mundo, por lo tanto, se configura en la representación
arendtiana como núcleo de la moderna desaparición de la política y motor de todas las expresiones
consecuentes, que culminan en el nacimiento de las ideologías políticas y su realización
totalitaria879, políticas de la nuda vida y la labor cuya comprensión de la acción se resuelve en la
actividad fabricadora de un mundo, una realidad, un hombre “nuevos” planteados como objetos
resultantes de una producción reglada.
878
Cf. ibídem, caps. 37-40, págs. 294-310. Esta idea puede ser encontrada, antes de Arendt, también en su frecuentado
Walter Benjamin, para quien la cardinal distinción entre la antigüedad y la modernidad consiste en que en ésta se da
una “entrega a una experiencia cósmica” que puede localizarse, como impulso naciente, en los primeros astrónomos
modernos -Brahe, Copérnico, Kepler- en tanto “hincapié exclusivo sobre una conexión óptica con el universo”. De
este modo, según Benjamin, en la Gran Guerra de 1914 es posible constatar, a través de la hasta entonces
desconocida movilización de la materia a través de la inteligencia técnica, “un intento de celebrar nuevos, inauditos
desposorios con las potencias cósmicas”, de modo que el “gran galanteo con el cosmos se consumó por primera vez
a escala planetaria, es decir, en el espíritu de la técnica”. La transformación moderna de la vida humana sobre la
tierra es, también para Benjamin, brutal, de manera que en “la técnica se le está organizando una physis en la que su
contacto con el cosmos se forma de manera nueva y diferente (...)”. Véase: “Al planetario”, en: Benjamin, W., Calle
de sentido único; traducido por Brotons Muñoz, A.; Madrid, Akal, 2015, págs. 89-91.
879
305
La alienación del mundo es el fenómeno central de la modernidad, y de él Arendt obtiene un
sentido preciso para los fenómenos que acompañarán al deambular histórico de los últimos siglos.
El hombre perdió la única trascendencia a la que le es dado aspirar, la de un mundo que le acoge al
nacer y cuya duración ofrece un marco de estabilidad a la constante inquietud del vivir individual y
efímero880. Hoy es, entonces, un extraño desterrado de todo hogar y sólo acogido al impulso
biológico de las necesidades vitales. Atenuado progresivamente el sentido de realidad
proporcionado por el sentido común, el hombre de la modernidad sólo puede confiar en lo
amparado bajo la cobertura de una certeza subjetiva. El significado de la filosofía cartesiana es, en
este sentido, de una importancia fundacional, pues realizó aquello que hizo pensable la desaparición
del mundo en el movimiento de la propia concienca, la “disolución de la realidad objetiva en los
estados subjetivos de la mente”881. El mundo, tal y como fue tomado por la nueva subjetividad, sólo
tiene sentido como “materia” inerte de la “acción práctica” 882, como material susceptible de
modelación por parte de la voluntad “libre” -soberana- del sujeto. La única y positiva apropiación
de la realidad que hizo representable tomó el aspecto de la técnica, que otorga forma humana a lo
extraño y mostrenco. El mismo Hegel, pensador esencial de estos tiempos, convino en que la
actividad del espíritu resulta en la asimilación de lo otro, el reconocimiento de sí en lo
aparentemente extraño, señalando como metáfora reveladora la afinidad del espíritu con los
procesos digestivos que convierten la exterioridad en interioridad. Sólo en tanto digerido e
incorporado a la actividad subjetiva, sólo como pensamiento, el mundo es dotado del carácter de
realidad que por sí mismo había extraviado883. Desde el momento en que el ser humano ha perdido
el mundo, o se ha perdido con respecto a éste, la única forma de reconocer lo real como propio es el
metabolismo, como más adelante veremos que propugna el mismo Marx. El mundo ya no puede ser
apreciado como hogar, como espacio de presencia pública, sino como “objeto” de deseo y consumo
para el organismo aislado de los otros; por ello, la técnica maquinística desplazó a cualquier otra
disposición en la relación con la realidad, ya que facilitó la licuefacción de lo sólido con vistas a su
fácil deglución. El único modo pensable de restablecer contacto con el mundo, de sentirse en él
880
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, agosto de 1954, op. cit., pág. 477.
881
882
Recuérdese a Fichte. Como es evidente, aquí “acción práctica” tiene mucho más que ver con el modelo del trabajo -
con la actividad fabricante que toma el “no-yo” como materialde fabricacióno – que con la acción en su sentido
arendtiano o la praxis griega.
883
Arendt localiza en esta primordial identificación de realidad y pensamiento, en menoscabo de la realidad mundana, la
línea irrompible que une principio y fin de la época moderna, Descartes y Hegel. Cf. Arendt, H., Diario filosófico,
diciembre de 1969, op. cit., pág. 739.
306
“como en casa” -utilizando la expresión de Hegel- consistió, entonces, en el procesamiento
mecánico de ese mundo, procesamiento que incorpora la alteridad mundana a los procesos
laborantes humanos y la convierte así en reconocible para el hombre, la transforma en otro “sí
mismo”. Jünger también lo expresó de un modo inequívocamente hegeliano: “La meta de la técnica
es la espiritualización de la tierra”884. En este sentido, de acuerdo con Arendt, todos los intentos
modernos de restañar la alienación y pérdida del mundo a través del trabajo, condenaron a la
modernidad a una intensificación de la alienación, convirtiendo al mundo en simple materia para ser
digerida por el organismo, y, por lo tanto, despojándole de su misma condición de “mundo”.
La relación constitutiva de la mentalidad moderna con el mundo externo -aquello sobre lo

que pende la “duda cartesiana”- se define, por lo tanto, por la actividad asimiladora, digestiva, de
una subjetividad que sólo reconoce realidad en aquello que ella misma ha hecho e incorporado a sus
propios parámetros de inteligibilidad, un sí mismo que sólo contempla lo otro con extrañeza y,
consecuentemente y por encima de todo, pone como “audaz empresa de la razón” la de “liberar a la
humanidad del espanto del mundo objetivo”885. El concepto de verdad, con esto, transformó su
semblante con respecto a la verdad tradicionalmente considerada: desde ahora, ya no puede ser
producto de la revelación, “dada” en la experiencia mundana de los hombres, sino que ha de ser
producida en su actividad trabajadora y laborante: “el hombre puede al menos conocer lo que
hace”886. Como más adelante retomaremos, el auténtico “poner sobre sus pies” a la dialéctica
hegeliana que Marx emprendió supuso en la interpretación de la filósofa, antes que nada, la
traducción de esa dialéctica “espiritual” a los procesos materiales, es decir, la sustitución de la
asimilación y reconocimiento de toda realidad en el pensamiento, postulada por Hegel, por la
asimilación del mundo entendido como materia del trabajo marxiano887.
884
Jünger, E., El trabajador; citado en: Fernández-Flórez Hidalgo, L., La ontología política de Hannah Arendt y su
lugar en el discurso anti-moderno del siglo XX, op. cit., pág. 271.
885
Safranski, Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán; traducido por Gabás, R.; Barcelona, Tusquets Editores,
2012, op. cit., pág. 55
886
887
Ya antes nos hemos referido a esta relación entre Marx y Hegel. Frente a aquellos, como Althusser, que postulan una
ruptura epistemológica en el pensamiento de Marx -distinguiendo entre el joven Marx, “humanista”, y el maduro
científico social liberado de toda traza de hegelianismo-, Arendt lee en el itinerario entero del filósofo renano una
continuidad sustancial que emparenta sus primeros escritos con El capital. Según esto, lo que hizo Marx al invertir
el sistema hegeliano fue “producir un sistema estrictamente hegeliano de la historia”. Cf. Arendt, H., “Thinking and
Moral Considerations”, op. cit., págs. 25-26. En este respecto, Arendt guarda consonancia con ciertos asertos del
mismo Marx: “La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido
él quien, por vez primera, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquella.
307
3.1.5. La sustitución de la política por la “Historia”
El efecto de las conmociones modernas en la vida humana, en relación a la siempre frágil

constitución mundana de la política, fue demoledor. Debilitado el marco mundano en el que la
acción política encuentra su interés, la forma dominante de supervivencia de las ideas y prácticas
políticas consistió en un giro hacia el sí mismo de la vida y el metabolismo sociales, y generó una
“movilización de lo apolítico”888 que tomó como centro de significatividad los procesos naturales,
orgánicos de la nuda vida. El organismo, en esta coyuntura, en tanto entregado a sus propias
funciones laborantes, sólo trata consigo, y cuando se dirige a lo otro es para destruir su alteridad en
los procesos de apropiación metabólica. En este trance, se convirtió en difícil tarea pensar en la
convivencia humana en términos estrictamente políticos, y éstos se sustituyeron, sobre todo, por la
comprensión histórica de los fenómenos humanos. Este decisivo desplazamiento de lo político por
lo histórico, gesto crucial de la modernidad para Arendt, no es óbice para que, a su vez, la autora
reconozca en el nacimiento de la Época Moderna una indeterminación fundamental, que podría
haber conducido, en vez de a un languidecimiento de la política, a una intensificación procedente
del abandono de la metafísica productivista de la Antigüedad y la Edad Media. A diferencia de la
lectura marxiana del devenir histórico humano, Arendt no contempla en el tiempo el estigma de una
necesidad ineludible. Todo podía haber ocurrido de manera distinta, aunque finalmente ocurriera
como lo hizo. En el nacimiento de la modernidad se da un quicio que se abría a muy distintos
caminos. El período que alcanzó un oscurecimiento casi total de las capacidades políticas humanas
se inauguró con la decidida apuesta política de Maquiavelo, que, según la pensadora judía, desató a
la política de sus forzados lazos con la moral o la metafísica, y la puso en disposición de adquirir
una dignidad propia qua política889.
En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darla la vuelta , para descubrir así el núcleo racional que se
oculta bajo la envoltura mística”. “Epílogo a la segunda edición”, en: Marx, K., El capital, I; traducido por Scaron,
P.; Siglo XXI, Buenos Aires - México D. F. - Madrid, 1975, pág. 20. Igualmente, en carta a Engels de 1858, Marx le
confía: “(...) me proporcionaré el gran placer de hacer accesible, en dos o tres pliegos impresos, a los hombres con
sentido común, el fondo racional del método que H[egel] ha descubierto y al mismo tiempo mistificado”.
“Correspondencia con Engels, Lasalle y Weydemeyer”, en: Marx, K., Contribución a la crítica de la economía
política; traducido por Tula, J., Mames, L., Scaron, P., Murmis, M. y Aricó, J.; Buenos Aires - México D. F. -
Madrid, Siglo XXI Editores, 2008, pág. 315.
888
Cf. “El concepto de poder en Hannah Arendt”, en: Habermas, J., Perfiles filosófico-políticos, op. cit., pág. 212.
889
Arendt nunca dedicó a Maquiavelo más que reflexiones ocasionales y aisladas, pero en casi todas ellas señaló la
importancia del florentino para una genuina teoría política, para una recuperación de lo político en tanto distinguible
de otras actividades humanas. Pueden consultarse al efecto: Castillo Cisneros, M., “Rescate de Maquiavelo desde
una mirada arendtiana”, Desafíos, 25, 2, págs. 69-92. Acerca de la “promesa” política que renació en los tiempos del
308
(…) que Maquiavelo fuese el primero en percibir el nacimiento de una esfera puramente secular
cuyas leyes y principios de acción eran independientes de la doctrina eclesiástica en particular, y
de las normas morales que trascienden la esfera de los asuntos humanos, en general890.
No obstante, la tendencia dominante consistió, finalmente, en subyugar lo político bajo el

peso de la “necesidad histórica” y comprender los resortes indeterminados de la acción política
como manifestaciones de un automatismo providente, ya fuera el “espíritu del mundo”, “la idea” o
la necesidad de las “fuerzas productivas”. Éste es uno de los giros centrales de la época moderna,
por el que cabe comprender la postergación de lo político. Sólo las breves y fulgurantes
iluminaciones revolucionarias, según la visión de Arendt, sacaron a la luz de nuevo, aunque fuera
fugaz y discontinuamente, el carácter propiamente político de la condición humana, ya fuera en
Norteamérica, en Francia, ya en la Comuna de París, San Petersburgo o, más recientemente, en
Budapest. El valor emblemático de las revoluciones responde, sobre todo, a este carácter de
rememoración, de breve ejercicio de las capacidades políticas sepultadas bajo el peso de la “vida
social”, más que a un éxito que, desgraciadamente, nunca llegaron a asegurar. El hecho es que el
camino de la modernidad no fue la política, sino la Historia.
¿Qué significa, en la cartografía de las capacidades activas humanas, la evacuación del

horizonte de la política por parte de la comprensión histórica triunfante? Arendt no puede dejar de
evocar a Kant y su “melancolía del proceso histórico”891, que radica en el cambio brutal de punto de
vista que hace elevarse al “espectador” por encima de toda contingencia y toda individualidad, hasta
alcanzar la perspectiva “flotante en el espacio”, la óptica de quien ha alcanzado a observar el
desarrollo del actuar humano como un simple epifenómeno de la unitaria vida evolutiva de la
especie.
El predominio de la historia en la mentalidad moderna -cuando “en lugar de doctrina política
pensador florentino, los albores de la época moderna: “ El problema de lo político recuperó aquella importancia
grave y decisiva para la existencia de los hombres que le había faltado desde la Antigüedad”. “El concepto de
historia: antiguo y moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 114.
890
891
Cf. Arendt, H., Lectures on Kant's political Philosophy, op. cit., pág. 9.
309
hubo filosofía de la historia”892- indica, una vez más, uno de los signos polifacéticos de lo que la
pensadora judía nombra como “alienación del mundo”: la realidad, despojada de toda solidez
mundana, de perdurabilidad y estabilidad, fue asumida en el discurrir subjetivo del “espíritu” en la
forma de un caudal, un proceso temporal en el que todo se hace y deshace sin dejar tras de sí objeto
alguno que no sea ruina o monumento. Lo único permanente es, de acuerdo con esto, la estructura
del flujo, es decir, las leyes necesarias que determinan el discurrir del proceso en su totalidad. La
historia, en este sentido, constituye, según Arendt, la transposición de las mismas categorías que
rigen la “labor de los cuerpos” al ámbito entero de la realidad. La raíz del mundo humano no es ya
el espacio que permite la presencia de los otros diferenciados, sino el tiempo en constante devenir
cuyo significado sólo puede aprehenderse en tanto desarrollo necesario para el que nada cuentan las
contingencias de la individualidad humana y su acción, porque lo “universal debe realizarse
mediante lo particular”893. Por esta razón, en la modernidad asistimos a una transformación radical
de la experiencia humana de lo real: el hombre moderno no se encuentra ya en un mundo que estaba
ahí antes de él nacer y lo sobrevivirá a su muerte, sino en el seno de un proceso impetuoso en el que
no es otra cosa que un elemento insignificante, otro más, arrastrado por la corriente imparable del
tiempo.
Mientras en la antigüedad la historia tenía como centro el hecho de la inmortalidad del

mundo, confrontado a la fugacidad individual, en la época moderna el común denominador de
naturaleza e historia es el concepto de proceso894. Como bien adivinó Kant, que vivió los tiempos
de fermentación definitiva de la nueva comprensión histórica de la realidad, la contemplación de la
historia ha de traspasar al individuo de una profunda melancolía: la de quien sabe que la noción de
“progreso”, unida al caudal histórico, condena a la vida individual a la plena insignificancia 895.
Arendt rememora así la inquietud que la nueva comprensión de la historia produjo en Kant, aunque
él mismo contribuyera poderosamente a coronarla como punto de vista privilegiado. La “melancolía
del proceso histórico”, tal y como fue anunciada por el filósofo de Königsberg, alude en Arendt al
creciente borrado de la acción del campo de las actividades humanas. En un marco gobernado por
892
La expresión, semejante a la utilizada por Arendt, es, en esta ocasión, de Safranski: Safranski, R., Romanticismo. Una
odisea del espíritu alemán, op. cit., pág. 325.
893
pág. 114.
894
“El concepto de historia: antiguo y moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 100. Acerca
del concepto de “proceso” y su centralidad en las ideologías políticas, véase infra, IV, 3.2.1, “Libertad y proceso”.
895
Cf. Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, op. cit., pág. 9.
310
las leyes del proceso histórico, la acción -unida a las notas problemáticas de imprevisibilidad,
contingencia, indeterminación- se convirtió en un invitado incómodo al festín del pensamiento
humano. Al inscribirse en todo devenir la señal inequívoca de una necesidad histórica, la acción
hubo de ser eliminada del repertorio de las capacidades humanas, o bien asimilada al espectro de
otras actividades compatibles con su férreo cumplimiento: el trabajo, la labor, el entendimiento. Es
el mismo Kant quien, aunque fuera impregnado de melancolía, contribuyó a fijar definitivamente la
noción de una providencia histórica que desactivaba violentamente el significado de la acción
humana, convirtiéndola en apariencia. La libertad, en un gesto moderno por excelencia, se presenta
entonces, ante el filósofo alemán, como algo garantizado únicamente por la necesidad896.
La imposibilidad de la acción en un marco histórico presidido por la necesidad es, según

Arendt, el gran problema al que no supo enfrentarse la política moderna, y continúa siendo el centro
traumático que obtura el desarrollo de una política para los tiempos presentes 897. Al establecer los
carriles inflexibles de una “Historia Universal”, la época moderna hizo impracticable, o al menos
muy difícil, el pensamiento de las diferencias que componen una pluralidad, dado que “en virtud de
la idea de una historia universal, la pluralidad de los hombres se funde en un individuo humano, que
pasa a llamarse humanidad”898; la filosofía de la historia, que acude al fondo de unidad que
permanece oculto tras la algarabía múltiple de las apariencias, convirtió a la política en simple
“superestructura”, y a la acción individual y comunitaria en efecto de estructuras invisibles y
profundas, sumiendo toda diferencia en la homogeneidad impasible del ser 899. Se estableció
entonces el paradigma, tan importante para el desarrollo de las ideologías, de los super-sujetos, las
entidades supraindividuales que vampirizando las capacidades concretas de los individuos, y
condenando consecuentemente a éstos a la más completa impotencia, asumieron en el imaginario
moderno todas las prerrogativas de la acción: la humanidad, la nación, la clase social, la raza 900. La
perspectiva política de Arendt, frente a la reificación de los sujetos políticos supraindividuales, se
896
897
A ello se refiere la autora cuando analiza la situación política contemporánea, como, por ejemplo, la norteamericana
en los convulsivos años sesenta y setenta. Cf. Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit.
898
Arendt, H., Diario filosófico, agosto de 1950, op. cit., pág. 17. Subrayado de la autora.
899
En este sentido, la Antigüedad metafísica y la modernidad historicista confluyen en la misma negación de las
diferencias y la pluralidad del aparecer: “ya no habrá existencias, es decir, reales individuos, sino las eternas leyes
del ser como proceso natural-histórico o histórico-natural”. Flores D'Arcais, P., Hannah Arendt. Existencia y
libertad, op. cit., pág. 130.
900
Más adelante habremos de considerar con más detenimiento la consistencia de estos super-sujetos. Véase infra, “IV.
311
dirigió siempre hacia estas entidades desde la convicción opuesta de que sólo el existente concreto,
junto a otros existentes también concretos, es capaz de acción; por esta razón, la pensadora de
Hannover denunció sin ambages la concepción histórica que anula la pluralidad, y apostó por un
modo de hacer historia que renunciase a la ilusión de la unidad y la homogeneidad, que aboliera la
esperanza en una providencia histórica inexorable. Es por ello que defendió una práctica del
pensamiento histórico que, en vez de enfatizar la continuidad de un proceso, hiciese saltar por los
aires, a la manera de Benjamin, todo “continuum” histórico901 con vistas a posibilitar la aparición y
comprensión de acciones no teleológicamente determinadas, o lo que es lo mismo: libres902.
Arendt estuvo constantemente ocupada en la reversión del giro en la concepción de la

historia, que convirtió a la pluralidad en un ente de razón ilusorio. De este modo, como la época
moderna condujo a la absorción de los acontecimientos aparentemente contingentes -pertenecientes
al plano de la pluralidad- en la necesidad, el empeño de la pensadora judía fue devolver todo lo
humanamente significativo a ese plano y a la contingencia que le pertenece. No hay “ardid de la
razón”903, no hay propósito oculto que guíe las cosas humanas en su devenir, sino contingencia,
adherida a la pluralidad ingobernable y al aparecer sin esencia. La historia, según Arendt, no está
gobernada por mano alguna invisible que señale un progreso, y el precio de ensanchar su ámbito de
significado hasta provocar la saturación de sentido característica de la concepción histórica moderna
sólo puede ser una devaluación decisiva de los hechos y acciones concretas, extinguiendo todo
sentido perteneciente al ámbito de la política. Esto es, en suma, lo que efectuó la noción moderna de
“Historia”. Y, en relación con ello, según la filósofa, es indiferente mirar a “liberales” o
“conservadores”, ya que todos confluyen en la misma fe en el “proceso histórico”. Todos ellos
asientan sus más arraigadas convicciones políticas en la expulsión de lo político del espacio humano
de las apariencias, o lo que es lo mismo: erradican el sentido de la política a través de su saturación,
a través la postulación de un super-sentido unitario e inconmovible que guía con precisión todo
acaecer, ya sea la mano invisible de Smith, ya el espíritu del mundo hegeliano, ya su posterior
avatar marxista: la necesidad histórica904.
901
Cf. Nordmann, I., “Hannah Arendt: las vías hacia la acción y el pensamiento político”, Debats, 37, 1991, pág. 41.
902
Acerca del concepto de libertad en Arendt, véase supra, II, 2, “La dimensión humana del 'hacer'”.
903
O, como suele traducirse en Hegel, “astucia de la razón”. Arent utiliza la expresión refiriéndose a Leibniz: Cf. Arendt,
H., Diario filosófico, noviembre de 1954, op. cit., pág. 490.
904
Según Arendt, las diferencias políticas exhibidas por los dos espectros enfrentados en la política contemporánea,
remiten a “las dos caras de la misma moneda”: “el liberalismo y el conservadurismo se presentan como filosofías
políticas correspondientes a la mucho más general y amplia filosofía de la historia del siglo XIX”. “¿Qué es la
312
Romper, pues, la necesaria y férrea continuidad del proceso que los modernos denominaron
“Historia” es la clave a la que apunta todo el pensamiento arendtiano y que soporta sobre sí la
posibilidad de volver a pensar la política, y, por consiguiente, de volver, también, a actuar. Pero,
¿cómo? Así como el gesto moderno por excelencia consistió en la conversión de lo contingente en
necesario -al modo en que Leibniz indicó cómo una serie de puntos arrojados al azar sobre un papel
pueden ser conducidos a la unidad de una curva matemática que permita deducir una fórmula905-
Arendt sitúa la esperanza para un convivir político en la devolución a la contingencia de todos los
hechos y acciones asidos con fuerte mano por la necesidad histórica. Su deseo es devolver a la
pluralidad lo que sólo puede surgir en ella. La ruptura del continuum histórico, que ha de
conformar lo esencial de la tarea del historiador, no exige, sin embargo, una renuncia a la historia
como tal. Según la perspectiva de Arendt, es la misma historia la que resuelve y reivindica un
desarrollo discontinuo, fragmentario, contingente. La historia, contemplada en sí misma, es
acontecer, y no deducción. El lugar privilegiado de aparición del acontecimiento, es decir, de
aquello que imposibilita todo intento de reducción del acaecer al producto de un proceso unitario, lo
señala el recurrente estallido de episodios revolucionarios a lo largo de la historia moderna. En la
revolución se resuelve, según podemos colegir de la postura de Arendt, la crisis de un modelo
necesitarista y procesual de la historia, porque en ella se manifiesta lo imprevisible, lo que nadie
espera, y aquello con lo cual nadie sabe qué hacer. La distancia entre las nociones marxista y
arendtiana de “revolución” es claramente insalvable: mientras Marx comprende el hecho
revolucionario como el desbordamiento límite de fuerzas que son producto de un proceso de
naturaleza determinista, la ambición de Arendt es mostrar cómo la revolución es un corte que
entierra bruscamente las pretensiones de automática prolongación del pasado en el futuro. La
categoría dueña del acontecimiento revolucionario no es la necesidad, sino la espontaneidad. Como
ella misma apunta en el título de una de sus obras, y trata de interpretar en el prefacio, el presente es
la constante ruptura de la línea que vincula pasado y futuro, evitando cualquier fantasía de
transcurso automático906. A la lógica profundamente antideterminista de la comprensión histórica
arendtiana corresponde, en el plano de la existencia y los fenómenos, el corte abrupto de cualquier
tipo de “desarrollo” lógico que introdujeron, en el discurrir de las sociedades europeas y americana,
autoridad”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 159-160. Es conveniente recordar que la
distinción señalada por Arendt entre liberales y conservadores corresponde, en Norteamérica, a la que estructura los
sistemas parlamentarios europeos de acuerdo a los polos derecha-izquierda.
905
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, noviembre de 1954, op. cit., pág. 490.
906
Cf. “Prefacio: la brecha entre el pasado y el futuro”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., págs. 13-31.
313
las variadas revoluciones que salpicaron los derroteros de la modernidad. Ambas son polos
necesarios de una manera de concebir lo histórico como fragmentación y pluralidad prismática, una
manera que, para Arendt, señala la vía de salida a los procesos automáticos de los que sólo puede
esperarse como resultado la ruina.
La revolución es el polo existencial donde se realiza la comprensión de la historia como

aparecer y contingencia desligados de un transcurso esencial oculto y necesario. Todas las
revoluciones que rompieron desde el siglo XVIII -aunque fuera por breve plazo- la ilusión de un
despliegue continuo de la historia, poseen en Arendt, por lo tanto, no sólo una significación
histórico-política, sino plenamente ontológica: son clave de la revelación del carácter fragmentario
y discontinuo del ser de las cosas humanas.
La reflexión de Arendt sobre el significado de las revoluciones se dirigió a pensar las fuerzas
que, en el seno de una época cuya culminación fue el dominio totalitario, señalan la posibilidad de
un significado distinto para una política situada en condiciones modernas. Por esta razón, el elogio
arendtiano de las revoluciones se asienta sobre la comprensión de su naturaleza libre, desligada de
toda necesidad histórica, sobre la aprehensión de su carácter profundamente político. El tesoro que
aparece una y otra vez en los momentos revolucionarios, y que una y otra vez se perdió ante la toma
de la revolución por las categorias de pensamiento productivista, fue, precisamente, el de la libertad
pública, la cual no es la libertad sin más, la libertad de la voluntad o del sujeto para consigo, sino la
libertad del espacio público. Una libertad que, como Arendt repite, no sirve para “hacer” nada, pero
abre el mundo como lugar de acción y lo revierte a su condición de hogar habitable humanamente.
En tanto el interés de las revoluciones es el mundo, y no el sujeto, suponen una redención con
respecto a la alienación moderna del mundo. De esta forma, junto con la crítica de la modernidad,
en Arendt es posible detectar una profundización en los elementos que indicaron un carácter
emancipatorio con respecto a la constelación de condiciones triunfantes en la modernidad, lo que ha
permitido a pensadoras como Benhabib reivindicar el pensamiento de Arendt como mucho más
moderno de lo que sus intérpretes antimodernos habrían supuesto907. Lo cierto es que las
revoluciones -fenómeno típicamente moderno- ofrecen, en el pensamiento de Arendt, un lugar de
mostración de la posibilidad de la política, a pesar de tantos obstáculos interpuestos. Frente al
primado de lo económico en el mundo burgués moderno -un primado que para Arendt, como para
907
Cf. Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., especialmente “From the Problem of
Judgement to the Public Sphere: Rethinking Hannah Arendt's Political Theory”, pág. 172 y ss.
314
Rosa Luxemburgo, exige la extrema debilitación y progresiva eliminación de las fuentes del actuar
político908-, existen focos de significación que exhiben una característica forma moderna de
rehabilitar la acción política.
La lucha obrera, tal y como la comprendió Arendt, es precisamente un topos moderno de lo

político, una localización específica de las potencias políticas latentes en la época moderna y
constantemente postergadas. En los consejos obreros, en los soviets, en las asociaciones y sindicatos
que vinculaban entre sí a los trabajadores en una acción común, la pensadora de Hannover no
detectó la consabida repetición de reivindicaciones socio-económicas que justificarían ampliamente
la lógica de la sociedad burguesa, es decir: que la revolución no se hace por la libertad, sino, como
preconiza el ideal burgués, por la abundancia909; lo que encuentra la filósofa en las asambleas que
una y otra vez surgieron espontáneamente en las más variadas situaciones revolucionarias -desde la
revolución rusa hasta la insurrección húngara contra el poder comunista soviético o la rebelión de
los estudiantes en 1968- es una rememoración de lo directamente político, antes que sólo una
organización dirigida a cualquier serie de mejoras económicas. Lo que hacen las asambleas es abrir
de nuevo un espacio público olvidado u ocupado por las maquinarias de dominación estatales o
privadas. Las organizaciones obreras revolucionarias, reunidas en asambleas de reivindicación,
palabra y lucha, permiten aparecer a los hombres así congregados, según Arendt, no como meros
clientes económicos, sino como agentes políticos910. Lo heterodoxo de la interpretación arendtiana
vuelve a vincularla a las posiciones de Foucault, para quien, del mismo modo, las luchas
revolucionarias no se dirigieron, o no lo hicieron en exclusividad, a la satisfacción de necesidades, a
la demanda de “pan” -como la historiografía común ha establecido casi reglamentariamente- sino al
centro mismo de la actividad política, a la formación de un nuevo poder 911. Las asambleas obreras
y revolucionarias fueron, por lo tanto, el modo moderno de retorno de lo político, modo que para
Arendt representa la promesa de una apertura del espacio público sin necesidad de un regreso
908
Birulés, F., “El totalitarismo, una realidad que desafía la comprensión”, en: Cruz, M. (comp.), El siglo de Hannah
Arendt, op. cit., pág. 47.
909
Por supuesto, aquí es preciso distinguir entre los sindicatos, organizaciones y asambleas revolucionarias y los
partidos y sindicatos integrados en los aparatos estatales, que son una forma más de la cancelación del espacio
público en nombre de las oficinas e instancias de gestión de variados intereses económicos. Cf. Benhabib, S., The
Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., pág. 142.
910
Ibídem, pág. 142.
911
“En cuanto a los movimientos populares, se les ha presentado como producidos por el hambre, los impuestos, el paro;
nunca como una lucha por el poder, como si las masas pudiesen soñar con comer bien, pero no con ejercer el poder”.
“Más allá del Bien y del Mal”, en: Foucault, M., Microfísica del poder; edición y traducción de Varela, J. y
Álvarez-Uría, F.; Madrid, Las Ediciones de La Piqueta, 1992, págs. 33-48, pág. 34.
315
nostálgico a las condiciones de la antigua Grecia.
La modernidad es, en suma, un conjunto casi traumático de tendencias y fuerzas opuestas,

según la constatación de Arendt. Sus polos de oscilación, que marcan la ambigüedad de toda la
época hasta llegar al presente, son los más extremos que nunca han podido ser descritos en el
conjunto de la historia humana: por un lado, el crecimiento desmesurado de lo natural, de la nuda
vida, cuya actividad se resuelve en la labor y excluye cualquier asomo de espontaneidad y libertad
políticas, un camino cuyo desarrollo pseudo-automático desemboca, si no encuentra rupturas o
resistencias en su camino, en los desiertos totalitarios; por otro lado, la más reveladora aparición de
la política como exaltación de la acción y la no determinación del ser humano, las revoluciones en
las que los hombres ejercitan la vieja pasión de la praxis. Ambos son caminos que describen un
recorrido típicamente moderno: lleno de contradicciones; quizás fueron todas esas contradicciones
las que, precisamente, hicieron emerger en la filosofía de Marx el proyecto de superación más
ambicioso y completo que el final de la época moderna vio nacer. Un proyecto al que, casi
necesariamente, Arendt tuvo que enfrentarse como modo de comprender las dimensiones
prácticamente inabarcables, profundas, equívocas de todo el devenir de los tiempos modernos.
3.2. Marx y su posición: entre la tradición y el totalitarismo
3.2.1. La recepción marxiana de la tradición filosófica
Como en tantos otros aspectos, Arendt no construyó una imagen cerrada del significado de
la filosofía de Marx para los tiempos modernos. No podía ser de otra manera, si nos tomamos en
serio su apuesta por mantener la apertura ontológica de las cosas humanas y su deseo de
desvincularlas de cualquier forma de desarrollo necesario912. Es cierto que el interés que guía la
búsqueda arendtiana conduce a dar predominio, en la obra del filósofo alemán, a aquellos elementos
que más tarde serían integrados en las ideologías auspiciadas por los movimientos totalitarios, pero
eso no quiere decir que ella misma lo acuse de ello. De hecho, la autora descarga a Marx del peso de
lo que sus epígonos hicieron con las ideas que formuló, de tal manera que, según ella, “puede
mostrarse cómo la línea que va de Aristóteles a Marx muestra a la vez menos rupturas y mucho
912
Véase supra, I, 2.2, “Conocimiento, narración y metáfora”.
316
menos decisivas que la línea que va de Marx a Stalin”913.
La posición de la misma Arendt ante Marx no está exenta de una constante ambigüedad,
parecida a la que define su situación ante la tradición filosófica nacida en Platón. Se podría decir
que el pensamiento marxiano afectó profundamente a Arendt, que en muchos aspectos guardaba una
profunda afinidad con inquietudes del pensador alemán acerca de la configuración de la vida
humana en la época moderna, pero que, en último término, se negó a aceptar los cauces por los que
Marx intentó solucionar las aporías que este tiempo presentaba. Siguiendo la recurrencia constante
de lo ambivalente que, según el pensamiento de la autora, impregna toda realidad humana, podemos
comprender cómo, una vez más, en el caso de la filosofía de Marx se cumple la cercanía de lo
salvífico y lo extremadamente amenazador.
Es preciso anotar la dificultad presente en la comprensión de la lectura arendtiana de la

filosofía de Marx. Arendt no desarrolla un análisis sistemático de la obra del filósofo de Tréveris, e
incluso, manteniendo fidelidad a su propio estilo metodológico, podemos afirmar que es indiferente
a las técnicas de comentario y sistematización académicos que guían el desarrollo de la
interpretación científica de la historia de la filosofía. Para ella, más que un venerable autor-objeto
del corpus de la filosofía, Marx es un evento, una encrucijada en la que se revelan los hilos tendidos
por una modernidad atravesada por innumerables traumas y conflictos. Por esta razón, su relato de
la filosofía marxiana está expuesto a incontables e incluso obvias críticas que pueden señalar falta
de rigor académico, una selección caprichosa de temas y contenidos significativos, o una carencia
de distancia en la interpretación que permita dar cuenta de las articulaciones internas del
pensamiento del filósofo alemán y de su estructuración en distintos momentos temporales y etapas
diferenciadas. En este respecto es importante señalar que la pensadora judía en muy pocas ocasiones
se molesta en localizar el lugar de las citas en la obra de Marx; asimismo, desatiende la
complejísima red de interpretaciones que la filosofía marxiana ha suscitado a partir del segundo
tercio del siglo XX; de este modo, dar cuenta de su comprensión del significado del pensamiento de
Marx requiere un importante trabajo de desciframiento que procure acercar los resultados
significativos que alcanza Arendt a la obra original del pensador alemán. Una vez más, el
tratamiento arendtiano de la filosofía de un autor se acerca al establecimiento de un tipo ideal más
que a la investigación historiográfica o bibliográfica cuidadosa, tratando de extraer de toda la masa
913
“Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental”, en: Arendt, H., Karl Marx y la tradición del
pensamiento político occidental, op. cit., pág. 17.
317
de contenidos científicos diferenciados aquellos rasgos que, por medio de su aproximación personal
al tema, se revelan como cruciales para entender la época actual. El cristal con que Arendt enfoca el
contenido de la obra de Marx es, entonces, el de sus propios intereses, y éstos se resuelven en
desvelar la realidad de los procesos del mundo moderno, procesos que iluminan el ocaso de la
política y su desplazamiento por los otros modos alternativos de habitar la realidad: la labor, el
trabajo, la historia. De acuerdo con esta idiosincrasia personal a la hora de acercarse a la historia de
la filosofía, no podemos esperar encontrar en el acercamiento arendtiano una atención visible a las
cautelas metodológicas de los protocolos académicos, ni un cuidadoso análisis de textos,
diferenciaciones conceptuales o variaciones diacrónicas en el progreso de la obra marxiana, sino
una interpretación que hace de Marx el caso ejemplar de pensador en el que se entrecruza la
consumación del pensamiento filosófico con la culminación de los procesos que desembocan en el
mundo moderno del siglo XX.
El Marx al que Arendt presta cuidadosa atención es, sobre todo, el que se descubre como
efecto en el pensamiento, la práctica y la realidad política contemporáneas, aquel que se introdujo
en el modo de pensar del mundo moderno guiando decisivamente su curso, que sembró de
implicaciones y resultados cruciales la mentalidad prevalente en el campo político inaugurado en el
siglo XX. El que esto, en muchas ocasiones, ocurriera de manera inconsciente, que se negara a
menudo la importancia de su influencia, “no se debe a que se haya abandonado el pensamiento de
Marx y los métodos que él introdujo, sino más bien a que han llegado a ser tan axiomáticos que ya
no se recuerda su origen”914.
En definitiva, la aproximación de la filósofa puede parecer, a primera vista, arbitraria o en

ocasiones inconsistente, ya que no contempla delimitaciones decisivas en la conformación del
pensamiento de Marx como la cuestión de la “ruptura epistemológica” señalada por Althusser,
según la cual existe una distinción conceptual decisiva entre el hegelianismo del joven Marx y su
posterior desarrollo de una comprensión científica de los procesos de la economía capitalista,
comprensión muy alejada de sus iniciales fidelidades a conceptos metafísicos presentes en la obra
de Hegel, como “esencia” o “alienación”915. También ha sido objeto de crítica su tratamiento del
914
Ibídem, pág. 13.
915
De acuerdo con Althusser, Marx rompió con el hegelianismo y con toda teoría fundada en la “esencia del hombre”.
Con respecto a Hegel, se separó radicalmente de la forma particular de la dialéctica hegeliana para desarrollar una
forma “racional” de dialéctica. El filósofo francés critica la visión predominante de la dialéctica marxista como
simple “inversión” de la hegeliana, visión compartida por Arendt; según esta comprensión, argumenta Althusser, el
318
concepto marxiano de “trabajo” como idéntico al de “labor”, o su no distinción de la “alienación”
tematizada por Marx -propia de la organización de la actividad productiva en el régimen económico
capitalista- con respecto a la “objetivación” dada en el trabajo entendido como constante
antropológica916. Todos estos inconvenientes, no obstante, han de ser dejados en suspenso ante el
objetivo del presente trabajo, que, más allá de las objeciones y considerando plausibles muchas de
ellas, defiende que sí existe posibilidad de una interpretación de Marx como la llevada a cabo por
Arendt, sobre todo si planteamos la necesidad, como hace la autora, de localizar lo real e
históricamente efectivo del filósofo alemán, aquello que logró hacerse presente en el pensamiento y
la práctica políticas que le sucedieron. El interés de estas líneas no se sitúa, entonces, en una
interpretación general del pensamiento de Marx, sino en dar cuenta de lo que supuso como evento
de la modernidad, a la luz de la interpretación arendtiana. De acuerdo con esto, y siempre según
Arendt, Marx fue, en toda su obra, un pensador que, al invertir el hegelianismo, construyó un
sistema de pensamiento marcado por la presencia de las categorias e impulsos originarios
hegelianos. Pero, ¿qué elementos concretos de la filosofía de Hegel, según la pensadora judía,
siguieron teniendo operatividad en la de Marx? Los más importantes, aquellos que Arendt localizó
como claves alojadas en el impulso filosófico marxiano, son:
a) La asunción de la dinámica autónoma de los procesos históricos y el carácter de

“apresados” en que sitúa la historia a los seres humanos en el proceso de su desenvolvimiento. De
esta forma, Marx aceptó un principio anti-político917 fundamental proveniente, a través de Hegel,
del cauce central de la tradición filosófica: que la acción humana es sólo revestimiento aparente de
un desarrollo regido por leyes necesarias, leyes que escapan al ámbito de la intervención humana.
La forma moderna de esta entidad suprahumana, que adquiere plena expresión ya en el filósofo
suabo y es completada por Marx para hacer de ella una “ciencia” -según expresión de Althusser-, es
papel determinante de la “idea” con respecto a la base material en Hegel es sustituido por la determinación inversa
de la idea por la base material en el filósofo de Tréveris; sin embargo, afirma el pensador francés, en Marx no existe
un simple cambio de lugar de los términos dialécticos, sino que “son a la vez los términos y su relación lo que
cambia de naturaleza y de sentido”. “Contradicción y sobredeterminación”, en: Althusser, L., La revolución teórica
de Marx; traducido por Harnecker, M.; México – Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004, págs. 71-106, pág. 89.
916
Véase infra, III, 3.3.1, “La confusión de trabajo y labor”. Para lo concerniente a esta crítica, puede consultarse:
Suchting, W.A., “Marx and Hannah Arendt's The Human Condition ”, Ethics, 73, 1, 1962, págs. 47-55
917
Así lo denomina la autora: Cf. Arendt, H., Diario filosófico, abril de 1951, op. cit., pág. 72.
319
la historia918; los hombres son arrastrados por la historia hacia los objetivos que ésta, desde un
principio, contiene como fines de su despliegue, y a los que no pueden más que subordinarse de
manera apodíctica. De este modo, tanto Marx como Hegel desacreditaron la acción, convirtiéndola,
a lo sumo, en expresión de juegos de fuerzas situados a su espalda, sobre los que, en definitiva, nada
puede decidir. La acción es desterrada a la esfera de los medios de realización de una potencia
superior, sea el espíritu hegeliano, o, como en Marx, la esencia genérica humana (Gatungwessen) o
el interés de clase del proletariado919. En ambos, por lo tanto, es erradicada la pluralidad -la central
condición humana de la pluralidad-, para poner en su lugar la unificación y organización de todos
los fines en una potencia superior homogénea e incontestable. En este sentido, señala Arendt, “Dios
se convierte para Hegel en la divinidad, de la misma manera que luego para Marx el hombre se
convertirá en la humanidad”920. Las acciones humanas son concebidas por ambos como expresión
de una no-libertad intrínseca al discurrir real, meras herramientas de la “astucia de la razón”, en el
caso de Hegel, o de la expansión material incontenible de las “fuerzas productivas”, en el caso del
filósofo de Tréveris. Desacreditando la “aparente” espontaneidad de la acción humana, desplazando
al ser humano de la posición de iniciador de lo históricamente nuevo, Marx puede afirmar, en
consecuencia, que la “historia de la industria y del comercio no es más que la historia de la rebelión
de las fuerzas productivas modernas contra las actuales relaciones de producción” 921, adscribiendo
la facultad de actuar no a los individuos, sino a la estructura de la totalidad en la que se insertan, y
repitiendo, en cierta manera, lo que anteriormente había criticado en Hegel 922. La única, pero
“catastróficamente decisiva”923, diferencia entre ambos, de acuerdo con la postura adoptada por
Arendt, descansa en la limitación hegeliana del conocimiento y el devenir históricos, que sólo
alcanzan hasta su consumación en el presente; para Marx, al contrario, la historia es proyectada
hacia el futuro, es transformada en profecía, y, a su través, dispone fines para la voluntad, lo que
termina por anular mortalmente la naturaleza espontánea de la acción política y la prepara para
asumir su completa metamorfosis en trabajo, fabricación o producción de un objeto final924.
918
Cf. “Prólogo a la segunda edición”, en: Althusser, L., La revolución teórica de Marx, op. cit., pág. xi.
919
Cf. Arendt, H., “Part Two/Willing”, The Life of the Mind, pág. 153.
920
Arendt, H., Diario filosófico, abril de 1953, op. cit., pág. 327. Subrayados de la autora.
921
Engels, F., Marx, K., Manifiesto comunista, op. cit., pág. 42.
922
“(...) Hegel erige siempre la idea en sujeto, haciendo del sujeto real y verdadero (…) el predicado”. “Crítica del
derecho del estado de Hegel”, en: Marx, K., Escritos de juventud; traducido por Roces, W.; México, Fondo de
Cultura Económica, 1982, pág. 325.
923
Arendt, H., Diario filosófico, abril de 1951, op. cit., pág. 71.
924
Ibídem, págs. 71-72. Véase también: “This is what Marx discovered when he turned Hegel upside down: he changed
320
b) El interés decisivo de la reconciliación social con una realidad que ha devenido extraña y
alienante y la reducción de toda expresión humana -incluido el pensamiento filosófico- a función de
la sociedad y su historia925. Marx, de este modo, cobijó y potenció el gesto soteriológico inmerso en
el pensar hegeliano, el deseo dominante de superación (Aufheben) de la distancia cosificadora que
separa a objeto y sujeto, el anhelo de reencuentro y asunción por el espíritu de toda realidad como
“sí mismo”. La significación del comunismo -en tanto “realización de la filosofía”926- es entonces
estrictamente correspondiente a la del conocimiento absoluto hegeliano: ambos coinciden en la
producción de una situación en que la vida humana haya superado todo extrañamiento. La
comprensión arendtiana de la filosofía de Marx destaca la pretensión totalizadora y omniabarcante
ya presente en Hegel, aunque en el pensador de Tréveris fuera en la forma de un materialismo que
dibuja la toma de lo real por parte del hombre ya no como contemplación, sino como actividad. En
consecuencia, Marx se propone “poner en evidencia y desacreditar esa lucha filosófica con las
sombras de la realidad”927, realizar en la actividad corporal, y no a través de meras “ideas”, la
reintegración de la realidad extraña y enajenada en el proceso vital de los hombres. Marx sigue, de
acuerdo con la percepción de Arendt, el impulso desatado en toda su amplitud por la filosofía de
Hegel, ya que también éste se representó el afán de reconciliación con lo otro como el cumplimiento
de una negación de su ser-otro: “No es reconciliación con lo 'extraño', es decir, con lo no
conseguido, no anticipable, sino el hecho de encontrar el sí mismo en otro medio”928. El ser-otro del
mundo, en este sentido, no supone más que el rodeo mediante el cual el espíritu retorna a sí mismo,
y ha de ser, por ello, anulado en su independencia. Hegel situó en el “trabajo”, como Marx, la
potencia activa de esta anulación de la independencia del mundo, dado que, en él, el hombre “ha
modelado el mundo y ha impuesto al ser la pura forma del yo”929; sin embargo, a diferencia de éste,
el pensador suabo está convencido de que esa cualidad del trabajo es superada por el mayor
the direction of the historian's glance; instead of looking towards the past, he now could confidently look into the
future” (“Esto es lo que Marx descubrió cuando invirtió a Hegel: cambió la dirección de la mirada del historiador;
en vez de mirar hacia el pasado, podía ahora mirar confiadamente en el futuro”). “On Violence”, en: Arendt, H.,
Crises of the Republic, op. cit., pág. 129.
925
Cf. “La tradición y la época moderna”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 51.
926
Cf. Marx, K., Introducción a la crítica del derecho de Hegel; traducido por Ripalda, J.M.; Valencia, Pre-textos, 2013,
pág. 76.
927
Engels, F. y Marx, K., La ideología alemana; traducido por Roces, W.; Barcelona, Ediciones Grijalbo, 1970, pág. 11.
928
Arendt, H., Diario filosófico, septiembre de 1968, op. cit., pág. 674. Subrayado de la autora.
929
Hypolite, J., Génesis y estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel; pág. 161.
321
potencial asimilador del pensamiento, que se demuestra como la verdad del trabajo: “(...) el
esfuerzo del pensamiento o el trabajo del concepto aparecen como la forma superior del trabajo
(...)”930; en su caso, Marx subordina el pensamiento a la realización “activa” de la toma del mundo,
antes que defender su autonomía, pero lo hace a través de la absolutización del “trabajo”931
entendido en términos hegelianos, como única actividad práctica de absorción de lo real por parte
del sujeto humano, dado que la “producción es apropiación de la naturaleza por parte del individuo
en el seno y por intermedio de una forma de sociedad determinada”932.
El objeto del trabajo es, pues, la objetivación de la vida del hombre como especie; porque él no
se reproduce ya sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activamente y en un sentido
real, y contempla su propio reflejo en un mundo que él ha construido933.
3.2.2. El interés de Arendt por Marx
Arendt comenzó el acercamiento al pensamiento de Marx marcada por la necesidad de

comprender el mecanismo ideológico desatado en los movimientos totalitarios. En ese momento, la
pensadora ya advirtió que la impactante originalidad histórica del fenómeno totalitario albergaba
también una conexión cierta con elementos de la tradición occidental, ya que emergió precisamente
en Europa.
930
Ibídem.
931
En el concepto marxiano de “trabajo” encontramos la actividad regida por las necesidades orgánicas que Arendt
denomina “labor”. Esta será la crítica decisiva que la pensadora alemana haga al filósofo, el haber confundido entre
sí las categorías del trabajo y la labor, haber convertido, en sus líneas generales, el “trabajo” en “labor”. Sin duda,
esa diferencia, con respecto a los conceptos arendtianos, es patente; así, Marx se refiere al trabajo como
“intercambio con la naturaleza”. Cf. Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, 1, en: Fromm, E. y Marx, K.,
Marx y su concepto del hombre. Manuscritos económico-filosóficos; traducido por Campos, J.; México D. F., Fondo
de Cultura Económica, 1962, pág. 110. No obstante, como más adelante tendremos ocasión de exponer, en el
filósofo alemán el “trabajo” constituye una hibridación de toda actividad posible para el hombre, una fusión de todo
el campo de las actividades humanas bajo la primacía de la labor, al que dará en ocasiones el nombre de “praxis”.
Dado que Marx no habla de la labor, sino sólo de “trabajo”, y a efectos de no confundir el “trabajo” marxiano con el
concepto propiamente arendtiano, en las próximas páginas señalaremos su uso por parte de Marx encerrando el
término “trabajo” entre comillas. Acerca de la diferencia entre labor, trabajo y acción, véase supra, II, 2, “La
dimensión humana del 'hacer'”.
932
Marx, K., Contribución a la crítica de la economía política, op. cit., pág. 287.
933
Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, I, op. cit., pág. 112.
322
Si es así que en Los orígenes del totalitarismo Arendt prefirió enfatizar la insalvable
novedad de los hechos totalitarios, también lo es que la pensadora omitió en esa obra
“deliberadamente” la relación con la tradición filosófica occidental que podría, de ser tratada
entonces, haber diluido la carga de espantosa novedad que pretendía señalar en los regímenes de
Hitler y Stalin. Poco tiempo después de la publicación de la obra, expresó su sensación de que esa
omisión significaba un “vacío” en su análisis, una carencia que sería fundamental llenar para
atender a la naturaleza polimorfa de las ideologías y gobiernos totalitarios. Al mismo tiempo,
destacó que la ausencia primordial se refería al análisis de la ideología bolchevique, “el único
elemento [de los totalitarismos] que tiene tras de sí una tradición respetable, y cuya discusión seria
requiere la crítica de algunos de los principales principios de la filosofía política occidental: el
marxismo”934. Tenemos ya aquí señalado el derrotero de un gran esfuerzo que ocupará a Arendt
durante gran parte de la década de los años cincuenta: el de comprender el papel de la filosofía de
Marx en la culminación de lo moderno y la eclosión totalitaria del siglo XX. Marx ocupa un lugar
decisivo, ya que establece el terreno de transición entre la tradición filosófica y la ruptura totalitaria
de la tradición, aportando “el vínculo que falta (…) entre las categorías comunmente aceptadas del
pensamiento político y (…) la situación presente”935.
Marx es, entonces, el lugar en el que se comunican tradición filosófica, modernidad y

totalitarismo, el gozne en el que confluyen fuerzas decisivas que, a pesar de la heterogeneidad de
sus naturalezas, llegaron a integrarse más o menos violentamente en el apogeo de las ideologías
políticas totalitarias; es el Jano bifronte que, por un lado, contempla y recoge el curso entero del
pasado y la tradición filosófica, y por otro dirige su mirada a lo porvenir. Desde su asiento en la
realidad europea de la industrialización y la alienación del mundo, por un lado, se comunica con
Platón; por otro, con Lenin y Stalin. Esto, como repetí más arriba, no caracteriza a Marx como
directamente totalitario, sino que despierta en Arendt la pregunta de cómo la filosofía de Marx se
hizo aprovechable para el totalitarismo cuando él mismo todavía no podía sospechar su sola
existencia936. La posición crítica en que se sitúa el filósofo alemán no corresponde a la de una causa
934
Citado por Kohn, J., “Introducción”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 15.
935
936
La categórica negación de Arendt a hablar de Marx como “causa” del totalitarismo es patente en pasajes como el
siguiente: “Considerar que los pensadores de la época moderna, en especial los que en el siglo XIX se rebelaron
contra la tradición, fueron responsables de la estructura y las condiciones del siglo XX es injusto y, aún más,
peligroso. Las repercusiones aparentes en el hecho real de la dominación totalitaria van mucho más allá de las ideas
radicales o más aventuradas de cualquiera de esos pensadores (...)”. “La tradición y la época moderna”, en: Arendt,
323
del totalitarismo, sino más bien a la de un síntoma: síntoma del colapso de la tradición occidental,
que terminaría con su muerte definitiva bajo los efectos de la Primera Guerra Mundial 937. Marx,
como Nietzsche, es huella, es indicio o presagio, pero en ningún caso causa de la debacle de la
tradición. Ninguna de las “rebeliones contra la tradición” ocasionaron su efectiva ruptura: ésta fue
inducida por el “caos” y la desorientación política en que desembocó el torrente de la época
moderna, “que los movimientos totalitarios, merced al terror y a la ideología, hicieron cristalizar en
una nueva forma de gobierno y dominación”938. De hecho, lo que surge en pensadores como Marx,
Nietzsche o Kierkegaard, según la filósofa, es la percepción de las nuevas condiciones en las que se
debate el mundo humano tras el cambio de paradigma de la modernidad, unas circunstancias
inciertas, turbulentas e inmanejables desde el marco de la tradición. Por ello, se rebelaron contra esa
tradición, pero, según el relato de Arendt, más que terminar con la tradición que atacaban, se ataron
fuertemente a ella al solamente invertirla. Las rebeliones decimonónicas contra la tradición
significaron, entonces, una fidelidad de principio a ciertas categorías del pensamiento tradicional, de
modo que éstas pudieron pervivir y traspasarse a las nuevas respuestas ofrecidas por las ideologías
políticas triunfantes en el siglo XX. Estos filósofos tuvieron la “grandeza”939 de tratar de pensar lo
que era impensable según los conceptos tradicionales, de enfrentar la nueva conformación del
mundo tratando de dar respuesta a aquello para lo que la tradición enmudecía; pero estas respuestas
fueron incapaces de saltar más allá de la tradición. Marx, según anota Arendt en su Diario, “fue el
primero que entendió el trabajo y la historia como los problemas modernos”, pero su intento de
procurarse respuestas ante esa nueva constelación problemática en la existencia humana, “lo echó a
perder todo”940; en definitiva, la enorme perspicacia del pensador renano a la hora de introducirse
en los novedosos traumas de la realidad moderna se vió desmovilizada por la carencia de otros
recursos para ir a su encuentro que no fueran los filosóficamente disponibles: “El marxismo era el
intento de hacerse con las nuevas preguntas utilizando los medios de la gran tradición” 941. La
pregunta que despierta Marx es: ¿Cómo pudo la tradición filosófica, a través del tortuoso modo de
la inversión, convertirse en elemento integrante de unos regímenes radicalmente antitradicionales
como los totalitarios? ¿Qué tipo de recursos conceptuales hicieron del pensamiento político
H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 47.

937
Ibídem.
938
Ibídem, pág. 46.
939
Ibídem, pág. 47.
940
Arendt, H., Diario filosófico, octubre de 1952, op. cit., pág. 253.
941
Ibídem, septiembre de 1952, op. cit., pág. 243.
324
filosófico una energía aprovechable para los fines totalitarios?
Los veinticinco años de trayecto filosófico arendtiano tras la publicación de los orígenes del
totalitarismo supuso una constante oscilación en torno a Marx, quizás sólo superado como centro de
atención por la filosofía de Platón. Hay etapas diferenciadas. En cartas a Jaspers, Arendt muestra
una ambivalencia manifiesta; por un lado, afirma que, aunque no quiera reivindicarlo como
científico o filósofo, sí lo hace como “rebelde y revolucionario”942; por otro, confiesa que “Cuanto
más leo a Marx, más me convenzo de que tenía usted razón: no le interesa la libertad ni la justicia
(...)”943. Durante toda su vida, y a pesar de los vaivenes de la simpatía, localizó en la revolución
filosófica llevada a cabo por Marx una de las puertas de acceso al dominio totalitario. En los años
cincuenta se enfrascará en un estudio titulado “Elementos totalitarios en el marxismo” que nunca
llevará a fin944, pero que estará presente en gran parte de sus obras hasta los años sesenta; después,
parece que el interés por Marx languidece o se ve oscurecido por el mayor énfasis en la filosofía
política clásica como modo de criticar toda la forma occidental de entender la política, pero el
filósofo de Treveris seguirá siendo una referencia primordial al abordar la problemática política
contemporánea945. En general, Arendt identifica sus inquietudes acerca de la terrible realidad del
mundo moderno con el planteamiento marxiano, pero recela profundamente de las respuestas que el
mismo Marx planteó ante ese estado de cosas; esta afinidad ante el repertorio de preguntas
marxianas, que se acompaña, sin embargo, de una manifiesta incomodidad ante sus respuestas no es
exclusiva de Arendt, y puede ser localizada en otros pensadores, como Simone Weil, para quien
“Marx (…) analiza y desmonta con claridad admirable el mecanismo de la opresión capitalista; pero
da cuenta de todo ello tan bien, que no se puede imaginar cómo, con los mismos engranajes, el
macanismo podría un buen día transformarse (...)”946. Lo que sí es indudable es que Arendt procuró
no confundir a Marx con los “marxistas”, o sea, con sus innumerables epígonos, y guardó una mejor
942
Carta a Jaspers, 4 de marzo de 1951, citado en: Arendt, H., Diario filosófico, II, pág. 916.
943
“Cartas a Karl y Gertrud Jaspers”, 13 de mayo de 1953, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág.
131.
944
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, II, pág. 947.
945
Sólo en su última obra inacabada, The Life of the Mind, op. cit., la preocupación por Marx parece haber descendido al
mínimo, dado que Arend se centra preferentemente en las fuentes clásicas del pensamiento occidental.
946
“Sobre las contradicciones del marxismo”, en: Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., pág. 128. El escritor
polaco Aleksander Watt, por su parte, también se manifestó de modo parecido “sin el conocimiento del marxismo
uno nunca se hace estas preguntas. Porque las preguntas del marxismo (…) son profundamente humanas. Inhumanas
son sólo las respuestas que da”. Wat, A., Mi siglo, op. cit., pág. 726.
325
opinión de aquél que de estos947.
Comprender la filosofía marxiana no deja de ser, para Arendt, una manera fundamental de
entender la consistencia del pensamiento político occidental, sus contradicciones y certezas, un
modo de focalizar la recepción actual de esa tradición y una poderosa traducción de sus supuestos a
las nuevas condiciones surgidas con la época moderna. Aún así, es preciso tener en cuenta una
prevención en lo que respecta a la interpretación arendtiana de la filosofía de Marx: su visión del
pensamiento del filósofo renano está fuertemente condicionada por el modo de su acercamiento.
primero, su lectura de Marx está fuertemente influida por la manera en que éste fue interpretado de
acuerdo con los intereses de intervención política de la socialdemocracia de la II Internacional, por
un lado, y con los de los partidos comunistas dependientes del partido comunista soviético, por
otro948; en segundo lugar, Arendt no contempla, como dijimos más arriba, la llamada “ruptura
epistemológica” del pensamiento marxiano, es decir, la diferencia entre una primera etapa de
adscripción hegeliana y una segunda, que correspondería a la escritura de El capital, donde
desarrollaría su verdadera filosofía científica separado ya totalmente de las preocupaciones de
origen hegeliano. Para Arendt, Marx sólo es inteligible a la luz del pensamiento de Hegel, de tal
manera que, Según su parecer, toda la trayectoria del filósofo renano guarda una aguda fidelidad al
programa filosófico de Hegel, aunque sea en la forma de una constante rebelión o un intento de
“invertir” sus resultados.
3.2.3. Marx y la inversión de la tradición
Pero, ¿qué relaciones anudan al pensamiento marxiano con una tradición filosófica que
conscientemente trató de romper, y cuyo último gran representante había sido Hegel? Dada la
intención del presente trabajo, trataremos de clarificar algunas de las más fuertes vinculaciones que
permiten detectar la continuidad del pensamiento filosófico en Marx, con vistas a señalar su rédito o
presencia final en las ideologías contemporáneas.
947
Como ocurre en el caso de su crítica a la glorificación de la violencia por parte de algunos sectores del movimiento
estudiantil de los años sesenta, cuyos “argumentos teóricos no contienen usualmente otra cosa que un batiburrillo de
restos sobrantes marxistas”. “On Violence”, en: Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit., pág. 122.
948
Cf. Birulés, F., Hannah Arendt: el orgullo de pensar, op. cit., pág. 57.
326
Como ya hemos expuesto949, Platón fundó la tradición filosófica sobre la demarcación de los
ámbitos de la teoría y la práctica. El gesto firme de deslindamiento de lo contemplativo con respecto
a lo activo definió poderosamente los derroteros posteriores de toda la tradición de pensamiento
filosófico y político, dando preminencia a la contemplación frente a aquello que exigía un
compromiso activo con la equívoca realidad de lo mundano. A la higiénica separación de los dos
ámbitos, por lo tanto, correspondió el establecimiento de una jerarquía que situaba al pensamiento
por encima de las actividades corporales desarrolladas en el seno de la engañosa realidad sensible.
Contra esto, según Arendt, se levantó la época moderna, reivindicando toda esa área de experiencia
señalada por su naturaleza activa y corporal, postergando lo meramente contemplativo y no
productor de “utilidad” práctica, enalteciendo la instrumentalidad, la diligencia y la industriosidad.
Los hombres modernos, según Arendt, habían “decidido”, al renunciar a la contemplación teórica
como valor supremo, que “jamás abandonarían lo que para Platón era 'la caverna' de los asuntos
humanos”950. Sin embargo, en este contundente ademán de rechazo, en esta renuncia a seguir
pensando de acuerdo con las directrices platónicas, la pensadora judía detectó aquello que
diagnosticó en todas las inversiones de la tradición: una subrepticia fidelidad al punto de partida.
Si bien el antiplatonismo moderno rechazó bruscamente la esfera contemplativa para

abrazarse a la de los intereses mundanos, rompiendo de este modo con la aspiración preminente en
el filósofo de Atenas, al elegir permanecer en la esfera activa no rompió en absoluto con la
categorización platónica que la había definido como tal esfera, sino que conservó sus articulaciones
y distinciones internas tal y como en él -y en la tradición a la que dio lugar- se habían delineado. En
consonancia con ello, lo que encontramos en Marx cuando anima a dejar de “interpretar” el mundo
para dedicarse a “transformarlo”951, es una decidida apuesta por abandonar las rutinas platónicas del
pensamiento contemplativo, pero, al mismo tiempo, una realización de la concepción platónica del
mundo de las actividades mundanas. Aunque invirtiera la jerarquía que situaba al pensamiento por
encima de toda actividad práctica, aunque estableciera la prioridad de la “praxis” sobre las
funciones contemplativas del espíritu humano, Marx siguió manteniendo la estricta concepción
platónica de lo práctico, de las actividades del cuerpo y su significación para la vida humana. La
oposición entre “lo que el hombre hace” y “lo que el hombre piensa” fue alterada por Marx en un
sentido antiplatónico, dotando al polo antes cargado negativamente de preminencia sobre el polo
949
Véase supra, III, 2, “Platón como creador y definidor de la idea de filosofía política”.
950
“La tradición y la época moderna”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 66.
951
“Tesis sobre Feuerbach”, XI, en: Marx, K. y Engels, F., La ideología alemana, op. cit., pág. 668.
327
positivo, pero la polaridad misma se siguió manteniendo. En Marx, entonces, no se pone en ningún
momento en cuestión “la relación entre pensar y actuar en cuanto tal”952. Lo único que consigue al
invertir su orden jerárquico es trastocar la perspectiva en la que ambos polos se disponen, pero para
nada toca su definición, su consistencia interna953. En definitiva, Marx invierte a Platón al poner
como dominante la esfera de los asuntos prácticos sobre los teóricos, pero mantiene la definición
platónica de aquello que da forma a los asuntos prácticos mismos: “Al dar vuelta del revés a la
tradición dentro de su propio sistema, Marx no se desembarazó de las ideas de Platón”954. De este
modo, cuando reactivó la noción de “praxis”, cuando esgrimió el valor de la “acción” contra la
tradición entera y frente a la bruma ensoñadora del “pensamiento”, estaba de hecho manteniendo la
definición platónica de las actividades prácticas, ya que éstas son pensadas por él como un bloque
homogéneo cuya sola nota característica es el “hacer”, el desenvolvimiento de actividades
corporales en un medio de carácter material. Al hacer esto, como Platón, Marx estaba también
cerrando la posibilidad de distinguir actividades diferenciadas en cuanto a su significado, su estatus
antropológico y ontológico, su consistencia y resultados.
Frente a la cuidadosa articulación arendtiana de los diferentes momentos de la Vita Activa -la
diferenciación de la labor, el trabajo y la acción955-, Marx mantiene la categorización platónica de su
ámbito, respetando la configuración dictada por el filósofo platónico. Marx “no cambió la jerarquía
dentro de la vita activa y (...) mantuvo aquella que era condición para sostener la contemplación”956.
Platón es “vuelto del revés”, pero sigue siendo Platón.
En consecuencia, aunque en Marx la “praxis”957 sea lo primordial, ésta poco tiene que ver
con la capacidad humana para la acción tal y como es precisada por Arendt, y sí más bien con los
asuntos humanos -ta ton anthropon pragmata- tal y como son caracterizados por Platón: como labor
952
“De Hegel a Marx”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 113.
953
“Even Marx, in whose work and thought the question of action played such a crucial role, uses the expression
'Praxis' simply in the sense of 'what man does' as opposed to 'what man thinks'”. (“Incluso Marx, en cuyo trabajo y
pensamiento el problema de la acción jugó un papel tan crucial, usa la expresión 'Praxis' simplemente en el sentido
de 'lo que el hombre hace' en tanto opuesto a 'lo que el hombre piensa'”. Arendt, H., The Life of the Mind,
“One/Thinking”, op. cit., pág. 7.
954
955
Véase supra, pág. 106 y ss. De acuerdo con Benhabib, la distinción arendtiana de labor y trabajo se funda
precisamente en la polémica con el pensamiento de Marx: 27-II-130.
956
Campillo, N., Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, op. cit., pág. 91.
957
Marx transcribe el término “πρᾱξις” como “praxis”, mientras nosotros hemos elegido verterlo, para diferenciarlo,
como “praxis”. Esta diferencia en la transcripción nos servirá para distinguir el uso marxiano del término y el
característico de Arendt, lo que enfatizaremos poniendo el término utilizado por Marx entre comillas.
328
de mantenimiento orgánico de un cuerpo vivo y actividad de producción. En este sentido, el
movimiento de Arendt es más audaz, porque procura romper con la concepción tradicional de la
praxis a través de una rememoración de su significado originario, y no del heredado de su
reformulación platónica. De diferente manera, aunque Marx decidiera traspasar al campo de la
“acción” y la “política” el ámbito decisivo en el desarrollo del vivir humano, al adoptar la
concepción platónica de la esfera de los asuntos prácticos arruinó la posibilidad efectiva de escapar
a la devaluación de la naturaleza política del ser humano y, con ello, recayó en el desprecio hacia la
acción, la natalidad, la libertad, la vida política en condiciones de participación y compromiso
mutuo, para poner en su lugar los dispositivos clásicos de las estructuras tradicionales de dominio:
el Estado, la relación gobernar-ser gobernado, la organización funcional de la sociedad, las técnicas
de automatización del “gran animal” colectivo.
La política, tal y como la describe Arendt, es igualmente postergada por Platón y por Marx, no
teniendo sitito en la nómina de actividades que definen la condición humana para ninguno de los
dos. ¿Qué será, qué seguirá siendo la política de acuerdo con su configuración marxiana? Sólo lo
que ya era en la tradición de filosofía política, pero remodelado de acuerdo con las condiciones de
la modernidad: necesidad de los organismos laborantes en su mantenimiento de la vida orgánica o
construcción de la polis como un objeto del fabricar humano sometido a reglas técnicas. O ambas
cosas.
De acuerdo con la aproximación arendtiana a la filosofía de Marx, su profunda significación

en el cierre y cumplimiento de la tradición filosófica se cifra en la remodelación de esa tradición en
relación con las condiciones modernas de vida, de las que el pensamiento filosófico se había
separado gradualmente. En su propio lenguaje, Marx fue capaz, al mismo tiempo, de conservar los
supuestos sustanciales de la tradición filosófica, sus propósitos últimos -tal y como fueron
modelados por Platón en su comienzo- y de incorporar al ámbito del pensamiento filosófico una
nueva realidad anteriormente inédita, la de la modernidad958; no obstante, su resultado no supuso,
según plantea Arendt, una limpia “Aufhebung” de naturaleza hegeliana, sino la intensificación de
numerosas contradicciones que hacen del pensamiento marxiano, a la vez, una consumación y un
anuncio de derrumbamiento de la tradición filosófica, y ponen ante los ojos, al mismo tiempo que
958
“El examen de Marx no puede ser, en otras palabras, sino un examen del pensamiento tradicional en la medida en que
es aplicable al mundo contemporáneo; un mundo cuya presencia puede retrotraerse a la revolución industrial, por
una parte, y a las revoluciones políticas del siglo dieciocho, por otra”. “El hilo roto de la tradición”, en: Arendt, H.,
Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, op. cit., pág. 18.
329
una crítica de los derroteros de la realidad política y humana modernas, un programa filosófico de
cumplimiento de todas las tendencias que emergieron con el nacimiento de la época moderna. Marx,
en este sentido, señala el gran trauma de la época moderna tal y como fue asimilado por la tradición
filosófica, y representa un conspicuo síntoma de la completa transformación contemporánea de la
vida de los hombres sobre la tierra.
Fue Marx, según el relato arendtiano, el pensador que supo advertir, en el conjunto de
circunstancias variables y tornadizas en que se debate la vida humana actual, los dos polos
esenciales que albergan los mayores significados e implicaciones; fue él el que identificó como
problemas principales del mundo contemporáneo los de la labor y la historia959, problemas que
mantienen, desde al menos el siglo XIX, su centralidad y relevancia en relación con la nueva
configuración de las comunidades humanas tras la ruptura. Labor e historia son, por lo tanto, la
condensación de todo el entramado significativo de la entera filosofía marxiana, aquellas nuevas
realidades que enfrenta la vida humana en condiciones de modernidad y que procura comprender
utilizando las herramientas heredadas de la tradición filosófica, pero sometiendo esa misma
tradición a una tensión tal que forzó su interna desintegración, según la interpretación que pergeña
Arendt. Ante lo monumental de la obra de Marx, ante el extremado riesgo de no poder localizar en
él lo esencial “sin que se convierta en algo interminable” -como afirma la propia pensadora en carta
a Heidegger960- hemos elegido articular la exposición de acuerdo con la decisiva determinación
marxiana del ser humano como animal laborans, lo que nos ayudará a despejar el camino hacia la
comprensión del fenómeno del totalitarismo y que, por lo tanto, promete facilitar la iluminación del
vínculo subterráneo que enlaza a las ideologías políticas contemporáneas con el pensamiento
filosófico-político tradicional.
959
Ibídem, pág. 18.
960
Carta a Heidegger, 8 de mayo de 1954. Citado en: Kohn, J., “Introducción”, en: Arendt, H., La promesa de la
política, op. cit., pág. 18.
330
3.3. Karl Marx y el triunfo del animal laborans
El que llega a Tecla poco ve de la ciudad, detrás de las empalizadas

de tablas, los abrigos de arpillera, los andamios, las armazones
metálicas (…). A la pregunta: -¿Por qué se hace tan larga la
construcción de Tecla?- los habitantes, sin dejar de levantar cubos, de
bajar plomadas, de mover de arriba a abajo largos pinceles: -Para
que no empìece la destrucción- responden.
Italo Calvino, Las ciudades invisibles.
Marx fue el primer filósofo que, según Arendt, advirtió la capital transformación de la vida
moderna y la puso en el centro de la problemática filosófica y política. Esta verdadera
transvaloración supuso que aquello que había sido considerado desde la antigüedad el modo de
actividad inferior de los seres humanos, es decir, el modo en el que están conducidos por las
inmediatas urgencias de sus organismos, se convirtió en la actividad privilegiada y distintiva,
imponiéndose al resto de actividades que los hombres son capaces de desarrollar en su existencia
mundana.
De acuerdo con la genealogía arendtiana de las ideas políticas, en el marco de las categorías
antropológicas antiguas y medievales, la labor señalaba el lugar en el que la actividad humana se
hermanaba de modo más íntimo con las exigencias de la naturaleza, con las demandas inexorables a
las que responden la totalidad de los animales. La labor era situada, entonces, en el punto de
convergencia de lo animal y lo humano, y revelaba el hacer que hacía indistinguible al animal
humano del resto de los organismos vivos. Mientras la actividad política era caracterizada por los
griegos antiguos como la expresión conspicua de la libertad del ciudadano -dado que en la acción
no rige la necesidad impuesta por los ritmos cíclicos de la naturaleza al organismo-, e incluso en el
trabajo dirigido a la creación de objetos localizaban una especial forma de liberación de la
necesidad que no estaba presente en el conjunto del reino animal, distinguían en los esfuerzos del
cuerpo por perseverar la misma necesidad que encadenaba a toda expresión de vida en una lógica
común e indiferenciada. Por esta razón, la labor fue depreciada hasta ocupar la base inferior y
abyecta de un vivir humano disparado “hacia arriba”, hacia las actividades que introducen la grieta
insalvable que separa la vida meramente animal de la humana: la fabricación y, sobre todo en la
331
antigüedad griega y romana, la política961. En este sentido, Arendt señala que Aristóteles situó a la
labor, esa reunión de las ocupaciones “en las que el cuerpo más se deteriora”, en el lugar más bajo
de la jerarquía de las actividades962. No obstante, el giro introducido por Platón , mediante el cual se
atacaba a la tradición política griega y se instauraba un nuevo modo de comprender el obrar de los
hombres, supuso, según el relato arendtiano, el principio de una radical re-categorización de las
actividades humanas, reducidas en principio a ser lo otro indiferenciado con respecto a la verdadera
“actividad” que ennoblecía a los hombres: la contemplación, el pensar filosófico tal y como el
pensador ateniense lo acuñó e introdujo en la tradición occidental. De este modo, se instauró un
marco de degradación de toda la esfera de las actividades humanas, que fueron así absorbidas y
asimiladas principalmente a las características de una sola, la más básica y literalmente necesaria: la
labor. La época moderna, como acertadamente supo distinguir Marx, fue el momento en el que el
hombre, reducidas de aquella manera las actividades, quedó fijado como animal laborans, como
criatura sólo interesada en aquellas actividades que aseguraban la satisfacción de las necesidades
biológicas y fisiológicas inerradicables: un ser sólo caracterizado por la incesante repetición de los
ciclos de elaboración y consumo.
El servicio de Marx a la comprensión de los tiempos modernos, aquello que revela su gran
perspicacia filosófica, es, según Arendt, haber sabido comprender la nueva organización del hacer
humano en torno a los requerimientos de la labor, haber señalado que ese sería el gran problema de
la vida en condiciones de modernidad, y haber revolucionado la tradición de pensamiento para
hacer posible la inclusión de este hecho decisivo en la aprehensión filosófica de la vida humana; sin
embargo, como señalamos más arriba, su incapacidad para escapar de las redes de esa misma
tradición, su encadenamiento a las ideas y categorías clave del pensamiento filosófico y la teoría
política tradicionales, supuso que no pudiera ofrecer una respuesta desligada de las supuestos de la
tradición, aunque fuera reformulando sus conceptos, moldeándolos de acuerdo con nuevas
necesidades, sometiéndolos a tensiones de gran intensidad. El modo en que Marx trató de escapar a
la tradición fue la peraltación extremada de algunos de sus rasgos, y, en este caso, pasó por rasgar el
velo que ocultaba la nueva realidad moderna, la labor, extendiéndose a través de la exposición y
clarificación de su lugar central en la vida humana, y la descripción de un nuevo marco de
conocimiento capaz de dar cuenta de lo que ya estaba ocurriendo en la realidad: el auge del animal
961
Cf. “Labor”, en: Arendt, H., La condición humana, op. cit., págs. 107- 163. Véase también supra, II, 2, “La
dimensión humana del 'hacer'”.
962
332
laborans963.
De acuerdo con lo anterior, en Marx encontramos un detallado programa de la modernidad,

un proyecto filosófico que pugna por desligar la realidad de los prejuicios morales, religiosos o
políticos que todavía la tradición anterior observaba y que, según el filósofo de Tréveris,
obstaculizaban el reconocimiento pleno del ser humano como dimensión específica de la naturaleza
laborante. Esa es, sin duda, una de las grandes críticas de Marx a la burguesía: no querer reconocer
hasta sus últimas consecuencias el proceso puesto en funcionamiento por la sociedad burguesa una
vez derrocados los viejos regímenes medievales, y, por tanto, intentar aminorar o postergar la
transición a la nueva realidad del homo laborans a través de subterfugios moralizantes o ilusiones
ideológicas consoladoras, tratar de detener el autónomo despliegue de las fuerzas productivas
conservando unas relaciones de producción que las limitan964. En definitiva, Marx fue el filósofo
que, según la pensadora judía, situó al pensamiento filosófico en la nueva realidad material que
había sido revolucionada por los acontecimientos modernos y la inauguración de la era industrial, el
pensador que acometió la sutura de una herida abierta en el principio de la modernidad y que había
distanciado cada vez más el mundo vivido de su aprehensión filosófica. Con ello, cumplió su
proyecto de aunar en un sólo torrente el pensamiento y los procesos materiales en el seno de los que
emerge, plasmar “el devenir filosofía del mundo y el devenir mundo de la filosofía”965.
La posición de Arendt ante la rotunda aparición del pensamiento marxiano será crítica
precisamente en razón del cumplimiento de la confluencia entre filosofía y realidad, es decir: en
razón de que la identidad entre lo real y el pensamiento -atendida como último propósito en la
filosofía alemana desde el nacimiento del idealismo post-kantiano- despoja a los hombres de ese
pathos de la distancia elogiado por Nietzsche, y que, en la interpretación de la autora, remite a la
salvaguarda de la diferencia entre el hombre, la naturaleza y el mundo 966, diferencia creadora de un
963
En esta medida, el pensamiento de Marx no deja de cumplir, según la perspectiva arendtiana, las previsiones de
Hegel, para quien la filosofía “siempre llega demasiado tarde” y no puede más que comprender lo ya sucedido. A
pesar de las aspiraciones declaradas por Marx, Arendt localiza en su filosofía, no la apuesta por una nueva realidad
aún inexistente, sino un programa que recoge lo que ya estaba pasando en la sociedad industrial.
964
El énfasis en eliminar los obstáculos que entorpecen el desarrollo de las fuerzas productivas es fundamental en el
pensamiento de cuño marxista: “La gran industria, liberada de las trabas de la propiedad privada, se desarrollará en
tales proporciones que, comparado con ellas, su estado actual parecerá tan mezquino como la manufactura al lado de
la gran industria moderna”. Engels, F., “Principios del comunismo”, en: Engels, F. y Marx, K., El manifiesto del
partido comunista, op. cit., pág. 89.
965
Marx, K., Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, op. cit., pág. 28.
966
Véase supra, II, 4.1, “Naturaleza y mundo”.
333
espacio en el que a los seres humanos les es dado actuar sin reducirse a piezas inertes de un
organismo totalizador, ser libres iniciando espontáneamente cosas nuevas. La filosofía de Marx,
desde esta perspectiva, es una gigantesca justificación de la realidad moderna, y sólo se modula en
protesta ante ella por la certidumbre de que los procesos iniciados en su comienzo no han sido
completados y han de ser culminados. Por esta razón, podríamos también decir del pensamiento
marxiano, como dice el filósofo alemán de la “miseria religiosa”, que “es a un tiempo expresión de
la miseria real y protesta contra la miseria real”967.
Arendt describe en La condición humana cómo la labor se extendió a lo largo de la época

moderna hasta cubrir la práctica totalidad de la vida humana occidental; el trabajo fue siendo
desplazado en tanto la nueva época ya no demandaba la construcción de un mundo estable y dador
de espacio, sino el incremento de la riqueza a través de la constante elaboración del entorno y la
base materiales de la sociedad. Las cosas creadas como fruto del trabajo, las cosas fabricadas para
durar y apuntalar las lindes de un mundo, fueron apartadas en favor de los flujos de riqueza, la
constante multiplicación de los excedentes, la acumulación de capital fluido y en constante
movimiento y transformación; lo estable fue corroído por la multiplicación de maniobras de expolio
material de lo mundano, disuelto en los procesos económicos de acumulación; el mundo perdió su
consistencia al ser movilizado como materia prima al servicio de la abundancia en el consumo; todo
el mundo de la fabricación y el trabajo fue asimilado por los procesos indefinidos de elaboración y
dispendio que caracterizan la economía de los cuerpos y los organismos vivos. Arendt, en suma, al
describir el auge de la sociedad moderna, realiza un vivo cuadro de su carácter líquido 968, por
utilizar la expresión del sociólogo Baumann, un gran fresco en el que se exhiben líneas
fundamentales de comprensión de la sociedad global actual ya expuestas con claridad por el mismo
Marx: todo lo sólido se desvanece en el aire. No obstante, lo peculiar del filosofar marxiano,
expresado como protesta, se encuentra en la aceptación de los procesos esenciales que otorgan su
semblante a la sociedad moderna; para él, estos procesos, a pesar de su inusitada violencia y su
plasmación traumática en la transición de la vieja a la nueva sociedad, revelan el proyecto humano
en su verdad y anuncian una definitiva reconciliación del hombre con un mundo que
momentáneamente se le aparece como ajeno.
967
968
Véase “La derrota del homo faber y el principio de felicidad”, “la vida como bien supremo”, “La victoria del animal
laborans”, en: Arendt, h., La condición humana, op. cit., págs. 324-341.
334
La modernidad, según Marx, ha situado al hombre en la coyuntura de su real entidad, lo ha
arrojado a la condición desnuda de ser laborante, y sobre esa base irrenunciable ha de levantarse una
sociedad del futuro en la que se vean canceladas todas la contradicciones que han soportado las
sociedades históricas: “(…) el modo capitalista de producción se presenta por una parte como
necesidad histórica para la transformación del proceso de trabajo en un proceso social (...)”969.
3.3.1. La confusión de trabajo y labor
Así pues, Marx pone en el foco de la problemática moderna la revelación del ser humano
como animal laborans. Frente a las “mixtificaciones” pasadas que hacían del hombre un animal
racional, un ser espiritual o conformado de acuerdo con la imagen de Dios o los dioses, la sociedad
moderna ha cumplido el extraordinario papel de extraer a la luz la auténtica naturaleza de los seres
humanos, de revelar que no son realmente extraños en la naturaleza, sino seres que sólo se
comportan en relación con ella. El “trabajo”, según él, señala la actividad que integra plenamente al
hombre en la naturaleza y revela la consistencia misma de lo humano; es lo que define la condición
humana y la sujeta a la tierra y al conjunto de sus procesos naturales.
La historia misma es una parte real de la historia natural, del desarrollo de la naturaleza en el
hombre (…) La ciencia natural comprenderá algún día la ciencia del hombre … serán una sola
ciencia970.
Con la labor, el hombre regresa a una realidad natural desatendida por la postulación de un
pretendido carácter espiritual del alma y las facultades “superiores”, y, a la vez, es devuelto a la
esfera natural de su existencia. El hombre es reintroducido por su propio quicio al fundamento de su
humanidad. En efecto, en la labor, el hombre se revela como hombre y se distingue como ser
humano del resto de los animales; la labor, por lo tanto, lo devuelve al marco natural, que es el
único que posee realidad determinada, pero, en tanto lo sitúa en ese marco y lo determina como
969
Marx, K., El capital, I, op. cit., pág. 407.
970
Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, III, op. cit., pág. 145.
335
real, lo distingue del resto de los seres naturales971. Es por eso por lo que Arendt subraya la
revolucionaria tesis marxiana de que el hombre, a través del “trabajo”, se crea a sí mismo y no debe
su existencia a otro ser exterior a él, como Dios, sino a su propia actividad laborante 972. En este
sentido, tal y como lo interpreta la pensadora judía, Marx puede alcanzar las tesis centrales del
materialismo histórico: “el ser determina la conciencia”973 quiere decir propiamente que es la labor
aquello que introduce a los hombres en el trato con lo real, lo que funda su aparición como efecto
real -y no como ”causa espiritual” ilusoria- en el campo de fuerzas de la naturaleza
omnicomprensiva; quiere decir, por lo tanto, que la labor -la actividad que hace verdaderamente
presente al hombre como agente sobre la tierra- constituye la plataforma sobre la que se levanta la
existencia.
En la tesis de que el “ser” determina la conciencia es posible localizar, según defiende Arendt,
la crucial confusión que señala a Marx no sólo como culminador de una tradición que desprecia el
carácter peculiar de la acción, sino también como presentimiento de la absorción de toda
manifestación humana por los procesos laborantes automáticos conformadores de una sociedad
totalitaria. En La condición humana, Arendt se demora en la confusión central que revela el
significado de la filosofía de Marx para la sociedad contemporánea. El capítulo titulado “labor” se
abre con un aviso: “En este capítulo se critica a Karl Marx”974. Desde su perspectiva, Marx
acompaña con su pensar a los procesos sociales desatados en la modernidad, asegurando
conceptualmente el anegamiento de toda expresión del carácter activo del hombre y, en primer
lugar, del trabajo, por parte de la labor, la actividad aseguradora de la vida y mantenedora de las
estructuras inequívocas de la supervivencia biológica; así como en el sistema de la sociedad
971
Recordemos cómo, en Spinoza o Hegel, “omnis determinatio est negatio”. Marx determina la específica entidad
humana en relación, no a la posesión de capacidades distintas a la labor, sino a la productividad de su labor, que
desemboca en que el propio laborante crea todo un mundo adecuado a sus necesidades y, de la misma manera, se
crea a sí mismo en el proceso de la labor; no son el pensamiento o la conciencia lo que establece distinción entre el
animal y el hombre, sino la producción por parte de éste de sus propias condiciones materiales de vida: “Lo que son
coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo como lo producen”.
Engels, F., Marx, K., La ideología alemana, op. cit., pág. 35.
972
Cf. “El desafío moderno a la tradición”, en: Arendt, H., Karl marx y la tradición del pensamiento político occidental,
op. cit., pág. 30 y ss. En un escrito posterior, la filósofa judía aclara cómo esta rotunda tesis constituye una rebelión
contra la propia facticidad de la condición humana, que determina que, ya sea desde el punto de vista del individuo,
ya desde el de la especie, el ser humano nunca debe su existencia a sí mismo. Cf. “On Violence”, en: Arendt, H.,
Crises of the Republic, op. cit., pág. 115.
973
“No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que
determina su conciencia”. “Prólogo”, en: Marx, K., Contribución a la crítica de la economía política, op. cit., pág.
5.
974
336
moderna “toda actividad que no es necesaria para la vida del individuo o para el proceso de la vida
de la sociedad se clasifica en la categoría de la mera diversión” 975, para el filósofo alemán todo
aquello que no se plasma en la elaboración y consumo de la materia por parte de una sociedad
organizada no constituye otra cosa que una ilusión, una actividad vacía y carente de contenido
propio, por lo que la “moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de
conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad”976.
Aunque Marx cifre el centro del comportamiento humano como “trabajo”, las notas distintivas de
éste nos hablan de una entrega casi sin resto a la labor. En la lectura de las obras del filósofo, Arendt
detecta una metamorfosis semántica radical del concepto de “trabajo”, de modo que, con el
propósito de comprender cabalmente su contenido, propone reconsiderarlo como labor, apuntando a
sus notas definitorias básicas977. Marx, afirma la filósofa, siguiendo la tendencia de los pensadores
modernos, tendió a “considerar toda labor como trabajo”978, a transferir el prestigio productivo del
homo faber al animal laborans. En efecto, el “trabajo” es, de acuerdo con la categorización de
Marx, no otra cosa que el metabolismo del hombre con la naturaleza979, es decir, la actividad de los
cuerpos involucrados en el cumplimiento de las exigencias orgánicas; es, por lo tanto, aquello que
Arendt nombró como “labor” y distinguió nítidamente del trabajo o fabricación. Producto de esta
crucial confusión, Marx puede afirmar: “La fuerza de trabajo es, ante todo, materia natural
transformada en organismo humano”980.
Como trabajo útil, pues, el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales,
condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se
da entre el hombre y la naturaleza y, por consiguiente, de mediar la vida humana981.
La pensadora de Hannover adivina en la transformación semántica del concepto de “trabajo”
975
Ibídem, pág. 142.
976
Engels, F. y Marx, K., La ideología alemana, op. cit., pág. 26.
977
978
979
“Como trabajo útil, pues, el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales, condición de la
existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza
(...)”. Marx, K., El capital, I, op. cit., pág. 53.
980
Ibídem, pág. 261.
981
Ibídem, pág. 53.
337
una nuclear apuesta filosófica por reformular la condición humana en torno a un nuevo polo
significativo, y escoge el pasaje arriba transcrito de El capital, en el que se expone con claridad esta
nueva posición: esta actividad -no ya trabajo, sino labor- no tiene como fin producir un mundo de
objetos destinado a durar, de delimitaciones que abran un espacio en el que actuar, sino
confeccionar cuasi-objetos elaborados con el sólo propósito de ser deglutidos e incorporados por los
organismos en sus pulsiones metabólicas; no produce mundo, sino que reproduce la vida; no fabrica
cosas, sino valores982. El mundo de la labor, tal y como Marx se representa la existencia y la
sociedad humanas, es, precisamente, el lugar de la total licuefacción de lo sólido, el
reblandecimiento de los contornos y la solidez del mundo de los objetos hasta ser convertidos en
material fungible y metabolizable.
Es en la labor, según Arendt, donde deposita Marx la actividad de apropiación del mundo
por parte del hombre, la anulación de la distancia que, separando a los objetos constituidos del
sujeto productor, describe la alienación como distancia del hombre y su propia esencia productora.
Es así como la pensadora alemana se introduce en la crítica de la teoría marxiana de la alienación,
que, según su perspectiva, está afectada de una focalización extrema en la búsqueda de la completud
del sujeto humano, en menoscabo de la realidad del mundo. Marx, de acuerdo con ella, compartió la
preocupación unilateral del pensamiento moderno por el sujeto, considerando el “mundo”
únicamente como material de realización de la humanidad o reserva de elementos inertes
subordinados a los proyectos de la voluntad, de modo que tenía forzosamente que participar en la
incomprensión general de la filosofía moderna hacia la política, que es preocupación por el mundo,
no por el sujeto. Tal y como lo comprendió Arendt, la alienación moderna del mundo, el
despojamiento de la realidad común constitutiva de un marco de existencia para los sujetos, fue
contestada desde el pensamiento de Marx como una protesta ante la separación del hombre con
respecto al mundo, y por la postulación de la simple absorción de éste en la actividad humana, que
vendría a significar la completa reunión del hombre con su propia esencia como ser genérico
(Gattungswessen).
982
“Corresponde al trabajo vivo apoderarse de esas cosas, despertarlas del mundo de los muertos, transformarlas de
valores de uso potenciales a valores de uso efectivos y operantes (…) su contacto con el trabajo vivo, es el único
medio para conservar y realizar como valores de uso dichos productos del trabajo pretérito”. Marx, K., El capital, I,
338
(…) lo que crea el comunismo, es precisamente la base real para hacer imposible cuanto existe
independientemente de los individuos, en cuanto este algo existente no es, sin embargo, otra
cosa que un producto del intercambio anterior de los individuos mismos983.
La conciencia del desgarramiento del hombre y del mundo tomó en Marx, de acuerdo con el
análisis arendtiano, una forma ya cristalizada en el idealismo alemán: la de una crítica general de la
separación de sujeto-objeto y la búsqueda de una posición subjetiva carente de grietas, capaz de
asumir en su completud toda la realidad. Tomó una forma contundentemente filosófica y modulada
por la nuda naturaleza laborante que Marx postulaba en el ser humano. De este modo, la
reconciliación con el mundo fue propugnada desde su pensamiento como una asunción de toda
realidad material exterior por parte de los procesos de la labor, como una anulación de la
independencia de lo mundano a través de las actividades metabólicas de los organismos, como una
colonización de todo el espacio de lo real por parte de la racionalidad laborante.
El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de
la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente
racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso social de la vida, esto es, del
proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto
de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y
consciente984.
El hombre, según esto, se encuentra “en casa en el mundo” no cuando comprende el mundo
en el pensamiento -es decir, al modo hegeliano: cuando hace del mundo un momento del espíritu-,
sino cuando moviliza su materia de acuerdo con las exigencias metabólicas de la vida humana,
cuando hace de la realidad “objetiva” sólo un momento de la organización vital de la sociedad
humana. Marx, por lo tanto, no sólo describe la labor como esencia de la humanidad, sino que,
además, la contempla como una promesa salvífica de redención, le atribuye la función soteriológica
que Hegel había depositado en la capacidad de pensar religiosa y, sobre todo, filosóficamente. Lo
983
Engels, F. y Marx, K., La ideología alemana, op. cit., pág. 82.
984
339
que despoja al mundo de su extrañeza, según Marx, es la inserción material en los procesos
regulados por las necesidades del organismo humano, la puesta en movimiento de lo aparentemente
sólido y ajeno a efectos de su asimilación por el cuerpo, la transformación incesante de la materia
en relación a los requerimientos de los organismos humanos laborantes. Por esta razón, la labor
filosófica, según Marx, no es sólo la de interpretar, sino, sobre todo, la de transformar la realidad. El
objeto de esta transformación es superar las posturas insatisfactorias del idealismo y el materialismo
dominantes hasta Hegel y Feuerbach, someter la aparente indocilidad del mundo y la naturaleza al
carácter activo-laborante del hombre, llegar a concebir “lo sensorial como actividad sensorial-
humana práctica”985. Producir, en el sentido laborante que le presta Marx, es adueñarse
humanamente del mundo, hacer del “espanto del mundo objetivo” una realidad propia y familiar,
cancelar la subordinación del sujeto a un mundo objetivo indómito e independiente de sus
necesidades y anhelos. Es, en suma, realizar verdaderamente la filosofía llevando la aparente
realidad objetiva, independiente, extraña, a su esencial condición de actividad humana “objetivada”.
De acuerdo con lo anterior, Arendt enfatiza el hegelianismo implícito en la superación

marxiana de la alienación a través de la labor. Marx, según ella, no hace otra cosa que intensificar el
movimiento hegeliano de asimilación de toda realidad objetiva por parte del espíritu humano, pero
prestando a todo el movimiento una forma materialista plenamente integrada en los procesos de
transformación iniciados por la modernidad.
Para Hegel el proceso del pensar (…) es el demiurgo de lo real (…). Para mí, a la inversa, lo
ideal no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana (…). En él la dialéctica
está puesta del revés986.
El mismo impulso originario existe por igual en ambos pensadores: el movimiento hacia la
sutura de toda escisión en la realidad, la voluntad entregada a soldar entre sí los fragmentos
separados de la existencia humana, el deseo de restitución de la vida aislada y desorientada a una
totalidad omnicomprensiva y plena de sentido. Kolakowski lo denominó el “mito de la
autoidentidad humana”, y lo ha descrito, en su forma marxiana, como el anhelo de una realización
985
“Tesis sobre Feuerbach”, V, en: Engels, F. y Marx, K., La ideología alemana, op. cit., pág. 667.
986
“Epílogo a la segunda edición”, en: Marx, K., El capital, op. cit.,, pág. 20.
340
de la identidad entre sociedad y política, es decir, de abolir definitivamente la dicotomía y la
contradicción que separan la existencia personal y la colectiva987. Así como en Hegel la Aufhebung
de las grietas existenciales de la vida humana se ofrece en la forma de una apropiación de la
realidad por parte del pensamiento, que adquiere así la forma de un metabolismo espiritual que
asimila el ámbito del ser como si de un vasto proceso digestivo se tratara988, en Marx ese
metabolismo es devuelto a su lugar originario, al organismo vivo asimilador, la “fábrica” del cuerpo
humano989 que, al auto-producirse sin descanso, transforma decisivamente la materia del mundo
convirtiéndolo en “sí mismo”, realidad donde el existir humano, lejos de perderse, puede
reconocerse como sujeto.
(…) con la constitución de la actividad individual como directamente universal, es decir,

actividad social, los momentos objetivos de la producción se verán libres de esta forma de
alienación; se constituirán como propiedad, como el cuerpo orgánico de la sociedad en el que
los individuos se producen a sí mismos como individuos, pero como individuos sociales990.
La absorción del mundo por las funciones laborantes de los cuerpos -así como del
hipercuerpo social- rectifica, a su vez, la doble problemática inherente a la fabricación de objetos
987
Cf. Kolakowski, L., “The Myth of Human Self-Identity”, en: Kolakowski, L. y Hampshire, S. (Ed.), The Socialist
Idea, Great Britain, University of Reading, 1974, especialmente págs. 18-26. El autor polaco, en este ensayo, señala
una vía de comprensión ampliamente presente en los estudios de Arendt: más allá de la intención del proyecto de
Marx, la posibilidad de realización de una reconciliación plena de sociedad civil y Estado no parece factible si no es
a través de la forma del Estado totalitario. Ibídem, pág. 26.
988
Son numerosos los pasajes en los que diversos intérpretes han subrayado la naturaleza metabólica del espíritu
hegeliano. Hegel mismo lo expresa con rotundidad: “En efecto, lo mecánico es ajeno al espíritu, que tiene interés en
ingerir el alimento indigesto que le ha llegado, es decir, en comprender y apropiarse lo que en él todavía está
desprovisto de vida”. Citado en: Löwith, K., De Hegel a Nietzsche, op. cit., pág. 380. Löwith también cita al joven
Hegel de los escritos teológicos, donde presenta una sugerente imagen del acto espiritual de apropiación de lo
objetivo en la eucaristía: “Ese 'amor que se ha objetivado y lo subjetivo que se ha convertido en cosa (…) se vuelve
a subjetivar en el acto de comer'. Por tanto, si el espíritu es realmente viviente en el disfrute del pan y del vino,
'desaparecen' los objetos en su mera objetividad enfrentada al sujeto”. Ibídem, pág. 422. Ricoeur ha señalado, de
manera semejante, la mismidad de los procesos asimilatorios de la realidad presentes en Hegel y en Marx, sólo que
con carácter espiritual en aquél, materialista en éste: Cf. Ricoeur, P., Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 1989,
pág. 65. Véase tambien: Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit., págs. 132-133.
989
Expresión ya utilizada por Spinoza, de cuyo materialismo guarda fundamental impronta el pensamiento de Marx.
990
Marx, K., Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, citado en: Berstein, R. J., Praxis y acción; traducido por
Bello Reguera, G.; Madrid, Alianza Editorial, 1979, pág. 60.
341
duraderos, ya aludida cuando explicamos la noción de “trabajo” desarrollada por Arendt 991. Una vez
finalizada la fabricación, el objeto se despega del organismo productor, se establece en el mundo
ocupando una posición autónoma con respecto al artesano, y pasa a formar parte de un orden de
cosas que obedece a sus propias leyes. Tal es, de acuerdo con la interpretación de la autora, el
problema esencial de la alienación tal y como se presenta en Marx. En la fabricación, el hombre se
aliena de su producto, por lo que sería preciso ingeniar formas de “fabricación” no condicionadas
por la naturaleza “objetiva” de sus productos, formas de fabricación que incorporaran el poder
asimilador de la labor. La labor, en este marco marxiano, aparece como único antídoto válido ante el
carácter cosificador del trabajo. Por otra parte, es también una realidad que el objeto ya fabricado
pasa irremisiblemente a pertenecer a las leyes implacables del tiempo, es decir: de la erosión, el
desgaste, la corrupción, que significan en el cuerpo del objeto la amenaza de la muerte futura. La
labor, al incluir las cosas en el torrente indiferenciado de la nuda vida, anula las leyes extrañas y
alienantes de la realidad; al movilizar la materia, al no dejar que cristalice en objetos dejados al
albur del uso y del tiempo, otorga a lo real una carta de eternidad; de ahí que los procesos de la vida
aparezcan como eternos y recurrentes. En rigor, en la labor no existe la destrucción, como sí existe
en la fabricación de objetos; el material integrado en el movimiento metabólico del cuerpo social, al
no llegar nunca a constituir objetos autónomos, no contempla el aniquilamiento de nada constituido.
La “destrucción” presente en el sistema metabólico no es más que el reverso de la constante
producción que preserva y fortalece la vida. En su consumación dialéctica, pues, la destrucción es
“construcción” reiterada e incesante de la vida. La labor, al integrar el mundo a la vida, otorga a lo
real la misma eternidad de la que goza la vida en sus ciclos: “(…) consume productos para crear
productos, o usa unos productos en cuanto medios de producción de otros”992. En este sentido, la
realidad apuntada por Marx, poblada de laborantes que anulan constantemente la objetividad de lo
ente, es un escenario en permanente construcción, una construcción incesante y que nunca puede
llegar a plasmar un estado de cosas estable o duradero y se constituye, por lo tanto, como
permanente destrucción.
La aproximación interpretativa de Arendt descubre una línea sólida e indeleble que conecta a
Marx con la preocupación de los idealistas post-kantianos y, especialmente, con Hegel, una línea
que, a pesar de los esfuerzos del filósofo de Tréveris por alejarse de la filosofía hegeliana, nunca
991
992
342
dejó de unirlo a ésta. Descubre que el gran problema que enfrenta el comunismo en tanto doctrina
“social” se identifica con el asumido por el idealismo en su forma especulativa: la otredad del
mundo, el “carácter de cosa” de la realidad humanamente habitada. Debido a ello, tanto Hegel como
Marx ponen todo su empeño filosófico en mostrar cómo el mundo ha de ser asumido como “sujeto”,
no como “objeto” frío, distante, autónomo. Al idealismo absoluto del pensador suabo se contrapone
el “socialismo científico” del renano, pero no como una negación sin más, sino más bien como
superación dialéctica. La realización marxiana de la filosofía es, según la filósofa alemana, una
realización del hegelianismo, transformado en movimiento social emancipador.
Arendt no puede dejar de apartarse rotundamente de los principios hegeliano-marxianos que

conceptualizan como amenaza el “carácter de cosa” del mundo, y dos de los epígrafes centrales de
su La condición humana dan cuenta de su constante preocupación por ello: “El carácter de cosa del
mundo”993 y “El carácter duradero del mundo”994; es más, para ella, la condición fundamental para
la existencia de una genuina política es el cuidado de la separación entre el hombre y su mundo, la
conservación de la impenetrabilidad de éste con respecto a los impulsos, los deseos y la voracidad
de la vida. De ahí su insistencia en la importancia de preservar las consecuencias “objetivantes” del
trabajo o la fabricación. El mundo humano del sentido y de la acción dependen de esa producción
que, al establecer límites infranqueables, al instituir la otredad y la extrañeza de un universo de
cosas, permite la apertura de un espacio no colonizado por los requerimientos metabólicos y las
exigencias de la nuda vida. De la insistencia en los procedimientos de la fabricación depende, en
este sentido, la permanencia del mundo como hogar habitable y como espacio en el que actuar
políticamente, depende que el ser humano retenga junto a sí su condición de agente, de ser político.
Depende, en suma, que el ser humano no se abisme en el elemento indiferenciado de la nuda vida,
en el que la política se torna imposible y comienza el reinado de la bio-política, es decir: el terror.
Frente a la subjetividad de los hombres, expone Arendt, se alza el mantenimiento de la

objetividad del mundo hecho por ellos995. La misma identidad humana, siempre frágil y amenazada,
depende de la solidez de las cosas que fabrica: “Los hombres, a pesar de su siempre cambiante
naturaleza, pueden recuperar su unidad, es decir, su identidad, al relacionarla con la misma silla y la
993
994
995
Cf. pág. 166.
343
misma mesa”996. En Marx, junto a su raigambre hegeliana, Arendt contempla la misma cualificación
del “trabajo” como labor que es común a la modernidad liberal o “capitalista”. El “trabajo” no es
pensado como productor de cosas duraderas, sino como proceso de productividad inacabable.
Aunque a veces parezca enfatizar en grado exagerado la correlación entre la economía política
liberal y el pensamiento marxiano, el objeto de la filósofa es atender a una característica
fundamental que, desde su perspectiva, difícilmente puede ser negada: la continuidad lógica entre el
capitalismo y el comunismo, en tanto sociedades centradas en torno a la productividad indefinida de
la labor. Por ello, “(…) Marx tenía toda la razón en un punto: el desarrollo lógico del capitalismo es
el socialismo”997. Capitalismo y comunismo están “emparentados”998 en la confianza en que,
desaparecida la política, sólo dejará en su hueco la limpia, tecnica e indolora gestión de los recursos
materiales.
Los organismos humanos, así como su composición mutua en la forma de sociedad, tal y
como Marx los ensalza, son vastos procesos elaborativos que al producirse y conservarse modelan y
asimilan toda la realidad circundante, manteniéndola en la posición de eternidad cíclica arriba
señalada999. El anhelo de reconciliación que en Hegel toma el semblante de una absorción de la
objetividad por parte del espíritu, una auto-producción del espíritu que incluye en sí y conforma
toda realidad aparentemente extraña, es trasladado por Marx a los procesos biológicos de auto-
conservación del organismo humano, que incluye como materia la realidad del mundo; si para
Hegel lo peculiar al espíritu era construir la realidad desde el pensamiento, para Marx la realidad,
como el pensamiento, es producida por el cuerpo y su metabolismo. Una comparación de textos de
ambos señalan con claridad esa diferencia, que es también identidad:
Desde que el sol está en el firmamento (…) no se había visto que el hombre se sostuviera sobre
su cabeza, es decir, sobre el pensamiento y construyera la realidad de acuerdo con él1000.
996
Ibídem.
997
“Reunión con amigos y colegas en Toronto”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 96. Acerca de
la relación entre marxismo y liberalismo, véase infra, III, 3.3.3, “Capitalismo y socialismo: coincidentia
oppositorum”.
998
Cf. “Reunión con amigos y colegas en Toronto”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 88.
999
Véase supra, III, 3.3.1, “La confusión de trabajo y labor”.
1000
Hegel, G. W. F., citado en: Safranski, R., Romanticismo: una odisea del espíritu alemán, op. cit., pág. 32.
344
[Feuerbach] no ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde una
eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado social
(...)1001.
La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; es decir, la naturaleza excluyendo al cuerpo

humano mismo. Decir que el hombre vive de la naturaleza significa que la naturaleza es su
cuerpo, con el cual debe permanecer en continuo intercambio para no morir1002.
El juicio de Arendt no puede ser más inequívoco: el humanismo marxiano se ordena en

torno al principio anti-político del “hombre”, al igual que el tronco principal de la tradición
filosófica, mientras que el mundo es asumido sólo como función de ese concepto preminente y, en
última instancia, obligado a desaparecer en él. Si bien la política es, para ella, preocupación por el
mundo, la consistencia anti-política del filosofar brilla de nuevo, con toda su potencia, en la obra del
filósofo alemán, preocupado exclusivamente en el sujeto: “Marx únicamente quería cambiar el
mundo para liberar al hombre, para liberarlo del mundo”1003. Frente a esto, Arendt enarbola una
decidida defensa de la objetividad y el extrañamiento, de la reificación, de la diferencia de hombre y
mundo, de la alienación en un sentido marxiano: los hombres no pueden fundirse con “el mundo”,
no pueden aspirar a reconocerse plenamente en él, so pena de perderse en los procesos
interminables y carentes de libertad que guían el desarrollo de su acontecer natural; el mundo es, no
la naturaleza asimilable, sino, precisamente, lo irreductible al organismo, aquello que no se puede
integrar en las funciones orgánicas ni ha de desaparecer en ellas. El mundo, según Arendt, es lo
sólido que posibilita la apertura de un lugar para la acción, no la materia que el organismo digiere
para asegurar la propia pervivencia; el mundo no es alimento para el cuerpo, sino lugar para la
política. He aquí la gran distancia que media entre el concepto marxiano y el arendtiano de
alienación: mientras la alienación marxiana se refiere a la relación del hombre con su propia esencia
productora, y por lo tanto sólo contempla al mundo como producto posible de una apropiación
efectiva, en Arendt la alienación se refiere, precisamente, a la pérdida moderna del mundo como
solidez estable y objetiva en la que es posible comenzar la efímera, incierta y frágil acción humana.
1001
1002
Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, I, op. cit., pág. 110.
1003
“Documentos para el proyecto 'Introducción a la política', en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 142.
345
Es la diferencia lo que, según Arendt, es preciso salvaguardar de los procesos naturales y orgánicos
invasivos, porque es la diferencia -la presente entre la pluralidad de hombres, la que media también
entre los hombres y el escenario mundano donde les es posible actuar- la que ofrece la posibilidad
de un habitar político, y no la identidad entre ser humano y realidad, entre hombre y hombre1004.
No es posible dejar de lado el hecho de que la crítica arendtiana a la confusión de trabajo y

labor por parte de Marx ha sido duramente criticada. Ya en 1962, desde la perspectiva de un
humanismo marxista, Suchting se opuso a la interpretación general que Arendt ofreció del
pensamiento marxiano en su La condición humana1005. Según su artículo, la imagen de Marx
ofrecida por la pensadora judía es “completamente errónea”1006, dado que la interpretación que
ofrece del “trabajo”, tal y como el filósofo alemán lo pensó, es incorrecta. De acuerdo con esto, el
“trabajo” marxiano no se identifica en absoluto con la “labor” arendtiana, dado que no puede ser
considerado como la simple reproducción física del individuo: apunta, al contrario, más allá de la
esfera de la producción estrictamente material, al desarrollo de las potencialidades humanas en su
grado más elevado1007. Por esta razón, para el autor, el papel de “profeta teórico” de la sociedad de
laborantes que Arendt le adjudicó a Marx constituye, en su integridad, una falsedad 1008. En este
respecto, sí parece claro que el juicio de Arendt contra Marx no hace justicia a las palabras del
filósofo alemán, ya que en él, el “trabajo”, como afirma Cristina Sánchez, “es una actividad
intencional y racional”1009; por lo tanto, tal y como también afirma Suchting, la “labor” marxiana,
en términos de la propia Arendt, coincide en importantes aspectos con el “trabajo” tal y como es en
ella conceptualizado1010. Arendt, según sus críticos, abstrae de su análisis un elemento cuya
desaparición deforma, por decirlo así, la imagen resultante de la filosofía marxiana: para el
pensador renano, existe una diferencia crucial entre dos tipos de “trabajo” o “labor”1011: la existente
en el capitalismo, que es una “labor” inmersa en las consecuencias de la alienación, y la apuntada en
1004
“(...) en el discurso de Arendt se pierde identidad cuando decae la diferencia. En el discurso de Marx, por el
contrario, la diferencia es el lugar de la alienación, y de la alienación se sale reconduciendo la diferencia a identidad,
fundiendo al individuo en la comunidad reconciliada, en el género humano finalmente realizado como Uno”. Flores
D'Arcais, P., Hannah Arendt. Existencia y libertad, op. cit., pág. 71.
1005
Cf. Suchting, W.A., “Marx and Hannah Arendt's The human Condition”, op. cit.
1006
1007
1008
1009
Sánchez, C., Hannah Arendt. El espacio de la política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 2003, pág. 151.
1010
Cf. Suchting, W.A., “Marx and Hannah Arendt's The human Condition”, op. cit., pág. 49.
1011
Dado que Marx no distinguió a la manera de Arendt la diferencia entre ambos términos, utilizamos en este punto los
dos de manera indistinta.
346
el proyecto de emancipación revolucionaria, que estaría libre de la alienación capitalista. Pues bien,
de acuerdo con Martin Jay1012, que coincide en líneas generales con las críticas anteriores, en
realidad Marx no pretendió superar toda forma de objetivación, como si ésta fuera por sí misma el
elemento alienante del “trabajo” que sería necesario anular, sino la específica forma de objetivación
capitalista, intrínsecamente alienante. La objetivación es un momento esencial del “trabajo”
marxiano, y es la “reificación” presente en las formas alienadas de “trabajo” aquello que requiere
una superación1013, ya que constituye una forma de “trabajo” regida por la necesidad externa y la
utilidad1014, una configuración de la actividad humana que se resuelve en la creación de “cosas” que
sojuzgan, como poderes independientes y por medio de los mecanismos de mercado, a los
trabajadores que las han producido. Por esta razón, también Bhikhu Parekh concluye en que la
auténtica resolución de la concepción marxiana del campo de la actividad humana no es la
conversión de todo trabajo en labor, si no, justamente, lo contrario: el horizonte de la revolución
está gobernado por la conversión de toda “labor” alienante y cosificadora en “trabajo”, entendido
éste en un sentido muy parecido al arendtiano1015. Desde esta perspectiva, Marx, efectivamente,
introduce una distinción no contemplada por Arendt, y la indiferencia de ésta ante ella compromete
seriamente su análisis.
Si es cierto que Marx no postuló la inmersión humana en la “labor”, tal y como Arendt la
entendió, ¿es por ello inválida la crítica de ésta al pensador renano? ¿Cabe deshacerse de ella como
una crítica inadecuada y carente de plausibilidad? Admitiendo que Arendt no realizó una
descripción atenta a los pliegues teóricos de la concepción marxiana, en lo que seguramente no
estaba interesada, sí podemos advertir en su versión de la filosofía de Marx elementos de verdad
que merecen ser señalados. En primer lugar, es importante al respecto, tal y como confiesa el mismo
Martin Jay1016, que esta interpretación no procede de la nada, sino del mismo campo del marxismo
de Engels y de la II Internacional. Podemos subrayar, entonces, que si esta fue la interpretación que
buena parte del marxismo realizó de los escritos del fundador del socialismo científico, existía en la
crítica de Arendt una vinculación real a la historia efectual de la obra de Marx. Podríamos
1012
Jay, M., “El existencialismo político de Hannah Arendt”, en: Birulés, F. (Comp.), Hannah Arendt: El orgullo de
pensar, op. cit., págs. 147-177.
1013
Ibídem, pág. 158.
1014
Cf. Suchting, W.A., “Marx and Hannah Arendt's The human Condition”, op. cit., pág.52.
1015
Cf. Parekh, B., “Hannah Arendt's Critique of Marx”, en: Hill, M.A. (Ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the
Public World, New York, Saint Martin's Press, 1979, págs. 67-100.
1016
Jay, M., “El existencialismo político de Hannah Arendt”, en: Birulés, F. (Comp.), Hannah Arendt: El orgullo de
pensar, op. cit., pág. 157.
347
representarnos la aproximación de la pensadora judía, entonces, de otra manera, ya que su lectura de
la obra de Marx vendría a perseguir aquello que pudo hacer posible la interpretación “ortodoxa”
presentada en la II Internacional. En realidad, según nos parece detectar en la crítica que formuló,
Arendt no estaba tan interesada en lo que Marx efectivamente tenía como intención, sino en aquello
que latía como supuesto en lo que dijo, aquello que, según su análisis, contenía de hecho una
posible interpretación de su filosofía en relación con los procesos capitales de la sociedad moderna.
Con este aspecto del pensamiento marxiano, este aspecto no tan explícito, pero presente en su
concepción de la condición humana, Arendt construyó un “tipo ideal” de Marx, de acuerdo con el
modo peculiar de comprender que puso en ejercicio1017. El Marx de Arendt, según esto, sería un tipo
ideal en el que pulió, destacó y puso a la vista aquello que le pareció de real relevancia en relación
con el significado que el marxismo cobró en el siglo XX; no es el filósofo objeto de un estudio
académico y teórico riguroso y especializado, sino el Marx “síntoma” de la modernidad, aquel en el
que se manifiestan elementos decisivos de un pensamiento cargado de efectos. La pensadora
alemana destacó en numerosas ocasiones cómo en el seno mismo del pensamiento marxiano latían
multitud de contradicciones, y trató de poner en claro, antes que otra cosa, el significado efectivo
que en el mundo moderno llegó a poseer la propuesta que bajo ellas se afianzó como positiva. La
lectura arendtiana de Marx es una lectura interesada, en el sentido pleno de la palabra: interesada en
hallar el auténtico núcleo significativo que convirtió a la filosofía de Marx en crucial para la historia
del pensamiento y la práctica política posterior. Con todo ello, podemos afirmar que, aunque no
fuera fiel a todas las indicaciones contenidas en la obra del filósofo alemán, su lectura está
articulada por una legítima -aunque sea discutible- caracterización del significado general que
alcanzó a poseer. Un tipo ideal, comprendido a la manera de Arendt, no es una construcción
caprichosa, sino guiada por un interés de comprensión que se prueba en la capacidad de iluminar los
fenómenos, y, de acuerdo con ella, la imagen de Marx que procuró componer poseía esa cualidad
iluminadora que permitía comprender cómo la recepción del filósofo renano estuvo marcada por
ciertas constantes de relevancia fundamental para acercarse a su significado en relación con las
condiciones modernas de la política.
Para terminar, cabría destacar cómo la interpretación de Marx llevada a cabo por la
pensadora judía posee plausibilidad si la ponemos en contacto con algunos de los problemas
presentes en la obra de éste, con la propia teoría de Arendt acerca del lugar del ser humano en
1017
348
relación a la naturaleza y al trabajo, y, por último, con las intuiciones de Simone Weil acerca de la
naturaleza del marxismo:
a) En primer lugar, si bien es cierto que Marx apuntó a una superación de la labor alienante
y pudo formular una concepción del trabajo afín a la de Arendt, también lo es que no dudó en
adherir la capacidad humana de trabajar a la naturaleza. Ya hemos citado cómo, para él, el trabajo es
entendido como “metabolismo del hombre con la naturaleza”, “(...) no es más que la manifestación
de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre” 1018. La cuestión central en este respecto
es si, considerado como “fuerza natural”, el “trabajo” puede adquirir realmente cualidades distintas
a las de la labor arendtiana. Según la teoría de la autora, el trabajo creador del mundo humano no
posee continuidad con la naturaleza, supone el trazado de un corte con respecto a toda fuerza o
impulso natural, y en eso radica su distinción con respecto a la labor. Por eso, a distinción de ésta,
puede producir “objetos” ontológicamente diferenciados. Todo lo perteneciente al recinto de las
fuerzas naturales, por otro lado, se vacía en la repetición inacabable de los procesos de la labor.
Marx, al conceptualizar todo “trabajo” como manifestación natural del ser humano, al insertarlo en
el sistema de las realidades naturales, entonces, estaba de hecho condenando a todo “trabajo” a ser
labor, aparte de que él tuviera la intención de liberar al hombre de su dominio. Aunque él
persiguiera de hecho la conversión de la labor (alienada) en trabajo, tal y como defiende Parekh, en
el sentido que Arendt presta a estos términos, la base sobre la que construyó su concepción le
condenaba a transformar, en realidad, toda actividad humana en labor.
b) En segundo lugar, si nos acercamos a los medios con los que Marx pretendió la
emancipación de los trabajadores, también podemos advertir que, partiendo de la conceptualización
arendtiana, él mismo se condenó a fijar la actividad creativa del hombre a las cadenas de la labor.
Una y otra vez el filósofo alemán repite que no hay marcha atrás en el desarrollo de las fuerzas
productivas, y que la liberación del “trabajo” humano de sus estructuras cosificantes no puede
provenir de una cesasión de las condiciones modernas de producción, sino de su intensificación y
1018
Marx, K., “Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemán”, en: Engels, F. y Marx, K., Crítica del
Programa de Gotha. Crítica del Programa de Erfurt; traducido por Grupo de traductores de la Fundación Federico
Engels; Madrid, Fundación Federico Engels, 2004, pág. 23.
349
desarrollo plenos. El hiato que encontramos, entonces, afecta al modo en que los medios de
producción modernos, que habían sujetado a los trabajadores al desarrollo de actividades
intrínsecamente alienantes -como las desarrolladas en los procesos automatizados- podrían por sí
mismos convertirse en medios de emancipación. ¿No es la desarrollada en la industria, con sus
modos de producción específicos, una actividad ineludiblemente laborante? En este sentido, el que
la propiedad sea de uno, de varios o de todos no afecta, en absoluto, a la actividad en sí misma, así
como tampoco la distribución de su producto. Tal y como pensó Weil, en tantos aspectos cercana al
pensamiento de Arendt, “si se acepta la cultura industrialista, aunque con otra forma de apropiación
de los medios de producción, sólo se puede organizar y perfeccionar la opresión, no aliviarla”1019.
En ambos casos (a) y (b), nos encontraríamos, en definitiva, con una imposibilidad
localizada en el núcleo de la filosofía marxiana, una imposibilidad decisiva que, a pesar del ánimo
emancipatorio del filósofo, impediría radicalmente la efectiva distinción de labor y trabajo en su
propuesta. Marx se enfrentaría a su propia impotencia, a su incapacidad para dejar atrás las
categorías productivistas de la metafísica occidental. Aunque su perspicaz mirada a la sociedad
moderna haya, efectivamente, observado los elementos de la opresión humana, como en muchos
casos hizo, le faltó el bagaje conceptual necesario para dibujar una efectiva salida de los
fundamentos sobre los que históricamente se levantó. Acudiendo de nuevo al texto de Weil citado
más arriba, “Marx (…) analiza y desmonta con claridad admirable el mecanismo de la opresión
capitalista; pero da cuenta de todo ello tan bien, que no se puede imaginar cómo, con los mismos
engranajes, el mecanismo podría un buen día transformarse (...)”1020.
3.3.2. La libertad en el sistema de la labor marxiano
Si atendemos a la argumentación arendtiana, la diferencia hombre-mundo mantiene la

apertura de la libertad, y si se pretende “cambiar” el mundo en la dirección de introducir o asegurar
en él el aparecer de la libertad humana, es preciso aclarar que ni la labor ni la fabricación pueden
llegar a operar tal cambio, ya que la labor suprime el mundo, mientras que la fabricación solamente
1019
Fernández Buey, F., “Prólogo”, en: Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., pág. 23.
1020
“Sobre las contradicciones del marxismo”, en: Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., pág. 128.
350
lo dispone: “La producción añade objetos al mundo o los aniquila, pero no cambia el mundo”1021.
Sólo en la acción, según Arendt, los hombres se hacen con el espacio mundano siendo capaces de
cambiarlo a través de la introducción de lo nuevo. En este respecto, la acrobacia dialéctica de Marx
se dirigió, según la pensadora judía, a sustituir la peculiar libertad perteneciente a la acción por
formas no políticas de libertad, tal y como había apuntado la tradición de pensamiento filosófico1022.
Marx, defiende Arendt, para incluir en su sistema de labor el principio de la libertad humana,
importó su concepción del ámbito de la fabricación o la técnica, mas no del de la praxis. Según esta
concepción, el hombre es libre al poseer la soberanía sobre el objeto que fabrica, pero sólo es libre
mientras lo fabrica, mientras el material todavía permanece entre sus manos y a merced de las
decisiones irrevocables de su voluntad. Se trata de la introducción, en el campo laborante regido por
la necesidad, de una libertad susceptible de componerse con el devenir forzoso de los procesos
biológicos: la libertad perteneciente a lo instrumental1023. No obstante, esta libertad de la voluntad
constructora posee una limitación interna que Marx pretende superar : una vez el objeto está
confeccionado, una vez se ha convertido en una cosa más del mundo, su devenir escapa a la
dirección de su constructor y se le enfrenta como ente diferenciado y autónomo. Se manifiesta,
entonces, la alienación con respecto al producto del trabajo 1024. En la adopción del punto de vista de
la labor, lo que Marx consiguió es anular la limitación de la soberanía del fabricante, puesto que el
ciclo de producción -que en el ámbito de la fabricación posee un principio y un fin determinados- es
extendido hasta configurar un perímetro cerrado sobre sí mismo e indefinidamente repetido
mientras perviven las funciones biológicas del organismo. La soberanía sobre el objeto pasa,
entonces, por no dejar que éste adquiera la consistencia plenamente objetiva de lo enfrentado, por
mantenerlo siempre en un estado de realidad cuasi-objetiva, de plasticidad y fluidez determinables
por las necesidades y exigencias del organismo humano. Esto es lo que Marx, según se desprende
de la visión de Arendt, pretende alcanzar al abordar la transformación de la sociedad humana en un
ininterrumpido proceso productivo a través de la liberación de las fuerzas de producción.
En la esfera de la labor, en el reino de la sociedad, la condición indispensable para que el
1021
Arendt, H., Diario filosófico, diciembre de 1952, op. cit., pág. 273.
1022
Acerca del concepto de libertad en el pensamiento marxiano, véase una aguda exposición en: Prior Olmos, A., El
problema de la libertad en el pensamiento de Marx, op. cit.
1023
1024
“La alienación del trabajo consiste en primer lugar en el hecho de que el objeto se vuelve ajeno a quien lo ha
fabricado”. Aron, R., El marxismo de Marx; traducido por Negrotto, A.A.; Madrid, Siglo XXI Editores, 2010, pág.
176.
351
hombre manifieste una voluntad libre es la liberación de las fuerzas productivas, la repetición
incansable y axiomática de los ciclos de producción y consumo que integran la materia de lo real en
el circuito digestivo del organismo humano. El ser humano marxiano es libre porque, en tanto
constante modelador de la realidad material que lo circunda, posee la libertad del fabricante sobre el
material al que da forma, pero sólo en tanto no separe de su propia actividad un producto final que
se le oponga como no-yo. La libertad aparece en la sociedad de laborantes de Marx bajo el
semblante de una soberanía que no se agota, un dominio pleno de la naturaleza ejercitado -bajo el
nombre de “praxis”- a través de la inclusión de ésta en los ciclos metabólicos reiterados del
organismo social1025. Por esta razón, la libertad en Marx es representada sobre la plataforma del
“dominio de la naturaleza”, concebida como determinación racional de lo real por parte de la
voluntad humana activa.
En la primera etapa [anterior al comunismo] domina la necesidad ciega, no controlada, las leyes
objetivas cosificadas, la alienación, mientras que en el comunismo la necesidad puede ser
superada (no abolida) y gobernada por el control racional y libre de los hombres1026.
Realidad y racionalidad se identifican, verdaderamente en el proceso de la labor. De esta

manera, en la visión del hombre como animal laborans, Marx realiza la fusión de libertad y
necesidad puesta en el foco de su pensamiento por Hegel: “Las frases: el mundo se cambia, o bien,
nosotros cambiamos el mundo, pasan a ser idénticas. Es el proceso de lo que se transforma en virtud
de leyes inmanentes, visto desde un lado o desde el otro”1027. El proletariado, en Marx, encarna por
lo tanto el principio de la libertad en la forma en que la sociedad moderna asumió la posibilidad de
una actividad libre: como liberación de las fuerzas productivas 1028. La libertad, de este modo, se
1025
La “praxis” marxiana, como hemos referido más arriba, corresponde entonces a la “labor” arendtiana entreverada
con las características de la poiesis aristotélica.
1026
Prior Olmos, A., El problema de la libertad en el pensamiento de Marx, op. cit., pág. 168.
1027
1028
“The reason Sorel held on to his marxist faith in the working class was that the workers were the 'producers', the
only creative element in society, those who, according to Marx, where bound to liberate the productive forces of
mankind” (“La razón por la que Sorel se aferró a su fe marxista en la clase trabajadora fue que los obreros eran los
'productores', el único elemento creativo en la sociedad, aquellos que, de acuerdo con Marx, estaban obligados a
liberar las fuerzas productivas de la humanidad”). “On Violence”, en: Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit.,
pág. 169.
352
constituye como sumisión a la necesidad de las fuerzas productivas; se liberan éstas, no a los
hombres de su necesidad. Frente a la libertad arendtiana, entendida como espontaneidad, la
marxiana se sitúa precisamente, en tanto libertad “racional”, como principio de sumisión de toda
espontaneidad a los procesos naturales con los que se identifica el organismo humano.
Con Marx, es la vida, frente al ser, la categoría que ordena en torno a sí a toda realidad; por
eso encuentra Arendt una clara relación entre el animal laborans marxiano y el “eterno retorno” de
Nietzsche1029: la vida es el núcleo que ordena el movimiento entero de lo real, y son su pretensión
de perseverar, sus ciclos inacabables, sus apetitos constantemente repetidos los que conforman la
existencia desnuda del ser humano. Culminando así la transvaloración moderna de todo lo real,
Marx perfeccionó la metafísica del proceso, es decir: una ontología que encumbra, por encima del
ser pensado por la metafísica anterior, la consideración de la realidad como caudal, como devenir
continuo en el que todo lo limitado o finito se disuelve para prestar única realidad al todo. La
movilización de la materia, tal y como es alcanzada por la labor humana y el perfeccionamiento de
los medios de producción, sirve de arquetipo para pensar la realidad toda; la industria, capaz de
funcionamiento ininterrumpido, se convierte en modelo de comprensión de toda realidad humana
pensable.
La mayor extensión del establecimiento industrial constituye en todas partes el punto de

arranque para una organización más comprehensiva del trabajo colectivo, para un desarrollo
más amplio de sus fuerzas motrices materiales, esto es, para la transformación progresiva de
procesos de producción practicados de manera aislada y consuetudinaria, en procesos de
producción combinados socialmente y científicamente concertados1030.
La materia inerte es dinamizada y dotada de las cualidades de la vida; los mismos seres
vivos, efímeros y marcados por la condena del tiempo, se convierten en momentos de una vida
universal eterna y productiva que no deja lugar a la inmovilidad o la duración objetivante, de tal
manera que traspasan los límites de la vida fugaz para adquirir la vida inmarcesible del todo, es
decir, la sociedad organizada. La organización del sistema de la labor -de la sociedad postulada
1029
1030
353
como un inmenso proceso vital- se reúne en torno al tiempo de los ciclos orgánico-sociales, se
ordena de acuerdo con actividades desarrolladas en el continuo temporal, ocupando todo espacio.
Por eso, en la sociedad marxiana, como en la moderna sociedad capitalista, ha de desaparecer o
atenuarse extraordinariamente el espacio en general -y, sobre todo, el espacio de aparición que da
lugar a la política-; los lugares abiertos, no colonizados por las necesidades de la vida -la asamblea,
la plaza, el espacio público en general- son dispuestos de acuerdo con el engranaje de necesidades,
transformados en tiempo para el aseguramiento de la vida, cancelándose así la posibilidad de abrir
lugares de aparición para los hechos y palabras humanos1031. La libertad humana es “libertad en y
para el trabajo, en y para la 'vida material' o técnica en general, y no de otra manera”1032. La
realidad, adecuándose a la norma que rige los procesos vitales, se temporaliza y adecúa a la línea
temporal de los procesos de elaboración y consumo, desvaneciéndose los caracteres estáticos,
sólidos de los huecos y discontinuidades espaciales que articulan la vida de los existentes como vida
política. El concepto de “proceso”, piedra angular de la concepción moderna del mundo, es, de esta
manera, definitivamente tallado por Marx de manera correlativa a la efectiva conversión de toda
realidad en un inmenso proceso económico de producción y consumo, y preparado para ser asumido
como clave de bóveda de lo que para Arendt es la ontología implícita en los totalitarismos del siglo
XX1033. “Los procesos invisibles” invaden “todas las cosas concretas (…) reduciéndolas a funciones
de un proceso general”1034. La vida humana misma es arrojada al proceso general de constante
transformación de la materia, lo que es lo mismo que decir que es entregada a las solas condiciones
de su propio metabolismo. Al insertarla, de acuerdo con la filósofa alemana, en el desatamiento
apodíctico de los instintos vitales, al despojarla de cualificación específica con respecto a la “nuda
vida”, Marx deja la existencia humana al dictado de la necesidad que gobierna al ser natural, la
΄Ανάγκη que encadena todo devenir con mano férrea1035. Aquello que, según Marx, convierte al
hombre en libre, se identifica con lo que lo encadena a la necesidad. La libertad es, una vez más en
la tradición filosófica, el reconocimiento de lo necesario, mientras que aquélla desligada del
transcurso necesario de lo real, según Marx, no es más que “ocurrencia personal” 1036. El problema
1031
Véase supra, II, 4.1, “Naturaleza y mundo” y II, 4.2, “La eliminación del espacio en la tradición filosófica”.
1032
Della Volpe, G., citado en: Prior Olmos, La libertad en el pensamiento de Marx, op. cit., pág. 175.
1033
Como más adelante se detallará, la imagen de la realidad como proceso está íntimamente ligada a los proyectos
totalitarios de transformación del hombre y el mundo. Véase infra, IV, 3.2.1, “Libertad y proceso”.
1034
“El concepto de historia : antiguo y moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 102.
1035
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, abril de 1952, op. cit., pág. 194.
1036
García Bacca, J.D., citado en: Prior Olmos, A., El problema de la libertad en el pensamiento de Marx, op. cit., pág.
69.
354
que suscita la identificación de lo libre con lo no-libre, aquí subrayado por Arendt, es crucial a la
hora de atender a la posibilidad de la política, y de entender cómo Marx se configura como la gran
reactualización moderna de la promesa de liberar a los hombres de la acción y sus incertidumbres:
la libertad -la libertad de la acción descrita por la pensadora judía- no puede encontrarse en la
actividad económico-laborante regida por el automatismo de la necesidad, dado que
(…) la libertad sólo puede darse en la pluralidad, en el espacio que surge entre hombres (…).
Sólo la acción se halla bajo la categoría de la libertad. Todos los intentos de introducir
misteriosamente la libertad en el trabajo [labor] o en la producción (homo faber) son engañosos;
eso desemboca siempre en la 'libertad escondida en la necesidad' o en artificios semejantes1037.
El problema de la labor es situado por Marx en una nueva disposición con respecto al de la
libertad, acogiendo un semblante filosóficamente novedoso y típicamente moderno; mientras que en
la antigüedad la precondición necesaria para el ejercicio de la actividad política consistía en la
emancipación del individuo y la comunidad con respecto a los requerimientos de la labor, para el
filósofo renano la libertad, fundiéndose con ella y llegando a la plena consciencia sobre ella,
adquiere una nueva dimensión ontológica y cósmica, renunciando a los estrechos y frágiles
márgenes de la política. Como afirma Serrano de Haro, “(...) Marx se esfuerza en pensar esta
novedad inaudita de la liberación de la labor -ya no el librarse de ella (en alguna medida) como
precondición de la ciudadanía, sino, al contrario, el liberarla a ella como realización de la desnuda
humanidad”1038, o, como afirma el propio Marx,
Ellos [la clase obrera] no tienen que realizar ningunos ideales, sino simplemente dar rienda
suelta a los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa agonizante lleva en
1037
Arendt, H., Diario filosófico, agosto de 1952, pág. 214. El corchete aclaratorio es mío, dada la disparidad de
traducciones que encontramos en la obra de Arendt publicada en español. En esta obra, los traductores han elegido
por verter “labor” como “trabajo”, mientras “work” lo han traducido por “producción”, lo que era preciso aclarar
otra vez para evitar un malentendido fundamental.
1038
Serrano de Haro, A., “Presentación”, en: Arendt, H., Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental,
op. cit., pág. 10.
355
su seno1039.
En suma, en el análisis de la contribución de Marx a la comprensión de la condición humana

contemporánea, Arendt destaca la primera y decisiva confusión de “trabajo” y “labor”, confusión de
irrevocables consecuencias a la hora de localizar la posibilidad de una política para el mundo actual.
Las distinciones antropológicas u ontológicas, una vez más, se muestran ante la autora como
significativas apuestas políticas, antes que como asépticos o neutrales testimonios contemplativos
acerca del ser de las cosas. La ontología, la antropología, la filosofía en general, comportan una
concepción de la política que es preciso extraer a la luz1040.
3.3.3. Capitalismo y socialismo: coincidentia oppositorum
La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de producción.

Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al
mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas
de sociedad pasadas (…) La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono (…)
Los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser
comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior1041.
De acuerdo con lo anterior, Marx reivindicó el “trabajo” creando en realidad una esfera
híbrida en la que éste era asimilado a las notas características de la labor. Redefinió toda actividad
productiva de acuerdo con los cánones de un constante intercambio entre el organismo vivo y el
entorno, un intercambio en el que el ser humano ha perdido cualquier seña de diferencia para
mostrarse sólo como “especie” inserta en el eterno retorno de los ciclos naturales.
1039
Marx, K., “Manifiesto del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores sobre la guerra civil
en Francia en 1871”, en: Engels, F., Lenin, V., Marx, K., La comuna de París; sin indicación de traductor; Akal,
Madrid, 2010, pág. 42.
1040
Así, por ejemplo, Campillo equipara la “antropología fenomenológica” de Arendt con su teoría política. Cf.
Campillo, N., Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, especialmente segunda parte, “Fenomenología de la acción
y del pensar”, op. cit., págs. 109-163.
1041
356
La vida en común, según la exposición arendtiana, adquiere una semejanza sorprendente en
sus versiones liberal y marxiana, dado que se manifiesta como la organización común de los
procesos metabólicos privados, como la constante fertilización de la materia inerte del mundo por el
laborar humano, como la incesante preparación y consumo de “cuasi-cosas” destinadas a insertarse
de manera inmediata en las funciones características de la vida de la especie y su organización como
sociedad. La división del plano ideológico moderno, ocupado por dos secciones adversas en pugna
por la hegemonía, las fuerzas de carácter y origen liberal enfrentadas a las de naturaleza más o
menos marxista, esconde, según Arendt, una afinidad de propuestas de sentido que revela, antes que
una fuerte antítesis, una complementariedad sustancial1042. El desprecio de lo improductivo reúne a
Marx y a Adam Smith en un solidario y consecuente rechazo de la esfera política, entendida como
campo de la acción sin objeto final o rédito material de “bienestar” orgánico1043. Más que
contemplar al capitalismo y al socialismo como corrientes antagónicas, Arendt toma al pie de la
letra a Marx cuando concibe al segundo como consecuencia lógica del primero, que ha de ser,
entregado a sus propios automatismos.
Las fuerzas de producción que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo
tiempo las condiciones materiales para resover este antagonismo. Con esta formación social
termina, pues, la prehistoria de la sociedad humana1044.
Lo que aúna a ambas posturas es el punto de partida indiscutible: la fijación del hombre
como animal laborans, y esa posición determinante lleva a pensar a la filósofa que no existe
distinción sustantiva entre ellas1045, o a afirmar irónicamente: “El entusiasmo de Marx por el
capitalismo es algo que no comparto”1046. Capitalismo y socialismo son, según Arendt, expresiones
gemelas de un mismo proceso cuya raíz se encuentra en el expolio del mundo común puesto en
marcha por la época moderna: primero, en favor de la acumulación capitalista de riqueza, después,
en la postura inaugurada por Marx, en la emancipación completa de la materia, entregada sin resto a
1042
Cf. Wellmer, A., “Arendt on Revolution”, en: Villa, D. (Ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit.,
pág. 230.
1043
1044
1045
Cf. Birulés, F., Una herencia sin testamento, op. cit., pág. 161.
1046
“Discusión con amigos y colegas en Toronto”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 96.
357
la transformación organizada socialmente. La disolución del mundo en la corriente fluida de los
procesos de la labor constituye, en sus diferentes intensidades, la comunidad de intereses que
agrupa a las dos posiciones y desenmascara una coincidentia opositurum. La sociedad marxiana “es
sólo la versión más radical de nuestra propia sociedad, que también tiende más y más a ser una
sociedad de trabajadores”1047.
El mismo Marx supo detectar en la nueva economía burguesa el modelo de la transformación

revolucionaria del mundo, la punta de lanza de la conmoción de toda estructura estable y de
cualquier residuo del pasado: “La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar
incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y
con ello todas las relaciones sociales”1048. El problema que aquí se revela, según Arendt, es que la
licuefacción de las estructuras estables por parte de los procesos productivos supone la renuncia a la
configuración de un mundo donde actuar, un mundo definido por la apertura de espacio y la
delimitación de una cartografía duradera - a través de acuerdos, leyes e instituciones-; supone la
renuncia a establecer un lugar para la acción y la palabra, un mundo humanamente estructurado
para permitir la aparición de la política.
En su enconada dialéctica, el liberalismo y el socialismo describen una pinza en cuyas fauces

languidece la posibilidad de una política para las condiciones modernas. De facto, en ambos
registros categoriales, el mundo, como espacio para la acción, ha desaparecido; capitalismo y
marxismo, como en general la época moderna, son presentados por Arendt como trituración del
carácter mundano de la vida humana. En su horizonte, el mundo no es la geografía de referencias
más o menos estables que posibilitan el actuar -como lo fue el espacio de la polis- sino el material
puesto a disposición del hombre para realizar su esencia genérica productiva; el mundo, en la
modernidad, pasa a ser material para la labor del hombre. “En Marx el ser nunca está pensado en
forma 'materialista'; es pensado siempre como un proceso de producción, es decir, como la materia
consumida en el trabajo [labor]”1049.
La desaparición del horizonte mundano de la existencia humana, ese acosmismo colosal que
1047
“El hilo roto de la tradición”, en: Arendt, H., Karl Marx y la tradición de pensamiento político occidental, op. cit.,
pág. 25. [Es preciso señalar que la “sociedad de trabajadores” refiere a un estado de la vida en común en el que el
trabajo se ha convertido, efectiva y crecientemente, en actividad laborante, tal y como ocurre en el mundo moderno
occidental].
1048
Engels, F., Marx, K., El manifiesto comunista, op. cit., pág. 39.
1049
Arendt, H., Diario filosófico, mayo de 1951, op. cit., pág. 87. Corchete explicativo añadido.
358
se inserta en las tramas más profundas de la época moderna hasta su culminación, muestra cómo,
según Arendt, la seña de identidad precisa de la modernidad es la alienación del mundo y no la del
hombre, como Marx quería1050. La catástrofe moderna no reside en que el hombre se enfrente a un
mundo que no reconoce como sí mismo, ya que, precisamente, sólo en tanto el mundo no es yo -o
no es “nosotros”- se ofrecen las condiciones de un actuar político que sólo puede acontecer en el
elemento de la diferencia. La catástrofe moderna, de la que la misma teoría marxiana de la
alienación es un síntoma patente, es el rechazo a aceptar la otredad del mundo, su solidez e
indisposición hacia la gama infinita de deseos humanos; es la renuencia pertinaz hacia su autonomía
e independencia, que ofrecen límites resistentes a la voluntad y a los procesos metabólicos de los
cuerpos:
Uno de los signos de peligro más claros en el sentido de que tal vez estamos acuñando el ideal
del animal laborans, es el grado en que nuestra economía se ha convertido en una economía de
derroche, en la que las cosas han de ser devoradas y descartadas casi tan rápidamente como
aparecen en el mundo, (…)1051.
En definitiva, desde la perspectiva de la política, nos dice Arendt, las diferencias que marcan
una distancia entre el liberalismo burgués y el socialismo marxista menguan notablemente, hasta
mostrarlos como vías distintas de un único impulso. Sería suficiente con señalar la coincidencia de
sus respectivos horizontes utópicos, que, al fin y al cabo, apuntan, por medios diversos, a lo mismo:
la sustitución de la política por la abundancia, o, en palabras de Marx, que “(...) crezcan también las
fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva (...)”1052
1050
Cf. Birulés, F., Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. cit., pág. 145.
1051
1052
Marx, K., “Crítica del Programa de Gotha”, op. cit., pag. 31.
359
3.3.4. La labor y el deseo de no-política
En una sociedad conformada en torno a las demandas de la labor, la política es imposible:

para el animal laborans sólo existe el proceso de asimilación y digestión de la materia mundana por
parte del organismo, y lo público no es más que la manifestación abierta de las actividades
privadas1053. En la labor, en los procesos de manipulación de la reserva de bruta materia inerte a que
ha sido reducido el mundo por el animal laborans, el individuo sólo trata consigo mismo, con los
requerimientos inevitables y la coerción de su propio organismo; a su vez, la organización en la
forma de “sociedad” no es más que la composición o la yuxtaposición de mónadas sin ventanas,
encerradas en el goce de sus metabolismos. La organización de la vida social en torno a los procesos
de la labor, su puesta en el centro de la vida compartida en común, tal y como la delinea Marx,
significa, para Arendt, poner en el lugar de la exposición pública los problemas privados que
conciernen a cada uno de los organismos. La polis adquiere el semblante de un agregado de
individuos, sólo preocupados por sus actividades laborantes y la regulación de sus intercambios con
el entorno. Aquí se anuncia, desde la óptica de Arendt, lo que más adelante expondrá en su extrema
crudeza el totalitarismo del siglo XX como verdad de la organización colectivista de los grupos
humanos: la colectivización reúne, aprieta unos contra otros, eliminando el espacio mediante un
“anillo de hierro” que comprime entre sí a individuos aislados y carentes de vínculos políticos1054.
Tal aglutinación de átomos aislados entre sí, sólo coordinados por un “poder central” de carácter
técnico, desaloja la acción y la palabra comunes del lugar de lo público y pone en su lugar la
agregación y de las actividades privadas. En Marx, Arendt presiente el definitivo tránsito de la
política, como espacio de la pluralidad, a la organización, entendida como sincronización de las
múltiples actividades individuales.
En el análisis de los supuestos filosófico-políticos presentes en la teoría del filósofo alemán,

Arendt subraya cómo la conversión de la labor en centro de la vida compartida significó, de hecho,
encumbrar como modo de relación entre los hombres la no-relación, la diligencia solipsista de cada
organismo consigo mismo, la absolutización de las necesidades del propio cuerpo que debilita la
simple percepción del hecho de la existencia del otro como otro. La crítica que la pensadora judía
dirige a Marx rebasa el recinto de las intenciones, para dirigirse a los supuestos ontológicos y
antropológicos sobre los que éste levanta sus concepciones. Aunque la intención del filósofo alemán
1053
1054
Véase infra, IV, 2.2, “Ideología y masa”.
360
fuera la de avizorar las condiciones de posibilidad de una vida común basada en la “libre
asociación” entre los hombres, Arendt enfatiza la imposibilidad de alcanzar tal relación libre desde
la afirmación de la labor -el “trabajo” marxiano- como exclusiva dimensión antropológica. La
comprensión de toda actividad humana como labor por parte de Marx hace imposible que en su
filosofía pueda existir, en primer lugar, una vía transitable hacia lo libre de la acción y la palabra
humanas, ya que el elemento característico del laborar es siempre, como la autora nos recuerda
reiteradamente, la necesidad; en segundo lugar, en la labor sólo tratamos con nuestra propia
economía de necesidades, estamos a solas, lo que excluye todo tipo de relación con el otro que no
sea la de tomarlo como una fuente más de satisfacción de los propios apetitos, pulsiones y
necesidades. En el laborar, actividad dirigida a la cumplimentación de los deseos metabólicos del
organismo, nos hallamos ante la imposibilidad de la relación política, ya que no hay lugar para
“otro” ni, en última instancia, para una identidad del “sí mismo” que, como en Hegel, para Arendt
sólo puede constituirse en la presencia de otros1055. En este sentido, la afirmación del carácter
“social” del ser humano por parte de Marx no sólo no equivale a la reivindicación de su carácter
político, sino que, directamente, lo excluye.
En su Diario filosófico1056, Arendt analiza el carácter “social” de la vida en común según su

imagen marxiana, de manera que, en estas páginas, desmenuza el carácter individualista de la labor
y extrae sus implicaciones políticas. Una “sociedad” ordenada en torno a las actividades de la labor
presupone, según esto, individuos independientes que sólo se juntan en razón de sus necesidades
metabólicas. Estamos, por lo tanto, en un terreno similar -salvando las diferencias- al descrito por
Platón al inicio de la tradición de filosofía política1057. La política -el deseo de actuar y hablar con
otros- ha desaparecido como razón de ser de la reunión de los hombres, y sólo queda el impulso de
la compulsión biológica, que atrae entre sí a los individuos aislados por necesitar de los otros como
medio para satisfacer las necesidades de cada uno y de la composición social; la crítica del
“robinsonismo” de la economía política liberal por parte de Marx esconde, de esta manera, un
similar robinsonismo marxiano, una representación igualmente atomística de la convivencia entre
los hombres, sólo que, frente al “caos” que el filósofo alemán descubre en la sociedad burguesa, se
trataría de un robinsonismo organizado, sincronizado por resortes racionales superiores que harían
1055
“(...) la negación de lo otro que corresponde al movimiento del deseo se convierte también en negación de sí
mismo”. Hyppolite, J., Génesis y estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, op. cit., pág. 152.
1056
Arendt, H., Diario filosófico, abril-mayo de 1951, op. cit., págs. 74-82.
1057
361
encajar los átomos aislados componiendo una suerte de totalidad armónica. En efecto, Marx relata
cómo, en la sociedad capitalista, los artículos confeccionados por la mano humana adoptan la forma
“mercancía” porque son productos de “trabajos” desconectados e independientes los unos de los
otros en relación a un marco organizativo general que, según él, los convertiría en “trabajo
directamente social”; esto significa que dicho “carácter social” no afecta a la actividad misma -ya
que, como nos recuerda Arendt, la labor posee naturaleza privada intrínseca-, sino a su inserción en
pautas y ciclos organizados. La labor es, por naturaleza, una actividad en la que el organismo existe
en soledad, y su integración en un marco “social”, según podemos extraer de la postura arendtiana,
no modifica en ningún grado su consistencia solipsista, sino que únicamente postula la
sincronización y coordinación externas con el resto de actividades laborantes igualmente solipsistas.
La única actividad que corresponde estrictamente a la experiencia de no-mundanidad o, mejor

dicho, a la pérdida del mundo tal como ocurre bajo el dolor, es la labor, donde el cuerpo
humano, a pesar de su actividad, vuelve sobre sí mismo, se concentra sólo en estar vivo, y queda
apresado en su metabolismo con la naturaleza sin trascender o liberarse del repetido ciclo de su
propio funcionamiento1058.
No obstante, ni el enorme incremento en la fertilidad ni la socialización del proceso (…) puede

eliminar el estricto e incluso cruel carácter privado de la experiencia de los procesos corporales
en los que la vida se manifiesta, o de la propia actividad de la labor. Ni la abundancia de bienes
ni la disminución del tiempo requerido en la labor dan por resultado el establecimiento de un
mundo común (…)1059.
Si volvemos la vista a El capital, encontramos que la noción marxiana de “trabajo” se

caracteriza, desde un primer momento, por un carácter decididamente “privado”, privativo de cada
uno de los organismos laborantes. Esto ocurre en el capitalismo de forma manifiesta, por lo que, ya
en su análisis, Marx lo asume decididamente: “No entendimos necesario presentar al trabajador en
la relación con los demás trabajadores. Bastaba con exponer al hombre y su trabajo de una parte; a
1058
1059
Ibídem, pág. 133.
362
la naturaleza y sus materiales, de otra”1060. Pero es significativo que Marx piense el “trabajo” como
forma universal de la actividad humana, por lo que, en rigor, su consistencia no puede variar
esencialmente en el tránsito de una forma de sociedad a otra, sino que lo que varía es su
organización. La reducción de la actividad humana a la capacidad de la labor, y esto es lo decisivo
para Arendt, despeja el universo de todo rastro de pluralidad humana y, a estos efectos, como afirma
refiriéndose al planteamiento filosófico tradicional, “bien pudiera existir un solo hombre”1061. El
comunismo, una vez más, no aparece sino como consecuencia lógica del capitalismo, como
superación (Aufheben) hegeliana que niega conservando los estadios anteriores de la evolución del
espíritu. En el capitalismo, según Marx, los productos se convierten en mercancía porque el
“trabajo” posee una plasmación atomística y diseminada, consistente en infinidad de “trabajos”
aislados y sin relación respectiva que no sea la que los individuos entablan en el momento del
intercambio de las mercancías ya confeccionadas. El hombre, en la actividad laborante, es un
individuo encerrado en su actividad aislada, una mónada carente de ventanas hacia la actividad de
los otros. La relación, según Marx, sólo se establece en el intercambio, no en la actividad; de esta
manera, ésta es situada en el terreno de la “objetividad fantasmagórica”, es invertida de manera
dialéctica, estableciéndose “relaciones propias de las cosas entre las personas y relaciones sociales
entre las cosas”1062. Sin embargo, aquello hacia lo que apunta Arendt revela que la transformación
radical de la sociedad requerida por el pensar marxiano no afecta en nada a la naturaleza de la
actividad humana laborante, sino a su organización en un hipercuerpo social renovado. Marx, según
esto, no pretende erradicar los caracteres laborantes impresos en la sociedad capitalista, sino, más
bien, despejar las trabas que, en el capitalismo, impiden a la labor realizarse con plenitud. Marx en
suma, absolutiza la labor, no aspira a trascender sus límites. El capitalismo, de hecho, significa
históricamente el descubrimiento del principio revolucionario implícito en la labor humana y, con
ello, la promesa de su futura emancipación.
Su base técnica [del capitalismo], por consiguiente, es revolucionaria, mientras que todos los
modos de producción anteriores eran esencialmente conservadores (…) La naturaleza de la gran
industria, por ende, implica el cambio de trabajo, la fluidez de la función, la movilidad
omnifacética del obrero (…) El reemplazar al individuo parcial, al mero portador de una
1060
1061
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, agosto de 1950, op. cit., pág. 15. Véase supra, pág. 234.
1062
363
función social de detalle, por el individuo totalmente desarrollado, para el cual las diversas
funciones sociales son modos alternativos de ponerse en actividad1063.
Es la labor, como tal, la que es emancipada en la utopía marxiana, no los hombres. El

carácter social del “trabajo”, tal y como lo expone Marx, no alude a condición política alguna -cosa
que, por otra parte, sería para Arendt un sinsentido-, sino a la organización de los átomos laborantes
en el seno de un todo racional; no existe, en rigor, una acción en común en la labor marxiana, sino
la composición de actividades individuales que comparten entre sí una medida común. Por ello, el
logro del “carácter social del trabajo” no anula su consistencia individual, sino que integra su
realización en un marco orgánico de planificación racional, un súper-cuerpo unificado,
constituyendo “una asociación de hombres libres que trabaja con medios de producción colectivos y
empleen conscientemente sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una única fuerza de
trabajo social”1064.
Arendt se reencuentra aquí, bajo la apuesta colectivista marxiana, con la vieja formulación
platónica del vivir juntos: un cohabitar en el que se ha erradicado todo asomo de acción en común
para poner en su lugar la planificación y la organización automática de los intercambios; un modo
de conjunción que evita la relación para poner en su lugar la sincronización; una vida en común que
sólo es afirmada como mandato de la necesidad, dado que los hombres necesitan los unos de los
otros a la hora de satisfacer sus apremiantes demandas orgánicas 1065. La política sólo pervive como
resto, como aquella necesidad ineludible que empuja a los hombres a buscar en los otros aquello de
lo que carecen, que es lo que Platón había señalado como origen y razón de ser de la vida en
común1066.
Tal y como Arendt analiza la realidad del animal laborans marxiano, la actividad sobre la
cual se construye y sitúa la humanidad del hombre, la labor, es “completamente individualista”1067.
No hay, según esto, asomo de pluralidad en el desarrollo de la actividad laborante, ya que en ella se
funden el individuo y la especie. El individuo realiza su intercambio con la naturaleza de acuerdo
1063
1064
Ibídem, pág. 96.
1065
Ibídem, pág. 74.
1066
1067
Arendt, H., Diario filosófico, abril de 1951, pág. 74.
364
con los requerimientos de su solo organismo, y así se presenta como especie, como realización
particular del todo genérico. No hay aquí sitio para la singularidad individual, pero tampoco para la
pluralidad de otros que articulen de manera diferenciada la totalidad abstracta de la humanidad. “El
hombre” es especie, es sociedad, no agente diferenciado de una acción irreductible al concepto
general y abstracto, e individuo, especie y sociedad se confunden en la misma actividad que
reproduce sus partes. Los otros, si no obedecen a la cumplimentación de idéntico metabolismo, son
contemplados por Marx como amenaza, y la labor misma es, según él, distorsionada por la
presencia de los demás en tanto no están organizados en torno a sus demandas; así, la mercancía es,
según Arendt lee en El capital, el producto de la labor humana en tanto distorsionado por la
presencia no organizada de los demás1068, en tanto “pervertido por la sociedad”1069. La misma teoría
del valor, según el cual éste es función del tiempo “social” de “trabajo”, no hace otra cosa que
enfatizar cómo es el individuo a solas con su labor el que produce el valor de las mercancías, que se
suma a la labor de otros para adquirir su carácter social. De esta manera, la revolucionaria
concepción marxiana de un ser humano que halla su centro en la labor, y de una colectividad que
encuentra su articulación justa en los requerimientos de la naturaleza humana laborante, es situada
por Arendt en el plano de las propuestas filosóficas de desactivación de lo genuinamente político:
Para Marx la sociedad es, ante todo, el monstruo que de golpe le quita al trabajador su
producto, confeccionado en la soledad absoluta de la relación sujeto-objeto. Por supuesto, la
sociedad no es más que la pluralidad, ordenada y organizada en cada caso de forma distinta.
Desde Platón (hasta Heidegger) esta pluralidad es un obstáculo en el camino del hombre, en el
sentido de que no quiere dejarle su soberanía.
La sociedad propuganada por la poderosa paleta de Marx es el producto de la labor común,

pero su carácter “común” es extrínseco a las actividades individuales desarrolladas en soledad, en el
comercio de cada cuerpo con la materia circundante1070. No hay, propiamente, un principio político
de cimentación de la comunidad, sino el engarce mecánico de actividades solipsistas, tal y como
ocurrió en el revolucionado mundo laboral a partir de la revolución económica moderna y la
1068
Cf. Ibídem, pág. 74
1069
1070
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, abril de 1951, pág. 80.
365
implantación del principio industrial en un creciente respecto de la actividad productiva. El
“hombre nuevo” de Marx se piensa, en este sentido, en relación al poder desatado por la industria en
la materia, modelado de acuerdo con las posibilidades abiertas por la liberación moderna de las
fuerzas productivas, adecuado a las nuevas funciones necesitadas por el desbordamiento de las
fuerzas materiales de producción1071. Por esta razón, la industria, la frenética actividad laborante ya
no limitada a limitaciones de orden natural, toma entre sus manos, de acuerdo con la interpretación
arendtiana de Marx, la empresa política antes reservada a la acción: la introducción de lo nuevo en
el mundo a través de la acción es desplazada por la transformación del mundo a través de la
producción organizada de artículos y bienes siempre renovados; por ello, según la filósofa de
Hannover, “Lo que Marx 'quería' estaba ya en pleno proceso de desarrollo. De hecho, se ha
'cambiado' el mundo mediante la producción, es decir, mediante la técnica y la ciencia”1072. Para
ella, en consecuencia, La “praxis” marxiana no realiza, sino que distorsiona y obstaculiza la
posibilidad de una auténtica praxis política.
3.3.5. Una “política” para el sistema humano de labor
En el sistema marxiano de labor, los polos de la auténtica actividad política descrita por
Arendt se desdibujan hasta sólo quedar un fugaz parecido a lo que verdaderamente constituye el
meollo de la acción; por un lado, la pluralidad humana en el seno del mundo común -que para
Marx, como ya para Platón, continúa siendo el “pecado original”1073- se disuelve en la unidad de la
especie, desapareciendo el agente marcado por la diferencia, que es portador de la natalidad de la
acción1074. todo actuar es reconducido a “conducta” o “comportamiento” mediante el cual la especie
humana asegura su pervivencia; por otro, el marco que posibilita la acción, el mundo como espacio
de aparición, es también transformado en solo material de la labor, despojado de dureza y
permanencia para ser tornado en dúctil y maleable arcilla dispuesta a ser indefinidamente elaborada
en provecho de los cuerpos. El “carácter de cosa” del mundo, determinación esencial que, según
1071
Marx contempla cómo el problema no es el desarrollo de las fuerzas productivas, sino la indisposición del hombre,
tal y como hoy existe, para someterse a sus exigencias: “Sabemos que las nuevas fuerzas de la sociedad, para
ejecutar una nueva obra, sólo necesitan hombres nuevos”. Löwith, K., De Hegel a Nietzsche, op. cit., pág. 206.
1072
Arendt, H., Diario filosófico, diciembre de 1952, pág. 275.
1073
Arendt, H., Diario filosófico, julio de 1951, op. cit., pág. 110.
1074
Arendt nos recuerda que esta unidad “es exactamente lo opuesto a la cooperación”, ya que “indica la unidad de la
especie con respecto a la cual todo miembro es el mismo e intercambiable”. Arendt, H., La condición humana, op.
cit., pág. 139.
366
Arendt, posibilita la apertura de un espacio poblado de delimitaciones en el que puede darse lugar a
la acción política, es disuelto en un fluido proceso de ininterrumpido cambio y transformación, de
tal manera que “todas las cosas, tanto ideas como objetos materiales, quedaron igualadas a los
valores, de modo que todo obtenía su existencia de la sociedad”1075. Sin mundo, sin sujeto político
capaz de acción irrepetible e irrevocable, la política, según su concepción arendtiana, se vuelve
irrepresentable, torna a ser sólo ilusión o anécdota, tal y como ocurre para ella en el sistema de labor
preconizado por Marx: “La acción se mostraba así como una mera función de las 'relaciones
productivas' de la humanidad, originadas por el trabajo [labor]”1076. Como es el caso de Habermas,
Arendt está convencida de que sin reconocimiento de cada sujeto, así como de la pluralidad en la
que aparece como tal, no hay posibilidad de emancipación.
La posición filosófica de Marx puede entonces ser caracterizada como la institución

filosófica de una nueva imagen del hombre ya iniciada en el seno de la sociedad moderna: un
hombre dominado por las exigencias de la labor que ha reducido a su expresión mínima la
capacidad de crear y conformar un mundo de cosas durables, el trabajo, y en el que se ha extinguido
casi completamente la pasión de actuar políticamente junto a otros, la acción. La imagen final de
una sociedad comunista en la que han desaparecido todos los antagonismos que asolan la vida
humana, ese saber absoluto hegeliano “puesto sobre sus pies” y realizado en la tierra como libre
desenvolvimiento de la labor, remite, entonces, a un venerable sueño filosófico: la conversión de la
política en hecho prescindible, problema convertido, en el seno de una realidad que ya no la
requiere, en mero pasado caduco. En la concepción marxiana, de este modo, se lleva a
cumplimentación el anhelo de una reconciliación plena de las facultades humanas entre sí que hace
superflua toda relación política. Desaparece la división entre el “trabajo manual” y el “trabajo
intelectual”, y la filosofía adquiere realización al reunirse de nuevo con el ejercicio de la esencial
forma de expresión humana, la labor, y convertirse en la actividad de transformación de la realidad
que toma su modelo en ésta.
En sus Tesis sobre Feuerbach, Marx disparó los dos dardos cruciales: por un lado, la
realidad es asumida en su totalidad por las capacidades humanas productivas, establecida como
material de elaboración para los hombres y producto de su actividad físico-práctica o labor:
1075
1076
“El concepto de historia: antiguo y moderno”, en: ibídem, pág. 134. Corchete aclaratorio añadido.
367
La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en
que sólo capta la cosa (Gegestand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de
la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un
modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en
contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad
real, sensorial, en cuanto tal1077.
Por otro lado, según este mismo escrito, la gran empresa humana se establece como toma del
mundo a través de su transformación, es decir, interpretación de la praxis bajo el modelo de la labor:
“Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de
transformarlo”1078.
Cien años después de Marx, el pensamiento de Althusser expresa con claridad el

cumplimiento de la identificación de “praxis” y labor:
Por práctica en general entenderemos todo proceso de transformación de una materia prima
dada determinada en un producto determinado, transformación efectuada por un trabajo humano
determinado, utilizando medios (de “producción”) determinados1079.
La absorción de la filosofía y la integridad del pensamiento por el cauce de la actividad

laborante constituyó, para Marx, el paso de la filosofía, como contemplación, a la filosofía, como
intervención en la realidad; de la filosofía, como sola postulación de la racionalidad, a la “política”,
como realización laborante de la razón. Marx, en consecuencia, quiso apartarse de la filosofía
contemplativa para realizar la filosofía en el campo de lo “político”, lo que entendió como un modo
activo de “cambiar el mundo” y la “conciencia” de los hombres1080. Lo que en realidad ocurrió,
según Arendt, es que, en su “realización”, tanto la filosofía como la política desaparecieron en la
1077
Marx, K., “Tesis sobre Feuerbach”, I, en: Engels, F. y Marx, K., La ideología alemana, op. cit., pág. 665.
1078
Ibídem, tesis XI, pág. 668.
1079
“Sobre la dialéctica materialista”, en: Althusser, L., La revolución teórica de Marx, op. cit., pág. 136.
1080
368
labor; realizándose, la filosofía y la política son “superadas”1081. El movimiento descrito por la
teoría marxiana apuntó, entonces, a la identificación de filosofía y política, y la efectuación de esta
identidad se encuentra en la asimilación de ambas por el movimiento omniabarcante de la labor; de
esta forma, Marx adelanta lo que sólo en el siglo XX exhibirá sus implicaciones más siniestras, al
ser consumado en las ideologías políticas totalitarias: que el mundo de los asuntos humanos y el de
las ideas y su lógica confluirán un día sin resto de diferencia1082.
¿Qué queda de la política en la marxiana representación de la sociedad sin política? Queda,

según la interpretación de la pensadora judía, un punto ciego, un espacio vacío ocupado por las
exigencias y necesidades de la actividad laborante y su entrecruzamiento con rasgos subordinados
del trabajo o fabricación.
a) Por una parte, la política se disuelve en la “administración de las cosas”1083, en regulación

del intercambio socialmente determinado y entablado entre hombre y realidad; la política, en la
superación marxiana de la política, es, entonces, organización del sistema de labor, ordenación
racional del “metabolismo entre hombre y naturaleza”, de tal modo que el “gobierno de las personas
es sustituido por la administración de las cosas y la dirección de los procesos de producción”1084.
En el curso de su desarrollo la clase trabajadora sustituirá la antigua sociedad civil por una
asociación que excluirá las clases y su antagonismo y no existirá más poder político en sentido
propio, puesto que el poder político constituye, precisamente, el resumen oficial del
antagonismo en la sociedad civil1085
1081
“La filosofía como tal se supera mediante la realización de la razón en el mundo real”. Löwith, K., De Hegel a
Nietzsche, op. cit., pág. 131.
1082
Véase infra, IV, 3.2.2, “Realidad y lógica”. Cf. Campillo, N., Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, op. cit., pág.
83.
1083
Esta expresión fue tomada por Marx y Engels del “socialismo utópico” de Saint-Simon, y fue elogiada por ambos
como una aportación crítica positiva que ataca “todas las bases de la sociedad existente” apuntando a “la
proclamación de la armonía social y la transformación del Estado en una simple administración de la producción”.
Engels, F., Marx, K., Manifiesto del Partido Comunista, op. cit., pág. 70.
1084
Engels, F., Socialismo utópico y socialismo científico, III. Citado en: Kolakowski, L., Las principales corrientes del
marxismo, I; traducido por Vigil, J.; Madrid, Alianza Editorial, 1985, pág. 359.
1085
Marx, K., Miseria de la filosofía; traducido por Negro Pavón, D.; Madrid, Aguilar, 1969, pág. 245.
369
La consumación de la hegeliana identificación de racionalidad y razón toma aquí la forma
de una plasmación de la capacidad racional de planificación y regulación de la labor a través de la
integridad del sistema productivo, de modo tal que el devenir de lo real, una vez enterrado el
sistema caótico capitalista “cosificante”, puede por fin fundirse con su racionalidad inmanente sita
en el eterno retorno de la labor1086. La apuesta de Marx por aplicar el inmenso arsenal de
conocimientos científicos no sólo al dominio de la naturaleza, sino al del hombre, desemboca en un
estado de cosas en que todos los conflictos políticos pueden ser diluidos en la localización de una
organización social despojada de discontinuidades e inconsistencias. La política, como tal,
desaparece entonces en la organización racional, y da paso a la simple e higiénica gestión
planificada de las cosas humanas, a la administración de la materia movilizada a través de la
emancipación de las fuerzas productivas y al cálculo de su distribución a toda la sociedad. Según
Arendt, en esta toma de la política por las necesidades emanadas de la labor, Marx conduce a magno
cumplimiento la inversión filosófica de las jerarquías en el seno de la vida activa, ya que “la acción
parecía ahora no ser más que una función de las 'relaciones de producción' de la humanidad
ocasionadas por la labor”1087.
b) En consecuencia, la política ha de realizarse como dominio burocrático. En la etapa

postrera de la historia de la humanidad, afirma Marx, “las evoluciones sociales dejarán de ser
revoluciones políticas”1088. La postura del filósofo alemán, en otras palabras, regresaba así al
impulso fundador de la filosofía política: la “justicia”, tal y como ya Platón había adelantado, hará
innecesaria a la política.
No es tan seguro que Marx careciera de razón cuando opinaba que el Estado había de morir.
Lo auténticamente estatal y político, a saber, tomar decisiones y actuar, es desplazado más y más
por lo puramente administrativo. La “humanidad socializada” necesita solamente
administración; decidir y actuar están tan automatizados, que propiamente ya no se dan; en lugar
1086
Como en el caso de Arendt, para Karl Löwith Marx conserva el aliento hegeliano a lo largo de todo su proyecto
filosófico, aferrándose a los grandes y decisivos postulados de Hegel: “En efecto, el principio de Hegel, que consiste
en afirmar la unidad de la razón con la realidad, y que entiende la realidad misma como unidad de esencia y
existencia, es también el principio de Marx”. Löwith, K., De Hegel a Nietzsche, op. cit., pág. 131.
1087
“Historia e inmortalidad”, en: Arendt, H., De la historia a la acción, op. cit., pág. 67.
1088
Marx, K., Miseria de la filosofía, op. cit., pág. 245.
370
de la decisión se introduce el principio de la aplicación1089.
La utopía marxiana, en su pretensión de dejar atrás la “prehistoria” humana para inaugurar

un ciclo nuevo de existencia, se mostró, según Arendt, intensamente deudora de las categorías del
pensamiento político tradicional. Si la única relación pensable en la esfera política fue, para el
grueso de la tradición, la jerárquica, la establecida entre el gobernante y el gobernado, la filósofa
judía detectó en Marx el cumplimiento final de esta identificación de política y gobierno: en su
rebelión revolucionaria contra el dominio y la subordinación de unos hombres por otros, Marx se
volvió también contra la política, y consideró que, para eliminar el oprobioso dominio de las
relaciones humanas, habría que eliminar las relaciones políticas in toto. No obstante, tal y como
Arendt lo comprende, esta consumación de la desaparición filosófica de la política no conduce
efectivamente a la ausencia de dominio; la desaparición de la política, lejos de asegurar la cesación
del dominio entre los hombres, ha de dar nacimiento a nuevas formas de dominio, ya no
predominantemente personales, sino estructurales. Sólo la política, según Arendt, aleja a los seres
humanos del dominio, mientras que su eliminación, como es el caso del sistema marxiano, no puede
evitar instaurar nuevas formas de mando y obediencia, aunque sean “racionales”. En el caso de
Marx, el sistema de labor, la organización y regulación racionales de los intercambios, conduce casi
inevitablemente a una nueva forma de opresión, no por “racional” menos opresiva: la burocracia,
que es, en palabras de Arendt, “el gobierno de nadie”. Que gobierne la “racionalidad” de los
procesos productivos no quiere decir, según su postura, que haya desaparecido el hecho del
gobierno, sino que el gobierno es detentado por “nadie”. La burocracia, como gobierno de “nadie”,
es la forma última, dentro de la tradición, de la negación de la política, y significa el desarrollo de la
forma impersonal de organización de la sociedad en la que el proceso de la vida colectiva es
detentado por las fuerzas anónimas de producción y autoconservación de la sociedad.
La burocracia es la forma de gobierno en que el elemento personal del mandar ha

desaparecido, y desde luego es verdad que un gobierno tal puede gobernar incluso en interés de
ninguna clase. Pero este gobierno-de-nadie, el hecho de que en una auténtica burocracia nadie
ocupa la silla vacía del gobernante, no significa que las condiciones de gobierno hayan
1089
371
desaparecido1090.
c) Por último, dado que el trabajo ha cesado de ser la actividad productiva de mundo, dado
que en las condiciones modernas casi toda actividad productiva ha sido asumida por la capacidad
laborante, la política es a su vez el hueco al que migra la disposición humana de fabricación y
producción, y es convertida en la actividad técnica de construir una nueva sociedad, de fabricar un
mundo y un hombre “nuevos”, proyectar y levantar unas estructuras que soporten una sociedad
agitada internamente por los procesos de la labor. La política revolucionaria de Marx, lo que más
tarde sería denominado como “práctica revolucionaria del partido”, supone una actividad de
manufactura de una nueva sociedad, la creación por medios técnicos de un nuevo tipo de vida
humana en común. La acción se ha reformulado, por lo tanto, en construcción de un súper-objeto
modelado de acuerdo con una idea previa, así como el artesano, ya tematizado ampliamente en la
teoría platónica1091, fabrica sus objetos siguiendo fielmente el arquetipo o idea que observa en su
mente, y sólo después lo traslada a la materia informe.
La honorable distinción entre teoría y práctica permanece, a pesar de las denuncias de

Marx, en su vigencia platónica, y la acción es asimilada igualmente a la realización de la idea
aprehendida en el previo acto teórico. Antes del momento de la “acción”, Marx previó el desarrollo
de un gran esfuerzo científico por alcanzar la esencia de las cosas, por separar su consistencia
profunda de la apariencia engañosa, dado que las reglas de construcción de lo real han de cumplir
las leyes mismas de la realidad. La ciencia, según Marx, “sería superflua si la apariencia externa y
la esencia de las cosas coincidieran directamente”1092, y su cultivo teórico apropiado es la única
fuente de la que puede brotar una “praxis” componible con lo real. Por ello, lejos de concebir
diversamente a la tradición la partición del esfuerzo humano en “teoría” y “práctica”, el filósofo de
Tréveris, “al saltar de la filosofía a la política, llevó las teorías de la dialéctica a la acción” 1093,
condujo a su plenitud la convicción hegeliana de una construcción de la realidad llevada a cabo
desde el solo pensamiento humano, o la apuesta platónica por una remodelación y ordenación de las
1090
Ibídem, pág. 52.
1091
Véase supra, III, 2.2.3, “Praxis y poiesis”.
1092
Marx, K., El capital, III, op. cit., pág. 168. Arendt hace referencia a esto en “El desafío moderno a la tradición”, en:
Arendt, H., Karl marx y la tradición del pensamiento político occidental, op. cit., pág. 35.
1093
372
cosas humanas realizadas a imagen de las ideas filosóficas1094. La acción política tomó
consecuentemente su forma del repertorio de los medios técnicos y artesanales, y se subordinó al
conocimiento adecuado de la realidad, que señala convenientemente los fines. La revolución, en
este sentido, puede emerger como una forma extrema de la tecnocracia moderna, y no cabe
extrañarse del papel preminente que los partidos comunistas se otorgaron como “vanguardia”
intelectual del proletariado. Crucial en esta imagen de la política como implementación de una
manufactura social es que, al ser ingerida por las categorías técnicas, la “acción” política fue
sometida a criterios finalistas que justificaron la utilización de medios cualesquiera para su
cumplimiento; todo pudo ser utilizado como medio para la realización de la idea, como demostraron
los bolcheviques en su administración del poder, y los hombres mismos pudieron ser transformados
a la vez en material e instrumento de las operaciones que suscitaran la confección de la sociedad y
el hombre “nuevos”1095. La acusación de Arendt hacia Marx no llega al extremo de localizar estas
siniestras realizaciones en el mismo pensamiento del filósofo, pero sí indican que él, al menos,
realizó la apertura de un campo de posibilidades en el que esas actuaciones adquirieron entidad y
consistencia.
En efecto, la política adquirió en Marx las señas de una magna empresa de creación técnico-
científica que habría de tener como objeto la manufactura de la sociedad como un todo, y el análisis
arendtiano revela cómo, acogiéndose a la imagen del trabajo y la producción artesanal, el filósofo
alemán justificó filosóficamente una torsión del significado de la acción política de importancia
crucial para la posibilidad de los sistemas totalitarios de dominación. Hay, por lo tanto, una línea
que une a Platón, principiador de la tradición, a través de Hegel, con Marx, su culminador: la
convicción de que la política ha de originarse en la soledad del pensador que encuentra y establece
los fines, y para realizarse ha de escoger los medios propicios contando principalmente entre ellos
con el resto de los hombres, reducidos a masa o material indiferenciado con el que forjar la obra1096.
1094
“(...) y el enunciado de Marx implica que el cambio está precedido por la interpretación, de modo que la
interpretación que del mundo hacen los filósofos ya señala cómo hay que cambiarlo”. “La tradición y la época
moderna”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 42.
1095
Los “otros” se dibujan en la teoría marxiana como el “mundo” de los medios: cf. Arendt, H., Diario filosófico, julio
de 1951, op. cit., pág. 101. Véase también: “Work is a matter of transforming material in order to make something:
domination, violence and the sacrifice of the means to the ends are inherent in the activity of fabrication” (“El
trabajo consiste en la transformación de un material en vistas a la construcción de algo: la dominación, la violencia y
el sacrificio de los medios a los fines son inherentes a la fabricación”). Canovan, M., Hannah Arendt. A
Reinterpretation of her Political Thought, op. cit., pág. 73.
1096
Cf. Arendt, H., Diario filosófico, julio de 1951, op. cit., págs. 100-101.
373
Los hombres y su pluralidad “aparente”, tanto al comienzo como al final de la tradición, han de ser
sacrificados al advenimiento del “hombre”, la humanidad “organizada”. Así, según Marx, las
enseñanzas de la “escuela del capitalismo” de cara a la nueva sociedad venidera tiene que ver con
un proceso de poiesis, de transformación de un material humano con vistas a la completa eficiencia
de los procesos productivos. Es el capitalismo, según su estimación, el que históricamente ha dejado
al descubierto el hecho crucial de que “la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada
individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales”1097. El hombre, a lo largo de todo
su devenir histórico, es producto de un concreto sistema de producción, de tal manera que el
funcionamiento de éste no consiste principalmente en la producción de objetos, sino en la hechura
de sujetos, en la producción misma de la subjetividad. Marx no vacila en aceptar como un dato el
carácter fabricado de la subjetividad humana, su decisiva mediación por parte de la sociedad a la
que pertenece, pero, ante el carácter “caótico” e inconsciente de esta producción en el sistema
capitalista, postula un nuevo modo de producción en el que impere la consciencia y la planificación,
de modo que la realidad del ser humano no sea únicamente “en sí” creada por la sociedad, sino que
se convierta en un proceso plenamente dirigido por pautas racionales de proyección. El socialismo,
según Marx, ha de transformar lo “en sí” presente en el capitalismo en un procedimiento “en sí y
para sí”, y así trocará la desordenada heterogeneidad de individuos convirtiéndola en una unificada
sociedad, modificará el carácter separado de las múltiples fuerzas de trabajo individuales en una
sola “fuerza de masas”, tal y como, sin saberlo con consciencia plena, el capitalismo ha efectuado
en el gran establecimiento industrial al convertir los medios de producción en “medios de
producción socialmente explotados, y por ende en medios de producción colectivos”1098:
No se trata aquí únicamente de un aumento de la fuerza productiva individual, debido a la

cooperación, sino de la creación de una fuerza productiva que en sí y para sí es forzoso que sea
una fuerza de masas1099.
De resultas de lo anterior, podemos afirmar que el análisis arendtiano de la filosofía de Marx

revela rasgos prominentes -aunque quizás no dé cuenta de todos los pliegues de un pensamiento tan
1097
Marx, K., “Tesis sobre Feuerbach”, 6, en: Engels, F. y Marx, K., La ideología alemana, op. cit., pág. 667.
1098
1099
Ibídem, pág. 396.
374
complejo como el del autor alemán- de la nueva concepción de la política que procuró instaurar. Lo
político, según la imagen marxiana, oscila entre la regulación de los procesos materiales de
aseguramiento de la vida social -la previsión, organización y cálculo del sistema humano de labor-
(a) y (b), y la condición de refugio postrero de la poiesis, convirtiéndose en la actividad fabricadora
de un súper-objeto semejante a la “obra de arte total” -la polis concebida como objeto producido de
acuerdo con ideas filosóficas- prefigurada por Platón o planteada por Hegel (c).
La totalidad viviente, la conservación, esto es, la producción continua del estado en general
y de su constitución, es el gobierno. (…) El gobierno es la parte universal de la constitución,
esto es, la parte que tiene intencionadamente como fin la conservación de las otras partes, pero
al mismo tiempo comprende y actúa los fines universales de la totalidad, los cuales son
superiores a los objetivos de la familia y y de la sociedad civil1100.
El término del trayecto marxiano de la política conduce, pues, a una efectiva redefinición de
su consistencia que suple los caracteres propios de la acción por los rasgos invasivos que
determinan la muda actividad de conservación biológica -la labor-, por una parte, y otros
transferidos del inventario de categorías que rigen la fabricación -el trabajo-; produce así, según la
perspectiva de Arendt, un nuevo semblante para la política en el mundo moderno, una configuración
novedosa que, poco más tarde, será en parte actualizada y absorbida por las prácticas de los partidos
totalitarios y que responde, antes que a su cancelación revolucionaria, a la exacerbación de las
tendencias dominantes en la época moderna. De esta manera, según permite descubrir la autora, uno
de los secretos del totalitarismo reside en la original combinación, presente ya en Marx, de los dos
elementos en cierta medida contrapuestos: 1) la política como necesidad y regulación del proceso
biológico; 2) la política como fabricación y, por lo tanto, libertad/soberanía de la voluntad ante un
material de construcción infinitamente plástico, que aboca a la hybris humanista que Arendt
reconocerá siniestramente realizada en la creación de los campos de exterminio: todo es posible1101.
1100
Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 541; traducido por Valls Plana, R.; Alianza Editorial,
Madrid, 1997, pág. 557.
1101
Sobre la hibridación de la labor y el trabajo en la nueva conformación de la política puesta en obra por los
totalitarismos: “Marx suceeded in uniting the two sides of his theory into a potent cocktail that would become lethal
in the hands of Stalin” (“Marx tuvo éxito en unir las dos caras de su teoría en un poderoso cocktail que se convertiría
375
3.3.6. Marx y la fabricación de la historia
La redefinición marxiana de la “praxis”, criticada por Arendt como la plasmación de un

nuevo concepto en el que se hibridan labor y trabajo para hacer desaparecer cualquier rastro de
acción política, conduce, según la pensadora de Hannover, a un último avatar conceptual, de
ilimitadas consecuencias en la vida humana a partir del siglo XX: la idolatría de la historia. Los dos
niveles de la política marxiana arriba mencionados fueron considerados como distintas
combinaciones de labor y trabajo – la “administración de las cosas”, por una parte, la fabricación de
la “sociedad” y el “hombre” nuevos, por otra -, distintas plasmaciones de una cumplida sustitución
de la acción humana por los otros modos de actividad que completan la condición humana. De estos
dos niveles surge, en tercer lugar y como clausura de todo el “hacer” humano, un “hacer” en el que
Arendt localiza la extrapolación de la actividad humana al ámbito cósmico del sentido absoluto: el
“hacer” la historia.
Arendt no desprecia la historicidad introducida, avanzada la edad moderna, en la

consideración de la condición humana. Más bien ocurre lo contrario. Para ella, como hemos
visto1102, el hombre es el animal que se construye una biografía, una identidad, en el ejercicio de su
capacidad de historiar su devenir, de hablar y enlazar con sentido los acontecimientos dispares que
jalonan su tránsito mundano. Por esta razón, elogia la intuición hegeliana de localizar la verdad en
el campo de los asuntos humanos y su recorrido histórico, en vez de asumir la posición de Platón y
la metafísica tradicional, que “había buscado la verdad y la revelación del Ser eterno en todas partes
excepto en la esfera de los asuntos humanos (...)”1103. El problema que la filósofa advierte en Hegel
es, no la noción de historicidad misma, sino la incorporación de presupuestos metafísicos que la
convierten en un mortífero artefacto de desactivación de la misma esfera de los asuntos humanos
que constituye su sentido propio. Al hipostasiar la historia como un proceso dotado de fines
autónomos, independientes de los propósitos y acciones humanas -fines para los cuales estas
mismas acciones no son sino instrumentos de realización de cuyo significado efectivo los hombres
no tienen consciencia – Hegel evitó la consideración de la realidad humana y la vida activa en su
en letal en manos de Stalin”). Canovan, M., Hannah Arendt. A Reinterpretation of her Political Thought, op. cit.,
pág. 75. La expresión “Los hombres normales no saben que todo es posible” encabeza el capítulo dedicado al
totalitarismo en Los orígenes del totalitarismo, y es el modo en que el escritor francés David Rousset se refirió a lo
sucedido en los campos de exterminio nazis.
1102
Véase supra, I, 2.2, “Conocimiento, narración y metáfora”.
1103
376
dimensión específicamente política, y mudó su certero descubrimiento en un modo más de concebir
la actividad humana como labor y trabajo, mas en ningún caso acción libre, espontánea,
indeterminada.
En tanto esa labor de la realidad efectiva aparece como la acción de los singulares y
consiguientemente también como obra de ellos, éstos son instrumentos respecto del contenido
sustancial de su trabajo, y la subjetividad que es lo propio suyo es la forma vacía de la
actividad1104.
Con ello, el filósofo suabo sepultó definitivamente el redescubrimiento moderno de la esfera

política -cuya expresión más conspicua fueron las revoluciones y el pensamiento de algunos autores
como Maquiavelo y Montesquieu- bajo una nueva estructura metafísica ligada a lo no-libre y a lo
eterno. De esta forma, aunque “la transformación hegeliana de la metafísica en una filosofía de la
historia vino precedida por un intento de desembarazarse de la metafísica en favor de una filosofía
política”1105, en Hegel se consumó la fatal sustitución moderna de una filosofía realmente política
por una filosofía de la historia que reintegró al marco del sentido metafísico el conjunto de la
existencia humana.
Dentro del marco hegeliano de comprensión de los asuntos humanos adviene la poderosa
visión marxiana del desarrollo histórico de la humanidad. Para autores como Althusser, Marx fue,
en rigor, el auténtico fundador de la historia como ciencia:
Marx abrió un nuevo 'continente' al conocimiento científico: aquél de la historia, del mismo
modo como Tales abrió el nuevo 'continente' de las matemáticas al conocimiento científico, y
como Galileo abrió el 'continente' de la naturaleza física al conocimiento científico1106.
Marx, según apreció Arendt, reforzó aún más, tras un primer esfuerzo consciente por hacer a
1104
Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 551, op. cit., pág. 571.
1105
“El concepto de historia: antiguo y moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 123.
1106
“Prólogo a la segunda edición”, en: Althusser, L., La revolución teórica de Marx, op. cit., pág. xi.
377
los hombres sujetos de sus acciones1107, la arrolladora imposición de un transcurrir necesario y
determinista sobre las acciones de los hombres. Los seres humanos, como resultado de esta
transmisión de poderes hacia lo supra-personal, dejan de ser los sujetos genuinos de la acción
histórica significativa, cediendo ese papel a las grandes potencias que gobiernan el sentido de la
historia, fuerzas que no por ser materiales dejan de atesorar un preciso alcanza metafísico. De este
modo, los hombres singulares son despojados de su condición de sujetos capaces de iniciativas
espontáneas -único modo de concebir un sujeto humano real, según el punto de vista de la
pensadora alemana- y Marx puede describir los avatares históricos como una “lucha” entre las
“fuerzas de producción” y las “relaciones de producción”, como hace en el Manifiesto
comunista1108. A partir de este momento, según la apreciación de Althusser, se ha constituido
definitivamente el sujeto auténtico del devenir histórico, que no es ya el individuo o su contingente
asociación con otros, sino las “sociedades humanas dadas” entendidas como “totalidades”1109.
La historia de la liberación comienza a funcionar como una especie de máquina (…) esta
historia se hará inevitable si dejamos que la máquina de las leyes históricas trabaje sin
perturbaciones. Se cuidan de esto los “doctores de la revolución” (Heine), que hemos de
concebir como ingenieros de la sociedad1110.
Marx sella las pocas grietas del proceso histórico hegeliano, condenando definitivamente la
espontaneidad e indeterminación de la acción humana al campo del silencio y la incomprensión.
Para él, “Todas las colisiones de la historia nacen, pues (…) de la contradicción entre las fuerzas
productivas y las formas de intercambio”1111. Consecuentemente, la historia está determinada por el
desarrollo de las fuerzas productivas, y las estructuras sociales resultantes de éstas son moldes a los
que se adhieren las vidas individuales y la colectiva, más allá de su voluntad o acción:
1107
Véase: Marx, K., Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, op. cit. y “Crítica del derecho del
estado de Hegel”, en: Marx, K., Escritos de juventud, op. cit., pág. 325.
1108
Cf. “Burgueses y proletarios”, en: Engels, F., Marx, K., Manifiesto del partido comunista, op. cit., págs. 30-43.
1109
Cf. Althusser, L., La revolución teórica de Marx, op. cit., pág. 192.
1110
Safranski, R., Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, op. cit., pág. 225. El determinismo marxiano, no
obstante, está, a su vez, atravesado por la contradicción que reside en el papel del proletariado, en el que se unen la
necesidad histórica y la acción revolucionaria activa. Para un análisis de esta contradicción, véase: Aron, R., El
marxismo de Marx, op. cit., pág. 64 y ss.
1111
378
(…) la división del trabajo dentro de estas diferentes ramas acarrea, a su vez, la formación de
diversos sectores entre los individuos que cooperan en determinados trabajos. La posición que
ocupan entre sí estos diferentes sectores se halla condicionada por el modo de explotar el trabajo
agrícola, industrial, comercial (...)1112.
En este sentido, el filósofo renano plenificó el desprecio filosófico hacia la fragilidad de los
asuntos humanos, y procuró encontrar un sustituto eficaz y seguro a todo el ámbito humano de la
indeterminación, a la política1113. Este sustituto, como había sido adelantado por Hegel, será la
historia, entendida como un proceso de despliegue en el que todos los momentos singulares pierden
sustancialidad y relevancia, sumiéndose en una totalidad en movimiento que atesora, sólo en tanto
totalidad, el significado de cualquiera de sus partes: la historia es “el altar donde han sido
sacrificadas la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y las virtudes de los
individuos”1114. La noción de “proceso” es enfatizada por Arendt, dado que, según su parecer, revela
la aportación propiamente moderna al significado de la historia. De esta manera, como señala la
pensadora judía citando a Droysen, “la especie es a los animales y plantas (…) lo que la historia a
los seres humanos”1115. La tendencia moderna de convertir todo lo “sólido” en un continuo móvil e
imparable, por lo tanto, cristalizó en la visión de la vida humana como un proceso de
desenvolvimiento necesario en el tiempo, un proceso dotado de leyes propias a las que se doblega
todo lo singular, cosas y hombres, y que empuja a éstos a comportarse como lo hacen, a hacer lo que
hacen sin ser conscientes de su verdadero significado. Utilizando la expresión de Marx, los
hombres, en relación a la historia, se han comportado generalmente como los trabajadores en
relación a su trabajo: “No lo saben, pero lo hacen”1116. Aparte de sus intenciones, de sus propósitos
y deseos, aparte también de todo elemento de azar, contingencia o indeterminación, los hombres se
mueven de acuerdo con las leyes dialécticas que animan el continuum histórico, colaborando
inconscientemente con lo que necesariamente ha de cumplirse: la sustitución del modo de
1112
Ibídem, pág. 36.
1113
“Se intenta escapar a la fragilidad y frustración de la acción humana analizándola a imagen de la fabricación”.
1114
“La razón en la historia”, en: Hegel, G.W.F., Lecciones de filosofía de la historia. Citado en: Berstein, R. J., Praxis y
acción, op. cit., pág. 36.
1115
“El concepto de historia: antiguo y moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 122.
1116
379
producción esclavista por el feudal, de éste por el burgués, y, en un futuro próximo, del último por el
comunista. El proceso asume y digiere, ineluctablemente, todos sus momentos; el individuo nada
decide, y la acción que parece nacer espontáneamente responde en realidad a una determinación
histórica dialécticamente localizable. Como tendremos ocasión de examinar más adelante, la noción
de “proceso” llegó a desempeñar, según la Arendt, un papel decisivo en la economía de las
ideologías totalitarias contemporáneas, y proviene de este énfasis moderno en el devenir temporal
entendido como un desarrollo orgánico íntegramente dotado de sentido, en el que “todo lo tangible,
todas las entidades visibles para nosotros han quedado sumergidas en los procesos invisibles, y
degradadas a funciones de un proceso global”1117.
Una vez establecida la historia como marco de sentido, una vez reciclada la acción humana
en medio instrumental al servicio de una intencionalidad metafísico-histórica, el decisivo giro
marxiano fue el concebirla como un objeto cuyo desarrollo se identifica con la construcción de
cualquier otro artefacto manufacturado:
[Marx] toma el hegeliano significado de la historia entera -el progresivo desarrollo y realización
de la idea de Libertad- como un fin de la acción humana; por lo tanto, y de acuerdo con la
tradición, lo concibe como un producto final de un proceso de manufactura, del mismo modo
que la mesa es claramente un producto final de la actividad del carpintero1118.
El modo escogido por Marx para escapar de la debilidad y la “frustración” de la acción

humana fue, en consecuencia, análogo al de la tradición platónica: analizarla en términos de
fabricación1119, de modo que, erradicando la significatividad de toda forma de libertad espontánea,
quiso surtir a la actividad humana de la libertad propia del fabricante que, a través del
descubrimiento de los fines y los medios, crea un objeto. Pero la consecuencia inapelable de esto es
que, como el artesano, que ha de conocer y aceptar las leyes inmanentes que regulan su objeto con
el fin de poseer efectivamente la libertad de fabricarlo, el ser humano ha de someterse a los dictados
de la necesidad histórica para ser, efectivamente, autor de la historia.
1117
1118
Ibídem, pág. 61.
1119
Cf. Ibídem.
380
Las frases: el mundo se cambia, o bien, nosotros cambiamos el mundo, pasan a ser idénticas [en
Marx]. Es el proceso de lo que se transforma en virtud de leyes inmanentes, visto desde un lado
o desde otro1120.
Marx, según Arendt, confundió la acción con la elaboración de la historia, y mudó la política
en un esfuerzo demiúrgico por llevar adelante los medios adecuados para la clausura de todo el
proceso histórico humano desde el conocimiento de su necesidad. De este modo, proyectó hacia el
futuro la imagen hegeliana de la historia del “fin de la historia”, la lanzó hacia delante en dirección
a una última completud “en sí y para sí” de todas las posibilidades inmanentes.
En su pensamiento los 'objetivos elevados' -que, según los filósofos de la historia, se desvelaban
sólo a la mirada retrospectiva del historiador y del filósofo- podían convertirse en objetivos
intencionales de acción política1121.
La importancia que Arendt otorga a esta nueva visión de la historia proviene en su mayor
parte de una visión retrospectiva de sus resultados, inintencionados en Marx: la acción política se
transformó efectivamente, en la concepción ideológica del siglo XX, en una desmedida actividad
orientada a alcanzar el grado último del desarrollo histórico; la acción, por lo tanto, se acogió a las
metáforas de la fabricación, y fue asumida como tal por los partidos políticos que convertían su
visión de los fines de la humanidad en proyectos guiados por reglas técnicas de producción. La
metáfora industrialista invadió el campo de lo significativamente político, convirtiendo su ámbito en
el lugar del diseño de un futuro presentado en el conocimiento ofrecido por las ideologías. De esta
manera se configuran, según Arendt, los elementos que las ideologías totalitarias tomarán de Marx:
a) La libertad entendida como producto de la necesidad histórica.
1120
Arendt, H., Diario filosófico, diciembre de 1952, op. cit., pág. 278. Aclaración añadida.
1121
Ibídem, pág. 125.
381
b) La idea de que la humanidad fabrica la historia, de que ésta puede ser producto de conocimiento
y despliegue de medios técnicos, y de que, por lo tanto, la actividad revolucionaria consiste en llevar
una “idea” a su realización.
c) La noción de que la violencia -elemento central en todo proceso de fabricación1122- es la “partera”

de la historia.
d) La preferencia por sujetos colectivos como la “humanidad” o la “clase”1123.
En suma, la importancia de la noción de “historia” en Marx reside en que es en ella, en la

idea de una humanidad que construye la historia como un objeto de su fabricar, donde Arendt
localiza el enlace entre la metafísica productivista de la tradición y la voluntad totalitaria de realizar
una sociedad y un hombre “nuevos”. Marx pudo ser utilizado por el totalitarismo, de acuerdo con la
filósofa, principalmente en razón de su malentendido acerca de la historia1124.
3.3.7. Economía y política
En definitiva, la profunda transformación marxiana de las ideas de “hombre” y “realidad”

desembocó, según la apreciación de la filósofa judía, en una radical modificación de las categorías
presentes en la vida activa. El frágil equilibrio de los modos activos de estar el hombre en el mundo
fue definitivamente trastocado por una filosofía que llevó a culminación los supuestos
productivistas de la metafísica occidental. Coincidiendo con autores como Aron, Arendt piensa que
la teoría marxiana de lo político, de esta forma, es “una negación de lo político como dominio
específico de la realidad humana o histórica”1125. Aunque este juicio parezca excesivamente
categórico o, incluso, abiertamente injusto con Marx, lo cierto es que la posición de éste hacia lo
político fue, a menudo, clara e indudable, porque “(...) una época se imagina que se mueve por
1122
“La relación de Marx con la violencia como comadrona de la historia sólo en apariencia puede explicarse desde la
Revolución Francesa. En verdad ese punto de vista es la consecuencia necesaria de la acción como realización de la
idea; también la producción de la mesa 'realiza'un είδος. Ahí está la violencia de los idealistas”. Arendt, H., Diario
filosófico, mayo de 1953, op. cit., pág. 352.
1123
Cf. El análisis de estos elementos totalitarios del marxismo. “Introduction: The Development of Arendt's Political
Thought”, Villa, D. R., en: Villa, D.R. (Ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit., pág. 7.
1124
Cf. “The Ex-Communists”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 396.
1125
Aron, R., El marxismo de Marx, op. cit., pág. 610.
382
motivos puramente 'políticos' o 'religiosos', a pesar de que la 'religión' o la 'política' son
simplemente las formas de sus motivos reales”1126. La posición marxiana ante la política estuvo
presidida por la desconfianza y la sospecha, dado que casi siempre le pareció una envoltura patente
pero ilusoria que cubre y oculta a las fuerzas que verdaderamente impulsan a la historia humana. Es
cierto que, de acuerdo con Marx, podría considerarse que la acción auténtica y, por lo tanto, la
“política” auténtica, se ha de desarrollar a un nivel distinto del que la concepción tradicional de
política había pensado, por lo que podríamos pensar en una reconstrucción de la política que la
resituara en sus “genuinas” bases materiales. No obstante, en este caso, la posición de Arendt
también sería inequívoca: tratar de trasladar la acción al campo de las “fuerzas productivas”, en
realidad, es un modo de vaciar a la acción de su contenido específico, dado que, insertada en el
juego de las fuerzas naturales y necesarias que rigen la base material de una sociedad, no podría
conservar el caráter de espontaneidad y natalidad que, según la filósofa, sólo puede manifestar en el
espacio público. En la naturaleza, según Arendt, no se puede “actuar”, y el objeto de la “acción”
marxiana, si es la base productiva de la sociedad, sólo puede ser comprendido como realidad
natural. El problema aquí presente, por lo tanto, apunta a una antitética concepción de la acción, que
impide alcanzar cualquier acuerdo entre Marx y Arendt en relación a la consistencia de la política. A
los ojos de Arendt, la acción revolucionaria preconizada por Marx sólo puede significar el
sometimiento a la necesidad; a los de éste, la acción conceptualizada por aquélla pertenecería, sin
duda, al elenco de teorías políticas que permanecen en la superficie aparente de los fenómenos sin
alcanzar los motivos materiales profundos que mueven la esfera de los asuntos humanos. Según
nuestro parecer, existe, sin embargo, una dimensión en la que las concepciones de Arendt y Marx sí
demostraron una confluencia manifiesta, y fue en la comprensión de los procesos desatados en la
modernidad y la crítica de la sociedad capitalista. En este respecto, Arendt demostró que su visión
de la política sí admitió el grosor material descubierto por Marx en el desarrollo de las sociedades y
que, por lo tanto, su idea de la política no se refería a una esfera desconectada de los procesos
económicos y sociales históricamente dados1127. La política arendtiana, por lo tanto, tiene que ser
comprendida sin desgajar su realidad concreta de la base material de la vida humana a la que
pertenece, pero, y he aquí la diferencia terminante con Marx, no entregada a ella. Marx pensó que
la política era inefectiva si no se sumía en las leyes que dictan el desenvolvimiento de las fuerzas
productivas, pero Arendt, al contrario, se mostró convencida de que la efectividad política
1126
1127
Acerca de un “materialismo histórico” presente en la obra de Arendt, véase infra, IV, 3.2.1, “Libertad y proceso”.
383
precisamente dependía de que constituyera una esfera autónoma de los procesos económicos, dado
que éstos poseen, como todo lo perteneciente a la naturaleza, una voracidad insaciable que obliga a
lo que entra en su ámbito a doblegarse a los ciclos perentorios de nacimiento y muerte, de
elaboración y consumo que impide toda manifestación de libertad propiamente política.
Situados ante las radicales transformaciones de la sociedad moderna, la diferencia entre

ambos pensadores estribó en su modo respectivo de acoger su sentido. Para Marx, esas
transformaciones son producto de una necesidad inesquivable que alcanza todo el ámbito de la vida
humana; para Arendt, al contrario, la necesidad existente en los procesos económicos no afecta por
sí a todo el campo de la existencia humana, y la empresa política por excelencia consiste en abrir y
conservar un espacio para la acción no sometido a las leyes económicas. Marx pensó que la única
postura efectiva ante la necesidad económica consistía en sumergir todo esfuerzo humano en su
efectivo cumplimiento, fundir la política con la corriente imparable de procesos económicos, porque
para él, como en el caso de Hegel, el cumplimiento de la necesidad apunta a un estado final de
libertad realizada. Sin embargo, la filósofa judía percibió esa entrega a las fuerzas económicas como
garantía de un sometimiento definitivo a lo ciego y necesario. Lo que ocurre, según ella, cuando las
fuerzas económicas rigen las sociedades humanas puede comprobarse en el imperialismo
decimonónico: lo único válido llega a ser la expansión por la expansión misma, el crecimiento de
las fuerzas productivas que devora toda parcela no colonizada de realidad en vistas a sostener el
proceso en su movimiento: “El imperialismo nació cuando la clase dominante en la producción
capitalista se alzó contra las limitaciones nacionales a su expansión económica”1128. La
expropiación tiene que ser constantemente repetida para ofrecer alimento a la maquinaria
económica, por lo que no hay ningún momento de “inversión dialéctica” en el que la necesidad
produzca la libertad, sino que lo único que se realiza es la creciente esclavitud del hombre a las
fuerzas naturales que ha desatado. El cumplimiento de lo económico, antes que a la “libre
asociación” de los hombres postulada por Marx, sólo puede arrojar, según Arendt, al dominio
totalitario. Por esta razón, frente a la crítica de Marx a la política como separada de los procesos que
rigen la base material de las sociedades humanas, encontramos en Arendt una contundente defensa
del carácter autónomo de la política, la afirmación de que no tiene por qué ser una realidad derivada
o subordinada a la “infraestructura” de las sociedades1129. Es en este sentido en el que podemos
1128
“Imperialismo”, en: Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 211.
1129
“Lo que protege la libertad es la división entre el poder gubernamental y el económico, o, por decirlo en lenguaje de
Marx, el hecho de que el Estado y su constitución no sean superestructuras”. Birulés, F., Una herencia sin
384
afirmar, como hicimos más arriba, que existen razones fundadas, aunque sean discutibles, para
afirmar, como Arendt afirma, que la política como tal desapareció del horizonte de la filosofía de
Marx. En esta dirección, incluso la Escuela de Frankfurt, ya por medio de Adorno, apuntó
tempranamente que era necesario rectificar el excesivo énfasis prestado tradicionalmente en la obra
de Marx al trabajo como forma de autorrealización del ser humano, sustituyendo su noción cerrada
y estrecha por una noción ampliada, no productivista ni normativa1130. Del mismo modo, Axel
Honneth apuesta por una separación de las connotaciones economicistas que guiaron a menudo las
interpretaciones marxistas, sustituyendo el paradigma economicista de la productividad del trabajo
por uno del “reconocimiento”, según el cual reinterpretar la apuesta marxiana por el trabajo como
una búsqueda integral de reconocimiento para las clases e individuos oprimidos, una búsqueda que
liberaría de la subordinación a las categorías económicas a la lucha social y la significaría, no como
una persecución de la sola distribución equitativa de los bienes de consumo, sino de las
“condiciones sociales en las que puedan obtener reconocimiento y respeto a sí mismos”1131. Esta
abertura por la que escapar al callejón presente en las interpretaciones clásicas de la obra de Marx,
la de la II Internacional, la III Internacional, la de Engels, apunta a una superación de las aporías
marxianas, pero, por una u otra razón, quedó fuera del marco interpretativo de nuestra autora.
testamento: Hannah Arendt, op. cit., pág. 121.

1130
Acerca de la reformulación del concepto de “trabajo” en el ámbito de la Escuela de Frankfurt, véase: Noguera, J.A.,
“El concepto de trabajo y la teoría social crítica”, Papers, 68, 2002, págs. 141-168.
1131
Honneth, A., “Lógica de la emancipación. El legado filosófico del marxismo”; traducido por Muñoz, G.; Debats, 37,
1991, págs. 63-69, pág. 69.
385
IV. FILOSOFÍA E IDEOLOGÍA
386
1. EL PROBLEMA DE LA RELACIÓN
Al afrontar la tarea de procurar anudar de modo satisfactorio las relaciones que enlazan a la
tradición occidental de filosofía política con los derroteros contemporáneos que terminaron por
vertirse en el terror del nazismo y el estalinismo, Arendt se encontró con una compleja red de
intersecciones que convergen en el nacimiento de las ideologías políticas contemporáneas, una
maraña que, seguramente, no pudo terminar de aclarar satisfactoriamente. En primer lugar, esto es
así, más que por incapacidad de la autora, por la intrincada lógica del acontecer histórico, cuya
cualidad fundamental es la de apartarse siempre de pautas lógicas reconocibles. Para añadir más, en
segundo lugar, esta dificultad se vio acrecentada por las exigentes condiciones de comprensión que
la misma obra de Arendt introdujo en la complejidad del asunto, una obra que se negó a establecer
vinculos de fácil asimilación intelectual, como es el caso de las categorías de “causa” y “efecto”, o a
regirse por analogías y meras “afinidades intelectuales”1132. Arendt siempre defendió que la labor
crucial del pensamiento estribaba en el establecimiento de distinciones, la cuidada delineación de
límites y separaciones entre los fenómenos, de tal manera que estos no pierdan su brillo o
resplandor peculiar -o, dado el caso, su opacidad- y se confundan entre sí dejando de mostrar su
configuración característica1133. El camino de la comprensión arendtiana, una vez más, se aleja
irremediablemente del reduccionismo cientificista, pero también de la sola divagación que aspira a
extraer la realidad del “solo pensamiento”.
En el segundo nivel citado, el de la lectura y comprensión del acercamiento teórico de

Arendt a las realidades políticas contemporáneas y su relación con la filosofía política, nos
encontramos con problemas acuciantes que, con vistas a profundizar en la materia de este trabajo,
es imposible dejar de lado. En primer lugar es preciso dar cuenta de lo relativo al orden del
discurso, es decir, a la secuencia de aproximaciones y distanciamientos que propició la plasmación
en la obra de Arendt de algo así como una teoría de las relaciones entre la filosofía política y las
ideologías. Lo que más llama la atención con respecto a ello es la invisibilidad primera de esta
relación. Arendt publicó en 1951, tras varios años de trabajo, Los orígenes del totalitarismo. En esta
1132
Cf. “A Reply to Eric Voegelin”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 405.
1133
En una conversación, Mary McCarthy se refirió a esta búsqueda arendtiana de precisión como herencia de la
filosofía medieval: “Muy cerca de las raíces del pensamiento de Hannah Arendt hallamos el distinguo (…). De
hecho, es un hábito medieval de pensamiento”. Arendt replicó: “¡Es aristotélico!”. “Discusión con amigos y colegas
en Toronto”, en: Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., págs. 98-99..
387
obra, la autora realiza un extenso relato acerca del ascenso de los nuevos regímenes totalitarios que
habían de apoderarse de buena parte del mundo y ocasionar las grandes catástrofes que sellaron una
nueva época histórica. En ella, no obstante, se destaca la extrema novedad de esos regímenes, su
“falta de precedentes” en la tradición política occidental, su ruptura con cualquier categoría política
anteriormente acuñada1134. En suma, lo que esta obra viene a decir es que los totalitarismos pusieron
fin a toda posible continuidad histórica, rompieron los lazos con una tradición política que se
remontaba al nacimiento de la cultura occidental en la antigua Grecia, y produjeron algo
completamente nuevo e indescifrable para los ojos de esa tradición. Desde esta perspectiva, es fácil
adivinar la razón de la ausencia de referencias y conexiones que enlacen las ideologías y sistemas
totalitarios de gobierno con la tradición de pensamiento de la filosofía política. ¿Cómo habrían de
existir? Las pocas menciones de filósofos son insertadas en el texto, generalmente, para ilustrar la
ruptura de los hechos totalitarios con respecto al pensamiento político anterior 1135. Platón es
mencionado en este sentido en varias ocasiones, pero casi siempre en la marginalidad de las notas a
pie de página, y no en la trama principal del desarrollo. Por su parte, Marx apenas es aludido, sólo
de manera lateral, incluso en el caso del análisis del totalitarismo estalinista, cuya voceada
adscripción ideológica al marxismo es evidente1136. El único filósofo que merece un lugar en el
desenvolvimiento de la urdimbre central del texto es Hobbes, cuyo pensamiento es explicitado por
la autora con el fin de exponer la fundamentación filosófica de la nueva forma de entender la
política propia de la burguesía1137. Sin embargo, también aquí se enfatiza más la novedad y
extrañeza de la filosofía de Hobbes con respecto a la tradición filosófica anterior que su
continuidad, dado que “Hobbes parte (...) de una insuperada visión de las necesidades políticas del
nuevo cuerpo social de la naciente burguesía”1138. El resto del texto, su gran mayoría, utiliza jalones
intelectuales muy distantes de la “Gran Tradición” que, según Arendt, liga a Platón, como iniciador,
con Marx, como culminador, del corpus principal del pensamiento occidental1139.
1134
Cf. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 617.
1135
Por ejemplo, la diferencia esencial entre el eidos platónico y las ideas que dan nombre a las ideologías, o entre éstas
y las ideas kantianas. Cf. Ibídem, págs. 628-629.
1136
Por ejemplo, Arendt enfatiza asimismo la distancia mediante entre la idea, tal y como da principio a las ideologías, y
su papel en la filosofía de Marx: “Pero ni Marx ni Hegel supusieron que los seres humanos, los partidos o los países
fueran ideas encarnadas (…). Era necesaria la vulgaridad de los líderes del populacho para descubrir las
posibilidades de semejante concrección para la organización de las masas”. Ibídem, pág. 363.
1137
Cf. Ibídem, págs. 230 y ss.
1138
Ibídem, pág. 234.
1139
Así, Arendt analiza el pensamiento de Gobineau, cita repetidas veces a Burke, al político francés Clemenceau o al
388
Cuando Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, recorre los principales elementos que
ayudaron a conformar la terrible realidad de los totalitarismos nacional-socialista y bolchevique, en
ningún caso parece advertir de una conexión explícita con la filosofía política. Más bien, repite una
y otra vez la evidente ruptura con respecto a ésta. Lejos de su propósito parece el establecer fáciles
relaciones o semejanzas que pudieran llevar a afirmar, por ejemplo, que Platón inventó el
totalitarismo al trazar el dibujo de su politeia, como haría el Popper de La sociedad abierta y sus
enemigos1140. Según su formulación, el totalitarismo es una realidad novedosa que ni siquiera puede
ser categorizada como “efecto”, en el sentido literal del término, de la historia occidental anterior o
alguna de sus partes, dado que, en el campo de la historia, no existen “causas” y “efectos”, sino la
continua irrupción de lo no preparado por ningún estado anterior del mundo. Para bien o para mal,
la natalidad es el modo en el que la historia humana se ve impregnada por la condición humana. No
existen “causas” del totalitarismos porque no existe una causalidad histórica semejante a la férrea
necesidad dictada por Newton para el acontecer de los fenómenos naturales. Pero que no existan
causas no quiere decir que no sea posible establecer una narración que ofrezca sentido y
comprensión a lo que ocurre; no hay causas, pero sí existen “elementos” reconocibles que
configuran constelaciones y ordenamientos contingentes y momentáneos en el transcurso histórico.
Estos “elementos” filosóficos podrían caracterizarse por ser conceptualizaciones de distintas
dimensiones del campo de lo político del tenor que hemos examinado en el capítulo anterior,
componentes integrados en teorías filosóficas mucho más amplias que procuraban la condensación
de estructuras de sentido que cubrían, no sólo la esfera política, sino el ser en su totalidad. Aunque
Arendt no es clara al respecto, parece que la ruptura de esas grandes estructuras de sentido,
producto de los avatares históricos modernos, auspició la emancipación de aquellos componentes,
que, aislados de esa tradición, pudieron revelar un significado específico que anteriormente no
habían dejado al descubierto. En esta dirección lo interpreta Simona Forti cuando afirma que Arendt
“va a la búsqueda de algunas constantes filosófico-políticas que, si bien por motivos contingentes y
no por imperativo histórico o por un destino, abandonan su inocuo papel de abstracciones
conceptuales para ser realizadas 'mortíferamente' en la praxis totalitaria” 1141 Una de las
británico Disraeli, se inspira en la obra de Conrad para sumergirse en el fenómeno imperialista, fija su atención en
burócratas como Lord Cromer o aventureros imperalistas como Cecil Rhodes, o, finalmente, desgrana las
declaraciones de líderes nazis como Goebbels o Himmler, cuando no los mismos Hitler y Stalin. La tradición
filosófica posee, en las marcas visibles de esta obra, una presencia sin duda marginal.
1140
Popper, K.R., La sociedad abierta y sus enemigos; traducido por Loedel, E.; Madrid, Paidós, 2010.
1141
Forti, S., Vida del espíritu y tiempo de la polis, op. cit., pág. 115.
389
constelaciones históricas en la que se reunieron todo tipo de elementos intelectuales, políticos,
sociales o económicos, fue el totalitarismo del siglo XX, cuyo significado político pretende Arendt,
en su primera obra de temática específicamente política, desentrañar. Sin embargo, ni siquiera como
“elemento” es aquí citada la filosofía política occidental, dándose cuenta, por el contrario, de
cruciales rupturas que destrozaron las contenciones que, en cierta medida, apartaban a la tradición
filosófica occidental de la tentación totalitaria. Un análisis serio de la tradición filosófica desde
Platón hasta Marx evidencia cómo su concepto de los asuntos humanos, por poco interesado que
esté en la política por sí misma o el desprecio que pueda contener hacia esa dimensión de la
experiencia humana, no contempla de ningún modo las genuinas soluciones totalitarias: la
conversión del ser humano en material superfluo, la aniquilación. Así, aunque Arendt critique
reiteradamente la reconceptualización de la acción por parte de Platón, quien tradujo sus momentos
originarios -archein y prattein- al lenguaje de las relaciones entre amo y esclavo - ordenar y
obedecer-, también prohíbe realizar el paso directo de identificar a Platón con las ideologías
totalitarias, dado que
(…) esta idea ha presupuesto siempre alguien que mande y que piense y desee algo, imponiendo
luego su pensamiento y su voluntad a un grupo (…). Hitler, sin embargo (…) eliminó, incluso
teóricamente, la distinción entre el pensamiento y la acción, por una parte, y entre los
dominadores y los dominados, por otra1142.
Un somero examen del contenido de la obra reafirma el distanciamiento de las ideologías y

sistemas totalitarios con respecto a la tradición filosófica, ya que la división de los capítulos,
estructurados en torno a los principales “elementos” que confluyeron en el nacimiento del
totalitarismo europeo, no indica un vínculo con la filosofía política: antisemitismo, imperialismo,
racismo, burocracia, los nuevos panmovimientos políticos1143...
Por lo tanto, cuando en 1951 Arendt publicó la obra, nada podía anunciar que los fenómenos
en ella descritos e interpretados pudieran, en última instancia, conducir a un examen del papel y
responsabilidad de la filosofía política en el advenimiento de ideologías que forjaron los sistemas de
1142
1143
Conceptos centrales de distintos capítulos y secciones del texto de Arendt.
390
dominación más completos y terroríficos jamás conocidos. Casi nada hacía sospechar que, por
debajo del texto, existía un subtexto casi invisible sin cuya presencia el totalitarismo y las
ideologías políticas del siglo XX parecerían haber “caído del cielo”1144. Ese subtexto, invisible en
Los orígenes del totalitarismo, es el que Arendt se esforzó por descubrir en los años posteriores, y
es aquel en el que comienzan a aparecer, primero como zonas ligeramente sombradas, pero más
tarde como trazos dotados de mayor nitidez o precisión, ciertas líneas -aunque nunca son líneas de
contundente continuidad, sino irregulares, llenas de intermitencias y paréntesis- que emparentan la
realidad política del totalitarismo con la tradición filosófica de pensamiento político.
No podemos localizar con precisión en qué momento Arendt advirtió que su lectura de los
totalitarismos incluía una relación no dicha, un espacio en blanco que, sin embargo, tenía su lugar
en lo ya dicho. Sin embargo, sabemos que unos meses después de la publicación de la obra, en una
propuesta a la Fundación John Simon Guggengeim, ya señalaba un “importante vacío” en ella: la
“carencia de un análisis adecuado, histórico y conceptual” del “trasfondo” de la ideología
bolchevique1145. Este fue el comienzo de un magno trabajo de investigación en el que se proponía el
análisis de la tradición de filosofía política a la luz de los fenómenos totalitarios, la comprensión del
lugar ocupado por la corriente de pensamiento político occidental en los desastrosos
acontecimientos del siglo XX. En este estudio, el nombre de Marx resuena como epítome de la
tradición filosófica occidental, como último nudo de un devenir que, con él, llegó a consumación.
De acuerdo con sus palabras, al escribir Los orígenes del totalitarismo había dejado aparte “de
manera deliberada”, el examen del papel desempeñado por la tradición de filosofía política en la
fragua de las modernas ideologías totalitarias, y ello con el fin de no aligerar la tremenda carga de
novedad que advertía en aquellas formas de dominación y gobierno1146. Sin embargo, creía
necesario dilucidar, una vez expuesta la naturaleza novedosa de la política totalitaria, qué se hacía
presente en ella de lo contenido en la tradición de filosofía política, cuáles eran los nexos que
remitían a una tradición que el mismo totalitarismo había despedazado, pero cuyos trozos
deslavazados podían seguir operando “efectos” incluidos en disposiciones de sentido antes
1144
“Insofar as totalitarian movements have sprung up in the non-totalitarian world (crystallizing ellements found in that
world, since totalitarian governments have not been imported from the moon) (...)” (“En la medida en que los
movimientos totalitarios han surgido en el mundo no-totalitario (cristalizando elementos presentes en ese mundo,
dado que los gobiernos totalitarios no han sido importados de la luna)…” ). “Understanding and Politics”, en:
Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 310.
1145
Este documento ha sido rescatado y comentado por Jerome Kohn en su introdución a los textos editados por él en:
Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., especialmente págs 11-20.
1146
Ibídem, pág. 15.
391
desconocidas. De esta hermenéutica de la sospecha o, mejor, de este impulso por ahondar en los
elementos de la tradición occidental de filosofía política nació su proyecto de componer una obra
acerca de los “elementos totalitarios del marxismo”, una obra que, finalmente, nunca llegó a
completar, pero que se halla presente en sus escritos de los años cincuenta y primeros de los sesenta,
desperdigada en las diferentes tentativas de comprensión del significado de lo político que ejercita
por aquellos años1147. La motivación de su proyecto radicó en la percepción de una línea, en
absoluto invisible, que, al tratar del totalitarismo, había dejado inadvertida: “el único elemento que
tiene tras de sí una tradición respetable, y cuya discusión seria requiere la crítica de algunos de los
principales principios de la filosofía política occidental: el marxismo”1148. Su posición aquí, frente a
otras lecturas del marxismo, es clara: Marx no es una ruptura desgajada de la tradición de filosofía
política como introductor de un principio totalitario no presente en ella, sino presentado como una
actualización de esa misma tradición para los tiempos modernos1149; los elementos de la filosofía de
Marx localizables en la constelación totalitaria no fueron principalmente inventados por éste, sino
recibidos y reformulados por él, por lo que juzgar acerca de ellos significa someter a examen a la
tradición entera de filosofía política. Por ello, sumergirse en el pensamiento de Marx significa,
según Arendt, desocultar “ 'el vínculo que falta entre […] las categoría comúnmente aceptadas de
pensamiento político' y nuestra insólita 'situación presente' ”1150.
Por lo tanto, si volvemos la mirada a Los orígenes del totalitarismo -la obra de referencia
imprescindible a la hora de conformar una teoría arendtiana de las ideologías políticas- lo que
primero podemos destacar es que, en ella, existe un espacio vacío que es preciso llenar acudiendo a
otros escritos de la autora, ya sea posteriormente publicados o producidos lateralmente en la forma
de artículos, cartas, anotaciones personales... En el libro publicado en 1951 los rastros están
borrados, los signos, en buena medida, permanecen mudos. Como muchos intérpretes de la obra de
la filósofa judía han subrayado1151, sería un error dividir la producción arendtiana guiados por la
aparente diversidad de las temáticas; haciéndolo así, Los orígenes del totalitarismo podría aparecer
1147
Elisabeth Young-Bruel ha detallado la descomposición en partes diversas del proyecto de análisis de los “elementos
totalitarios del marxismo” y su lugar final en las distintas obras que Arendt publicó desde 1958 hasta 1965. Las
principales son La condición humana (1958), Entre el pasado y el futuro (1961), y Sobre la revolución (1963), así
como “Ideología y terror”, capítulo añadido a Los orígenes del totalitarismo en su segunda edición (1958). Cf.
Young-Bruel, E., Hannah Arendt. Una biografía, op. cit., págs. 359 y ss.
1148
Citado por Konh en la introducción arriba mencionada: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 15.
1149
Véase supra, III, 3.2.3, “Marx y la presencia de la tradición filosófica”.
1150
Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., págs. 15-16.
1151
Por ejemplo: Canovan, M., Birulés, F., Campillo, N., Prior Olmos, A., Sánchez, C., Taminiaux, J. Ver bibliografía.
392
como una isla apenas comunicada con el resto de la obra, sólo una rendición de cuentas con los
durísimos tiempos que, como alemana y judía, Arendt hubo de soportar, pero de naturaleza
completamente distinta a sus estudios acerca de la condición humana o la relación de la filosofía
con el ámbito político de la acción. En verdad, en aquella obra se completa un cuadro de exposición
del “mal radical”1152 totalitario cuyas fuentes se desvían ampliamente del análisis filosófico,
entregándose a una pluralidad de métodos y acercamientos que, en principio, tienen más que ver
con la investigación sociológica, psicológica, el análisis politológico, el comentario literario de
ciertas obras que encierran un significado profundo para la nueva época del mundo, etc. La
filosofía, incluso la filosofía política, está, en general, ausente. Sin embargo, tal es la importancia
del fenómeno totalitario en la filosofía arendtiana que sería un error aislar esa obra del resto de sus
escritos, como si fuese una concesión al tiempo presente al margen de las “eternas” preocupaciones
que tendrían otras de sus obras. En rigor, como hemos anteriormente formulado, nada de lo
contenido en la reflexión posterior de la autora puede cabalmente entenderse si no es manteniendo
una vía de comunicación transitable con su estudio acerca del totalitarismo, e, incluso, su idea
positiva de la condición política de la vida humana descansa sobre el contraste oscuro de la realidad
política totalitaria, dibujándose contra ella.
En suma, la primera dificultad que ha de ser salvada a la hora de reenviar el fenómeno de las
ideologías políticas a sus más amplios y fundamentales supuestos filosóficos estriba en el orden
temporal de exposición, en el hecho de que, al delinear una fenomenología de las ideologías
totalitarias, la filósofa judía no mostró el itinerario descrito por las categorías políticas desde la
filosofía política hasta los campos de exterminio, y sólo más tarde abordó la tarea de un examen
detenido de la entera tradición de pensamiento político occidental, pero ya aparentemente desligado
de la singularidad de los regímenes totalitarios. Por esta razón, la estrategia que ha de guiar toda
reconstrucción de ese itinerario que vincula las ideologías políticas contemporáneas con la filosofía
política “clásica” consiste en desenterrar unas huellas que, en general, Arendt no inscribió con
nitidez y explicitación en sus obras, sino que, más bien, tomó como algo tácitamente asumido.
1152
Concepto central utilizado por Arendt para dar cuenta del mal introducido en la historia humana por los
totalitarismos, y que más tarde había de ser completado -más que refutado- por la polémica fórmula del “mal banal”
o la “banalidad del mal”, que la filósofa aplicó al caso de Adolf Eichmann en la serie de artículos en la que dio
cuenta de su juicio y condena a muerte. Para la expresión “mal radical”, véase: Arendt, H. Los orígenes del
totalitarismo, op. cit., págs 615-616; para “banalidad del mal”: Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op. cit.,
especialmente págs 417 y ss.. Para una discusión de la mutua composición de ambas expresiones del mal del siglo
XX, véase infra, IV, “Las ideologías y la radicalidad del mal 'banal'”.
393
La lectura de Los orígenes del totalitarismo, para adquirir su significatividad plena en
relación con las continuidades y disgresiones entabladas entre los respectivos campos de la
ideología y la filosofía política, ha de desarrollarse, consecuentemente, en una continua remisión de
fuera a dentro, de dentro a fuera, del estudio sobre el totalitarismo a los escritos arendtianos acerca
de la tradición de filosofía política occidental y su crítica desde una reflexión acerca de la condición
política humana, de éstos a aquél; sólo en esta copertenencia de lo anterior y lo posterior cabe hallar
cierta plenitud en la comprensión del ámbito entero de la política y sus derroteros epocales, puesto
que ese vaivén pertenece a la estructura misma del asunto, que integra capacidades de tipo universal
-esos a priori de la “Vita Activa” que son la labor, el trabajo, la acción- y condiciones contingentes
que distribuyen en el tiempo y el espacio, de modos constantemente nuevos, aquellas capacidades.
Por lo tanto, la problemática presente en el orden del discurso arendtiano no se inscribe solamente
en éste, sino que pertenece, en rigor, al orden de las cosas: la disposición respectiva del totalitarismo
con respecto a las categorías del pensamiento político tradicional, de la filosofía política con
respecto al totalitarismo. Ésa es la línea que es preciso establecer -ya que Arendt pocas veces lo
hace de manera explícita- para satisfacer las expectativas de un trabajo como éste, que desde su
título pretende iluminar, a partir de la obra de la filósofa judía, la relación entre una crítica de las
ideologías y un examen de la tradición occidental de filosofía política.
En lo que sigue, trataremos de hacer aflorar esa línea apenas visible a primera vista, la que
une la investigación del totalitarismo y sus ideologías, iniciada por Arendt en Los orígenes del
totalitarismo, con el examen de la tradición filosófica llevado adelante en gran parte de sus escritos
posteriores, a través de la mediación de la específica y original teoría arendtiana de los fenómenos y
capacidades políticas humanas expuesta en obras como La condición humana o Sobre la revolución.
Para ello, después de haber examinado en el capítulo anterior la crítica arendtiana a la filosofía
política, y tras haber esbozado ciertos caracteres generales e imprescindibles de su idea de la
política, empezaremos dirigiéndonos directamente al sentido mismo de las ideologías “realizadas”
en los sistemas totalitarios, sentido que se identifica con su propagación incendiaria a través del
campo político moderno1153. El sentido de las ideologías es, según Arendt, la toma del poder
político, pero siempre que otorguemos a “la toma del poder” su acepción más radical: no la simple
1153
Véase infra, IV, 2, “Las ideologías y su propagación”. Que el sentido de las ideologías sea su misma propagación,
su ocupación plena de la esfera humana de coexistencia y vida en común, es establecido por Arendt: “Toda ideología
completa ha sido creada, continuada y mejorada como arma política y no como doctrina teórica”. Arendt, H., Los
orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 256.
394
conquista del poder político, sino el desplazamiento de las articulaciones políticas del actuar
humano por parte de las nuevas categorías ideológicas, la sustitución entera de lo político por lo
ideológico. Después de examinar la propagación de las ideologías en el mundo moderno, habremos
de volver a la presencia casi inaudible de alguno de los elementos de la tradición, de acuerdo con
una nueva constelación epocal de sentido, en la perversa maquinaria política del siglo XX, lo que
alude al punto problemático de intersección entre las ideologías modernas y la tradición de filosofía
política occidental1154. Con ello, podrá mostrarse cómo, efectivamente, la explosión totalitaria del
siglo XX no “cayó del cielo” y guarda una relación -problemática, discontinua, a veces paródica,
pero cierta- con el grueso de las disquisiciones filosóficas acerca de la política.
1154
Véase infra, IV, 3, “ Las categorías filosóficas y las ideologías”.
395
2. LAS IDEOLOGÍAS Y SU PROPAGACIÓN
2.1. La crítica del método y las ideologías
Las ideologías políticas son un fenómeno complejo, enrevesado, propio de una realidad
humana cuyo principal componente es el abigarramiento y la profusión de variables, la
multiplicación y la ambigüedad. Por un lado, responden a constantes requerimientos de la condición
humana con relación al campo de la política, dan respuesta a inquietudes y problemas
específicamente humanos en relación a la vida en común; en este sentido, están unidas a
preocupaciones que desafían la limitación de épocas y la periodización histórica, y que han sido casi
permanentemente planteados a lo largo de toda la historia de la humanidad desde el mundo antiguo;
por otro, dan cuenta de una situación concreta y singular del devenir político de una parte de la
humanidad, el conjunto de los países occidentales pertenecientes a una tradición común que, sin
embargo, se encontraba en estado de profunda descomposición ya al llegar el siglo XX, y afectada
de una problemática social, económica, vital y política nunca antes conocida en parte alguna del
mundo.
De acuerdo con su complejidad, y a pesar de la prohibición hegeliana de apartarse de la cosa

misma para prestar atención a las condiciones de posibilidad de su conocimiento1155, es de primera
importancia considerar en qué sentido la ideología se propone en Arendt como objeto de
conocimiento, en qué medida podemos recortar, de todo el ancho panorama del acontecer político,
la realidad y consistencia del pensamiento ideológico y su capacidad para generar consecuencias en
el campo de los fenómenos. En este sentido, es fundamental subrayar cuál es la forma de
acercamiento de Arendt a las ideologías políticas, ya que, en gran medida, determina el contenido
positivo del concepto que de las mismas podremos levantar. Esta forma está dictada por la
comprensión general de los fenómenos que la filósofa ejercitó en un amplio margen de
manifestaciones, y que exige prestar atención a la realidad en tanto que aparece; es decir: cuando
Arendt trata de pensar sobre las ideologías, su convicción profunda acerca de la mismidad de ser y
aparecer se resuelve en la exigencia de tomar en serio lo que las ideologías dicen y revelan, dado
1155
Cf. Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, prólogo, op. cit., pág. 7 y ss.
396
que “aquello que aparece a todos lo llamamos ser”1156. Por lo tanto, el primer gran corte que
introduce Arendt con relación al fenómeno ideológico se refiere a la ruptura terminante con una
venerable tradición que, teniendo como centro la teoría marxiana, se acerca a los discursos
ideológicos con la prevención metodológica de no tomar en serio lo que enuncian, dado que se
constituye en a priori el supuesto de que todo relato ideológico encubre, camufla, falsea. La
ideología, dentro de esa tradición, sólo revela el carácter encubridor del lenguaje, se erige como
potencia suprema de lo falso en sí mismo, y, por lo tanto, su verdad no puede ser aquello que en ella
aparece, sino que tendrá que situarse a sus espaldas, detrás de lo tangible de las palabras y los
fenómenos patentes.
Una imagen contemporánea de esta postulada complexión de las ideologías puede hallarse en
Althusser. Aunque el filósofo francés sitúa a las ideologías en el terreno de la “realidad
objetiva”1157, su consistencia específica pertenece, afirma, a la dimensión del “reflejo”,
distanciándose de la de la ciencia y su carácter “productivo”1158. El ensayo de comprensión de
Arendt con respecto a ello no dejará de tener efectos fructíferos: ¿qué ocurre si, en vez de
desautorizar a los discursos y relatos, escuchamos qué es lo que dicen? ¿Cómo nos puede ayudar a
entenderlas el prestar relevancia a aquello que las ideologías políticas no sólo formulan, sino que
repiten incansablemente una y otra vez? Esto que, una y otra vez, los gobernantes, intelectuales o
líderes totalitarios no se cansaron de repetir fue que, entre el innumerable número de motivos que
pueden propiciar la conducta humana, la gigantesca coordinación del esfuerzo de los
“movimientos” y los gobiernos totalitarios se debía a la demanda principal de realizar los principios
ideológicos, y no a otros factores como el interés económico, el ansia de poder, o las “ambiciones y
reivindicaciones individuales”1159. De esta manera, en los sistemas totalitarios nos encontramos
realmente con hombres que no se guían por otro interés que el dictado por la ideología, y que son
capaces de sacrificarlo todo, y a todos, por ella, dado que no se hallan “interesados en los
'problemas cotidianos', sino sólo 'en cuestiones ideológicas importantes durante décadas y siglos'
1156
Véase supra, II, 3.3, “La apariencia como ser real”.
1157
Althusser, L., La revolución teórica de Marx, op. cit., pág. xiv.
1158
Ibídem. Es importante subrayar esta diferencia apuntada por Althusser, porque, precisamente, descubre una
oposición que, de acuerdo con el pensamiento de Arendt, no es tal: según la pensadora judía, es de hecho el inmenso
poder productivo de las ideologías lo que constituye su más firme amenaza. Véase infra, IV, 2, “Las ideologías y su
propagación”.
1159
397
(...)”1160. Frente a lo supuesto en la tradición marxiana de tomar a la ideología como “falsa
conciencia”, por lo tanto, Arendt apuesta por admitir que, realmente, puede ser una motivación
positiva y llena de contenido en el comportamiento humano.
Arendt descubrió en el torrente histórico desatado por el siglo XX la nueva sustantividad de la

ideología, que, entonces, ya no puede ser estudiada desde los principios de la teoría de Marx. Si
bien es cierto que la pensadora admite que, durante el siglo XIX, las ideologías podían estar al
servicio de intereses de clase, tal y como el mismo Marx advirtió, el paso al siglo XX descubrió un
nuevo fenómeno que, aunque en cierta medida adelantó, el filósofo alemán no pudo ver. Tendría
que acontecer la inmensa destrucción de lo que quedaba del mundo europeo en la I Guerra Mundial
para que ello fuera convertido en una realidad actuante. La noción marxiana de “ideología”, por lo
tanto, se inserta únicamente en un momento de su desarrollo, en el de las democracias burguesas del
siglo XIX, pero no es válida para el desenvolvimiento posterior, del que Arendt trata de dar cuenta:
el momento de la emancipación de la ideología como potencia autónoma en el campo de los asuntos
humanos, como poder positivo y activo antes que como mero encubrimiento1161. Arendt, por ello,
trató de escuchar realmente a los portavoces del pensamiento ideológico, y no buscar tras las
bambalinas: a Hitler, a Himmler, a los ideólogos nacional-socialistas, así como a Stalin, a Trotski, a
Bujarin, en sus diferentes registros de refrendadores del totalitarismo bolchevique. Los escuchó
porque, antes que apartar lo que expresaron para encontrar detrás algún tipo de motivación oculta,
trató de desentrañar lo que sus palabras revelaban. El imperativo de la comprensión está en ella
ligado de manera inextricable al aparecer, y, por lo tanto, la primordial regla ante la comprensión
del pensamiento ideológico y su significado político fue atender a los modos en que éste aparece en
las relaciones, las acciones, las palabras de los hombres.
2.1.1. Las ideologías y la ciencia social
Hannah Arendt afronta el problema de la ideología, el hecho histórico de su aparición y la

hegemonía que llega a ejercer sobre el ámbito del discurrir político moderno, de acuerdo con unas
claves metodológicas que separan su análisis del llevado a cabo por el grueso de los científicos
1160
Ibídem, pág. 444. Arendt cita en este lugar las palabras de un discurso de Himmler acerca de “Organización y
obligaciones de las SS y la policía”.
1161
“Si los partidos habían sido cuerpos para la organización de los intereses de clase, los movimientos se convirtieron
en encarnaciones de las ideologías”. Ibídem, pág. 363.
398
sociales de su época. Su concepción de las ideologías es peculiar y característica, y poco tiene que
ver con otras propuestas anteriores o contemporáneas a la suya; en realidad, su interés radica en el
hecho mismo que configura el pensamiento y la práctica ideológicos, más que en la exégesis, el
comentario o la comparación, por lo que raramente se refiere a otras interpretaciones del
pensamiento ideológico. La principal versión adversaria que contempla es la que tiene su origen en
Marx, que, según defiende, ha llegado a adueñarse extensivamente del campo de las ciencias
sociales y de los modos de investigación del grueso de los científicos sociales1162. Arendt se separa
conscientemente de la metodología asumida por éstos en el estudio de los asuntos humanos, así
como de la epistemología en la que se soporta, ya que, según afirma, exigen fidelidad a un método
tomado primariamente del campo de las ciencias naturales, y, por lo tanto, son incapaces de respetar
la especificidad de su objeto propio, la esfera humana de la acción. El método que ha de guiar el
estudio de los asuntos humanos no es para ella la explicación común a la ciencia newtoniana
moderna –la búsqueda de causas de las que se extraen necesariamente los efectos- sino la
comprensión1163 que excluye la detección de estrictos vínculos causales al tratar con
acontecimientos no subsumibles bajo leyes generales. Es en este sentido, como vimos más arriba,
en el que Arendt otorga una importancia crucial a la Crítica del juicio kantiana, de la que afirma que
es el lugar en el que Kant desarrolla auténticamente los fundamentos de su teoría política, y no,
como otros pensaron, su Crítica de la razón práctica1164. Las categorías de causa y efecto no tienen
en absoluto aplicación a una realidad que no responde de ninguna manera a las reglas de un proceso
automático, tal y como no existe un funcionamiento automático en el ámbito de la acción humana.
En este sentido radical de incertidumbre de los asuntos humanos, la pregunta sobre la ideología
rechaza como respuesta una definición, y no encontraremos, como tal, una definición exhaustiva en
ninguna de las obras de Arendt. Lo que la autora nos ofrece es, en su lugar, una composición de
fragmentos, de series de significados remitidos constantemente unos a otros, pero a partir de los
1162
La extensa influencia del pensamiento de Marx sobre las ciencias sociales es formulada por Arendt en términos casi
categóricos: “(...) desde entonces su influencia ha crecido, extendiéndose desde el marxismo estricto (…) hasta el
campo entero de las ciencias sociales e históricas. Más recientemente su influencia ha sido negada con frecuencia.
Pero esto no se debe a que se haya abandonado el pensamiento de Marx y los métodos que él introdujo, sino más
bien a que han llegado a ser tan axiomáticos que ya no se recuerda su origen”. “El hilo roto de la tradición”, en:
Arendt, H., Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, op. cit., pág. 13.
1163
Cf. “Understanding and politics (the dificulties of understanding)”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit.,
pags. 307-328. para todo este pasaje, relativo a la comprensión arendtiana, véase supra, I, 2, “Sobre la
comprensión”.
1164
Acerca de la teoría kantiana del juicio y su aprovechamiento por Arendt, véase supra, I, 2.4. “El método y la
comprensión de los asuntos humanos”.
399
cuales es posible montar un sentido narrable y localizar el lugar del pensamiento ideológico en el
espacio vacío de la política contemporánea.
La comprensión de las ideologías por parte de Arendt se reparte a lo largo de sus escritos
como una presencia constante pero, a menudo, no explicitada, ya que su idea misma de
comprensión excluye que su resultado haya de resolverse en la forma de un sistema en el que cada
elemento sea dotado de una definición exacta y vinculado bajo el modo de la necesidad a los
restantes. La comprensión, ya lo sabemos, no puede agotar su objeto ni alcanzar los resultados
inequívocos propios de un sistema deductivo o un proceso de fabricación1165. Como propugnadora
de una ciencia política que se guíe ante todo por la fidelidad hacia su objeto, rechaza la tentación
predilecta del historiador: explicar los acontecimientos como productos de una deducción análoga a
la de los procesos lógicos. La comprensión de cualquier hecho perteneciente al campo de la acción
humana ha de permanecer vinculada a la condición misma de acontecimiento de aquello que se trata
de comprender, y no adulterar su condición ontológica para asimilarla al proceder lógico y
sistemático de las ideas; la comprensión, en tanto se enfrenta a hechos, no puede tomar la forma de
la deducción, ya que el carácter específico de los hechos excluye que sean productos necesarios de
elementos previamente existentes1166. La aceptación del carácter extraordinario de la existencia –la
voluntad de no diluir su radicalidad ontológica con el objeto de hacerla cómodamente asimilable a
las categorías del pensamiento- exige tomar en serio, de acuerdo con la filósofa, que ningún hecho
puede ser deducido de otros hechos como una idea lo es de otras ideas.
La indagación llevada adelante por la autora refiere a la inmensa e inabarcable complejidad

del constituirse histórico del mundo moderno, y el supuesto metodológico básico que ella
contempla en lo relativo al conocimiento de las ideologías actuantes en el tiempo y el espacio es
que en este ámbito la búsqueda no puede alcanzar definiciones -como si la historia fuera un sistema
en el que es posible remontar desde los más ínfimos teoremas hasta las definiciones y axiomas que
fundan su deducción- sino distinciones. Alcanzar la comprensión de un acontecimiento supone
entenderlo en su radical alteridad, no fundirlo en una identidad abstracta junto a otros de un
supuesto mismo género1167. La tarea del historiador es entender lo nuevo que se manifiesta en el
1165
Véase supra, I, 2.1, “La fragilidad de la comprensión”.
1166
“Los acontecimientos, por definición, son hechos que interrumpen el proceso rutinario y los procedimientos
rutinarios; sólo en un mundo en el que nada de importancia sucediera podrían llegar a ser ciertas las previsiones de
los futurólogos”. Arendt, H., Sobre la violencia, op. cit., pág. 15.
1167
Cf. “Religion and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 385.
400
acontecimiento, lo que no puede hacerse a través de definiciones o búsqueda de patrones generales,
y ello es asimismo aplicable al campo de las ideologías1168. Arendt no trata de insertarlas, por lo
tanto, en reglas universales del desarrollo histórico o político que reduzcan el fenómeno a una
identidad esencial, presente de una u otra forma en toda sociedad o en todo tiempo, como es el caso
de la búsqueda marxista y sociológica de leyes que expliquen el desarrollo y funcionamiento de
toda sociedad más allá de condiciones particulares de tiempo o espacio. La pensadora judía critica
de manera explícita esta búsqueda de universales que desdeña la existencia singular de las cosas y
las realidades humanas; su objetivo, al contrario, es distinguir lo que de peculiar y novedoso
presenta una forma de pensamiento que, a pesar de desarrollar y encontrar apoyo en semillas
esparcidas a lo largo de la tradición de pensamiento filosófico y político occidental, nunca antes de
la constitución del mundo moderno había tenido existencia.
El motivo constante que anima la lucha de Arendt contra el modo de explicación propio de
las ciencias sociales de su tiempo es, en el sentido arriba apuntado, su incapacidad para establecer
distinciones entre fenómenos substancialmente diversos1169. Buena parte de la ciencia social había
basado su explicación de las ideologías en la función que desempeñan en el seno de una sociedad, y,
por lo tanto, habían dejado de lado su contenido, la precisa consistencia que las distingue de otros
fenómenos que, pudiendo realizar ocasionalmente una función similar, no tienen por qué
identificarse con ella1170. El uso indiscriminado y acrítico de la función como clave hermenéutica
para la explicación histórica conduce, según la filósofa, a la confusión de realidades distantes sólo
por el hecho de llevar a cabo funciones análogas. El abuso de la “analogía de la función” en el
ejercicio del conocimiento histórico –basado en la voluntad impracticable de llegar a conocer
exhaustivamente todo acontecimiento y ofrecer de él una explicación sin las fisuras de la
indeterminación- lleva, entonces, a desatender la distinción de cualquier hecho histórico
asimilándolo a otros fenómenos supuestamente ya conocidos; el resultado puede ser una
construcción teórica consistente, pero falsea de forma irremediable la singularidad de los
fenómenos estudiados1171. Al realizar la identificación de esencia en razón de la analogía o similitud
1168
Cf. “Understanding and Politics”, en: ibídem, op. cit. pág. 326.
1169
Cf. “A Reply to Eric Voegelin”, en: ibídem, pág. 407.
1170
Cf. “Religion and Politics”, en: ibídem, págs. 368-391.
1171
Es lo que ocurre cuando se acuñan conceptos universales que pretenden subsumir como meros casos particulares a
fenómenos por una u otra razón –en este caso por la detección de funciones análogas- parecidos; este abuso de las
analogías, sobre todo la basada en la función, lleva, según la autora, a disparates manifiestos como el perpetrado por
algunos discípulos de Karl Manhein que, basándose en el concepto de “tipo ideal” establecido por Max Weber, y
401
de función,
(…) el resultado es una generalización en la que las mismas palabras pierden todo significado.
El imperialismo pierde cualquier significado si es usado de manera indiscriminada para la
historia de los asirios, de los romanos, los británicos o los bolcheviques1172.
Esta es la principal falla de la comprensión por parte de las ciencias sociales; así, de acuerdo
con el ejemplo presentado por Arendt, la corriente sociológica que identificaba ideología y religión,
sólo por el hecho de que la ideología desempeña en ciertos respectos una función análoga a la de las
religiones, dejaba de lado la misma pretensión de esas ideologías –es el caso concreto del
comunismo1173- de erradicar la religión del seno de la vida humana y sustituir sus respuestas y
proposiciones “mitológicas” por respuestas “científicas”1174. Al contrario, el primer postulado
metodológico inexcusable de Arendt es atender a lo que las ideologías mismas afirman o niegan de
sí mismas, al igual que a los hechos que propugnan o reprimen, y no negar el modo peculiar en que
aparecen en nombre de una función “profunda” o cualquier otra cualidad oculta; de esta manera,
según su perspectiva, concebir a las ideologías como “religiones seculares” es distorsionar la
realidad de las ideologías, cuando niegan de modo explícito la existencia de Dios, como si tuviera
algún sentido el oxímoron manifiesto de “religión sin Dios”1175.
Como delimitación primera del concepto de ideología que aquí tratamos conviene señalar,
por lo tanto, que Arendt no entiende una ideología como desnuda función ante la que sea indiferente
lo pensado; la ideología, según Arendt, desempeña una función en el seno de la moderna sociedad
de masas, pero lo hace de un modo peculiar y reconocible atendiendo a aquellos contenidos que
concretamente en el tipo de “líder carismático” que Weber trazó basándose en la figura de Jesús de Nazareth, llegan
a identificar de modo indistinto a Hitler con el fundador del cristianismo como casos de “líderes carismáticos”, sin
dar cuenta de los hechos y palabras tan diversos de uno y otro. Cf. ibídem, pág. 378.
1172
“ (…) the result is a generalization in which the words themselves lose all meaning. Imperialism does not mean a
thing if it is used indiscriminately for Assyrian and Roman and British and Bolshevik history”. “A Reply to Eric
Voegelin”, en: ibídem, pág. 407.
1173
1174
Arendt se refiere especialmente a la propuesta de Eric Voegelin de considerar las ideologías como “religiones
seculares” vinculadas a las herejías inmanentistas formuladas en la Edad Media. Cf. “A reply to Eric Voegelin” y
“Religion and politics”, en: ibídem, págs. 401-409 y 368-390 respectivamente.
1175
Cf. “Religion and politics”, en: ibídem, pág. 379.
402
afirma o niega, a la visión característica del mundo que no comparte con otras formas de
pensamiento que pueden desarrollar en ocasiones una función social análoga. La ideología, como
elemento crucial del mundo moderno, es un acontecimiento que hace estallar todas las categorías de
articulación que hasta entonces habían dado forma a lo político, que opera una reestructuración
radical del campo de la actividad humana, que apunta a una completa redefinición de las
capacidades políticas y, por lo tanto, se sitúa en una esfera diversa a la del pensamiento religioso.
Por esta razón, de antemano podemos afirmar que la ideología no es, para la autora, una forma de
religión, aunque ambas puedan desarrollar funciones similares como la de “cohesión social”.
2.1.2. Arendt y la definición marxista de “ideología”
En el asunto que ahora nos concierne es preciso no confundir la comprensión y la

aproximación metodológica de Arendt a las ideologías con lo que las ciencias sociales, y
especialmente Marx, difundieron. Es preciso tener claro que, según nuestra autora, Marx ofreció
una noción de “ideología” que se sitúa fuera del alcance preciso de lo que las ideologías llegaron a
significar en el siglo XX. Si de modo previo a la consideración de qué es una ideología debemos
aclarar qué no es una ideología, hemos de subrayar que no es la ideología en sentido marxista lo que
Arendt comprende bajo esa denominación1176.
¿En qué sentido la definición marxista de ideología no proporciona a Arendt una

comprensión aceptable del fenómeno? El concepto de ideología construido por Marx descansa
sobre la asunción, ya vimos que aceptada por el grueso de las ciencias sociales, de que es la función
lo que determina lo que algo es, y no más bien su contenido; en este sentido, la crítica de Marx a las
ideologías se presenta como una comprensión formal de las mismas que desecha la consideración
de su contenido material. De forma expresamente opuesta, Arendt lleva a cabo un análisis de la
consistencia conceptual de las ideologías, de su contenido material circunscrito a una realidad
específica que es preciso determinar, si bien otros fenómenos pueden desempeñar funciones
similares. La ideología, para Arendt, no es una mera “función” de la sociedad –tal y como se extrae
de la teoría marxista- sino una forma de pensamiento y de intervención específicamente moderna
1176
Cf. Ibídem, págs. 368-390. También, Cf. “Understanding and politics”, en: ibídem, págs. 307-327.
403
sobre la realidad, apoyada en supuestos y proposiciones concretos sobre lo que ésta sea o deba ser;
la ideología, en este sentido, no se manifiesta indiferente hacia lo pensado, sino que presenta notas
características que la impregnan e impiden confundirla con cualquier otro fenómeno.
Arendt rechaza el carácter formal del análisis marxista y se separa de su noción de ideología
como “falsa conciencia”1177. Para Marx, todo pensamiento y lenguaje que tengan como función
ocultar la realidad esencial de la vida y desenvolvimiento de la sociedad, para así evitar que los
hombres posean un conocimiento cierto de su estructura profunda y su lugar dentro de ella, se
constituyen como “reflejos ideológicos” del proceso vital. Así, el pensamiento que no alcanza a
identificarse con la auténtica realidad subyacente toma la forma de una falsa conciencia destinada a
justificar el estado de cosas existente y evitar un conocimiento –por parte, por ejemplo, del
proletariado- que conduciría a la destrucción de lo dado y a la transformación de la sociedad en un
sentido históricamente más elevado. Su denuncia de las ideologías como formas ocultadoras de
pensamiento está determinada por su convicción ontológica de que los fenómenos y apariencias no
revelan, sino disfrazan y distorsionan una realidad situada detrás de ellos, así como por su
convencimiento de que el lenguaje es incapaz de revelar la verdad, mientras ésta sólo se da en la
“actividad real” de los hombres, lo que en última instancia –al tomar Marx como paradigma de toda
acción humana la de la fabricación1178- no es más que una forma u otra de violencia. La
identificación última de política y violencia que adelanta Marx explica su convencimiento de que
sólo la violencia, o aquellas formas de pensamiento o lenguaje que se resuelvan en ella, posee
significado real y genuino, mientras las demás formas de pensamiento o discurso funcionan
únicamente como justificaciones ideológicas. La verdad es, para él, muda, exacta identificación con
una realidad que funciona pero no habla, y el pensamiento y el discurso adoptan en general la
función de ideología en tanto reflejan de modo distorsionado la realidad profunda del proceso
social; de este modo, su condición ideológica descansa en la función falsificadora que desempeñan.
1177
En este respecto, “falsa conciencia” ha de remitirse, de acuerdo con el cuadro marxiano de oposiciones, a la
permanencia del pensamiento en la red de apariencias que cubren, como un velo, los procesos materiales reales y
determinantes, mientras que la ciencia es el conocimiento de esa realidad por sí misma: “(...) ocurre lo mismo con
todas las formas de manifestación y su trasfondo oculto. Las primeras se reproducen de manera directamente
espontánea, como formas comunes y corrientes del pensar; el otro tiene que ser primeramente descubierto por la
ciencia”. Marx, K., El capital, I, op. cit., pág. 660.
1178
Cf. “Religion and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit. págs. 375-376. La fabricación, según
Arendt, siempre exige un grado determinado de violencia a ejercer sobre el material de la fabricación. Es la
violencia necesaria, de acuerdo con la autora, para, destruyendo el árbol, obtener la madera con la que construir una
mesa o una silla. Acerca del modelo de la fabricación traspasado por Marx a los asuntos políticos, véase supra, III,
3.3.5, “Una política para el sistema humano de la labor”.
404
La aproximación meramente formal de Marx al fenómeno de las ideologías –esto es, la mera
subsunción de los fenómenos bajo una ley universal de funcionamiento- es rechazada por Arendt a
través de la consideración de su misma substancia como proyecto efectivo de redisposición de las
capacidades políticas de acuerdo con las condiciones del mundo moderno. Para Arendt, “ideología”
no es aquello que funciona preservando el velo de las apariencias e impidiendo, por lo tanto,
establecer una anhelada identificación entre pensamiento y realidad. Para ella, como hemos
repetido, en el ámbito político que estamos tratando, el ser es igual a la apariencia 1179; las ideologías
históricamente existentes, al contrario, se caracterizan por una enconada negación de las apariencias
y la postulación de una realidad subyacente y esencial que es preciso realizar y hacer visible de
modo completo1180. De esta manera, el malentendido marxista hacia las ideologías viene dado por
su misma orientación ideológica, por su postulación de una realidad profunda que la apariencia no
manifiesta, lo que históricamente se resolvió en la facilidad con que el mismo marxismo, según
Arendt, fue transformado en ideología1181.
Las fuentes hablan, y lo que revelan es la auto-comprensión, así como la auto-interpretación, de

gente que actúa y que cree saber lo que está haciendo. Si les negamos esa capacidad y
pretendemos saber mejor que ellos y poder decirles cuáles son los “motivos” reales o qué
“tendencias” representan objetivamente –sin importar lo que ellos mismos piensen- les
despojamos de su misma facultad de hablar, en la medida en que el discurso pueda tener
sentido1182.
La reivindicación del mundo como espacio de apariencias, así como de la política como
aquello que trata del mundo, y no de cualquier otro interés individual o colectivo, es una constante
en la obra de Arendt y marca de forma inconfundible su aproximación al fenómeno de las
ideologías. Si queremos comprender el derrotero de los fenómenos políticos, nos dice, hemos de
1179
Cf. Arendt, H., Sobre la revolución, op. cit. pág. 130 y ss.
1180
1181
Cf. “De Hegel a Marx”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 107-119.
1182
“The sources talk and what they reveal is the self-understanding as well as the self-interpretation of people who act
and who believe they know what they are doing. If we deny them this capacity and pretend that we know better and
can tell them what their real 'motives' are or which real 'trends' they objectively represent –no matter what they
themselves think- we have robbed them of the very faculty of speech, insofar as speech makes sense”. “On the
Nature of Totalitarianism: An Essay in Understanding”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 338.
405
situarlos en el terreno de las apariencias, no más allá. Ya en fecha tan temprana como 1930, en un
artículo sobre la relación de filosofía y sociología en la obra de Karl Manhein1183, Arendt enunció
con caracteres fuertes y reconocibles la crítica a una soberbia intelectual presente en los sistemas de
pensamiento basados en la sospecha e invalidación de lo que aparece en nombre de una realidad que
sólo al “iniciado” le es dado hallar. En este caso se refirió especialmente a la sociología del mismo
Manheim, pero también, y en otras ocasiones, al psicoanálisis. En el artículo acerca de la obra de
Manheim Ideología y utopía1184, parece ya anunciarse aquel sello peculiar que marca el
distanciamiento de Arendt con respecto a otras concepciones contemporáneas de las ideologías
políticas. En él, la filósofa expone cómo, en la explicación del sociólogo alemán, la ideología es
caracterizada como una forma de “falsa conciencia” dirigida a defender al sujeto de la realidad
presente a través de la solidificación de un sistema de ideas relativo a condiciones históricas
pretéritas; su función, entonces, es enmascarar lo real bajo un juego de mixtificaciones heredadas de
estados anteriores del mundo, con el fin de salvar el desajuste con el presente sin operar realmente
en él. La operación de la que parte el análisis de Manheim es la invalidación de lo que aparece en
nombre de una función profunda1185 que, en rigor, hace indiferente lo que esa ideología dice o
comnina a hacer. La realidad oculta y esencial anula lo que se manifiesta en lo manifiesto. La
dirección orientadora de la ideología es siempre, según Manheim, el pasado. Desde el punto de vista
de la posterior versión arendtiana de las ideologías, advertimos ya cómo la adscripción a las
ideologías del título de “falsa conciencia” puede resultar insuficiente e incapaz de dar cuenta de su
real contenido e importancia en el campo de distribución del ámbito semántico de la política del
siglo XX, y obedece más, quizás, a las condiciones particulares del siglo XIX y las tensiones dadas
entre “conservadores” y “modernizadores”. Si nos fijamos en el protagonismo sustancial que las
ideologías llegaron a detentar en el desenvolvimiento de los grandes regímenes totalitarios -con sus
imperativos urgentes de intervención en la realidad, sus exigencias de reorganización radical de la
vida humana sobre la tierra, su enfebrecido llamamiento a la actividad constructiva y planificadora,
su acendramiento en lanzar la voluntad hacia el futuro- nos es posible adivinar lo insatisfactorio
que puede resultar ceñir la realidad de las ideologías a la “falsa conciencia” o la simple posición
defensiva del pensamiento ante su realidad contemporánea. En el caso concreto del pensamiento
1183
Arendt, H., “Philosophy and Sociology”, en: ibídem, págs. 28-43.
1184
Manheim, K., Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento; traducido por Echavarría, S.;
México, Fondo de Cultura Económica, 1987. Puede consultarse también: Ricoeur, P., Ideología y utopía, op. cit. En
relación a Manheim, véase especialmente pág. 191 y ss.
1185
Cf. “Philosophy and Sociology”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 34.
406
político, la metodología de la sospecha se presenta, según la pensadora de Hannover, como un
punto de partida que, de principio, pierde de vista aquello que pretendiera iluminar. El fracaso
inevitable de su empresa, el signo mismo de su incapacidad para dar cuenta de los fenómenos
políticos es localizado por ella en el hecho de que su búsqueda sociológica y psicológica de la
realidad oculta, su descenso a lo invisible, convierte en insignificante lo más visible, lo que
constituye la trama misma de la política: su acontecer; así, la patencia de su errada vía de entrada al
análisis de los asuntos humanos se revela de la manera más clara en el fracaso de asignación de
lugar a la idea y el hecho de la libertad, que constituye el sentido de la política y sin la cual ésta se
traslada al terreno de lo ininteligible o del solo funcionamiento de la naturaleza. Sin la presencia
manifiesta de esta positividad de la acción humana, por ejemplo, es imposible, para la pensadora
judía, comprender el auténtico significado político de las revoluciones, que se convierten en
fenómenos indecibles o, a lo más, en efectos de procesos automáticos que generan aparentes
interrupciones que confirman una continuidad esencial, así como las erupciones volcánicas no
subvierten, sino corroboran, el orden natural.
Teniendo en cuenta las diferencias explícitas entre ideologías distintas –como ocurre con
evidencia en el caso de las dos grandes ideologías del siglo XX, nacional-socialismo y
bolchevismo- el carácter “ideológico” se reúne, según Arendt, en torno a principios y supuestos
compartidos e identificables, pero no a la sola posesión de una función tan indeterminada como la
de “falsa conciencia”. Aunque la filósofa nunca cayó en la grosería de confundir el nazismo con el
bolchevismo, sí es cierto que indica en algunos lugares una cierta comunidad de patrones de
intervención en la realidad y comprensión de ésta que advierten de una similitud inquietante, y
pueden apuntar al común carácter de “ideologías” que la autora señala. Una de esas principales vías
de comunicación es la hegemonía en ambas ideologías del razonar lógico como armazón que remite
a la deducción de toda realidad a partir de la idea básica que corona el sistema ideológico; en este
sentido, Arendt subrayó que, en última instancia, el proceso de la deducción lógica hace indiferente
de qué idea se parta como premisa1186. No es la función, pero tampoco ninguna idea determinada o
concreta, lo que señala la consistencia del pensamiento ideológico, sino la lógica. En la adoración
de la lógica, del “frío razonamiento”, se reconocieron por igual los líderes bolcheviques y los
1186
“(...) el hecho de que el verdadero contenido de la ideología (la clase trabajdora o los pueblos germánicos) que
originariamente determinó la 'idea' (la lucha de clases como ley de la historia o la lucha de razas como ley de la
naturaleza) sea devorado por la lógica con la que es realizada la 'idea'”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo,
407
nazis1187. En esta dirección de afinidad profunda -y aparente- es posible entender diferentes
comentarios traídos a colación por la autora, en los que los líderes nacional-socialistas declararon su
admiración por los “partidos marxistas”1188. Descubrir la formulación peculiar e inconfundible, las
propuestas explícitas, implicaciones prácticas y de realización de estas formas de pensar
históricamente concretas, ése es el objeto de una indagación que pretende alcanzar la trama de las
ideologías sin confundirse con la búsqueda estéril de abstracciones sin existencia o esencias vueltas
de espaldas hacia los fenómenos. Esa es la tarea que la filósofa judía, al tomar como objeto de su
pensamiento el aparecer mismo de los fenómenos ideológicos, hará suya al tratar de descifrar el
irreductible nudo histórico que conformó el fracaso sin paliativos de la política occidental: la toma
del poder por las ideologías. De ello habremos de ocuparnos en las siguientes páginas.
2.2. Ideología y masa
Fueron ellos quienes decretaron su revuelta, no yo.
Milton, J., El paraíso perdido, III.
Con vistas a cercar el amplio espectro de las manifestaciones ideológicas en la esfera del
universo moderno, es importante prestar atención, no sólo a la estructura interna de las mismas, su
significado y efectos en la nueva articulación de las prácticas y los lenguajes políticos, sino también
a las condiciones de su propagación. De aquí se sigue la necesidad percibida por Arendt de incluir
en Los orígenes del totalitarismo un conjunto de análisis sociológicos que alumbran la
desintegración del mundo europeo tradicional a manos de las nuevas y antes desconocidas potencias
desatadas por el vendaval del advenimiento de la modernidad, y consumadas en el nuevo rostro de
la política instaurado por el siglo XIX1189. Esto es lo mismo que decir que, tal y como ocurre con los
1187
Véase infra, IV, 3.2.2, “Realidad y lógica”.
1188
“En nuestro movimiento se unen los dos extremos: los comunistas de la izquierda y los oficiales y los estudiantes de
la derecha. Estos dos han sido siempre los elementos más activos … Los comunistas eran los idealistas del
socialismo...”; “Hay muchas cosas en común entre nosotros y los comunistas, pero nosotros respetamos la
sinceridad de su convicción y su voluntad de sacrificarse por su propia causa, y esto nos une con ellos”. Palabras de
Hitler y Röhm, respectivamente. Ibídem, pág. 436.
1189
La remisión a los elementos de disolución del antiguo orden político y formadores de la nueva estructura de vida
humana en común, la sociedad entendida en el novedoso sentido que le presta Arendt al término, ocupa
numerosísimas páginas y constituye el centro de las dos primeras partes de la obra, “Antisemitismo” e
“Imperialismo”, así como del capítulo número 10, situado en la tercera parte (“Totalitarismo”) y titulado “Una
408
fenómenos políticos en general, la efectividad de las ideologías políticas depende del éxito o el
fracaso, del asentimiento o el rechazo1190. Al fin y al cabo, todo en el turbulento mundo de los
asuntos humanos depende del poder de la persuasión, e incluso la verdad, tal y como recuerda
Arendt, ha de transformarse en opinión y cobrar carácter persuasivo para imponerse en el espacio
público, para disgusto de Platón. En el caso de las ideologías triunfantes en el primer tercio del siglo
XX, que ilustran, según la autora judía, las más conspicuas y nítidas características que distinguen a
las ideologías de otras formas de pensamiento y prácticas políticas1191, es preciso investigar las
condiciones en las que emergieron como propuestas plausibles ante el cúmulo de factores y
problemas que formaron el mundo moderno, las razones por las que fueron capaces de llenar el
ámbito de lo político y totalizar, para amplias capas de la población occidental, ciertos modos de
ocupar la esfera de los asuntos humanos.
2.2.1. Efectividad de las ideologías
La efectividad de las ideologías en el campo de los asuntos políticos tiene que ver, según se
desprende de la aproximación arendtiana, con una amplia gama de factores que, de un modo
turbulento, se entrecruzaron en la vida europea en el siglo XIX, aunque comenzaran a surgir en la
aurora de la época moderna, y conformaron una compleja constelación que alcanzaría plenitud tras
la I Guerra Mundial y la definitiva desintegración del espacio tradicional en que se había
desenvuelto la vida común en el viejo continente. De entre todos estos factores señalados por la
autora, ante los cuales las ideologías se presentaron como soluciones y respuestas plausibles, es
posible distinguir dos niveles diversos: las inquietudes y condiciones específicas de la modernidad,
por un lado; los problemas que las capacidades políticas en general, centradas en la acción,
introducen necesariamente en la vida humana, por otro.
Lo más destacado es que la ideología, según Arendt, es susceptible de hegemonizar la vida
sociedad sin clases”, y el capítulo final añadido a la segunda edición de la obra, “Ideología y terror: una nueva forma
de gobierno”. Acerca del significado del concepto “sociedad”, véase supra, III, 3.1.2, “La sociedad moderna: Labor
y biopolítica”.
1190
Todo lo incluido en el ámbito político, incluso el hecho de la obediencia a un poder despótico, depende, en última
instancia, del asentimiento de aquellos que obedecen: “El mundo de la política en nada se asemeja a los parvularios;
en materia política, la obediencia y el apoyo son una misma cosa”. Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op. cit., pág.
406.
1191
Dado que “la organización del entramado vital según una ideología sólo puede ser llevado a cabo bajo un régimen
totalitario”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 500.
409
mental de las masas modernas bajo la promesa de liberarlas de las incertidumbres universales de la
acción y de las amenazas concretas de la realidad humana; en este sentido, resulta una respuesta
efectiva hacia los temores y la inestabilidad provenientes de la esfera humana de la acción, que está
siempre marcada, incluso en condiciones óptimas de desenvolvimiento, por el riesgo y la
impredecibilidad de lo no calculable; del mismo modo, las ideologías ofrecen una compensación
simbólica terriblemente efectiva con relación al hecho radical de la finitud, al hecho de que el ser
humano en algo tan limitado y frágil que cualquier giro de la naturaleza puede aniquilarlo. Las
ideologías procedieron, según defiende Arendt, a una reordenación simbólica y práctica del campo
de los asuntos humanos, y de la existencia humana en general, que estuvo dirigida a desactivar tales
amenazas a través, como veremos, de una completa neutralización de la espontaneidad en el ámbito
de la vida humana. Por otro lado, en lo relativo a las condiciones específicas de la modernidad, las
ideologías se convirtieron en el cimiento intelectual capaz de hacer soportables para las crecientes
masas desarraigadas de occidente las condiciones materiales y espirituales de una vida de
aislamiento, atomización completa, alienación del mundo, disgregación de las instituciones y
prácticas políticas existentes en las ciudades y el campo europeos, etc. El envés del análisis
arendtiano de las ideologías, en consecuencia, mira a las constantes universales de la acción
política; el revés, a las condiciones especialísimas de su desenvolvimiento o frustración en el
mundo moderno.
2.2.2. Desarrollo histórico de las ideologías
En el análisis de las ideologías, Arendt parece distinguir dos momentos diferenciados de

desarrollo, aunque no llegó nunca a un desarrollo sistemático de su articulación. Primero, un
momento que podríamos llamar “simbólico”; segundo, un momento de realización y presencia. Esta
distinción temporal vendría a discernir, en la perspectiva arendtiana, los grados de asentamiento de
las ideologías en el mundo moderno. Su presencia histórica, entonces, parece desarrollarse de
acuerdo con la dirección dentro-fuera, del pensamiento hacia la presencia material efectiva.
Evidentemente, estos momentos nunca son puros, pero los extremos marcan los márgenes en los
que el fenómeno ideológico es comprensible, y permitirían distinguir a las ideologías del siglo XIX,
más cercanas a lo simbólico, y las plenamente desarrolladas del siglo XX, que llegan a constituir
como tal una materialidad actuante como medio real de la existencia humana. Dentro de las
410
primeras, Arendt no ofrece una nómina exhaustiva, y menciona varias ideologías presentes en el
imaginario político del siglo XIX que progresivamente se impusieron como propuestas y
motivaciones políticas. Estas ideologías nacientes se ofrecen como inicios rudimentarios, como
esbozos en los que la autora no introduce la precisión deseable, con lo que, a menudo, permanecen
en un estado de semioscuridad: el antisemitismo y el racismo propio del imperialismo, que son las
más desarrolladas, y dan título a las dos primeras partes de Los orígenes del totalitarismo; pero
también, coordinadas en una u otra medida con aquéllas, el pangermanismo y el paneslavismo1192,
el “nacionalismo tribal”1193. Arendt también se refiere a la “ideología” de los partidos políticos
continentales, pero no realiza un análisis exhaustivo de sus contenidos1194. El grueso del análisis
arendtiano, por el contrario, reside en el estudio de las dos únicas ideologías que, según afirma,
llegaron a triunfar1195: el racismo nacional-socialista y el bolchevismo, encarnados por los
respectivos líderes que las condujeron a perfección: Hitler y Stalin. Arendt centra su investigación
en estas ideologías, dado que fueron las que desarrollaron hasta sus últimas consecuencias el
significado político y existencial de estas formas de pensamiento. La razón: su implantación alcanzó
el grado más completo a través de la toma efectiva del poder y los instrumentos de administración y
dominio, así como la sistemática disposición a valerse del terror como modo de acercar y hacer
coincidir los postulados ideológicos y la realidad existente.
2.2.3. La producción e ideologización de las masas modernas
El modo peculiar de las ideologías políticas de confrontar todos los riesgos y desafíos
localizados en la esfera de la política tiene que ver con la construcción -primero simbólica, después
efectiva- de una realidad simplificada y despojada de sus aspectos problemáticos, de un orden de las
cosas en el que la distancia entre el mundo real y las formas básicas del razonar humano han venido
a coincidir casi exactamente. En esta dirección, Arendt defiende que la ideología es un modo de
pensamiento excepcionalmente afín a las masas de hombres aislados que se reconocen entre sí, ya
no por un mundo común, sino por la posesión de un modo de pensar común. La carencia de un
1192
Cf. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 331 y ss.
1193
Cf. Ibídem, pág. 339 y ss.
1194
Cf. Ibídem pág. 363. Arendt parece inclinada a pensar que el eje que dividió el campo de la política decimonónica
marcaba una separación entre los partidos de ideología “socialista” y los de ideología “burguesa”, pero no desarrolló
esta diferencia histórica apropiadamente.
1195
411
mundo compartido, la desaparición de intereses comunes, favoreció un desplazamiento de la
localización vital de las certidumbres desde los hechos o fenómenos perceptibles o experimentables
por todos a la sola consistencia lógica de su posible discurrir1196. La fundamental ligadura entre las
ideologías como modalidades del pensamiento moderno y su recepción intensiva por parte de las
masas desarraigadas descansa, según contempla la pensadora judía, sobre la búsqueda elemental de
una seguridad que el mundo convulsionado por las fuerzas de producción y la transformación
incesante de las condiciones de vida ya no podía ofrecer. En esta dirección, “lo que las masas se
niegan a reconocer es el carácter fortuito que penetra la realidad”, y así, están “predispuestas a todas
las ideologías porque éstas explican los hechos como simples ejemplos de leyes (…) inventando
una omnipotencia que lo abarca todo”1197. Aunque aquí no podemos profundizar en su minuciosa
explicación, es importante señalar que las masas, de acuerdo con Arendt, constituyen una realidad
humana propia de la progresiva descomposición, intrínseca a su estructura, de la sociedad burguesa,
de tal manera que emergen de la ruptura de la sociedad de clases, mientras que el “populacho”
decimonónico, por ejemplo, era simplemente “el subproducto de la producción capitalista”1198. La
propia dinámina interna revolucionaria del principio de asociación humana burgués, la acumulación
de riquezas y de poder, llevó a hacer estallar la última articulación reconocible de intereses
diferenciados que alojaban el hecho de la pluralidad humana: las clases sociales y su pugna, de
modo que “las masas surgieron de los fragmentos de una sociedad muy atomizada cuya estructura
competitiva y cuya concomitante soledad sólo había sido refrenada por la pertenencia a una
clase”1199. Es importante, entonces, distinguir el punto de vista de Arendt de quienes criticaron a las
“masas” desde la asunción de cierto elitismo burgués aristocratizante, como Ortega y Gasset, o
desde posiciones de defensa de una jerarquía social amenazada por la inestabilidad del momento
histórico. Para muchos de estos pensadores, la masa se identificaba con la clase social “inferior”,
con la clase trabajadora; al contrario, de acuerdo con Arendt, la clase trabajadora, en tanto posee
unos intereses comunes y articula su acción en relación con ellos, no es masa; es más, es
radicalmente lo contrario de una masa, que se define por la inexistencia de intereses compartidos.
1196
Cf. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 487. Acerca de la importancia del razonar lógico para el
universo ideológico, véase infra, IV, 3.2.2, “Realidad y lógica”.
1197
Arendt, H., los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 487.
1198
Ibídem, pág. 442.
1199
Ibídem, pág. 445. Acerca del concepto de “masa”, véase “Una sociedad sin clases”, en: ibídem, págs. 431-474.
Véase también, para localizar las dificultades teóricas de la posición arendtiana: Canovan, M., “The People, the
Masses, and the Mobilization of Power: the Paradox of Hannah Arendt's 'Populism'”, Social Research, 69:2, 2002,
págs. 403-422.
412
La clase trabajadora, mientras conservó su existencia como tal clase, antes que constituir una
“masa” atomizada y amorfa como la que dio lugar al auge de las ideologías, fue para Arendt el
último refugio de la política en el mundo moderno, la última tentativa -como la autora advirtió en la
autoorganización de las asambleas y soviets obreros en las revoluciones del siglo XX- de conservar
la acción política como modo de existencia en el mundo común. Al contrario, cuando la filósofa
señala ejemplos de “masa” en las sociedades tomadas por las ideologías totalitarias, nunca indica a
la clase trabajadora, y sí a sectores tradicionalmente entendidos como ajenos a la masificación, dado
que “la individualización y la educación no impedían la formación de las actitudes de masa”1200.
Este es el caso de los intelectuales y filósofos que apoyaron tanto a nazis como a bolcheviques,
fenómeno que fue categorizado por Arendt como “la indiscutible atracción” que los movimientos
ideológicos de masas “ejercen sobre la élite y no sólo sobre los elementos del populacho”1201.
Si atendemos a su condensación histórica, la hegemonía de las ideologías como modo de

comprensión de la situación humana en lo real vino a responder, en la visión de Arendt, a la
erradicación moderna de una tradición1202. El foco preminente en el relato de las conmociones que
acabaron con el mundo común, tal y como había sido heredado de la antigüedad y la edad media, es
localizado por la autora judía en esa nueva forma de plasmación de la política a escala universal que
fue el imperialismo de las grandes potencias europeas, y que es comprendida entre las fechas
precisas de 1884 y 1914. El período imperialista llega a significar para ella “una fase preparatoria
de las subsiguientes catrástofes”, de manera que “conduce a una ruptura casi completa en el
continuo fluir de la historia occidental tal como la habíamos conocido”1203. La hegemonía del
imperialismo vino a completar una larga etapa de transición iniciada hacia el siglo XVI. Este
proceso, que, posteriormente, Arendt denominó de ascendente “alienación del mundo” 1204, o de
“pérdida del sentido común”1205, posee para ella la marca histórica de una progresiva separación del
sujeto humano y el mundo, separación que posee un correlato fiel en la experiencia filosófica de
disociación del sujeto y el objeto y la localización de cualquier tipo de certidumbre en el propio
1200
Arendt, H., los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 445.
1201
Ibídem, pág. 456.
1202
Arendt se circunscribe a la experiencia del hombre europeo y, por lo tanto, a la tradición occidental.
1203
1204
Véase supra, III, 3.1.4, “La alienación del mundo”. Cf. Arendt, H., La condición humana, op. cit., pág. 282.
1205
Cf. “La introspección y la pérdida del sentido común”, en: ibídem, págs. 303-307. Sentido común en el sentido
específico en que Arendt lo comprende. Véase supra, I, 2.4, “El método y la comprensión de los asuntos humanos”.
413
pensamiento del sujeto, frente a la duda e inseguridad de lo relativo al mundo exterior1206. Este
proceso, del que el imperialismo fue terminación, fue pautado por un progreso técnico brutal que, a
la vez que disminuyó las longitudes terrenas, extendió una “decisiva distancia entre el hombre y la
Tierra”1207.
La técnica moderna y su rápido desarrollo tecnológico tuvieron, en este sentido, un papel

crucial en la descomposición del mundo común, y Arendt indica cómo, antes que por obra de
nuevos planteamientos especulativos, la separación de los hombre y el mundo fue crucialmente
auspiciada por la interposición de una membrana tecnológica que ocupó el lugar de los sentidos en
la captación de la realidad, e hizo caer sobre éstos la sospecha de que sólo transmitían la materia de
un sueño. Según su posición, como más adelante podremos examinar, “no son las ideas, sino los
hechos, los que cambian el mundo (…) el autor del hecho decisivo de la época moderna es Galileo
más que Descartes”1208. A este respecto, podría parecer que existe una contradicción en el discurso
arendtiano, ya que esta afirmación tan explícita parece desmentir el papel preponderante que, en el
discurrir de los regímenes totalitarios, otorgó a las ideologías que los soportaron. No obstante, más
adelante trataremos de hacer ver cómo esta incoherencia es sólo superficial, dado que una de las
notas fundamentales que Arendt asigna al pensamiento ideológico es la sutura de la brecha entre
ideas y hechos, o entre pensamiento y realidad, de tal manera que en su perímetro de sentido se
consigue anular, en buena parte, el salto entre uno y otra a través del establecimiento de una
continuidad entre ambos que llega a convertirlos, en el seno del universo simbólico de las
ideologías, en prácticamente indiscernibles: las ideas adquieren la entidad de hechos, los hechos se
identifican con las ideas1209. En este sentido, cuando tratamos con las ideologías plenamente
desarrolladas, antes que ante meras “ideas” nos encontramos frente a “hechos”.
Lo transmitido por los nuevos instrumentos de percepción de la realidad -sobre todo el

telescopio inventado por Galileo- llevó al siglo XVII el convencimiento de que lo contenido en la
percepción sensorial no era más que una apariencia desconectada del funcionamiento real de las
cosas y, por lo tanto, al esparcir la desconfianza en la experiencia cotidiana de los hombres,
desacreditó a los sentidos y, por encima de todo, al sentido común que dispone en los seres
1206
Arendt se refiere en este punto, como no podía ser de otra manera, a la filosofía cartesiana. Cf. “El auge de la duda
cartesiana”, en: ibídem, págs. 298-303.
1207
Ibídem, pág. 279.
1208
1209
Véase infra, IV, 3.2.2, “Realidad y lógica”.
414
humanos la capacidad de habitar el mundo compartido dado a la experiencia. La desautorización de
la experiencia mundana común se resolvió, pues, en la pérdida de credibilidad de lo mundano en sí
mismo, del mundo común situado entre los sujetos. En este sentido, la introducción de nuevos
artefactos que ocuparon el lugar de los sentidos en la percepción, la creación de un continuo
tecnológico que parecía tener como misión el acercamiento de lo existente al conocimiento humano,
constituyó, según aprecia Arendt, más bien una fuerza de alejamiento y alienación del mundo,
conformando un poder que articuló, organizó, coordinó técnicamente la disolución del “carácter de
cosa” de las cosas del mundo. Sin embargo, tal y como Dana R. Villa se ha esforzado por destacar,
la cercanía de las reflexiones arendtianas acerca de la tecnología y las de Heidegger no puede
ocultar la decisiva diferencia de sus intenciones e intereses últimos: las consecuencias de la
subjetivación tecnológica de lo real apuntan, en la filósofa judía, no al “olvido del ser”, sino a la
degradación del espacio mundano de la política de y la misma mundanidad del ser humano1210.
Los componentes diferenciados de la ocultación moderna del mundo constituyeron, en la

percepción de Arendt, momentos sucesivos que levantaron la plataforma sobre la que el siglo XIX
gozó de su especial experiencia de los asuntos humanos: el imperialismo. De entre estos
ingredientes, la filósofa destaca, de manera significativa, la transformación de la relación humana
con la producción material, tanto que, en sus palabras, resuenan ciertas páginas de El capital. Si
Marx relataba en esa obra la pérdida del mundo tradicional a manos de las poderosas herramientas
de la acumulación capitalista, de tal manera que los “expulsados por la disolución de las mesnadas
feudales y por la expropiación violenta e intermitente de sus tierras (…) se transformaron
masivamente en mendigos, ladrones (...)”1211, Arendt describe cómo “El proceso de acumulación de
riqueza (…) sólo es posible si se sacrifica el mundo y la misma mundanidad del hombre” 1212. Este
largo y complicado proceso, aquí someramente enunciado, desembocó en la Europa imperialista del
siglo XIX, cuyo fenómeno principal es la consiguiente existencia de masas ingentes de individuos
sin mundo propio y reducidos a la máxima impotencia, porque “una comunidad basada en el poder
acumulado y monopolizado (…) deja necesariamente a cada persona desprovista de poder, privada
de sus capacidades naturales y humanas”1213. La experiencia capital del mundo occidental a la altura
1210
La caracterización de la tecnología como disolvente del carácter de cosa del mundo, es decir, de aquello que lo
capacita para constituir un espacio para la acción política, puede encontrarse en: Villa, D.R., Arendt and Heidegger:
The Fate of the Political, op. cit., pág. 193 y ss.
1211
1212
1213
415
del siglo XIX es, entonces, la de la superfluidad de un creciente número de seres humanos, su
carácter de “deshecho” de la sociedad burguesa, en la que la movilización imparable del capital hizo
que los “hombres que se habían convertido ya en parados permanentes resultaban tan superfluos a
la comunidad como los propietarios de la riqueza superflua”1214. La expropiación moderna de la
esfera pública expulsó a los hombres del mundo compartido en el que buscaban satisfacer ciertos
intereses comunes y propició “la formación de la mentalidad no mundana de los modernos
movimientos ideológicos de las masas”1215. De esta manera, las masas modernas, ese nuevo tipo de
ser humano precipitado por la transformación radical de las condiciones y sentido de la vida
moderna, sufrieron una extrema atomización, la pérdida de lazos y vínculos comunes, el
aislamiento, la futilidad, la separación del mundo; en ellas se realizó el paso decisivo desde la
soledad, donde estamos separados de los demás, pero no de nosotros mismos, al aislamiento, donde
no hay compañía en absoluto y se asiste a un desarraigo inapelable y forzoso. De esta manera,
reducidas a la completa unidad del ser humano solo, las masas sólo podían encontrar lo común, ya
que no en un mundo situado entre los individuos, en el propio pensamiento y las estructuras
idénticas de la lógica1216.
Las ideologías políticas surten a las masas –desarraigadas y sin lugar en el mundo- de un
sustituto de realidad compartida y satisfacen así sus ansias de pertenencia. Configuran un universo
mental compartido para hombres que ya no comparten un mundo. Evidentemente, la pertenencia
realizada en la adscripción ideológica carece de la parcialidad y concreción propias de las que
surgen espontáneamente del desarrollo de la vida junto a otros, y más bien obedece a la ficción de
poder pertenecer a un todo sin fisuras; la pertenencia equívoca, y a menudo no exenta de
contradicciones, dada en la forma de intereses personales, compartidos, de contingencias vitales es,
de esta manera, asfixiada por la posibilidad de pertenencia a un absoluto que erradica la relatividad
e inconsistencia de aquéllas. La ideología crea una pertenencia, pero una pertenencia organizada y
planificable. Así, reintegra al individuo perdido de la moderna sociedad de masas a un hábitat que
puede sentir como propio, tras la pérdida absoluta de cualquier sentido de familiaridad con respecto
al mundo. De repente, ofrecen un significado total, un súper-sentido en el que la experiencia
individual particular e incomunicable puede hacerse partícipe de un significado cósmico al ser
1214
Ibídem, pág. 244.
1215
1216
“Lo que entonces tienen en común los hombres no es el mundo, sino la estructura de sus mentes, y ésta no pueden
tenerla en común, estrictamente hablando; sólo su facultad de razonamiento puede ser común a todos”. Ibídem, pág.
307.
416
integrada en el todo y compartida por otros muchos. La ideología, de este modo, cuenta con el éxito
de conformar un medio común sustituto del mundo de la experiencia compartida; así, ofrece
“remedio” a la disgregación de la sociedad moderna en sus componentes atómicos, unifica lo
disperso, solidifica la yuxtaposición de las partes en una disposición que garantiza su
funcionamiento coordinado. Por ello, Arendt subrayó, en repetidas ocasiones, cómo la ideología
cristalizada en los regímenes totalitarios nazi y bolchevique, es, primordialmente, un “principio de
organización”, ya que fueron estos regímenes los que utilizaron a gran escala “las grandes
potencialidades políticas de las ideologías”1217, es decir, su potente capacidad para articular en un
mecanismo de funcionamiento cuasi-automático a las masas modernas desarraigadas y ofrecerles
posibilidad de pertenencia. La razón del éxito de esas dos ideologías residió, precisamente, en su
relevancia política para un mundo como el heredado del siglo XIX y la Gran Guerra, su versatilidad
para dar cuenta de la experiencia común de los hombres carentes de lugar común de experiencia: la
explicación de la historia a partir de la sola idea de la lucha económica de clases (bolchevismo), por
un lado, o su explicación como una lucha natural de razas (nacional-socialismo), por otro1218. Sólo
estas ideologías, según Arendt, triunfaron de entre todas las generadas en el siglo XIX1219, porque
consiguieron asumir la desaparición del mundo y organizar la totalidad de la realidad en torno a su
ausencia, reemplazándolo por una idea capaz de organizar el comportamiento y el funcionamiento
de las masas y las colectividades sin importar su grado de aislamiento y soledad.
Las ideologías, en la desnuda realización llevada adelante por los regímenes de Stalin y
Hitler, expusieron las posibilidades casi infinitas de la organización, demostraron cómo no es
necesario habitar una realidad común ni actuar en ella para configurar una colectividad unitaria y
sincronizada en el desenvolvimiento de sus partes más ínfimas1220. Arendt advirtió que de la
extirpación completa del mundo común puede surgir una realidad “común” en tanto cada uno de los
sujetos pertenecientes a ella se comporte de manera ajustada al comportamiento del resto, de tal
modo que encuentre reconocimiento en la descomunal sincronización de sus más pequeños gestos
con los del resto de componentes. Articular el todo, suplir el mundo compartido de la experiencia
por el comportamiento coordinado, todo ello alumbra el triunfo de doctrinas que, como el caso del
imperialismo continental,
1217
Ibídem, pág. 627.
1218
1219
Cf. ibídem.
1220
Para toda esta parte, véase infra, IV, 2.2.7, “ La organización como sustitutivo de la política”.
417
“ (…) no tenía nada que ofrecer excepto una ideología y un movimiento. Sin embargo, esto
resultó bastante en una época que prefería una clave para la historia a la acción política, en un
tiempo en que los hombres, en medio de una desintegración comunal y de una atomización
social, deseaban pertenecer a algo a cualquier precio”1221
La ideología ofrece, por lo tanto, una pertenencia que, separada de las experiencias de las
que espontáneamente puede ésta emerger, significa la fusión completa del individuo con el todo, y
que realiza a través del señalamiento a los individuos de su papel “necesario” en la historia. El
primado del carácter organizativo de la idea revela, según Arendt, el aplastante triunfo moderno de
la “función” sobre toda otra consideración acerca de las colectividades. Para las masas
desarraigadas, deslocalizadas, señalar una función significa hallar un lugar significativo en el seno
de la sociedad. En el perímetro definido por las ideologías, la sociedad es pensada como un haz de
funciones que en su desarrollo temporal adquieren progresivamente más clarificación, de manera
que la extrema consecuencia es conducir la noción de “función” a su límite extremo, aquel en que
los seres humanos sólo significan, o bien la función de facilitar, o bien la de impedir el proceso
histórico. Por esta razón, la consecuencia natural de pensar la sociedad como un conjunto de
funciones, tal y como había hecho buena parte del pensamiento político de la modernidad, la
extrajeron los movimientos totalitarios: en última instancia, el hombre sólo puede ser “víctima” o
“verdugo”1222. No es sólo que el individuo desaparezca en su función, sino que, llevando al límite la
categoría, en ciertos individuos se da, como momento necesario de la organización de la
colectividad, la función de desaparecer: razas inferiores, clases sociales “agonizantes”, etc. El paso
de la episteme “clásica”, centrada en la representación, a la nueva episteme que posee como foco la
idea de “organización”, tal y como es descrita por Foucault 1223, es así rastreada, en el marco de las
realidades políticas, por Arendt, para quien la implantación definitiva del modelo de la organización
-por encima del de la política- obtuvo sus más sólidos réditos, su trazado conceptual más puro, en el
auge de la organización totalitaria de las sociedades y, concretamente, en su institución central: el
campo de concentración, trabajo y exterminio. Podemos entonces concluir que, si las ideologías
1221
1222
“Mankind and Terror”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 304.
1223
Foucault, M., Las palabras y las cosas; traducido por Frost, E.C.; Madrid, Siglo XXI Editores, 2006, especialmente
pág. 213 y ss.
418
totalitarias fueron las primeras formas de pensamiento político que tomaron como dato bruto la
existencia de las masas, fueron también las primeras que, consecuentemente, advirtieron que la
organización debía ser el supremo principio de la vida en común, y extrajeron de ahí sus
consecuencias lógicas.
2.2.4. Las ideologías y los principios de la acción
La potencia persuasiva de las ideologías, según Arendt, se cifra en su aglutinamiento en

torno a “una sola opinión que resultaba ser lo suficientemente fuerte como para atraer y convencer a
una mayoría de personas”1224, una sola opinión que afirma ser la clave de la historia, o bien poseer
la solución de todos los enigmas del universo, o bien “el íntimo conocimiento de las leyes
universales ocultas” que gobiernan a la naturaleza y al hombre1225. En este sentido, los movimientos
ideológicos se hallaban “cargados de filosofía”1226, se dotaron de una Weltanschauung mediante la
cual “tomaban posesión del hombre en su totalidad”1227 y ofrecían un marco de asiento sólido para
la líquida identidad del individuo atomizado, y una motivación que viniera a reemplazar el papel de
los intereses y los principios de acción en la vida práctica, sustituyendo el interés por “la negación
misma de todo interés que no sea su propia realización”1228. La cuestión esencial la constituye lo
hondo que las ideologías toman asiento en la experiencia humana y la necesidad de sentido que se
manifiesta en ella. Tal y como Arendt repite, “el apoyo de las masas al totalitarismo no procede ni
de la ignorancia ni del lavado de cerebro”1229. Esto es lo mismo que decir que la tentativa arendtiana
de comprensión de las ideologías totalitaria no permaneció en la consoladora representación de la
“inanidad” de sus propuestas, lo que podría plantear la lucha contra ellas en los términos
“ilustrados” de conocimiento e información veraz. Lo desmedido, lo terriblemente amenazante de la
tentación totalitaria que la autora descubre en la toma del poder por las ideologías es que éstas no
son simple “falsa conciencia”, no son simples ilusiones encubridoras, sino que aciertan a alcanzar el
lugar de auténticas experiencias humanas y ofrecen una respuesta a ellas. Por ello, el totalitarismo
no constituye, según Arendt, una amenaza “exterior” al mundo occidental, un desafío que pudiera
1224
1225
Cf. ibídem.
1226
Ibídem, pág. 363.
1227
1228
Ibídem, pág. 482.
1229
Ibídem, pág. 44.
419
ser conjurado mediante la extensión de las luces de la razón más allá de sus transitorias fronteras
actuales; el totalitarismo, articulándose a través del pensamiento ideológico, significó,
verdaderamente, un modo de enfrentar problemas que son también los de nuestro tiempo; por ello,
no es sólo un intrincado problema él mismo, sino mayormente el más “claro y único síntoma
inequívoco”1230 de una crisis general de la vida política occidental.
La realización totalitaria de las ideologías no descansa en sencillas ilusiones, sino que posee
un núcleo de verdad que es lo que la convierte en una amenaza real: ese núcleo que liga a las
ideologías con “necesidades humanas” concretas1231 se manifiesta en la vinculación con una
experiencia expecífica de la vida en común, una experiencia que, por la razón que sea, nunca había
fundado cuerpo político alguno ni penetrado o dirigido los asuntos humanos1232. La pregunta a la
que nos obliga a volver la atención prestada a la propagación de las ideologías, en definitiva, a su
aptitud para colonizar el espacio vacío de la política del mundo moderno, es la pregunta sobre la
condición humana, sobre las experiencias que configuran el despliegue de las capacidades activas
de los hombres: ¿qué experiencia “básica” de la vida humana “impregna una forma de gobierno
cuya esencia es el terror y cuyo principio de acción es la lógica del pensamiento ideológico”1233?
Para responder a esta cuestión, Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, se vuelve una vez más
sobre las condiciones de realización de las capacidades activas humanas, dirigiéndose
especialmente a la acción y la actividad política sobre ella fundada.
La política, de acuerdo con el concepto arendtiano, no se vale únicamente de la delimitación

establecida por la ley; en este sentido, la ley es siempre un principio negativo, un pilar del espacio
político que instituye la necesaria estabilidad que la acción, la realidad humana más inestable e
inquieta, requiere para poseer significado, pero es incapaz, por sí misma, de generar acciones
concretas1234. Para que se dispare el dinamismo interno que cataliza la realización de acciones
posibles en el seno de una comunidad, es necesario el concurso de lo que Arendt, apoyándose en
Montesquieu, denomina “principios de acción”1235. El principio de acción es aquello que, como su
1230
Ibídem, pág. 618.
1231
Ibídem, pág. 634.
1232
1233
Ibídem, pág. 634.
1234
En este carácter negativo de la ley descansa, según Arendt, una de las aporías pertenecientes al cuerpo del
pensamiento político occidental desde Platón. Cf. ibídem, pág. 625.
1235
Cf. ibídem, pág. 626. Véase, para un tratamiento más específico de los principios de acción en Montesquieu: “La
revisión de la tradición por Montesquieu”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., págs. 99-105. También
420
denominación indica, principia efectivamente el actuar, lo que inspira y empuja aquello que, según
defiende denonadamente Arendt, no puede ser objeto de legislación por que escapa a la casuística
general e introduce la radical novedad de la natalidad en el curso del mundo.
El filósofo francés había revelado, en su obra Del espíritu de las leyes, cómo la acción es
irreductible a los dictados de lo legal, ya que necesita un principio de naturaleza diversa que no sólo
la limite, sino que ofrezca el motivo de su realización y las condiciones según las cuales sea posible
el juicio sobre ella1236. De acuerdo con sus palabras, existe una diferencia esencial entre la
“naturaleza del gobierno” y su principio de acción: “la primera es la que le hace ser lo que es; el
segundo es lo que le hace obrar. Aquélla es su estructura particular; éste, las pasiones humanas que
lo ponen en movimiento”1237, de modo que la sola ordenación de normativas e instituciones que
disponen el espacio de la comunidad política no es suficiente para disparar la capacidad de acción
de sus integrantes. De acuerdo con el análisis de Arendt, los principios de acción cobran efectividad
en las diferentes clases de regímenes porque conectan su estructura con experiencias particulares de
la vida humana en común1238.
El problema que el totalitarismo supo descifrar con efectividad es que, siendo su esencia el
terror, que apunta al más extremo aislamiento al impedir la formación de cualquier vínculo común
entre distintos sujetos -y, por lo tanto, mantiene a las masas en su soledad radical y alejadas de
cualquier posibilidad de acción- podría haberse visto abocado al destino de las tiranías que “están
condenadas al desastre porque destruyen el estar juntos de los hombres”1239 y, por lo tanto, no
pueden aspirar a una prolongada existencia. Aunque los totalitarismos descansan sobre principios
“Introducción a la política II. Fragmento 3D”, en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., págs. 131-138,
especialmente pág. 134, así como “On the Nature of Totalitarianism: An Essay in Understanding”, en: Arendt, H.,
Essays in Understanding, op. cit., págs. 328-360, especialmente págs. 328-338.
1236
Cf. Montesquieu, Del espíritu de las leyes; traducido por García del Mazo, S.; Madrid, Librería General de
Victoriano Suárez,1906. Edición digital en Pdf.: http://fama2.us.es/fde/ocr/2006/espirituDeLasLeyesT1.pdf. Véase
especialmente el libro III, págs. 36-49.
1237
Ibídem, pág. 36.
1238
Así, los regímenes monárquicos poseen como principio de acción el “honor”, mientras que los republicanos
comparten la “virtud”, y estos principios remiten a experiencias específicas de la vida humana en común: la
“distinción”, en primer lugar, y la “igualdad”, en segundo, ambas experiencias internas a la pluralidad humana que
articula la vida política. Por su parte, la tiranía, tal y como es descrita por Montesquieu, tiene como principio de
acción el “miedo”, que, según Arendt, se vincula con la experiencia básica de la “impotencia”, que ya no pertenece
al campo de la pluralidad, sino de la soledad humana. Por esta última razón, afirma la autora, el miedo es un
“principio antipolítico en el mundo común”, y en vez de reportar acción, da como resultado la inacción. Cf. “La
revisión de la tradición en Montesquieu”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., págs. 99-105.
1239
Ibídem, pág. 105.
421
antipolíticos, aunque su positiva empresa política sea organizar las colectividades humanas “más
allá” de la política, en relación con estructuras y mecanismos que no compartan ya rasgos políticos
en absoluto, encuentran un efectivo sustituto de los principios de acción que mantienen en vida a las
comunidades políticas. Este principio de reemplazo es, según la filósofa judía, la ideología, y
conjuga el carácter dinamizador de los principios clásicos de acción, por un lado, con la real
inexistencia de cualquier forma de acción en tanto ésta se define por tener lugar en el seno de una
pluralidad1240. En esta forma, la ideología constituye un principio vertebrador de los sistemas
totalitarios en tanto éstos se articulan sobre individuos meramente yuxtapuestos que, literalmente,
no comparten un mundo común y carecen de intereses compartidos. Las ideologías, según esto,
sitúan a los sujetos aislados en un todo simbólico que, “desde dentro” de cada uno 1241, es capaz de
sincronizar sus comportamientos, señalar la función que cada uno desempeña en esa totalidad. Una
ideología surte de la ilusión del actuar al mero comportamiento automático que se sigue de la
aplicación de la lógica deductiva a las ideas que fundamentan el todo.
Una ideología puede tentativamente definirse, de acuerdo con Arendt, como “lo que su
nombre indica: la lógica de una idea”1242. Al desplazar a la acción en nombre de la lógica de las
ideas1243, los totalitarismos revelaron que el solo movimiento podía servir de sustituto a la acción
con el fin de conformar una sociedad carente de mundo y experiencia comunes, cosa que no habían
descubierto los regímenes tiránicos tradicionales. Descubrieron que el movimiento, en la forma de
la deducción lógica, podía ser alojado en el interior de cada uno de los individuos y que, de esa
manera, no haría falta nada “común” para que los comportamientos de cada uno se ajustaran a
patrones uniformes en el funcionamiento de la totalidad: bastaba con que lo único común fuera la
“estructura de las mentes”. Reduciendo la vida común al esquema de las funciones sociales, y
conduciéndo el funcionalismo a sus consecuencias extremas, las ideologías, a la vez que disponían a
los diferentes individuos al movimiento constante, los apartaban de la acción, que sólo puede surgir
como acción “en común” (in concert)1244.
1240
El totalitarismo, sea el que sea, nunca “podría utilizar un principio de acción en el sentido estricto porque eliminaría
precisamente la capacidad de los hombres para actuar”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 626.
1241
1242
Ibídem, pág. 628.
1243
Ibídem.
1244
Arendt subrayó a menudo el hecho de que la acción no puede identificarse con la operación individual, sino que sólo
puede llevarse adelante en común. Para ello, se apoyó en el concepto de acción de Burke, el crítico inglés de la
revolución francesa, para quien “nadie que no actuara concertadamente podría actuar con eficacia (...)”. Citado en:
422
Pero, volviendo a la pregunta arriba formulada, ¿cuál es la experiencia básica, y, por lo
tanto, pre-totalitaria1245, en la que puede apoyarse positivamente el totalitarismo? ¿Qué vínculo
efectivo liga a la condición humana con las condiciones extremas del gobierno totalitario? Según
Arendt, esa experiencia no es otra que el aislamiento que, como vimos más arriba, está detrás del
nacimiento de las masas modernas1246, y que constituye, en sus palabras, el “comienzo”, el “más
fértil terreno” dispuesto para el crecimiento de las tendencias totalitarias 1247. El aislamiento es “ese
callejón sin salida al que son empujados los hombres cuando es destruida la esfera política de sus
vidas donde actúan conjuntamente en la búsqueda de un interés común”1248. La crítica de la
modernidad es conducida, de esta manera, al punto crítico que revela el significado político último
de las tendencias por ella auspiciadas. Es cierto que Arendt no llega a afirmar algo así como que la
verdad de la modernidad ha de ser hallada en los totalitarismos -y ahí están las revoluciones
modernas como muestra de recorridos alternativos abiertos-, pero sí es cierto que su presentación de
los sucesos del siglo XX muestran una terrible certidumbre: los gobiernos totalitarios consuman uno
de los itinerarios abiertos por los hombres modernos, el marcado por el alejamiento del mundo, la
pérdida de los lazos políticos, la conversión de toda forma de trabajo en labor, la fascinación por la
máquina y por los comportamientos mecánicos, elementos que, en una composición precisa,
propiciaron la búsqueda ideológica de un nuevo tipo de organización social y la redefinición
completa de la condición humana. Entre estos elementos es importante destacar el que, en sus
trabajos posteriores, adquirirá un poder de atracción irresistible sobre el pensamiento de Arendt: la
transformación moderna de todo trabajo en labor1249; esta transformación es el punto anular que
marca el paso desde el aislamiento a la soledad radical, dado que, aunque en la fabricación el
artífice se halla aislado de los otros hombres, todavía se comunica, a través de su obra, con el
mundo común, mientras que en el trabajo reducido a labor esos lazos se han roto por completo y el
hombre permanece a solas consigo, con su cuerpo y los procesos biológicos que lo mantienen. En
ese momento, “cuando es destruida la más elemental forma de creatividad humana, (…) la
capacidad de añadir algo propio al mundo común, el aislamiento se torna inmediatamente
Ibídem, pág. 370.

1245
1246
Véase supra, 2.2.3, “La producción e ideologización de las masas modernas”.
1247
1248
Ibídem.
1249
Acerca del trabajo y la labor, véase supra, II, 2, “La dimensión humana del 'hacer'”. En relación con el ascenso de la
labor en la sociedad moderna, véase supra, IV, 3.1, “Crisis y desquiciamiento del mundo moderno”.
423
insoportable”1250. El aislamiento, como experiencia límite de la existencia humana, constituye la
sólida raigambre de los experimentos totalitarios, ya que, por una parte, estos experimentos sólo
pueden realizarse como productos de la hegemonía de la soledad radical sobre el resto de
experiencias humanas, pero, a la vez, ofrecen a la vida humana aislada un modo de paliar las
consecuencias insoportables de su clausura sobre sí. Así lo sintió alguien como Eichmann, quien,
tras la derrota del nazismo en el año 1945, advirtió que era de nuevo “arrojado” a la vida aislada que
había encubierto bajo la sólida adscripción ideológica: “comprendí que tendría que vivir una difícil
vida individualista, sin un jefe que me guiara, sin recibir instrucciones, órdenes ni representaciones,
sin reglamentos que consultar (...)”1251.
La modernidad, al extender el aislamiento al campo entero de lo experimentable, condujo la

vida del hombre medio occidental a los límites de la soledad total, a aquel estado de existencia en el
que se desgarraron las relaciones con el mundo y cada uno se encontró condenado a la reclusión
cerrada en el yo. La soledad total, por lo tanto, el desbordamiento de la experiencia humana del
aislamiento, es el punto de llegada de la coexistencia bajo un régimen totalitario: una soledad que
realiza el aislamiento más absoluto bajo las condiciones de una paradójica forma, apretando a unos
contra otros en una totalidad social organizada, reemplazando el espacio que une/separa a los
individuos “(...) por un anillo de hierro que los mantiene tan estrechamente unidos como si su
pluralidad se hubiese fundido en un hombre de dimensiones gigantescas”1252; una soledad, por lo
tanto, que “se revela más agudamente en compañía de los demás”1253, y que lleva al extremo la casi
imposibilidad de escapar a la dominación total, ya que en ella se pierden, al mismo tiempo, las
capacidades de pensar y de experimentar la realidad del mundo1254.
Nos guste o no, el totalitarismo, con su vitalización extremada del pensamiento ideológico,
encontró a la vez asiento en esas condiciones modernas, que se encuentran “entre las más radicales
y desesperadas”1255, a la vez que se convirtió en un “remedio” para ellas. Un remedio mortífero,
catastrófico y esencialmente asesino, sin duda, pero capaz de ocupar el hueco creciente de la
soledad intrínseca a las masas desarraigadas, poniendo, en el lugar de la acción, el movimiento; en
1250
1251
Citado en: Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op. cit., pág. 55.
1252
1253
Ibídem, pág. 637.
1254
1255
Ibídem, pág. 636.
424
el de la palabra, el eslogan y el cliché ideológico; sustituyendo la vida en común por la
organización, y el mundo compartido por la lógica esparcida por igual en todas las mentes.
Ante el casi inconcebible potencial destructivo de la solución ideológica, ante la pasión con la
que las masas se arrojaron a la eliminación de los otros y al sacrificio de sí mismas, quizás sea
preciso recurrir a Nietzsche y a su visión del nihilismo: el hombre, antes que no querer nada, querrá
positivamente la nada1256. Esa es, si bien no la única, una de las verdades puestas ante los ojos por el
discurrir de los últimos tres o cuatro siglos.
2.2.5. Las ideologías y la radicalidad del mal “banal”
Ante la carencia patente de sentido compartido, concreto y delimitado, y en relación con las
masas solitarias y su vivencia radical de la superfluidad, Arendt piensa que las ideologías se
resuelven en la ofrenda de un “súper-sentido”, fundado en proposiciones universales y
“científicas”1257, un súper-sentido que pretende la constitución de una explicación total de la
realidad que no deje fleco alguno de incertidumbre y permita escapar de la inseguridad de la
experiencia a través de la sustitución de ésta por la lógica de las ideas 1258. La soledad, en esta
coyuntura, es “redimida” bajo el modo de la saturación de sentido, que exime del riesgo y la
falibilidad del “pensar por sí mismo”1259.
1256
Nietzsche, F., Genealogía de la moral, III, 28; traducido por López Castellón, E.; Madrid, PPP Ediciones, 1985,
págs. 182-183.
1257
Como “científico” pretendía ser el materialismo dialéctico soviético o la teoría sobre la raza y la supervivencia del
más apto que el nazismo basaba en la teoría darwiniana de la evolución de las especies.
1258
“Los movimientos conjuran un ficticio mundo de consistencia que es más adecuado que la misma realidad a las
necesidades de la mente humana; un mundo en el que, a través de la pura imaginación, las masas desarraigadas
pueden sentirse como si estuvieran en su casa y hallarse protegidas (…)”. Arendt, H. Los orígenes del totalitarismo,
1259
Arendt toma el concepto de “Selbstdenken” de las filosofías de Lessing y Kant. En relación a este último lo sitúa, de
un modo plenamente ilustrado, como una nota irrevocablemente unida al pensar genuino, en tanto signifgica la
liberación con respecto a los prejuicios recibidos y la sumisión a autoridades externas. En este sentido, para ella, la
ilustración fue un “evento purificador”. Cf. Arendt, H., Lectures on Kant's Political Philosophy, 5, op. cit., págs. 31-
33. En cuanto a Lessing, el “pensar por sí mismo”, tal y como lo postuló el pensador alemán, es enfrentado por
Arendt a los modos predominantes de acoger el pensamiento a partir de un siglo XIX obsesionado por el
compromiso ideológico y la “Historia”; el pensar de Lessing, según ella, en vez de entregarse a la consistencia
lógica y la subsunción de lo particular en el proceso histórico, supone tomar partido por el mundo público y el lugar
de cada cosa en él, a través, ya no de la lógica, sino del “juicio”. Cf. “On Humanity in Dark Times: Thoughts about
Lessing”, en: Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit., págs. 3-33, págs. 7-8.
425
La estructura de las ideologías deja ver una organización idéntica de los elementos del
pensamiento y los de la realidad, agrupados en torno a una sola idea que dispara la serie entera de
deducciones que distribuyen el grosor de la experiencia posible. La realidad misma, entonces, está
fundada para ellas en esa idea que da principio a todo razonamiento. Las ideologías son los “ismos
que para satisfacción de sus seguidores pueden explicarlo todo, cualquier hecho, deduciéndolo de
una sola “premisa”1260. Lo crucial, entonces, es que brindan una realidad adecuada a los
requerimientos de la mente desgajada de toda experiencia compartida, introduciendo la “vivencia”
de una totalidad cósmica a partir de la sola guía del razonar lógico que extrae conclusiones de
premisas incuestionadas. La existencia, en este sentido, es desplazada, como prueba de realidad, por
la consistencia1261, y es ésta la que pone a disposición del individuo la verdadera experiencia del
hogar ideológico, más allá de cuál sea la idea que dispara el torrente de las deducciones.
Ya se trate de la idea de la raza y su emplazamiento en una naturaleza regida por las leyes
inflexibles de la fuerza y la supervivencia, como es el caso del nazismo, o bien de la idea de la lucha
de las clases sociales en un continuo histórico gobernado por leyes necesarias, como el del
bolchevismo, lo importante, según señala la filósofa judía, no es el contenido de la idea, sino la
seguridad con la que un “mundo” -el sustitutivo del mundo de la experiencia compartida- es
desarrollado a partir de ella, la certidumbre que encuentra cada cosa en una explicación
omniabarcante, la certeza que se deriva del establecimiento de unas conexiones apodícticas entre lo
posterior y lo anterior. Esta certeza refrenda, por cruel y terrible que sea, cualquier acción humana.
El objeto mismo de la ideología no es, por lo tanto, la idea, sino la “historia, a la que es aplicada la
idea”1262.
La reflexión que desarrolla Arendt acerca de estas ideologías refleja cómo lo fundamental en
ellas no es el contenido declarativo, sino la inserción del individuo solitario en un torrente de
deducciones precisas y coherentes que prestan al pensamiento la apariencia de una experiencia real,
le ofrendan una realidad “ficticia” y plenamente consistente, un “mundo” al que también todos los
demás se ajustan con igual perfección, sustituto del mundo de la experiencia contingente,
compartida y real puesta en suspenso por los procesos de la modernidad. Del mismo modo, ante la
1260
Ibídem, pág. 627.
1261
“Las ideologías nunca se hallan interesadas en el milagro de la existencia (…). La palabra 'raza'en el racismo no
significa una genuina curiosidad por las razas humanas (…) sino que es la 'idea' por la que se explica el movimiento
de la historia como proceso consecuente”. Ibídem, pág. 628.
1262
Ibídem.
426
inseguridad del juicio sobre un mundo en última instancia incierto e imprevisible, el súper-sentido
ideológico dota a las masas de un mecanismo de “reacción mental automática” que las libera de la
incertidumbre y la equivocidad, provocando en ellas ese estado de fidelidad subjetiva tan
característico del totalitarismo1263.
Ya dijimos que la experiencia nuclear de las masas modernas es la de la superfluidad, y la

ideología proporciona un sentido absoluto a esa vivencia de las masas desarraigadas; Arendt
caracteriza la vivencia de ese “súper-sentido” localizando dos aspectos esenciales. En primer lugar,
en su seno, el hombre particular se ajusta plenamente a la realidad superior como momento de un
proceso grandioso1264; el individuo, por sí mismo, acoge su insignificancia, pero recibe a cambio el
sentido absoluto de participar en la vida de la especie –ya sea en su “evolución racial” o en su
“progreso histórico”- y sus objetivos finales -el hombre racialmente “puro”, el término mesiánico de
la historia y la definitiva igualdad de todos los hombres-; en segundo lugar, la aceptación ciega del
papel subordinado a la vida del todo presta al hombre ideologizado su “idealismo”1265 característico,
su peculiar “desinterés”, “altruismo” y sentido del sacrificio, lo que se presenta a la percepción de
los demás, así como a la del propio sujeto, como un poderoso y convincente sustitutivo de la
bondad, toda vez que ha desaparecido el auténtico órgano de percepción de lo bueno y lo malo, el
sentido común1266. De este complejo hecho proviene el concepto arendtiano, tan discutido, de
“banalidad del mal”.
La noción de “banalidad del mal”, de acuerdo con Arendt refiere a la convicción de la propia
inocencia de quienes llevaron a cabo los grandes crímenes del totalitarismo, de los que el asesinato
de seis millones de judíos recoge el significado último y definitivo. El “mal banal” se caracteriza
por la conciencia de realizar una actividad tan trivial como cualquiera otra de las cotidianas, tan
rutinaria como cualquier otro deber profesional. Lo descubierto con la expresión, según la autora, es
1263
1264
Acerca de la noción de “proceso”, véase infra, IV, 3.2.1, “Libertad y proceso”.
1265
“An 'idealist', according to Eichmann`s notion, was not merely a man who believed in an 'idea' (…) An 'idealist' was
a man who lived for his idea –hence he could not be a businessman- and who was prepared to sacrifice for his idea
everything and, especially, everybody”. [“Un 'idealista', de acuerdo con la noción de Eichmann, no era meramente
un hombre que creía en una 'idea' (…) Un idealista era un hombre que vivía por su idea –por lo que no podía ser un
hombre de negocios- y estaba preparado para sacrificar todo por su idea, y, especialmente, a todos”]. Arendt, H.,
Eichmann and the Holocaust, London, Penguin Books, 2005, pág. 9.
1266
“(…) el sentido común opera, como es obvio, en el espacio público de la política y la moral, y es este espacio el que
necesariamente se resiente cuando el sentido común y sus juicios comúnmente aceptados ya no se sostienen, ya no
tienen sentido”. “La tradición de pensamiento político”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág., 78.
427
que los asesinos totalitarios no eran, por lo general, sádicos, ni estaban impulsados por conscientes
motivos malvados, sino más bien por criterios de diligencia en relación a los cargos asumidos. De
esto modo, eran capaces, como Robespierre y los revolucionarios franceses del terror al decir de
Hegel, de aplicar “la muerte más fría y más insulsa, sin otra significación que la de cortar una
cabeza de col o la de beber un sorbo de agua”1267. Como Arendt trató de mostrar en el caso de
Eichmann, los asesinos en masa de los años treinta y cuarenta ejercieron sus actividades genocidas,
en muchas ocasiones, sin pensar siquiera en los hechos mismos que perpretaban, de un modo
burocrático e irreflexivo1268.
En Los orígenes del totalitarismo, sin embargo, Arendt había presentado de otro modo el
significado del mal. Distinguió la emergencia histórica de un nuevo tipo de mal antes desconocido:
el “mal radical”. Este concepto, que Arendt tomó de Kant insuflándole un significado diverso1269,
trató en ese momento de nombrar lo prácticamente innombrable, ya que “no tenemos nada en qué
basarnos para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad
y destruye todas las normas que conocemos”1270. El mal radical, el mal realizado en las “fábricas de
cadáveres” y los “pozos del olvido” totalitarios1271, desbordaba de tal manera lo humanamente
representable que, según Arendt, enfrentaba a aquello no presente en la acción humana en general:
lo que no puede perdonarse, pero tampoco castigarse propiamente1272. Se situaba, entonces, más allá
de lo simplemente pensable porque parecía provenir de los márgenes exteriores de la acción
humana. Esta incapacidad de las palabras y el pensamiento impedía, según la filósofa, dar cuenta
del fenómeno como si de otro cualquiera se tratara; aquello hacia lo que apuntaba era a un sistema
en el que “todos los hombres se han tornado igualmente superfluos” 1273, y de ahí provenía su
irrepresentabilidad. El “mal radical”, según la autora, estaba, entonces, vinculado a la comprensión
1267
Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, op. cit., pág. 347.
1268
Cf. Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op. cit., pág. 417-418.
1269
En tanto Kant, aunque acuñó la expresión “mal radical” y, por lo tanto, “debió de haber sospechado al menos la
existencia de este mal (…) lo racionalizó a través del concepto de 'mala voluntad pervertida', que podía ser explicada
por motivos comprensibles”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 615-616. Cursiva añadida.
1270
Ibídem, pág. 616.
1271
ambas expresiones dan cuenta de las realidades paralelas construídas por los regímenes nazi y estalinista: mientras
que los primeros desarrollaron el sistema de campos de exterminio, los campos de trabajo de la época estalinista se
constituyeron en verdaderos pozos del olvido que se tragaron a millones de seres humanos de los que nadie volvió
nunca a saber.
1272
1273
Ibídem. También en su reflexión acerca de la “banalidad del mal”, Arendt reitera esta relación esencial con la
superfluidad de los hombres. Cf. Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op. cit., pág. 398.
428
ideológica de los hombres como superfluos, a un modo de pensar que los convertía en
singularmente insignificantes, y, por lo tanto, suprimibles si esa era la “necesidad” dictada por el
“todo”.
Diez años después, a raíz de su investigación sobre el “caso Eichmann”, sin embargo,
Arendt llegó a pensar que la caracterización del mal como “radical” era errónea 1274. No existía,
según su nueva postura, ninguna “radicalidad” en el mal totalitario, sino una extremada
“banalidad”; asimismo, pensó que la importancia que le había dado anteriormente a la ideología era
exagerada, dado que “leyendo el libro vemos que la ideología no había influido tanto en Eichmann
como yo supuse en el libro sobre el totalitarismo. Puede que yo haya sobreestimado el impacto de la
ideología sobre el individuo”1275. La nueva dimensión del mal iluminada en su investigación sobre
el oficial de las SS desmentía, según su parecer, los trazos con los que había retratado el mal en Los
orígenes del totalitarismo y, junto a ello, parecía también anular el principal papel que la ideología,
según su primera percepción, había desempeñado. Pero, ¿son realmente opuestas las nociones de
“mal radical” y “mal banal”? Indudablemente, si oponemos la radicalidad y la banalidad del mal
obtendremos, como resultado de aceptar esta última explicación del mal, la pérdida de lugar de la
ideología, su repentina carencia de relevancia, como parece ocurrir en el pensamiento de Arendt en
ese momento. Si “banal” se opone a “radical”, y a esta última caracterización es a la que se adhiere
la presencia de las ideologías, tendremos por resultado que la “banalidad” del mal excluye al
pensamiento ideológico. No obstante, esta interpretación, a pesar de su procedencia, ha de ser
tomada, antes que como una verdad autorizada, como una opinión que, sin embargo, ante un
análisis comparativo, es difícil aceptar. En primer lugar, la supuesta oposición entre el “mal radical”
y el “mal banal” queda fuertemente puesta en entredicho al bucear en la caracterización que del
“mal radical” realizó la misma Arendt en Los orígenes del totalitarismo. En esta obra, la radicalidad
del mal es expuesta, del mismo modo que en el caso de Eichmann, en composición -y no oposición-
con la “normalidad” y “banalidad” del hombre medio integrante de la masa moderna :
Himmler, en realidad, era “más normal”, es decir, tenía más de filisteo que cualquiera de los
primeros líderes del movimiento nazi (…). Demostró su capacidad suprema para organizar a las
masas en una dominación total al asumir que la mayoría de los hombres no eran ni bohemios, ni
1274
Cf. Arendt, H.- McCarthy, M., Entre amigas, op. cit., págs. 190-191.
1275
Ibídem. En la misma dirección, véase también: Arendt, H., “Thinking and Moral Considerations”, op. cit., pág. 417.
429
fanáticos, ni aventureros, ni maníacos sexuales, ni chiflados, ni fracasados sociales, sino,
primero y ante todo, trabajadores y buenos cabezas de familia1276.
Himmler, la primera de las cabezas en la planificación y ejecución del exterminio judío, era,
como lo era Eichmann, un hombre “normal”1277. A la luz de esta caracterización del “mal radical” es
posible, creemos, diluir su pretendida contradición con el “mal banal” descrita a propósito de
Eichmann. Tanto el mal “radical” de Himmler como el mal “banal” de Eichmann correspondían a
“buenos padres de familia”, hombres diligentes y comprometidos con su trabajo, y no a monstruos
diabólicos sedientos de sangre y ahítos de voluntad malvada. La “radicalidad” y la “banalidad” del
mal, creemos, son expresiones que iluminan un mismo tipo de mal, aunque prestando énfasis a
distintos aspectos. No hay contradicción entre tildar al mal totalitario de “radical” o de “banal”.
Pero, ¿por qué Arendt pensó que había formulado nociones excluyentes del mal?
Fue quizás su encontronazo con prominentes figuras de la intelectualidad judía lo que hizo
admitir a Arendt, otorgando alguna razón a contradictores pertenecientes al círculo de sus
amistades, que el “mal radical” y el “mal banal” eran figuras incompatibles del mal. En la
correspondencia que mantuvieron, Gershom Scholem se encaró con la filósofa acusándola de falta
de amor al pueblo judío1278, así como de haber cambiado de parecer acerca de la existencia del “mal
radical”, en favor de la “banalidad del mal”1279. En su argumentación, Scholem distingue
tajantemente entre el “mal radical”, tal y como se exponía en Los orígenes del totalitarismo, y la
banalidad del mal estudiada por la filósofa a raíz del “caso Eichmann”, lo que, a la luz de textos
como el arriba transcrito no deja de ser cuestionable1280. Si, en realidad, el “mal banal” es
perfectamente adecuado al “mal radical”, si ambos son las dos dimensiones de un nuevo tipo de mal
aparecido en los sistemas totalitarios, es porque, creemos, ambas formas se enlazan en las vías del
1276
1277
“Seis psiquiatras habían certificado que Eichmann era un hombre 'normal' (…) su actitud hacia su esposa, hijos,
padre y madre, hermanos, hermanas y amigos, era 'no sólo normal, sino ejemplar'(...). Eichmann no constituía un
caso de enajenación en el sentido jurídico, ni tampoco de insania moral”. Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op.
cit., pág. 46.
1278
Serrano de Haro, A., “Intercambio epistolar entre Gershom Scholem y Hannah Arendt”, op. cit., pág. 24.
1279
Ibídem, pág. 27.
1280
Scholem encuentra un hiato insalvable entre las dos aproximaciones al mal, sin dejar resquicio para su mutua
complementariedad: “Esta novedosa tesis de la banalidad del mal me suena más a un slogan, y desde luego no me
da la sensación de que sea el resultado de un análisis tan exhaustivo como el que llevaste a cabo de manera mucho
más convincente en tu libro sobre el totalitarismo (...)”. Ibídem.
430
pensamiento ideológico, pues es la ideología la que permite la fluidez entre ambos conceptos, ya
que es aquello que, desasiendo al individuo de la experiencia, retirándolo de la realidad del mundo
compartido y de la presencia de los otros, convirtiéndolo en función de procesos históricos o
naturales que se imponen a cualquier voluntad o libertad individuales, permite convertir plenamente
a cada uno en un instrumento de fuerzas superiores, de agente irresponsable de poderes
suprahumanos, en verdugo o víctima.
Al contrario de los que vieron una contraposición insalvable entre las dos aproximaciones al
fenómeno del mal, el análisis mediado por la presencia del pensamiento ideológico ofrece como
resultado una perspectiva en la que banalidad y radicalidad se ajustan y completan mutuamente, de
igual modo que la “carencia de pensamiento” que Arendt detectó en Eichmann, y que identificó con
la banalidad del mal presente en el personaje, no equivale al vacío mental, sino a la saturación de su
campo a través de ideas, deducciones y “clichés” ideológicos. De acuerdo con esto, la “carencia de
pensamiento” que caracteriza a la “banalidad del mal”-la específica disposición mental capaz de
provocar el mayor mal nunca conocido- es un fenómeno intrínsecamente unido al razonamiento
ideológico, y no contrapuesto a él1281; es decir, el debilitamiento y abandono de la capacidad de
pensar tiene que ver antes con la sustitución del pensamiento por los férreos y necesarios
dictámenes de las ideas y su encadenamiento lógico que con la pretendida apertura de un vacío
mental o una suspensión de las actividades cerebrales. Por esta razón, pensamos, ya en Los orígenes
del totalitarismo, Arendt relacionó el logicismo con la carencia de pensamiento, de manera que,
como analizó en los casos de Hitler o Stalin, la carencia de pensamiento puede acompañarse de una
extrema intensificación de la lógica deductiva. Se da, según Arendt, una oposición patente entre la
“necesaria inseguridad del pensamiento filosófico” y “la explicación total de una ideología y de su
Weltanschauung”, una manifiesta incompatibilidad entre la “libertad inherente a la capacidad de
pensar” y la “camisa de fuerza” del razonar lógico1282. En suma, la copertenencia de banalidad y
radicalidad en la eclosión del mal específicamente moderno del siglo XX sólo puede revelar un
significado en relación estrecha con la ideología que, junto a la promesa de un discurrir automático
de los asuntos humanos, descarga a los hombres de las exigencias morales y de la responsabilidad
personal sobre lo que hacen, ya que sustituye a la acción –la actividad en la que somos responsables
1281
Tal y como George Kateb expone, “(...) the tacit lesson is that people who initiate or cooperate in protracted policies
that have murderous effects on a large scale must be driven by ideas” (“... la lección tácita es que la gente que inicia
o coopera en políticas de efectos asesinos a gran escala y prolongadas en el tiempo debe estar dirigida por ideas”).
Kateb, G., “Ideology and Storytelling”, op. cit., pág. 321.
1282
Cf. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., págs. 632-634 y pág. 629.
431
de iniciar algo- por el mero comportamiento irresponsable.
2.2.6. Víctimas y verdugos
La propagación fulminante de las ideologías entre las masas superficiales de la modernidad

se comprende primariamente, según el relato de Arendt, por la virtud “emancipadora”de la
ideología, en tanto ésta efectúa una coordinación del pensamiento y la realidad exterior que
suspende su desesperante desajuste, y libera a los hombres de las servidumbres inevitables de la
acción al tratar “el curso de los acontecimientos como si siguieran la misma 'ley' que la exposición
lógica de su 'idea'”1283. La ideología “libera”, pues, de la incertidumbre de aquello que iniciamos, de
sus consecuencias impredecibles, de la responsabilidad misma sobre lo que hacemos y de la que
habríamos de dar cuenta a los demás y a nosotros mismos; libera, por lo tanto, del peso de la
política misma y de la dificultad, incluida en ella, de enjuiciar los hechos del espacio público
compartido. Las masas encuentran así una alternativa al riesgo y a la indeterminación que supone el
modo de pensar “extendido” (Enlarged mentality)1284, ya que su creencia sustituye el ejercicio del
pensar desde el lugar de los otros por el punto de vista unitario de la idea y por su mecánico
desarrollo lógico1285. La sociedad totalitaria, de acuerdo con Arendt, es capaz de extender un
comportamiento ampliamente sincronizado entre la multitud, en la cual los individuos se ajustan
unos a otros, no a través de la acción y la palabra compartidas, sino mediante un mecanismo ciego
que coordina los movimientos al modo de una gigantesca máquina y los enlaza coercitivamente a
través del abrazo asfixiante de un doble “cinturón de hierro”: el exterior, el terror, que aprieta entre
sí a todos por igual, haciendo desaparecer el espacio “entre” indispensable para el ejercicio de la
relación política; el interior, la ideología y su lógica inapelable, que sustituye la espontaneidad del
pensamiento por la necesidad apodíctica de las deducciones. La ideología, entonces, constituye,
según la filósofa judía, un pliegue “hacia dentro” del terror y la coacción externa, una
1283
Ibídem, pág. 628.
1284
Arendt toma esta caracterización del pensamiento de Kant. Lo decisivo de este modo de pensar, según el filósofo de
Königsberg, es que constituye un pensar volcado en el espacio público, es decir, aspira a una imparcialidad que no
proviene del hallazgo de un lugar exterior a lo puesto en discusión, ni de una “objetividad” fantaseada, sino del
hecho de tomar en cuenta el punto de vista de los demás a través de del habla y la discusión compartidas. Cf. Arendt,
H., Lectures on Kant's Political Philosophy, op. cit., pág. 42.
1285
“(…) his [Eichmann] almost total inability ever to look at anything from the other fellow`s point of view”. [“(…) su
casi total incapacidad para mirar cualquier cosa desde el punto de vista de otros”]. Ibídem, pág. 18.
432
interiorización de las condiciones de violencia impuestas en el mundo totalitario1286; es, por lo tanto,
el dominio ejercido desde el “sí mismo”, más allá del dominio exterior del Estado y la fuerza, y en
él se revela con pulcritud la poderosa afinidad entre la violencia y la lógica que los regímenes
totalitarios iluminaron y aprovecharon hasta sus últimas consecuencias.
En suma, ante el hecho drástico de la pérdida del mundo las ideologías lograron un grado tal
de aceptación, según se desprende del análisis arendtiano, porque fueron capaces de indicar un lugar
en el que las grandes masas superfluas de la modernidad hallaron algo parecido al reconocimiento;
sólo que ese “lugar” no era ya el mundo, no era un espacio de experiencias compartidas e intereses
efectivos, sino una desnuda función en el movimiento incansable de la realidad total “mostrada” por
la idea y el proceso desatado por ella. Las ideologías dieron sentido a la experiencia de la
superfluidad a través de la inserción de los individuos en una función plenamente significativa,
sustituyendo así a los principios de acción que otorgan significado al mundo y a la intervención en
él. A partir de la adhesión al credo ideológico, Arendt advirtió que el individuo podía verse
identificado por la realización de una función de carácter histórico y significación cósmica,
conminado interiormente a desaparecer en una función que, en última instancia, había de reducirse a
uno de los dos papeles diferenciados que mencionamos más arriba: el de víctima del proceso
representado en el discurrir lógico de la idea o el de ejecutor de sus mandatos implacables; por ello,
la ideología asumió, en el cerco de la representación arendtiana y en relación con las masas, la
naturaleza de una doble preparación: “ (…) una preparación que les haga igualmente aptos para el
papel de ejecutor como para el papel de víctima”1287. En esta coyuntura, la filósofa judía acudió a
los numerosos testimonios de gentes fuertemente ideologizadas que, no sólo asumieron la función
de “ejecutores”, sino que también aceptaron la de “víctima” con igual convicción. Arendt evoca, en
este respecto, el caso de los procesos de Moscú, celebrados en el marco de las purgas estalinistas de
1937. La autora señala cómo los movimientos totalitarios “han demostrado una y otra vez que
pueden exigir la misma lealtad en la vida y en la muerte (...)”1288. Una de las cosas que más llamó la
atención entonces, y la sigue llamando hoy, es la aparente facilidad con que los acusados en tales
procesos -generalmente incriminados por la fiscalía en delitos fantásticos y conspiraciones
delirantes en las que nunca tuvieron nada que ver- confesaron íntegramente sus “crímenes” y
1286
“(...) gracias a su ideología peculiar y al papel asignado a ésta en ese aparato de coacción, el totalitarismo ha
descubierto unos medios de dominar y de aterrorizar a los seres humanos desde dentro”. Arendt, H., Los orígenes
del totalitarismo, op. cit., pág. 455.
1287
Ibídem, pág. 627.
1288
Ibídem, pág. 521.
433
aceptaron la correspondiente condena. En ese momento histórico, en el Moscú de 1937, puede
observarse cómo los que el día anterior a menudo eran verdugos, se convirtieron del día a la noche
en víctimas, dispuestos a aceptar cualquier papel que la “historia” les asignara. Un observador
escribía en su diario: “(...) la muerte de esas personas ha sido dictada por la lógica de la
historia”1289. Bujarin, por su parte, caído en desgracia a los ojos de Stalin, detenido, juzgado y
fusilado en 1938, asumió “la responsabilidad por los mayores y más horrendos 'crímenes contra la
patria socialista y contra todo el proletariado internacional', 'aunque yo, personalmente, no pueda
recordar haber dado directriz alguna sobre actividades subversivas'”. El líder bolchevique basaba,
de esa manera, la justicia de su condena, no en la comisión personal de delitos, sino en la función
que la historia le había asignado, y lo terminaba justificando parafraseando a Hegel: “La historia del
mundo es el tribunal universal”1290.
2.2.7. La organización como sustitutivo de la política
Los totalitarismos no aspiran a la asociación política de los hombres, sino a la construcción

de un mundo organizado; las ideologías que los animan tienen el mismo fin: la fabricación de una
humanidad de la que se haya eliminado el desorden, la ambivalencia, la disfuncionalidad 1291. Las
ideologías, según advierte Arendt, disuelven, y no anudan, la asociación política1292. Por ello, son
múltiples las manifestaciones ideológicas, tanto del nacional-socialismo como del bolchevismo, que
apuntan al objetivo último de sustituir definitivamente toda forma de asociación por la organización
del “material humano” bajo patrones precisos que excluyan toda espontaneidad; de ello hablan el
ideal bolchevique de aplicación de métodos científicos a la sociedad, con la última aspiración de dar
1289
Schlögel, K., Terror y utopía. Moscú en 1937; traducido por Campos, J.A.; Barcelona, Acantilado, 2014, pág. 531.
1290
1291
Cf. Griffin, R., Modernism and Fascism. The Sense of Beggining under Mussolini and Hitler. New York, Palgrave
Macmillan, 2007, pág. 121. Los rasgos técnicos de la hiperorganización totalitaria han sido generalmente resaltados
en relación al estalinismo, pero no tanto al nazismo o al fascismo italiano. Sin embargo, lo que Arendt, entre otros,
descubre es que, bajo la cháchara mitologizante o vagamente romántica del nacional-socialismo, se escondió una
voluntad de dominio técnico igual o mayor. Este aspecto “modernista” de los totalitarismos alemán e italiano ha sido
puesto en evidencia por la obra citada, en la que se describe al Tercer Reich como “a new type of society created by
a professional, cultural and technocratic elite inspired by the essentially modernist vision of 'designing a new world'”
(“un nuevo tipo de sociedad creada por una elite profesional, cultural y tecnocrática inspirada por la visión
esencialmente modernista de 'diseñar un mundo nuevo'”). Ibídem, pág. 312.
1292
Cf. “Civil Desobedience”, en: Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit., pág. 98.
434
a luz un mundo nuevo en el que todo esté “calculado con precisión”1293 a través de originales
disciplinas como la “biomecánica”1294, o la agresiva imposición de “coordinación” a la sociedad
alemana puesta en práctica por Hitler nada más llegar al poder en 1933, así como la común
extensión a ambos regímenes de la burocracia como “gobierno de nadie”, forma de regir los
movimientos coordinados de una maquinaria articulada en torno a engranajes despersonalizados1295.
El sustituto totalitario de la política es la organización.
El imperativo de la organización, sometida ya sea a los fines de la historia, ya a los de la

naturaleza, sobrevuela y relativiza las diferencias entre los regímenes nazi y bolchevique que
sometieron la política a la soberanía ilimitada de la voluntad de organizar, convirtieron en
terminantemente instrumental todo el recinto de la vida humana, forzaron a “aceptar la ira del
Estado como se acepta la ira de la naturaleza o de Dios”1296. Un diálogo figurado entre un
bolchevique y el comandante de un campo alemán durante la última guerra mundial, conversación
capital en la novela de Grossman Vida y destino, da cuenta de la coincidencia entre ambos
regímenes, coincidencia capaz de subordinar las diferencias a unas referencias ideológicas
primordiales compartidas:
Pero, ¿cuál es la razón de nuestra enemistad?; no puedo entenderlo... ¿Tal vez porque Adolf
Hitler no es un Führer, sino el lacayo de los Krupp y los Stinnes? ¿Porque no hay propiedad
privada en su país? ¿Porque las fábricas y los bancos pertenecen al pueblo? ¿Porque son
internacionalistas mientras nosotros predicamos el odio racial? ¿Porque hemos provocado el
incendio y ustedes se esfuerzan por apagarlo? ¿Porque somos odiados mientras que la
humanidad mira con esperanza hacia su Stalingrado? ¿Es eso lo que ustedes dicen? ¡Tonterías!
¡No existen abismos entre nosotros! ¡Los han inventado! Somos formas diferentes de una
misma esencia: el Estado de Partido (…). Su Estado-Partido, exactamente del mismo modo que
1293
Palabras del comunista ruso Bujarin, recogidas en: Figes, O., La revolución rusa. La tragedia de un pueblo (1891-
1924); traducido por Vidal, C.; Edhasa, Barcelona, 2000, pág. 810.
1294
Entendida como “ciencia de la organización de las colectividades”. Cf., Overy, R., Dictadores. La Alemania de
Hitler y la Unión Soviética de Stalin; traducido por Beltrán Ferrer, J.; Tusquets Editores, Barcelona, 2006, pág. 379.
1295
La caracterización arendtiana de la burocracia es extensamente analizada al dar cuenta de la nueva forma de
gobierno surgida en el seno del imperialismo decimonónico. Cf. “Raza y burocracia”, en: Arendt, H., Los orígenes
del totalitarismo, op. cit., págs. 286-331. La burocracia como “gobierno de nadie” en el que es tendencialmente
suprimida toda noción de responsabilidad personal es descrita, por ejemplo, en “Some Questions of Moral
Philosophy”, op. cit., pág. 58.
1296
Grossman, V., Vida y destino, op. cit., pág. 343.
435
el nuestro, establece un plan, un programa, y se apodera de la producción1297.
El modelo de la organización desplegado virtuosísticamente por los totalitarismos sitúa,

pues, la articulación de los movimientos que tienen lugar en el seno de la sociedad, no de acuerdo
con el ejercicio de la acción, sino con la sincronización mecánica, la unificación de las piezas
aisladas de una maquinaria en torno al funcionamiento automático dirigido a un fin. El mismo
principio estructurador se reparte de manera uniforme por el perímetro de las ideologías:
“Prácticamente hablando, será de escasa diferencia el que los movimientos totalitarios adopten el
marco del nazismo o el del bolchevismo, organicen las masas en nombre de la raza o de la clase,
pretendan seguir las leyes de la vida y de la naturaleza o las de la dialéctica y la economía”1298.
La unificación funcional de la sociedad, propuesta por las ideologías como medio de

facilitar la consecución de los fines últimos señalados por la “Naturaleza” o la “Historia”, es, de
acuerdo con el planteamiento arendtiano, lo expresamente opuesto a la política y al poder que
emerge en su espacio, y responde no a la de la acción, sino a la lógica de la administración, que,
como ya Tocqueville advirtió, se dirige a impedir la formación de toda asociación al margen del
dominio del soberano1299. En relación con las ideas políticas del pensador francés, es también
posible entender cómo la construcción de la organización totalitaria estuvo a la vez dominada por la
necesidad de una brutal destrucción de lo previamente existente, por el desatamiento de una
violencia de apariencia tan caótica que hizo pensar a muchos que no tenía nada que ver con la
organización racional de las sociedades. La estructuración con que los gobiernos totalitarios
sometieron a la sociedad descansó, tuvo que hacerlo, sobre la constante violencia hacia esa misma
sociedad, sobre la furia desatada para evitar toda estabilidad, todo asiento habitable desde el que
fuera pensable el inicio de acciones espontáneas y la germinación de poderes provenientes de la
asociación libre de los individuos. Sólo sobre lo desnudo y desolado de la vida desarraigada puede
levantarse la organización total de lo existente. Por ello, a la vez que tomaron el poder sobre la
condición de “la atomización social y la individualización extremada”1300 existentes en las
sociedades europeas a partir del siglo XIX, los movimientos ideológicos totalitarios tuvieron que
asegurar, como condición necesaria para su persistencia, la continuidad de ese estado de cosas
desagregado y atomizado, ejerciendo una violencia constante y planificada dirigida a erradicar todo
1297
Ibídem, pág. 509.
1298
Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., págs. 440-441.
1299
Cf. Tocqueville, A., El antiguo régimen y la revolución, op. cit., pág. 119.
1300
436
embrión de asociación o ligadura entre los hombres que los hiciera dueños, otra vez, de su
capacidad de acción política. Por esta razón, el dominio totalitario, antes que sobre un orden rígido
y permanente, se levantó sobre la aplicación de un “desorden programado”, violento y consciente,
una destrucción continuada de cualquier forma de estabilidad que desembocó en una “sociedad de
arenas movedizas” que absorbía todo y a todos1301. Tal es el sentido de los agresivos procedimientos
de Stalin señalados por Arendt: pulverizar todo núcleo de asociación existente aparte del dominio
del partido, ya fuera “clase social”, “nacionalidad”, asociación deportiva o lúdica, etc. Como
también señaló Tocqueville en el siglo XIX, la destrucción de toda articulación internamente
diferenciada de la comunidad humana es condición indispensable para su organización y dominio:
“esa superficie igual facilita el ejercicio del poder”1302. La burocracia, en este sentido combinado
(organización integral-desorden programado), fue la médula de los sistemas que llevaron a
cumplimiento la erradicación de la política, e inauguró una época en la que la ejecución de los
hechos más salvajes puede correr de la mano del tranquilo desempeño de actividades funcionariales,
tal y como los agentes alemanes de las SS llevaron adelante, sin sentido estricto de responsabilidad,
ni siquiera motivación consciente, la maquinaria administrativa de exterminio en los campos1303.
Para terminar con una breve recapitulación de lo hasta aquí recorrido, podemos afirmar que
la efectividad que Arendt detecta en las ideologías políticas, efectividad que condujo a multitud de
individuos a aceptar incluso el propio sacrificio sin dudar por ello de su sólida creencia, se debe a la
relevancia que poseen las respuestas contenidas en ellas a los grandes problemas generados en el
campo de la política. La ideología apoya la eficacia de su propagación en el lugar privilegiado en
que, en relación con la experiencia humana occidental, se colocó: la intersección entre los agudos
problemas modernos y las experiencias que definen lo político por sí mismo. Su sólida posición en
el núcleo de esos problemas es tal que, en repetidas ocasiones, Arendt adviertió de que el
totalitarismo no pertenece al pasado histórico del mundo, sino a su presente. El totalitarismo, afirma
la filósofa judía, no ha acabado con la muerte de Hitler y Stalin, sino que puede cristalizar en
formas nuevas, en la medida en que el mundo actual preserve los mismos problemas que
propiciaron su formación. Si continúa la generación incesante de masas crecientes de seres
humanos superfluos; si la estabilidad del mundo humano continúa menguando bajo la tormenta de
1301
La expresión “sociedad de arenas movedizas” es utilizada por Moshe Lewin. Citado en: Schlögel, K., Terror y
utopía. Moscú en 1937, op. cit., pág. 93.
1302
Tocqueville, A., El antiguo régimen y la revolución, op. cit., pág. 61.
1303
“Eichmann carecía de motivos, salvo aquellos demostrados por su extraordinaria diligencia en orden a su personal
progreso”. Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op. cit., pág. 417.
437
los procesos económicos ciegos y se elimina la posibilidad humana de habitar y actuar en un mundo
reconocido como propio; si la pluralidad humana cede crecientemente su lugar a la uniformización
y la masificación; si el aislamiento se consolida como la experiencia fundamental de los hombres;
si, en definitiva, persisten todas estas continuidades, advierte Arendt, también permanecerá la
amenaza de las soluciones totalitarias. Por esa razón, es sintomático que el estudio histórico de la
pensadora alemana acerca de los totalitarismos “realmente existentes”, extinguidos tras las muertes
de Hitler y Stalin, no termine en ningún caso hablando del pasado. Los dos finales de la obra, el del
libro tal y como fue publicado en su primera edición (1951) y el del capítulo añadido en su segunda
edición (1958)1304, proponen un doble acercamiento al mismo problema de la pervivencia de las
condiciones que dieron luz al totalitarismo, y hablan, por lo tanto, de su presencia actual como
problema político:
Los nazis y los bolcheviques pueden estar seguros de que sus fábricas de aniquilamiento, que
muestran la solución más rápida para el problema de la superpoblación, para el problema de las
masas humanas económicamente supérfluas y socialmente desarraigadas, constituyen tanto una
atracción como una advertencia. Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la
caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde
parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma digna del
hombre1305.
(…) queda el hecho de que la crisis de nuestro tiempo y su experiencia central han producido
una forma enteramente nueva de gobierno que, como potencialidad y como peligro siempre
presente, es muy probable que permanezca con nosotros a partir de ahora, de la misma manera
que otras formas de gobierno (…) que surgieron en diferentes momentos históricos y se basan
en experiencias fundamentalmente diferentes han permanecido con la humanidad al margen de
sus derrotas temporales1306.
1304
Los orígenes del totalitarismo contiene, tal y como es publicado hoy en día, dos obras; la primera, que coincide con
la primera edición, terminaría al finalizar el capítulo 12, “El totalitarismo en el poder” (págs. 531-616); la segunda
añade un capítulo más, “Ideología y terror: una nueva forma de gobierno”, que ocupa en la edición aquí utilizada las
páginas 617-640. Pese a su brevedad, es en este último capítulo donde Arendt bucea con audacia en los resortes de la
ideología, abriendo la vía a la pregunta sobre su relación con la tradición de filosofía occidental.
1305
Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 616. Este párrafo cerraba la obra en su primera edición de
1951.
1306
Ibídem, pág. 640. Última página del capítulo “Ideología y terror: una nueva forma de gobierno”, añadido en 1958.
438
3. LAS CATEGORÍAS FILOSÓFICAS Y LAS IDEOLOGÍAS
3.1. La huida de la política
De acuerdo con la perspectiva abierta por el pensamiento de Hannah Arendt, en el siglo XX

se produjo una confluencia entre los prejuicios filosóficos acerca del espacio público, las originales
circunstancias introducidas en la vida humana occidental por las condiciones modernas de vida y la
búsqueda de una nueva respuesta a los problemas sempiternos generados en el campo de lo político.
Estas tres dimensiones se cerraron sobre sí produciendo los tipos de pensamiento y actividad
políticos que triunfaron en el modo en que las masas desarraigadas se introdujeron abruptamente en
la actividad -pero no en la acción- a través de los movimientos totalitarios, que se adueñaron del
espectro de lo público a través de la violencia, la propaganda y la extensión de la voluntad de
dominio hasta límites nunca antes conocidos. Aunque los totalitarismos nacional-socialista y
bolchevique fueron, de una manera u otra, experiencias en última instancia fallidas, lo cierto es que
tanto las condiciones de emergencia como las categorías fundamentales del pensamiento ideológico
no habían perdido, a la caída de esos regímenes, su extremada vigencia. La tarea que Arendt se
atribuyó al tratar de elaborar una nueva filosofía política que rompiera con las rutinas conceptuales
del pensamiento filosófico anterior fue, en efecto, una audaz tentativa de romper de una vez por
todas con la posibilidad misma del totalitarismo, dirigiéndose a una de sus raíces decisivas: la
equívoca concepción de lo político heredada de la tradición de pensamiento político occidental.
En ese sentido, cabe volver a plantear la pregunta crucial que emana de la totalidad de la
posición arendtiana ante la desquiciada realidad política del mundo moderno: ¿qué responsabilidad
cabe atribuir a la filosofía con relación al advenimiento del totalitarismo? Como hemos referido más
arriba1307, la posición de Arendt al respecto no es simple o esquemática; su respuesta no consiste en
demonizar como tal al pensamiento filosófico, ya que, claramente, discierne lo novedoso de los
fenómenos totalitarios de la milenaria tradición de pensamiento político-filosófico. Su posición se
dirige, más bien, hacia la comprensión de las semejanzas, hacia el establecimiento de los marcos
conceptuales que pueden acoger realidades tan extrañas entre sí como el pensamiento de Platón y la
verborrea incontinente de Hitler o Stalin. Lo profundamente incómodo, desde la perspectiva de la
1307
Véase supra, IV, 1, “El problema de la relación”.
439
filosofía, es que la búsqueda y el estudio de Arendt efectivamente revelan que, tras todas las
diferencias patentes entre las ideologías contemporáneas y la filosofía política, late una coincidencia
transversal. Es difícil señalar esta comunidad de propósitos sin rebelarse contra ella, dado que
percibimos el abismo que separa a las propuestas filosóficas de los programas ideológicos, pero,
desde la perspectiva mantenida en este trabajo, es preciso aceptar que la pensadora de Hannover
descubre claves de comprensión que, por incómodas que sean, permiten comprender a las
ideologías, no como engendros monstruosos cuyo tremendo éxito tendría que ser atribuido al
“fanatismo”, a la “ignorancia”, a la “maldad” de los hombres, etc., todas ellas explicaciones
demasiado parecidas al “asilo de ignorancia” spinoziano, sino como modos de pensamiento
articulados en torno a inquietudes universalizadas previamente en occidente por las formas
tradicionales de pensamiento. Arendt advierte que, admitiendo intenciones y actitudes
extremadamente diversas, temperamentos y objetivos claramente diferenciados, la mirada
simultánea a la filosofía política y a las ideologías revela que existe un sustrato común y “bien
fundado” que anuda sus planteamientos, y, en consecuencia, elementos comunes que procuraron
articular las soluciones respectivas: ambas procedieron a partir de la constatación del riesgo, del
peligro e inseguridad constantemente generados por la esfera de los asuntos humanos, y se
plantearon como objetivo reducir, anular lo indeterminado que esa esfera constantemente dispara.
Ambas, finalmente, coincidieron en que sólo se podría anular lo inmanejable de la vida humana en
común erradicando de su seno la política.
El enlace que permite a Arendt transitar desde la crítica de las ideologías políticas al
cuestionamiento de la tradición filosófica es, de acuerdo con lo anterior, la común aversión de
ambas hacia el suelo inestable de la praxis política, el compartido desprecio hacia la incertidumbre
que revela la capacidad humana de actuar, el empeño en encontrar un remedio a la indeterminación
de la esfera humana, de poner los medios para alcanzar una definitiva integración del hombre en
una realidad regida por lo necesario, de encontrar una alternativa a la política. Aquello que, como
fondo común, soporta el establecimiento de una relación entre la filosofía política y el totalitarismo
es, por lo tanto, el deseo de huir de la política. En este sentido, aquello que habitaba, de modo a
menudo silencioso, la actitud filosófica hacia la polis, encontró en la modernidad tardía un modo de
surgir plena y descarnadamente a la superficie en la forma de los programas ideológicos
totalizadores, de manera que la “corriente subterránea de la historia occidental ha llegado
finalmente a la superficie y ha usurpado la dignidad de nuestra tradición”, tal y como afirmó Arendt
440
en la primera edición de Los orígenes del totalitarismo1308. Esta “corriente subterránea” permitió a
la autora establecer una relación entre la tradición y su ruptura totalitaria, mas una especie de
“continuidad”, que, antes que en la forma de herencia directa, ha de contemplarse en el modo de
una repetición: la reiteración del intento de eliminar la política como forma humana de vida en
común y sustituirla por formas predecibles, manejables, técnicamente manipulables de
comportamiento colectivo, pero a través de medios ajenos al pensamiento filosófico.
Lo que cubre por igual a la filosofía política y a las ideologías en el análisis de Arendt es el
sustrato humano de temor hacia lo abierto e inesperado que acecha en la acción, hacia la extrema
fragilidad que los hombres revelan al desconocer de entrada los resultados de su actuar, hacia
aquello que no se deja reducir a cálculo o previsión y libera la mayor perplejidad ontológica que
pueda enfrentar el pensamiento: la aparición de lo nuevo. Por ello, la responsabilidad de la filosofía
en el ascenso moderno de las ideologías, como arriba quedó expuesto, no es del orden de la
culpabilidad -dado que no podemos adscribir intenciones totalitarias, como tales, a Platón o a Marx-
, sino de la comprensión. La responsabilidad, según Arendt, “significa en lo esencial saber que se
pone un ejemplo que otros 'seguirán'”. Y añade: “en esta forma cambiamos el mundo”1309. La
filosofía, de acuerdo con ella, “nunca ha tenido un concepto puro de lo político”1310, y esta
incomprensión de la política, una vez establecida, se pudo constituir para los tiempos posteriores
como “un ejemplo que otros seguirán”. El pensar filosófico no consiguió trazar un marco de
comprensión para el recinto de las actividades políticas, para la posesión humana común de un
espacio donde actuar, enjuiciar, opinar y persuadir; no logró, en general, hacer sitio entre sus
conceptos al reino de lo contingente y lo humanamente discutible, a pesar de los esfuerzos llevados
a cabos por algunos filósofos particulares, como Sócrates o Aristóteles1311. Así, Arendt, que escoge
como referencias privilegiadas a Platón y a Marx en su examen de las carencias políticas de la
tradición filosófica, repite que, aunque no podemos asignar a la filosofía el carácter de “causa” del
totalitarismo, tampoco podemos eludir la exploración de una responsabilidad en la instauración de
su posibilidad y efectivo surgimiento. El hilo de la tradición filosófica arrastra un persistente
desprecio por la política, patente en la forma que tuvo Platón de dibujar el cuadro de la “caverna”
de los asuntos humanos, o en la indiferencia que mostró Marx hacia las cuestiones propiamente
1308
1309
Arendt, H., Diario filosófico, febrero de 1966, op. cit., pág. 626.
1310
Arendt, H., Lo que quiero es comprender, op. cit., pág. 210.
1311
Para el primero, véase supra, III, 2.1.1, “Sócrates, Platón y el problema de la política”; para el segundo, III, 2.2.3,
“Praxis y poiesis”.
441
políticas1312. Y, en este sentido, podemos apreciar en su justeza juicios aparentemente exagerados de
la pensadora judía, como cuando afirma: “(...) en el totalitarismo se produce una victoria de la
'filosofía' sobre la política, y no a la inversa”1313. Con las ideologías triunfó la aversión hacia la
política, pero esa aversión no fue inaugurada por las ideologías mismas: yacía a la base del modo en
que la filosofía había establecido la conceptualización del campo de la acción humana.
Efectivamente, el análisis arendtiano de las ideologías, y, particularmente, de las dos

ideologías desarrolladas en su plenitud totalitaria por los regímenes de Stalin y de Hitler, revela un
rasgo que, comunmente, es ampliamente descuidado o malentendido. Es lo que ocurre, por ejemplo,
en la explicación liberal del fenómeno totalitario. En esta versión, el totalitarismo, así como las
ideologías que lo llenan de contenido, es declarado como el riesgo inminente que surge de la
hiperpolitización, de una inflación extremada de lo político frente a otras dimensiones de la
existencia humana, especialmente la vida privada. Las ideologías, según esto, son la afirmación de
la política como realidad única en el existir humano, afirmación que tiende a la aniquilación de toda
otra expresión en la vida de los hombres. La solución liberal es bien conocida: la política ha de ser
encerrada en límites muy estrechos, pues es una amenaza para la vida social libre; cuanta más
política, defienden los liberales, menos libertad. Este es, de acuerdo con Arendt, “uno de los dogmas
fundamentales del liberalismo”1314. En realidad, como la autora pone de manifiesto, la doctrina
liberal coincide en esto con la tradición filosófica, que “es casi unánime al sostener que la libertad
empieza cuando los hombres dejan el campo de la vida política ocupado por la mayoría” 1315.
Acerca de la enorme distancia entre la postura de Arendt y la de los liberales, valga señalar el
concepto tan distinto de libertad que en ambos lados se ejercita. Los liberales suelen referirse a lo
que Berlin denominó “libertad negativa”, una libertad encerrada casi exclusivamente en el campo
de la iniciativa del individuo y su área de atención privada, quedando para ellos casi inédito el
concepto de “libertad pública” que la filósofa judía asume; así, esa “libertad negativa” de la que
hablan los liberales percibe a los otros, no como componente necesario de la acción, sino como
traba o interferencia: “Normalmente se dice que soy libre en la medida en que ningún hombre ni
ningún grupo de hombres interfieren en mi actividad. En este sentido, la libertad política es,
1312
Véase supra, III, 2, “Platón como creador y definidor de la idea de filosofía política” y III, 3, “La crítica a Marx y a
su presentimiento de las ideologías”.
1313
1314
1315
Ibídem, pág. 247.
442
simplemente, el ámbito en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros”1316. En el
sentido arendtiano, por lo tanto, el concepto liberal de “libertad” pertenece al recinto, no de la
libertad política, sino de la liberación de los hombres con respecto a los problemas de la política.
Volviendo a la interpretación liberal del fenómeno totalitario, se apoya, sin duda, en ciertos
rasgos que asumieron los totalitarismos: la apuesta absoluta por el “activismo” frente al solo
pensamiento, el notable protagonismo del lenguaje y el discurso, la extrema visibilidad y el carácter
de performance de la aparición ante los demás, todos rasgos distintivos de la acción, tal y como
Arendt la caracterizó. Sin embargo, una mirada más atenta revela que esa adopción de los ropajes
de la acción revela una negación radical de toda forma de política: el activismo desenfrenado de las
masas no responde a los principios de la acción, sino a la coordinación cuasi-automática de la labor
y los movimientos del cuerpo, en los que no existe verdaderamente un “estar juntos”, sino mera
contigüidad1317; el lenguaje sirve, no a la revelación de la realidad común, sino a su ocultamiento; la
teatralidad de la aparición no supone la manifestación de la pluralidad de los agentes, sino la
ritualización de gestos que unifican y organizan a las masas en torno a ceremonias impersonales.
Las ideologías no insuflaron, en consecuencia, nueva vida a lo político, adormecido en la edad
moderna, sino que terminaron, allí donde asaltaron con éxito el poder, por eclipsar todo rasgo de
acción y de política en la vida humana1318. El centro de las ideologías totalitarias, a pesar de sus
diferencias, coincide en la negación de toda apertura a las capacidades relacionadas con la acción y
la política. Al establecer que todo lo relativo a la vida de las sociedades pertenece, o bien a las leyes
de la naturaleza -como hace el nacional-socialismo-, o bien a las leyes de la historia -como hace el
materialismo dialéctico-, el totalitarismo trata de organizar la sociedad entera en torno a
requerimientos ajenos a la política, devolver el comportamiento humano a los cauces previsibles de
procesos guiados por una lógica estricta y ajena a la espontaneidad del actuar. El hombre del
totalitarismo, sometido a las fuerzas ciegas de la naturaleza y la historia, no es, consecuentemente,
más que una combinación de “reacción animal y realización de funciones”1319, un ser enteramente
innecesario que, fundido en una masa compacta, conforma un súper-sujeto colectivo del que ha sido
erradicada la condición misma de la vida política: la pluralidad. En la vida de los regímenes
1316
Berlin, I., Cuatro ensayos sobre la libertad; traducido por: Bayón, J., Rodríguez, N., Urrutia, B.; Madrid, Alianza
Universidad, 1988, págs. 191-192.
1317
1318
Esto ha sido especialmente subrayado por: Flores D'Arcais, P., Hannah Arendt. Existencia y libertad, op. cit., pág.
41.
1319
443
totalitarios europeos, por ello, la mirada de Arendt advirtió que la política fue, no intensificada, sino
enteramente eliminada, poniéndose en su lugar la organización exacta de las masas, la coordinación
de toda conducta, la unificación desenfrenada de todo el campo de la diversidad humana.
¿En qué sentido existe una intersección entre filosofía e ideología localizada en el deseo de
huir de la política? Evidentemente, es preciso distinguir los supuestos filosóficos de los hechos del
totalitarismo. El que Arendt señale esa confluencia esencial no quiere decir que la filosofía política
sea ya ella misma ideología, ni que la ideología sea la forma que adopta la filosofía política en el
mundo moderno. Filosofía e ideología no son lo mismo. No obstante, si prestamos atención a lo que
la autora propone, tendremos que convenir en que, de maneras diversas, surgen de “lo mismo”: el
proyecto de articular la convivencia humana de modo alternativo al político. Por esta razón, es
posible trazar una genealogía que conduce de los principales supuestos asumidos por el grueso de la
filosofía política, a través del salto de la modernidad, a su inclusión en los grandes cuerpos
ideológicos, ya que esos supuestos persistieron como modos ya pensados de procurar anular la
incertidumbre constitutiva de la esfera de los asuntos humanos. Es posible, por lo tanto, trazar un
camino que une a la filosofía política y a las modernas ideologías, dado que es posible identificar un
mismo fondo que anima sus respectivas posiciones y señalar aquellos elementos ya forjados por la
filosofía que las ideologías asumieron, transformaron y aprovecharon para engrosar sus sistemas.
El objetivo de este trabajo no es establecer una continuidad que, por otra parte, no puede ser
señalada, sino localizar los elementos que pudieron servir para conformar una constelación
totalmente nueva de ideas y hechos como fue la dibujada en los regímenes totalitarios. En esa
dirección utilizamos, tal y como lo hizo Arendt, las propuestas filosófico-políticas de Platón o
Marx. La cuestión ahora es contemplar el destino ideológico de esos elementos, cómo las ideologías
tomaron, interpretaron y movilizaron los recursos conceptuales de la tradición filosófica para, fuera
de la voluntad de ésta, construir sus propuestas universales de dominación. En lo que sigue, no
intentaremos un análisis completo de cada una de las ideologías que Arendt utilizó en sus
argumentacionest -cosa que ella misma tampoco hizo- sino que rastrearemos algunos nódulos
conceptuales que revelan cómo la herencia filosófica de incomprensión de la política pudo
acomodarse finalmente a los proyectos ideológicos de transformación de la vida humana sobre la
tierra. Un corte oblicuo de las ideologías nazi y bolchevique nos proporcionará, entonces, un
reducido número de elementos que, según se desprende del análisis de la filósofa, emparentan a la
444
filosofía política con el pensamiento ideológico en el sentido arriba señalado1320. Estos elementos
centrales, que aparecen de una u otra manera en la tradición filosófica y reaparecen bajo cambiantes
figuras en el pensamiento ideológico, pueden detectarse en los ejes que unen-separan a cada uno de
estos pares de categorías:
a) Libertad y proceso
c) Realidad y lógica
b) Verdad y falsedad
El objetivo de las próximas páginas, con las que se cierra este capítulo, consistirá en
alumbrar el modo en que es posible comprender la tradición de filosofía política desde el uso que
las ideologías hicieron de algunos de los supuestos centrales de la filosofía política, y también el
modo en que el pleno desarrollo de ciertos elementos ideológicos desarrollados en los totalitarismos
permiten advertir el riesgo de una interpretación de la política como la existente en el campo de la
tradición filosófica. Con ello, podrá completarse la intención última que animó nuestro comienzo, la
clarificación de la relación que Arendt declara, pero que no examina exhaustivamente: la que
vincula a la filosofía política fundada en el pensamiento de Platón con las originales formas de
pensamiento ideológico que se apoderaron de la política contemporánea.
3.2. La intersección de la tradición filosófica y las ideologías
Las ideologías se conformaron, tal y como hemos tratado de exponer en el punto anterior,
como útiles conceptuales con los que dar respuesta a la perplejidad que emana de todo aquello que
escapa al control humano y sume a las masas modernas en la incertidumbre. Como tales,
redefinieron y dieron un nuevo significado a las experiencias y capacidades humanas, proponiendo
una nueva concepción de la realidad en la que se abolía todo aquello que en ésta mostraba
subsistencia propia e indocilidad con respecto a los deseos de dominio. Arendt incluye en la
1320
No como “culpable” o causa, sino como procedente de un mismo fondo.
445
promesa ideológica una reformulación total del mundo y los hombres, una ontología y una
antropología nuevas y dotadas del poder suficiente como para sustituir y excluir a las hasta entonces
existentes.
En los siguientes apartados se tratará de exponer, como contenido concreto de las ideologías,
la concepción antropológica que formulan y, especialmente, la desactivación en el interior de la idea
del hombre de aquellas capacidades que consisten en desatar lo imprevisible; en segundo lugar, se
intentarán trazar algunas líneas fundamentales de la concepción completa de la realidad cuya
novedosa fórmula exigió una readaptación completa de las categorías con las que pensar el mundo y
la vida de los hombres en él. Por último, se procurará hacer explícito el juego de remisiones que
enlazan a las categorías filosófico-políticas examinadas y criticadas por la pensadora judía con las
más específicas aportaciones de las ideologías modernas.
3.2.1. Libertad y proceso
La imagen del hombre construida por las ideologías, según Arendt, cifró la necesidad de
cambiar la condición humana en la perenne insatisfacción que produce la falta de ajuste entre las
consecuencias de las acciones que los hombres llevan a cabo y los motivos conscientes que las
inspiran1321, ya que, en la acción, el actor nunca es dueño de lo que su acción propicia, ni puede
conducir a fin preconcebido lo que inicia. Desde esta posición, el ser humano es un ser inacabado,
un ser aún en proceso, y para conseguir esa proyectada completud es preciso el despliegue de una
férrea voluntad, que no se pare ante cualesquiera medios, una voluntad de dar fin -y no sólo
“iniciar”- a lo señalado tendencialmente por la marcha de la naturaleza o de la historia. La gran
frustración que habita la capacidad de actuar descansa, según esto, sobre el carácter no soberano
con el que repetidamente la filósofa caracteriza la consistencia de la acción, sobre el hecho de que
su desenvolvimiento escapa a la proyección del planificar técnico capaz de alcanzar un producto
final a través de comportamientos reglados; el necesario desbaratamiento de las intenciones
pertenece de por sí a la acción iniciada en el seno de una pluralidad y un mundo en el que gobierna
la indeterminación, de modo que “los hombres son libres (…) mientras actúan, ni antes ni después,
porque ser libre y actuar es la misma cosa”1322. Por esta razón, la categoría de “fin” es extraña al
1321
Cf. “¿Qué es la libertad?”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro”, op. cit., pág. 24.
1322
Ibídem, pág. 24.
446
ámbito de la acción y, por ende, al de la política 1323; si la política desea incorporar fines, como es el
caso extremo de las ideologías totalitarias, debe convertirse en una técnica de la organización, en
una planificación completa de lo venidero que reduzca todo, hombres y cosas, a la condición de
material de producción o medio para fabricar la sociedad y el hombre nuevos anhelados.
¿Qué es el hombre? En absoluto se trata de un ser concluido o armonioso. No, todavía es una
criatura enormemente horrible (...) no ha evolucionado siguiendo un plan, sino
espontáneamentey ha acumulado muchas contradicciones. (…) Producir una nueva 'versión
mejorada' del hombre, ésa es la tarea futura del comunismo. (…) El hombre debe mirarse a sí
mismo y verse como una materia prima o, como mucho, como un producto semimanufacturado,
y decir: “al final, mi querido Homo sapiens, voy a trabajar sobre ti”1324.
Esta desorbitante ilusión ideológica, el sueño de llegar a ser auténtico señor de las propias
acciones y actividades, de acuerdo con Arendt, no es nueva. Ya estaba presente desde los inicios de
la especulación filosófica, aunque fuera en formas más aparentemente benignas. Anteriormente nos
hemos referido a la conversión de la polis en un cierto material de fabricación, tanto en Platón como
en Marx. La novedad que aportaron las ideologías, por lo tanto, se revela no tanto en el orden de la
originalidad como en el de la coherencia, dado que llevaron hasta sus consecuncias últimas la
concepción de los hombres como medio de producción. Arendt subraya la contundente propuesta
conceptual marxiana como una plataforma privilegiada de esta posición preñada de efectos:
Se esboza una forma de sociedad y Estado que se cree poder producir en el sentido de un
producto del trabajo, con la salvedad de que, en lugar de la materia de la naturaleza, son los
1323
1324
Trotsky, citado en: Figes, O., La revolución rusa (1891-1924), op. cit., pág. 798. Véanse también las palabras de
Isaak Steinberg, Comisario del Pueblo para la Justicia en el primer gobierno revolucionario soviético: “All aspects
of existence -social, economic, political, spiritual, moral, familial- were opened to purposeful fashioning by human
hands” (“Todos los aspectos de la existencia -social, económica, política, espiritual, moral, familiar- estaban abiertos
a la deliberada fabricación a través de las manos humanas”). Citado en: Griffin, R., Modernism and Fascism, op.
cit., pág. 169.
447
hombres mismos los que tienen que ofrecerse como material1325.
Arendt está persuadida de que el principio de la fabricación, pensado como remedio a la

imprevisibilidad de las acciones humanas, fue, a partir del prejuicio filosófico previo, encumbrado
como principio conductor de las modernas construcciones ideológicas y su propuesta de sentido
absoluto para la existencia humana. El cuadro que describe, por lo tanto, hace coincidir de modo
simétrico uno de los principios básicos de la filosofía política con lo traído a la realidad por las
ideologías totalitarias. Con el encumbramiento moderno de las ideologías, por lo tanto, no se
produjo una ruptura con los anteriores supuestos filosóficos en el sentido de una concepción
separada y diversa de la perfección humana, sino la cristalización de una nueva actitud -práctica,
agresiva, terminantemente consecuente- hacia ese ideal.
Toda ideología parece constituirse, de acuerdo con Arendt, como instrumento realmente
operante de abolición de la espontaneidad humana y la libertad, frente al carácter sólo pensado de
tal proyecto por parte de la filosofía política clásica. El paso entre una y otra, entre lo pensable y lo
agible, que hasta el nacimiento de la modernidad estaba obstaculizado por los presupuestos
ontológicos que primaban la contemplación y el ser, fue abierto por una nueva concepción
ontológica que reformuló lo real como proceso, como devenir continuo de fuerzas impersonales,
llámense “Historia” o “Naturaleza”, o, como en el caso del liberalismo y su “mano invisible”,
“Mercado”. Este paso fue implantado, de acuerdo con la pensadora judía, a través de la drástica
transformación de la realidad que suscitó la puesta en movimiento de descomunales fuerzas
materiales, dirigidas a la “acumulación de riqueza”, por parte de la sociedad burguesa, y fue
consignado filosóficamente por Hobbes1326 al estatuir que la consistencia de la vida social respondía
a la lógica de esos movimientos ciegos y consistía en un interminable proceso de acumulación de
capital y paralela acumulación de poder1327. Es importante señalar al respecto que el pensamiento de
1325
1326
Cf. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., págs. 230 y ss.
1327
“La insistencia de Hobbes en el poder (…) surgió de la proposición teóricamente indiscutible según la cual una
inacabable acumulación de propiedad debe estar basada en una inacabable acumulación de poder”. Ibídem, pág.
235. Es importante señalar aquí que la utilización del término “poder” (power) por parte de Arendt habrá de ser
sustituida en obras posteriores por la de otros como “dominio” o “soberanía”, dado que entonces reservará aquella
denominación exclusivamentee para la concertación entre individuos sólo propia de la acción política, y no para la
disposición instrumental de medios dirigidos a la consecución de fines. Cf. “On Violence”, en: Arendt, H., Crises of
the Republic, op. cit., especialmente págs. 134 y ss. En esta última obra Arendt define el poder (power) como “(...)
448
Arendt está fundado en una suerte de “materialismo histórico” análogo al de Marx, aunque no a sus
consecuencias; nos referimos a la convicción de que el movimiento de las ideas está fundado en el
de lo real. El pensador, el filósofo, propiamente, no “inventa”, sino que revela las posibilidades que
emergen del orden de las cosas y sus configuraciones históricamente cambiantes. Esta fundación de
las ideas filosóficas en el sustrato ontológico del mundo, aunque en principio pueda parecer ajena al
filosofar de Arendt en tanto parece inclinar a la aceptación, de tipo marxiano, de un determinismo
histórico, no es de extrañar si tenemos en cuenta que su posición es inequívoca en un aspecto
decisivo: es la acción, y no el pensamiento, la que constituye la capacidad humana de introducir lo
nuevo. Sin praxis, la posición humana en el mundo no puede ser otra que la de aceptación de su
anónimo discurrir. La ontología sola, sin la presencia de la acción que “perturba la quietud de la
sustancia”1328, presenta un paisaje desolado para la vida humana. Por esta razón, la situación
respectiva de Marx y de Arendt en el cuadro del pensamiento histórico es diametralmente opuesta:
mientras Marx postula la realización de una “filosofía al servicio de la historia”1329, la pensadora
judía concibe su tarea, al modo de Benjamin, como un pensar contra la historia. No obstante la
divergencia de conclusiones, Arendt apuesta también, como Marx, por el hecho de que la nueva
concepción política llevada adelante por la burguesía estuvo determinada más por las exigencias de
acumulación económica que por un interés filosófico “separado”1330, de modo que “el repentino
declive de la moral en el mundo occidental parece menos provocado por el desarrollo autónomo de
ciertas 'ideas' que por una serie de nuevos acontecimientos políticos y por nuevos problemas (…)
con los que se enfrentó la humanidad sorprendida y confundida”1331.
Volviendo a la moderna noción de la realidad como proceso, el pensamiento filosófico

moderno ofreció un soporte conceptual, según Arendt, para la consolidación de un modo de
comprender lo real basado en ella. Es conveniente lanzar la mirada al capítulo anterior para asir con
the human ability not just to act but to act in concert” (“...la capacidad humana no sólo de actuar, sino de actuar en
común”), frente al carácter instrumental de la violencia (violence). Ibídem, págs. 143-145. En Los orígenes del
totalitarismo, la autora todavía utiliza el concepto de “poder” de acuerdo con la conceptualización tradicional e
instrumental, más que en su genuina forma política. Para Gadamer, el concepto de “poder” está marcado por una
confusión histórica, no con el de “violencia”, sino con el de “autoridad”: “El declive moderno de la autoridad ha
conducido a la confusión entre poder y autoridad (...)”. López Saénz, M.C., “Reconocimiento y crítica de la
autoridad en H.G. Gadamer”, op. cit., pág. 357.
1328
Expresión tomada de: Hegel, W.G.F., Fenomenología del espíritu, op. cit., pág. 423.
1329
1330
1331
Ibídem, pág. 280.
449
más firmeza esta relación apuntada1332: Marx, particularmente, insertó al hombre en el flujo de los
procesos materiales al convertir toda expresión de actividad humana en fuerza natural o biológica.
El pensador renano llevó a plenitud la noción de un desarrollo automático de los asuntos humanos,
lo que sólo está a “un paso” del “pensamiento procesual ideológico”1333, pero, a la vez, su
concepción sólo pudo tomar cuerpo a partir de la naturalización platónica de la esfera política de la
“caverna”, gobernada, según el filósofo ateniense, por el sistema de necesidades biológicas antes
que por la apertura de lo libre1334. La idea marxiana del “fin de la historia”, según esto, consuma la
visión de lo real como un gigantesco proceso en el que todo lo singular es deglutido y procesado1335.
Si el hombre es definido como animal laborans, su destino se identifica con los derroteros de una
necesidad que escapa a su intervención. Es de este modo, según Arendt, cómo la filosofía terminó
imponiendo la historia a la política1336, existiendo un hilo patente que enhebra la categoría
ideológica de “proceso” histórico o natural al tronco del pensamiento filosófico moderno 1337. Que el
proceso sea histórico o natural es, para Arendt, algo casi indiferente, ya que lo que marca la
posición ontológica general, y prima sobre cualquier adjetivación, es la idea de proceso. Por esa
razón, se pueden alcanzar resultados tan similares en uno y otro caso, como sucedió en los
aparentemente contradictorios totalitarismos nacional-socialista y bolchevique. Existe una identidad
filosófica profunda que, irónicamente, podría hacernos detectar que la gran diferencia entre ambos
es que el segundo funcionó en torno a los célebres “planes quinquenales”, mientras el primero
proyectó en su lugar “planes cuadrienales”. Esa mismidad filosófica puede ser encontrada, en su
primera formulación severa y rigurosa, en Marx, en el que se superponen los movimientos histórico
y natural hasta formar un caudal continuo e integrado; de este modo, de acuerdo con Arendt, la
cercanía entre Marx y Darwin es tal que podemos considerar que los movimientos de la historia y la
naturaleza “son uno y el mismo”1338; a la vez que Marx naturaliza la historia, Darwin historiza la
naturaleza, y ese cruce de consecuencias impredecibles funda el suelo de una copertenencia radical
entre los movimientos histórico y natural que obliga a afirmar a la pensadora judía que la “ley
'natural' de la supervivencia de los más aptos es, pues, una ley histórica”, y terminó siendo válida
1332
Véase supra, III, 3.3, “Karl Marx y el triunfo del animal laborans”.
1333
1334
Véase supra, III, 2.2.1, “La filosofía platónica como rama de la metafísica”.
1335
Cf. “El concepto de historia: antiguo y moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 127.
1336
Cf. Birulés, F., “Introducción”, en: Arendt, H., ¿Qué es la política?, op. cit., pág. 33.
1337
“Introducción a la política II”, en: ibídem, pág. 72.
1338
450
tanto para el nazismo como presente en “la ley marxista de las clases más progresistas”1339.
En el siglo XIX nos encontramos con un cruce fatídico entre la tradición filosófica, el
desatamiento de procesos económicos cuasi-automáticos y la nueva mentalidad científico-técnica
volcada no en el conocimiento, sino en la aplicación de lo ideado por la mente. Esta confluencia
determinó de modo catastrófico, según piensa Arendt, el devenir de la idea de libertad, y su
presencia efectiva en el campo de la sociedad moderna. Arendt, al desentrañar la reformulación
ideológica de la condición humana, presta especial atención al destino que se le deparó deparó a la
libertad propia de la acción, que dejó de tener cabida en una reconstrucción que aunó sus esfuerzos
en la remisión de la actividad humana a experiencias controlables y previsibles. En este contexto,
las ideologías partieron del estado de cosas heredado de la filosofía política, que en el caso de la
época moderna se articuló como una filosofía de la historia que siempre, según la filósofa judía,
excluyó de su horizonte la libertad emergente del actuar de los individuos reales1340. El fatalismo
denodado de la filosofía de la historia, en su voluntad de otorgar a lo futuro la seguridad de lo ya
acaecido1341, ofreció a su tiempo la posibilidad de pensar en una “fabricación” de un ser humano
despojado de la fuente de toda incertidumbre, lo que fue operado por las ideologías aupadas en el
siglo XX al poder de los mecanismos estatales, el nazismo y el bolchevismo estalinista. Si lo que
existe es un proceso en el que está inmerso todo ser humano, no puede existir otra libertad que ésta.
La principal raíz de la inseguridad y la falta de dominio que distinguen a la acción de otras

experiencias es, para Hannah Arendt, como ya hemos apuntado, el hecho de la pluralidad humana.
La acción es, según afirma la autora, la única actividad que los hombres no pueden realizar en
soledad; para ella, el hecho de que las acciones que iniciamos se introduzcan en una trama
imprevisible de acciones iniciadas por otros imprime en ellas el carácter peculiar de incertidumbre
que les es propio1342. Si sólo existiera un hombre sobre la tierra, su dominio sobre lo que inicia
podría ser idealmente completo, cosa que no ocurre cuando los otros poseen también la iniciativa de
poner cosas en marcha. Las ideologías, como forma de doblegar el discurrir de los asuntos humanos
1339
Ibídem, pág. 622. Por esta razón, Arendt evoca las palabras de Engels acerca de Marx, considerándole “el Darwin de
la historia”. Citado en: ibídem, pág. 621.
1340
Cf. Abensour, M., “Against The Sovereignty of Philosophy Over Politics”, op. cit., pág. 979. Véase lo categórico que
a este respecto sigue manifestándose Althusser: “Althusser intenta eliminar coherentemente todas las referencias a
los individuos reales de la base real de la historia, puesto que el punto de vista del individuo no pertenece a la
historia”. Ricoeur, P., Ideología y utopía, op. cit., pág. 145.
1341
Cf. Prior Olmos, A., Voluntad y responsabilidad en Hannah Arendt, op. cit., pág. 66. Para un estudio que ilumina la
problemática de la libertad en el pensamiento de Arendt, puede consultarse toda esta obra.
1342
451
a la seguridad de lo previsible, suplantaron definitivamente la libertad que surge de la pluralidad y
convivencia de los hombres distintos –tiznada de radical incertidumbre- por el modelo de libertad
del hombre solo, del individuo único que no ha de temer que sus actuaciones se vean desviadas por
las de los otros. La humanidad, en la forma de la raza o el proletariado, fue puesta como individuo
único sometido a la normativa de un proceso ineluctable; la sociedad se transformó en una
maquinaria que hizo superflua la pluralidad humana. Así pues, los ideológos no dejaron nunca de
hablar de “libertad”, pero la redefinieron de modo tal que, a su través, anularon a la vez la libertad
específicamente humana perteneciente a la acción. Cristalizó de esta manera el viejo prejuicio de
adoptar como única libertad deseable la identificada con la omnipotencia o soberanía, esto es, la
capacidad del actor de controlar de principio a fin aquello que lleva a cabo, mientras se procedió a
desterrar la genuina forma de libertad basada en la espontaneidad, por naturaleza unida siempre al
desconocimiento de las consecuencias. Este prejuicio se convirtió en ejercicio supremo en la
institución totalitaria de los campos, que, si escuchamos a Arendt, no tuvieron como fin el de las
instituciones penitenciarias al uso, el de castigar, sino el más ambicioso y terrible de crear las
condiciones de eliminación de toda espontaneidad1343. En los campos, según relata, asistimos al más
gigantesco experimento nunca realizado con la condición humana: el ensayo de las condiciones de
la dominación total a través del perfecto aislamientoy la erradicación total del sentido común a
través del imperio de la ideología, conducente a la transformación de los seres humanos en
complejos animales de reacciones calculables1344. Los campos enseñan cómo no existe una
naturaleza humana fija, independiente de las condiciones del mundo que le toca habitar, y que “el
poder del hombre es tan grande que realmente puede ser lo que quiere ser”1345. Con ellos, los
totalitarismos demostraron lo que la tradición filosófica clásica apenas había señalado como
pensable, pero que sí había sido formulado por algunos filósofos del siglo XIX que postularon un
humanismo obsesionado por la omnipotencia humana.
Según se desprende del análisis de Arendt, lo verdaderamente escalofriante de la experiencia

totalitaria es que pone en práctica las técnicas precisas según las cuales puede transformarse a
voluntad la naturaleza humana1346, y arroja a la cara del pensamiento filosófico su incapacidad para
1343
Cf. “Social Science and Concentration Camps”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 242.
1344
1345
1346
Como ya señalamos más arriba, sólo en Los orígenes del totalitarismo utiliza Arendt la expresión “naturaleza
humana”, que más tarde prefirió sustituir por la de “condición humana”, más apegada a la consistencia de un ser que
no posee esencia, sino condiciones de existencia.
452
comprender el existir humano en su concrección. Una vez más nos encontramos con la incapacidad
para comprender, exhibida por la filosofía, al ofrecer una versión de los seres humanos despojada de
las capacidades de acción y carente de la condición crucial de la pluralidad; ello ofreció la
oportunidad, según la autora, de desarrollos posteriores encaminados, como los totalitarios, a
realizar en la efectividad de la vida en común una existencia sin espontaneidad ni política en
absoluto. En esta dimensión específica, lo insatisfactorio del concepto de “naturaleza humana”
esgrimido por la tradición filosófica desembocó en una histórica insatisfacción por la realidad
empírica de los seres humanos que pudo disparar, en una situación histórica como la moderna, el
deseo de reconstruir, de una vez por todas, la vida de los hombres sobre la tierra. La responsabilidad
filosófica, la incomprensión profunda de la existencia humana que generalmente demostró en la
consideración de la “naturaleza humana”, puede localizarse en dos vías de determinación
complementarias: a) la primera, el desprecio de la pluralidad reinante en el espectro del mundo del
aparecer; b) la segunda, la conformación de un modelo que hizo de la naturaleza la fuente de los
derechos humanos, despolitizando el campo de la interacción humana y dejándolo a merced, en
última instancia, de la primacía de los procesos biológicos.
a) En lo tocante al primer aspecto, es llamativo cómo Arendt realiza un análisis en el que se

ofrece una correlación estricta entre el establecimiento de unos derechos del hombre abstractos y
ajenos a la pluralidad humana, tal y como los formuló el siglo XVIII, y la definición filosófica del
ser humano como esencia situada más allá de toda diversidad aparente; en ambos casos, el sujeto de
la definición es el hombre, pero no los hombres. Los derechos del hombre, base del desarrollo
contemporáneo de los derechos humanos, fueron formulados de tal manera que disponían como
referente al hombre “abstracto”, un ser humano “que parecía no existir en parte alguna” 1347. En esta
esquematización metafísica de lo humano, lo que precisamente había desaparecido era la dimensión
política y activa que impregna la condición humana en su efectiva realidad mundana, el hecho de
que no hay ningún ser humano cuya existencia pueda abstraer la pertenencia a un conjunto de
relaciones políticas comunitarias, concretas y diferenciadas. La falla fundamental de estos derechos
del hombre es, entonces, la no contemplación de la pluralidad humana radicada en la diversidad de
condiciones políticas de vida, su carácter unificador del sujeto al que se dirigen, que elimina toda
diferencia para dirigirse únicamente al ser humano como tal, pero, como precio a pagar por ello,
1347
453
con las diferencias deja fuera a los seres humanos realmente existentes. De este modo, los derechos
del hombre fueron pensados para ser válidos “aunque sólo existiera un ser humano sobre la
tierra”1348, y en su efectividad no pudieron amparar -como demostró el exterminio organizado de
millones de seres humanos en el siglo XX- su existencia real y “dispersa”. Si, por otro lado,
atendemos a la crítica arendtiana del concepto de “ser humano” tal y como fue formulado por la
tradición filosófica, encontramos que sus dardos se dirigen exactamente al mismo objetivo1349.
Arendt señala cómo el concepto de hombre de la tradición filosófica estatuyó una esencia
transfenoménica desgajada de toda pluralidad, estructurando la humanidad del hombre en torno a
una naturaleza humana desvestida de toda relación política y sólo relativa, de modo tautológico, a sí
misma. Por ello, “todos sus enunciados serían acertados si sólo hubiese un hombre, o dos hombres,
o bien hombres simplemente idénticos”1350. Ahora bien, una comprensión tal de la humanidad de los
hombres constituye un intento fracasado de determinarla, una tentativa que no cancela la posibilidad
de la superfluidad de los hombres y, por lo tanto, sólo “formula” los derechos humanos, pero no los
“establece” filosóficamente1351 como garantía de protección de la pluralidad y la dispersión
constitutivas de la existencia humana real:
El camino erróneo: amar en un hombre lo universal, convertirlo en un 'recipiente'; eso nos

parece tan obvio porque interpretamos lo sensible como 'suprasensible' y así lo tergiversamos;
pero lo cierto es que se da en ello casi un asesinato potencial, una especie de sacrificio
humano1352.
La gran responsabilidad de la filosofía en el camino del asesinato universal de los hombres

no reside en una contribución directa, deliberada o consciente, sino en una carencia dramática en la
constitución de una idea del ser humano, dado que en el seno de la concepción filosófica, la idea del
hombre se recortó y separó de la realidad de los hombres, se independizó de los fenómenos y los
individuos y los dejó al albur de lo que la voluntad de dominio quisiera hacer con ellos, porque
1348
Ibídem, pág. 421.
1349
Véase, por ejemplo, supra, III, 2.2.1, “La filosofía política platónica como rama de la metafísica”.
1350
Arendt, H., Diario filosófico, agosto de 1950, op. cit., pág. 15. Es notoria la coincidencia con la anterior cita relativa
a los derechos humanos.
1351
1352
454
“hablaba del hombre en singular, y sólo tangencialmente abordaba el hecho de la pluralidad” 1353. El
pensamiento filosófico, según Arendt, en el arco que abre Platón y cierra Heidegger, ha considerado
a la pluralidad como “un obstáculo en el camino del hombre”1354, y, por ello, ha sido incapaz de
levantar empalizadas conceptuales efectivas contra la tentación totalitaria, que, en su límite, partía
de la misma voluntad de alcanzar una soberanía del hombre sobre los asuntos humanos.
b) En segundo lugar, el concepto filosófico de “naturaleza humana” puede ser unido a los
destinos de unos derechos humanos considerados como derechos “naturales”. Si los seres humanos
son una naturaleza, tal y como pensó la tradición filosófica, los derechos humanos, en tanto tales,
habrán de constituirse en derechos fundados en el carácter natural del hombre; con ello, tal y como
apunta Arendt, el ser humano quedó reducido a sus caracteres no-políticos, a aquellas dimensiones
de su existencia indiferenciadas e indiferentes a las particularidades de la singularidad, y todo ello
debido a su localización en las idénticas cualidades biológicas del puro vivir. El ser humano, por
mor de una concepción naturalista de los derechos, dejó de vincularse intrínsecamente al ejercicio
de derechos específicamente políticos y fue abandonado “con aquellas cualidades que (…) sólo
pueden destacar en la esfera de la vida privada y que deben permanecer indiferenciadas, simple
existencia, en todas las cuestiones de carácter público”1355.
La realización efectiva de esta despolitización extrema de los seres humanos, anterior a su

consumación totalitaria, fue localizada por la pensadora judía en la emergencia, en el período de
entreguerras, de la figura del refugiado y el apátrida, aquellos que, como resultado de la radical
transformación del panorama político europeo tras la I Guerra Mundial, de repente habían sido
despojados de pertenencia a una comunidad política deteminada y habían sido, por lo tanto,
arrojados a la sola condición natural de ser humano. Lo que demostró la figura del refugiado, doble
irónico de la esencia filosófica humana reducida a la naturaleza, fue que al constituirse un ser
humano puramente natural, privado de pertenencia a comunidad alguna, lo que se presentó a las
puertas de las fronteras de los países europeos pidiendo asilo no fue reconocido ya como un ser
humano, porque “la pérdida de la comunidad misma” le había arrojado “fuera de la humanidad”1356.
1353
Citado en: Birulés, F., Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. cit., pág. 59.
1354
1355
1356
Ibídem, pág. 421. Las interesantísimas consideraciones de Arendt acerca de la figura del refugiado político, a la luz
455
Apelar a la naturaleza como fuente de los derechos, tal y como había hecho la tradición filosófica,
condujo a una marcada impotencia política, a la inefectividad de cualquier garantía que asegurase la
persistencia de la condición humana en los límites de la pluralidad y la libertad política, y, en última
instancia, sólo demostró eficacia en sus resultados totalitarios, como el caso del concepto nazi de
Volksgemeinschaft, la idea de una comunidad basada en la “igualdad absoluta de todos los
alemanes, una igualdad no de hecho, sino de naturaleza (...)”1357.
En suma, lo que el fenómeno del totalitarismo puso de manifiesto, de una forma brutal y
desnuda, es que el objeto filosófico de la reflexión antropológica que sirvió de sostén a la
categorización de los derechos humanos, al despojar de pluralidad y relaciones políticas, al reducir
a los hombres a su simple condición biológica societaria de seres laborantes -como en el caso de
Marx- pensó a los hombres como seres despojados de su condición humana misma, y abrió la
posibilidad consecuente de una transformación planificada de la misma “naturaleza humana” que
trataba de fijar y proteger. El ser humano pensado aparte de su pertenencia y filiación a una
comunidad política por la que fuera reconocido como agente de un actuar libre, espontáneo,
concertado con otros, ya no era propiamente un hombre, sino un momento prescindible del proceso
de desarrollo de la “humanidad”. Las ideologías totalitarias, en fin, descubrieron el hecho,
desatendido en la reflexión filosófica, de que el ser humano no es un ser humano. Y descubrieron
también que, aunque no correspondiera a los seres humanos empíricos, el ser humano podía ser
fabricado, realizado por fin como sujeto único y omnipotente utizando a los individuos como
material o argamasa en su producción.
Las ideologías, en su reestructuración de las experiencias humanas, universalizaron, al

postular la construcción procesual de un súper-sujeto indiferente a la singularidad de los hombres,
la libertad propia del ámbito de la fabricación –la libertad del artesano o demiurgo que fabrica, sin
la intromisión de otros, lo que previamente ha proyectado- con el fin de expulsar de los asuntos de
de experiencias recientes como la llegada masiva de refugiados a las fronteras europeas con motivo de guerras
sanguinarias como las de Oriente próximo o Afganistán, o de la huida de países africanos desvastados e incapaces de
asegurar unas condiciones indispensables de vida política estable, han vuelto a cobrar una relevancia de primer
orden, poniendo de manifiesto, de nueva manera, los peligros de la desintegración moderna de la esfera política: “El
peligro (…) es que hoy, con el aumento de la población de los desarraigados, constantemente se tornan supérfluas
masas de personas si seguimos pensando en nuestro mundo en términos utilitarios”. Ibídem, pág, 616.
1357
Ibídem, pág. 497.
456
los hombres lo inseguro que impregna la acción. De esta manera, las ideologías llevaron a término -
si se quiere grotesco, pero término al fin y al cabo- la visión filosófica de una unidad esencial de los
hombres y concibieron que éstos se pueden integrar sin resto en un sujeto único que, frente al caos
de la libertad de cada uno, sea el sujeto verdaderamente libre capaz de “hacer” sin las distorsiones
provenientes de la presencia de otros.
(…) la convicción de que la libertad del hombre debe ser sacrificada al desarrollo histórico cuyo
proceso puede ser obstaculizado por el hombre únicamente si éste actúa y se mueve en libertad.
Esta concepción es común a todos los movimientos políticos específicamente ideológicos. (…)
lo decisivo es que la libertad no se localice ni en el hombre que actúa (…) ni en el espacio que
surge entre los hombres, sino que se transfiera a un proceso que se realiza a espaldas del hombre
que actúa, y que opera ocultamente, más allá del espacio de los asuntos públicos1358.
La respuesta ideológica a las perplejidades que emanan de la incontrolable libertad de los

individuos en la acción descansa en la atribución al todo social del exclusivo carácter de actor. En
esta erradicación de la libertad incontrolable perteneciente al “entre” de los individuos, Arendt
percibió un aire de familiaridad incuestionable con las viejas teorías filosóficas que pensaron la vida
de la polis como la de un único organismo que carecería internamente de “otros” susceptibles de
obstaculizar la compleción de cualquier acción iniciada. Particularmente, existe en la posición de la
pensadora judía una implícita geografía que sitúa en correlación al súper-sujeto erigido por las
ideologías como único agente del acontecer histórico y al artesano o fabricante que sirve a Platón
para pensar en las posibilidades de un actuar tan seguro y previsible como el hacer del productor. Al
acercarse a los postulados de la teoría política platónica, Arendt advierte en su seno una reacción
abierta contra la pluralidad y sus peligros, y la voluntad de anularla mediante la fabricación de un
“cuerpo” político que se constituya en sujeto soberano, “de tal forma que los muchos se convierten
en uno y con ello se arroje fuera el auténtico problema de lo político (...)”1359 . De modo semejante,
señala como contenido característico de las ideologías la ley de disolución del individuo y sus
intereses en el “proceso o progreso de la especie”, la pérdida de relevancia de lo individual, debido
1358
1359
457
a que sólo puede manifestarse como interferencia ante la libertad del todo1360.
La doble dimensión del dominio totalitario, la aplicación sistemática del terror y el “dominio
desde dentro” que ejercen las ideologías, se dirige primordialmente a la anulación de la
indeterminación presente en la pluralidad. El objetivo del terror, de acuerdo con la filósofa,
descansa en el establecimiento de un “anillo de hierro” que comprima a los individuos distintos en
una sola masa gobernada, del mismo modo que una masa inerte de carácter newtoniano, por las
leyes de la historia o de la naturaleza; para ello, la operación fundamental consiste en aniquilar
cualquier asomo de espontaneidad, puesto que el discurrir del proceso histórico o natural sólo es
agible bajo la condición de eliminar el obstáculo de la acción humana1361.
Aunque Lenin no alcanzó, según Arendt, el nivel del totalitarismo, las coordenadas
ideológicas de su pensamiento son indubitables: “El comunismo no tolera las tendencias
individualistas. Son dañinas. Interfieren con nuestros planes”1362. El efecto coordinado del terror
(dominio exterior) y la ideología (dominio interior) consiste, pues, en la unificación de la pluralidad
humana en un sólo agregado que piensa y reacciona de manera idéntica, “como si su pluralidad se
hubiese fundido en un hombre de dimensiones gigantescas”1363. El terror limpia de obstáculos el
desenvolvimiento libre del sujeto único construido con la argamasa de los individuos y arrastrado
por las leyes de la historia y de la naturaleza, ante las cuales la acción indeterminada o la natalidad
sólo pueden constituir elementos de retardo. Lo inquietante, pues, que da a luz la versión arendtiana
es que, desde la perspectiva del contraste con la filosofía política, el terror puede ser comprendido
como posibilidad última de la exigencia de unificación del campo de la política, como medio
desesperado de obtener lo que es imposible de alcanzar por otros medios “filosóficos”.
El coste de la libertad postulada por las ideologías – identificada con la omnipotencia del
hombre- reside entonces en la superfluidad de los hombres, en la noción de que es necesaria su
organización estricta para “dominar a los seres humanos hasta el grado en que pierdan, junto con su
espontaneidad, la impredecibilidad específicamente humana de pensamiento y acción” 1364. No otra
cosa es, según Arendt, la empresa totalitaria de “fabricar” una sociedad estrictamente unitaria, ya
que la forja de un sujeto “total” habría de ser el único modo de realizar una libertad entendida como
1360
“On the Nature of Totalitarianism”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., págs. 340- 343.
1361
1362
Citado en: Figes, O., La revolución rusa (1891-1924), op. cit., pág. 797.
1363
1364
“On the Nature of Totalitarianism”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 350.
458
la soberanía sobre la totalidad de lo que los hombres hacen: “Lo que liga a estos hombres es una
firme y sincera fe en la omnipotencia humana. Su cinismo moral, su creencia de que todo está
permitido, descansan en la sólida convicción de que todo es posible”1365. Por esta razón reina en las
sociedades totalitarias la fascinación por lo unitario, por la homogeneidad de las masas coordinadas
y los espectáculos de exhibición de multitudes uniformes, por la sujeción a una sola voluntad
impuesta que convierte a los individuos aglutinados en un solo cuerpo capaz de hacerlo todo.
El poder, tal como es concebido por el totalitarismo, descansa exclusivamente sobre la fuerza
lograda a través de la organización. De la misma manera que Stalin concibió a cada institución
(…) sólo como una “correa de transmisión que conecta al partido con el pueblo” (…) Hitler, en
fecha tan temprana como 1929, vio la “grandeza” del movimiento en el hecho de que sesenta
mil hombres “han constituido exteriormente casi una unidad, que realmente estos hombres son
uniformes no sólo en ideas (…) descubriréis …cómo cien mil hombres de un movimiento se
convierten en un solo tipo1366.
El sujeto libre postulado por las ideologías surge de la inmersión de los individuos separados
en un proceso total en el que cada uno adquiere una función precisa y sólo constituye un momento
necesariamente irrelevante ante la grandeza del todo. Por ejemplo, para Stalin, incluso los “líderes
vienen y van (…) pero el pueblo permanece”1367. Este proceso que borra cualquier diversidad entre
individuos puede conservar en cada ideología concreta una naturaleza peculiar, pero determinó la
nota característica del pensamiento ideológico, que es el pensamiento procesual mismo; tanto da,
afirma Arendt, que se piense como el proceso de la naturaleza o de la historia –como hacen
respectivamente el nazismo y el comunismo- ya que en ambos casos lo verdaderamente relevante es
el pensamiento de una realidad total que adquiere los atributos de un sujeto y excluye a los
individuos existentes del papel de actores para condenarlos al de instrumentos de realización. En el
seno de este proceso, entonces, el hombre particular es concebido únicamente como función, y, más
específicamente, es definido bien como obstáculo, bien como facilitador de la marcha del proceso.
Estas son, según Arendt, las únicas alternativas que caracterizan a los hombres de acuerdo con las
1365
1366
1367
Citado en: Overy, R., Dictadores, op. cit., pág. 253.
459
ideologías que les preparaban para desempeñar igualmente el papel de víctimas del proceso o de
ejecutores1368.
La conversión de los hombres en solas funciones de un proceso que los arrastra, su

transformación en cosas calculables, se llevó a cabo a través de la reducción e identificación de
cada uno con su función1369, y, en última medida, de la caracterización de las funciones posibles en
una articulación dualista. Esto, a su vez, apunta a otra de las señas que distinguen a las ideologías:
la articulación de la realidad en torno a un sistema de oposiciones binario, la división estricta de la
humanidad en dos polos irreconciliables e inconfundiblemente distinguidos a los que el proceso
reserva funciones y destinos también estrictamente separados1370. Es fundamental en esta división
estricta de la humanidad en dos polos opuestos la concepción de que es la esencia lo que hace
pertenecer a los hombres a uno u otro “partido”, y no lo que hacen y dicen; los hombres son, no
actúan o hablan. El individuo puede no saber qué es, pero la penetración en el conocimiento de la
realidad lograda a través de la cosmovisión ideológica lo determina categóricamente, aunque los
hechos “aparentemente” lo contradigan1371.
Insertados los hombres en un proceso concebido como el metabolismo vital de un súper-

sujeto, fueron reducidos por las ideologías a las condiciones de identidad e intercambiabilidad de
las que goza cualquiera de sus momentos, que ha de desaparecer en favor de la pervivencia del todo;
paralelamente, el interés por el mundo, las cosas y su substancia fue plenamente sustituido por el
exclusivo interés por el proceso que conduce a su producción, lo que explica el desapego mundano
1368
“According to this law, they may today be those who eliminate the “unfit races and individuals” or the “dying
classes and decadent people” and tomorrow be those who, for the same reasons, must themselves be sacrificed”
(“De acuerdo con esta ley, (los hombres) pueden ser hoy los encargados de eliminar a las “razas e individuos
inadaptados” o a las “clases sociales agonizantes y la gente decadente” y mañana ser ellos mismos los que, por las
mismas razones, han de ser sacrificados). “On the Nature of Totalitarianism”, en: Arendt, H., Essays in
1369
Cf. “Mankind and Terror”, en: Ibídem, pág. 305.
1370
Las categorías enfrentadas pueden, en cada caso, variar, pero el dualismo se mantiene en todo pensamiento
ideológico la rígida línea que separa a los hombres en dos grupos irreconciliables: burgueses y proletarios, raza aria
y razas inferiores, etc.
1371
Hannah Arendt refiere, por ejemplo, a la categoría soviética de “culpable objetivo”, es decir, del individuo que, “sin
saberlo”, y aunque subjetivamente sea simpatizante del régimen, es considerado enemigo “del pueblo” por ser
burgués, kulak, ucraniano, etc.,: “Merely belonging to a “dying” class made one “objectively” guilty, without having
“subjectively” comitted any crime whatsoever” (“Sólo pertenecer a una clase “agonizante” hacía a uno
“objetivamente” culpable, sin haber “subjetivamente” cometido crimen ninguno”). “The Eggs Speak Up”, en:
Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 276.
460
–la “mentalidad no mundana”- que muestran los movimientos ideológicos1372, así como su
emancipación de la realidad presente –que puede ser suprimida o sacrificada- ante la perspectiva de
lo que el proceso ha de realizar. La perspectiva profética del fin del proceso invitó a devaluar todo
lo que constituye el estado presente del mundo y a utilizar cualquier medio para facilitar el
advenimiento de la realidad completa anhelada; por esta razón, Arendt incluye en su caracterización
de las ideologías la sumisión definitiva a las consecuencias lógicas de concebir lo político en torno a
las categorías de medios y fines –tal y como había procurado la tradición filosófica1373- y, por lo
tanto, la aceptación de la violencia como medio preferente, ya que es el que más fácil y rápidamente
puede alcanzar los fines que se propone.
3.2.2. Realidad y lógica
Si bien Arendt señaló varias vías según las cuales la filosofía ha de reconocer alguna suerte
de responsabilidad en el éxito sin precedentes del pensamiento ideológico del siglo XX, el modelo
de todas ellas es, como hemos indicado, el desprecio y olvido de la pluralidad como principio y
determinación primera del campo de lo político. El desplazamiento de la pluralidad en favor de
principios unificadores, la sustitución de la acción por la organización, y la soberanía remitida a un
súper-sujeto único -la polis ya en Platón, la raza o la clase en las ideologías modernas- es
considerado en la ingente masa de sus escritos como fundación de un modo de dirigirse a la esfera
de los asuntos humanos que poseerá en los totalitarismos alemán y ruso unos efectos no por
imprevistos menos ciertos y terribles. Arriba hemos observado cómo aquel borrado de la pluralidad
pudo alcanzar a converger en una ontología que Arendt considera característica de la anulación
ideológica de la política1374. Las ideologías consumaron la representación de toda realidad como
proceso regido por patrones automáticos capaces de engullir cualquier forma de indeterminación,
terminando de incorporar al suelo ontológico natural cualquier expresión singular de la vida
humana. No obstante, la pensadora judía advirtió asimismo que el fenómeno de las ideologías,
dotado de gran poder totalizador, no podría haberse convertido en catástrofe si hubiera limitado su
territorio significativo al ámbito de la teoría. Las ideologías no constituyeron, en la historia de
occidente, sólo una teoría más, sino que se especificaron como modos de intervención en la
1372
Arendt, H., La condición humana”, op. cit., pág. 284.
1373
Cf. “The Egg Speak Up”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 283.
1374
Véase supra, IV, 3.2.1, “Libertad y proceso”.
461
realidad, como saltos colosales que desgarraron el dualismo teoría/práctica de una manera
terriblemente efectiva. Su fatal hallazgo fue encontrar el modo de salvar la distancia que media
entre una ontología compleja y una práctica extensible a las grandes masas del mundo moderno,
cosa que la filosofía, seguramente, no trató nunca de hacer o pensó como imposible. En este
sentido, las ideologías traspasaron ampliamente los diques que contenían dentro de límites a algunas
de las intuiciones filosóficas más anti-políticas: Platón, por citar al fundador del filosofar político,
nunca dudó de que la acción era, por propia naturaleza, impredecible, por lo que pensó como
impracticable, en última instancia, una reforma total del campo de los problemas políticos. La
posición del filósofo condujo preferentemente al desprecio y minusvaloración de lo político, pero
no a la voluntad de instaurar efectivamente una nueva realidad política integral en la que la acción
pudiera sujetarse a previsión y cálculo. Frente a ello, las ideologías sí hallaron el modo de salvar esa
dificultad y plantearse, consecuentemente, la transformación sustancial de la vida humana en
común1375. La reja ontológica del filosofar, incapaz de cubrir con efectividad el campo del actuar
político, mantuvo a resguardo una parte sustancial de la esfera de los asuntos comunes, mientras
que la ontología moderna, adoptada en lo sustancial por las ideologías, se demostró como
“superior” y capaz de eliminar las prevenciones filosóficas.
El principio novedoso en el pensamiento ideológico, en el sentido arriba indicado, es que

descubrió un modo poderosamente exitoso de realizar el tránsito inmediato de lo especulativo a lo
efectivo. El totalitarismo en el poder, en su ejercicio de una “política que por esencia es sólo
ideológica”, reveló que la lógica “en general es la única posibilidad de pasar de lo teórico a lo
práctico”1376. La lógica, explotada con profusión por los líderes totalitarios actuó como motor de
propagación de sus ideologías, y fue considerada por Arendt como anulación de la distancia entre lo
teórico y lo práctico, ya que se mostró como un poder efectivo e inapelable para saltar desde la
aceptación de unas premisas a la realización de una conducta específica.
En su obra Calígula1377, que, en esta dirección, puede comprenderse como un ensayo

imaginativo acerca del significado de la lógica para el mundo de las relaciones interhumanas,
Camus expuso el fantástico poder disolvente que la lógica significa para el mundo de la acción
política, además de los estragos que en él es capaz de provocar. El escritor francés también detectó
1375
Cf. “The Ex-Communists”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., págs. 397-398.
1376
Arendt, H., Diario filosófico, abril de 1952, op. cit., pág. 196.
1377
Camus, A., Calígula; traducido por Albiñana, J.; Madrid, Alianza Editorial, 1999.
462
cómo la sumisión a la lógica constituía un escape cierto para las aporías que rompen la continuidad
entre teoría y práctica, al establecer un tránsito inmediato y cuasi-automático entre una y otra.
Calígula, el personaje principal basado en el célebre emperador romano, desencantado por el
absurdo que cubre el mundo, encuentra un sustituto para la comprensión donadora de sentido: la
lógica, potencia de carácter infinito, capaz de desentrañar un sentido férreo y absoluto ajeno a la
incertidumbre de las apariencias. A través de ella, el joven emperador es capaz de extender un
sentido omniabarcante sobre toda la faz de lo real, un mecanismo desnudo cuya necesidad y
discurrir apodíctico posibilita la sustitución de la realidad frágil y contingente de la vida, el dolor y
la muerte por una realidad renovada, consecuente y sólida. La lógica es exhibida en su magnífico
poder de establecer una realidad paralela a la fenoménica, pero más coherente y dotada de los
atributos plenos de realidad que, para la mente humana, otorga la consistencia deductiva. Calígula,
como el creyente moderno en las cualidades reveladoras de su ideología, descubre cómo la cadena
enlazada por el razonar lógico es irrompible y salva todas las perplejidades e incertidumbres que
rodean al actuar; descubre que lo imperativamente constructivo del razonar lógico está
irremisiblemente unido a la negación absoluta del mundo de las apariencias, que el fabricar se une
sin solución a la destrucción de lo dado. Aunque la obra de Camus no trate directamente del
primado del pensamiento ideológico, y sí más bien del nihilismo y sus resoluciones, lo que su
lectura exhibe, si la enfrentamos con el pensar de Arendt, es la correlación del nihilismo y el
fanatismo ideológico, unidos por la voluntad de reducir a nada el mundo incierto de la experiencia y
la acción. De acuerdo con la filósofa judía, la ideología dispone, precisamente, la base ontológica
para la convicción nihilista de que todo está permitido1378. El desorden de la vida, en la que los
seres, cosas, acciones y anhelos se enmarañan en un acaso inasible, ha de dar paso al orden que
detrás se oculta, ha de perecer en éste. La lógica disuelve la consistencia (no lógica) del mundo y las
cosas, y pone en su lugar la consistencia (deductiva) de los razonamientos. A ese desorden sucede,
así, el enlace inexorable de la deducción y la coherencia, del pensamiento y el acto: “Por lo que a
mí respecta, he decidido ser lógico, y, como tengo el poder, veréis lo que va a costaros esa lógica.
Acabaré con contradictores y contradicciones”1379.
Si del drama literario volvemos la vista a la tragedia de la historia, encontramos también en

Goebbels, el poderoso ideólogo del nazismo, esa certidumbre, fundada en el enlace lógico de
1378
Cf “Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op.
cit., pág. 431.
1379
Camus, A., Calígula, op. cit., pág. 31.
463
premisa y conclusión, que reconstruye por medios deductivos la continuidad anhelada entre teoría y
práctica: “La Guerra Mundial ha llegado, el exterminio de los judíos tiene que ser la consecuencia
necesaria”1380. La bella consistencia de la lógica, apunta Arendt, prepara para el crimen1381.
Arendt consideró que el pensamiento sólo alcanza la condición de ideología cuando contiene
la certeza de haber logrado descubrir la clave explicativa de la realidad y su discurrir histórico 1382.
La ideología, en su culminación totalitaria, operó a través de la eliminación de todo límite
interpuesto a la lógica disparada por el establecimiento de una idea como premisa. En este respecto
encontramos dos niveles en el análisis arendtiano de las ideologías; por un lado, las ideologías
decimonónicas se distinguieron por poner una hipótesis “científica”, como la “supervivencia del
más apto” o la “supervivencia de la clase social más progresiva” -tomadas respectivamente de la
biología y la historia- como “ideas” presentes en y aplicables al curso total de los acontecimientos
humanos; sin embargo, la madurez de los sistemas ideológicos de pensamiento, dada en su
cristalización totalitaria, añadió el principio de la coherencia y la consistencia completas,
convirtiendo a la idea en premisa lógica de la cual toda realidad puede ser deducida 1383. Por ello,
una proposición aislada puede ser verdadera o falsa, pero no es en ningún caso “ideológica” si no es
por la pertenencia a una cosmovisión lógicamente estructurada en la que se da por definitivamente
incluida la clave que da cuenta de la totalidad de los fenómenos y sucesos que afectan a los hombres
y al mundo que habitan: la lógica que determina sin excepción su despliegue1384. De esta manera, el
1380
Apunte de Goebbels en su diario, citado en: Overy, R., Dictadores, op. cit., pág. 671. En relación con la inexorable
lógica de los líderes totalitarios, Safranski señala: “Sus ideas [de Hitler] no son confusas. Lo terrible a este respecto
es, más bien, la inexorable lógica con la que en Mi lucha saca consecuencias asesinas a partir de premisas tomadas
del racismo y del darwinismo social”. Safranski, R., Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, op. cit., pág.
330.
1381
Cf. “Hermann Broch. 1886-1951”, en: Arendt, H., Men in Dark Times, op. cit., pág. 123. Arendt evidencia con
rotundidad que, a pesar de las protestas de quienes defendían una parte “buena” del nazismo, distinguiéndola de la
“mala” y exculpando al mismo Hitler porque “no conocía” los planes de exterminio llevados adelante por Himmler,
no existe tal distinción, dado que los asesinatos masivos organizados y ejecutados por el régimen no eran “excesos
revolucionarios” realizados por sólo una parte del partido, sino “the logical consequences of its ideology” (las
consecuencias lógicas de su ideología”). “At Table with Hitler”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit.,
pág. 288.
1382
“Esta fascinación [la causada por Hitler] (…) se apoyaba desde luego (…) en sus pseudoautorizados juicios sobre
todo lo divino y lo humano y en el hecho de que sus opiniones –tanto si se referían a los efectos perjudiciales del
hábito de fumar o a la política de Napoleón- siempre encajaban en una ideología que lo abarcaba todo”. Arendt, H.,
Los orígenes del totalitarismo, op. cit., págs. 431-432.
1383
Cf. “Understanding and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 317.
1384
“I call all ideologies in this context “isms” that pretend to have found the key explanation for all the misteries of life
and world”. (“En este contexto, llamo a todas las ideologías “ismos” que pretenden haber encontrado la clave
explicativa de la totalidad de los misterios de la vida y el mundo”). “On the nature of Totalitarianism”, en: Arendt,
464
racismo por sí solo, el deseo de revolución o el de justicia social, no son para Hannah Arendt
ideologías, pero se convirtieron en tales en el momento en el que se presentaron como la
explicación irrefutable de la totalidad de la historia humana, ya sea contemplando en su curso la
manifestación ubicua de una conspiración judía o describiendo todo acontecimiento como fruto de
la lucha eterna y necesaria de las razas por el predominio. De la misma forma, el comunismo o el
socialismo se convirtieron en ideologías cuando pretendieron que todo lo ocurrido en la historia es
producto de la “lucha de clases”, y afirmaron haber descubierto con ella la ley que comprende todo
acontecimiento y dicta su devenir universal y necesariamente1385.
Lo notable del análisis de Arendt, cuando no lo tomamos como una lectura vuelta hacia el
pasado, sino lanzada al presente de la realidad política, es que muestra que el camino de las
ideologías no se cerró con la derrota de los totalitarismos, y no se reduce a las ideas centrales de
esos regímenes, sino que seguirá siendo transitable siempre que esté disponible una idea cualquiera,
por aparentemente benévola que sea, para ser utilizada como premisa lógica desde la que explicar y
organizar el conjunto de la realidad y los asuntos humanos1386.
En la ideología se produce un desplazamiento del concepto de lo real, un deslizamiento

crucial que posibilita la sustitución misma de la realidad a través del fabricar consciente: el campo
del acontecer es tachado por el de la coherencia de lo pensable. Lo relativo al conocimiento
ideológico, por lo tanto, no puede desligarse para la autora de una dimensión eminentemente
práctica, o, por mejor decir, “poiética”, ya que se desvincula de lo solamente teórico para probarse
en la construcción de una realidad que haga posible tal conocimiento absoluto. El objeto último del
pensamiento ideológico es la realización de un estado de cosas en el que lo real haya sido aplanado
y cauterizado de tal manera que nada impida enfrentarse a los acontecimientos y fenómenos con la
total convicción de que nada imprevisto sucederá, de que ninguna acción humana vendrá a
entrometerse en el funcionamiento inconsciente del proceso que anima el movimiento de las cosas.
Por esta razón, las ideologías encumbradas al poder en los años treinta del siglo pasado fiaron toda
su fortaleza a la capacidad de predecir el futuro, garantizada en todo previsible devenir lógico y, lo
que constituye su dimensión complementaria, se emplearon en profundidad en la fabricación de una
H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 349.

1385
Ibídem.
1386
Arendt incluso se refirió a la tentación de tomar la idea de “democracia” como premisa de esta naturaleza, lo que
detectó en la política exterior norteamericana de los años sesenta como un riesgo incalculable. Cf., Arendt, H.,
Crises of the Republic, op. cit.
465
realidad en la que tal predicción fuera agible1387.
Lo crucial de las explicaciones “totales” que ofrecen las ideologías se revela en su

desvinculación de los hechos de la experiencia, su emancipación completa de la realidad fáctica, su
énfasis desbordado en el futuro frente a la realidad presente. La realidad, desde la perspectiva
ideológica, ha tomado la forma de un proceso deductivo en el que el razonar sucede al acontecer.
Por ello, en el cuadro general de las significaciones, Arendt sitúa en una contradición diametral los
términos de “experiencia”, por un lado, y “teoría” o “ideología”, por otro1388. No obstante, que el
instrumental conceptual de una teoría o el elaborado andamiaje lógico de una ideología sean la
negación de la experiencia viva del mundo, pero, sin embargo, funcionen en éste, es uno de los más
patentes problemas al que nos enfrenta la pensadora judía. Encontramos en su análisis una aparente
contrariedad que es preciso aclarar: por un lado, la afirmación de que las ideologías prescinden de
toda experiencia, desprecian los hechos que conforman el mundo; por otro, que operan
efectivamente sobre la realidad y sus hechos, y los transforman. Es cierto que “nada es más
incoherente que la suprema coherencia”, como afirmó Goethe, pero el acceso de las ideologías a los
medios técnicos del poder vino a demostrar que es posible hacer presente como real aquello que
pone a su servicio los medios adecuados1389. De acuerdo con la autora, las ideologías se conforman
ampliamente como modos mentales de desatender el mundo y la experiencia, ya que postulan como
principio de toda explicación válida la reducción de lo existente a categorías pensadas que ponen
como causa y auténtica realidad de lo que ocurre; de este modo, al distinguir estrictamente los
fenómenos aparentes de su causa subyacente, devalúan la apariencia a mero caso sólo poseedor de
realidad en tanto se esconda en él el motor profundo de lo real 1390. Lo sorprendente, entonces, es
1387
“Predictions of the future are never anything but projections of present automatic processes and procedures, that is,
of occurrences that are likely to come to pass if men do not act and if nothing unexpected happens” (“Las
predicciones del futuro nunca son otra cosa que proyecciones de procesos y procedimientos presentes automáticos,
esto es, de sucesos que sería probable que sucedieran si los hombres no actuaran y nada imprevisto ocurriera”). “On
Violence”, en: ibídem, pág. 109. La predicción del futuro, aplicada a los asuntos humanos, constituye uno de los más
persistentes ideales de las ciencias sociales; según Arendt, el éxito de su proyecto dependerá de la capacidad para
disponer una realidad humana en la que, de hecho, se haya extirpado la capacidad para lo nuevo. Y en este proyecto
las ideologías conformaron, sin duda, un aviso acerca del éxito posible de tal voluntad. Cf. “Social Science
techniques and the Study of Concentration Camps”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., págs. 232-
247.
1388
Véase, por ejemplo: “All our experiences -as distinguised from theories and ideologies (...)” (“Todas nuestras
experiencias -en tanto distintas de las teorías y las ideologías ...”). “Thoughts on Politics and Revolution”, en:
Arendt, H., Crises of the Republic, op. cit., pág. 212.
1389
Véase infra, IV, 3.2.3, “Corolario I. Verdad y falsedad”.
1390
La emancipación absoluta de la realidad de la experiencia es un continuo subrayado por parte de los estudiosos de la
466
que sea precisamente la indiferencia ante la experiencia, tal y como es ejercida por el pensamiento
ideológico, lo que posee un poder casi ilimitado, como efectivamente los regímenes totalitarios
demostraron, de modificar la realidad del mundo. Lo profundamente amenazante de las
concepciones ideológicas estriba, entonces, en que se asientan en la frágil y tornadiza estructura
ontológica de la realidad humana; si la naturaleza humana fuera fija y eterna, si la articulación del
mundo de los asuntos humanos contuviera patrones y categorías invariables, la empresa ideológica
totalitaria no sería más que una tarea vana como derribar un muro a cabezazos y, por lo tanto, no
habría de despertar más recelos que cualquier otra pretensión marcada por la imposibilidad.
La percepción ideológica de lo real posee un momento indudable de verdad, y eso es lo que la

convierte en un genuino peligro para la vida en común de los hombres. Lo que Arendt enfatiza al
detenerse en las amenazas reales del totalitarismo es el hecho radical de su posibilidad, la verdad
terrorífica presente en el lema tomado de un libro de Rousset acerca del universo concentracionario,
testimonio que conmocionó profundamente a la autora: “Los hombres normales no saben que todo
es posible”. Para la filósofa, la fragilidad de los hechos, de la materia fenoménica del mundo
humano, es tan acuciante que la voluntad de adecuar la realidad a los postulados ideológicos, lejos
de ser la sola expresión de un voluntarismo inane, se presenta como una posibilidad cierta. El
objetivo de las ideologías, tal y como lo pusieron en práctica una vez tomados los resortes del
poder, se mostró como perfectamente factible: no cambiar los hechos del mundo real, sino cambiar
la realidad misma. Los campos de concentración y exterminio, los verdaderos laboratorios en los
que se ensayó específicamente la transformación integral de la realidad humana, sirvieron para
mostrar que lo real no posee solidez tan rotunda como para evitar su alteración consciente. También
manifestaron que, dando la espalda a la experiencia y al sentido común, el mundo podía convertirse
en simple material de construcción de los fines de cualquier voluntad. Los campos, en este sentido,
fueron auténticos experimentos “contra” la realidad tal y como se da al sentido común, pero su
producto, la deshumanización efectiva de los hombres, no dejó por ello de tomar el lugar y los
“atributos sensibles” de la realidad desvanecida.
mentalidad ideológica; por citar sólo un ejemplo, valga el siguiente texto del diario de viaje por Rusia de un
intelectual francés: “Ningún régimen ha sido hasta este punto el régimen de la mentira. (…) un joven francés viene a
visitar el Instituto (…). Viene a estudiar la edificación socialista en la Academia comunista. Lleva aquí dos meses.
Está férreamente persuadido de que estamos en el camino socialista; las casas obreras, las fábricas del Estado … No
ve nada, nada de las realidades. Un comunista del Prombank le ha dicho que nuestra acumulación anual supera a la
de los Estados Unidos, y eso le basta. Asegura que hay una formidable persecución del comunismo en Francia, y él
lo cree. Lo compara con la libertad de la que se goza aquí, y lo cree”. Pascal, P., citado en: Furet, F., El pasado de
una ilusión, op. cit., pág. 130.
467
El postulado primordial de las ideologías, la insignificancia de los hechos, fue probado con
éxito, por el dominio totalitario: ante el despliegue técnico-organizativo del poder de los Estados, la
“realidad” no valió para establecer límites o moderaciones válidas ante la realización de las más
variadas ficciones1391. La base ontológica en la que se apoya la realidad humana es, según repite
Arendt, de consistencia inestable y tornadiza. No hay nada sólido que asegure la estabilidad de los
asuntos humanos de manera automática, sólo los recursos falibles internos a su ámbito, como el
perdón y la promesa1392. Dado ese fundamento siempre movedizo, la filósofa judía expuso cómo
incluso las más improbables veleidades humanas, siempre que hallen los medios adecuados, pueden
“demostrarse” en la práctica, ser convertidas en realidades operantes. El basamento de la realidad
humana es frágil e inestable, y por ello requiere de un cuidado especial, un cuidado eminentemente
político, si se pretende conservar sus cualidades propicias a la vida humana. Lo que descubrieron
los totalitarismos es que las pretensiones ideológicas de reemplazar el mundo contingente de la
experiencia por una realidad lógicamente estructurada no es una utopía impracticable: el principio
supremo de la organización, de acuerdo con Arendt, permite sustituir plenamente la realidad y sus
hechos por una realidad nueva y obediente a la planificación, una realidad que aparece como tal en
razón de que los hombres organizados la asumen como tal y desarrollan comportamientos
correlativos y sincronizados. Desde el principio ideológico de la organización, por lo tanto, existe
poca diferencia entre lo real del mundo de los hechos y lo “realmente actuante” asumido como
principio organizativo, ya que esto último funciona asimismo de acuerdo con los “atributos
sensibles” de la realidad. Esto permite comprender el carácter ritual y ceremonioso que tomó la
actividad en el seno de las sociedades totalitarias, la naturaleza coreográfica de los movimientos
colectivos exhibidos en espectáculos grandiosos como las reuniones del partido nazi en Nüremberg,
donde pudo advertirse cómo las masas, verdaderas “mónadas sin ventanas”, eran coordinadas y
unificadas, como en una colosal “armonía preestablecida” leibniziana, a través del principio
supremo de la organización. En la organización -y recordemos que Arendt describe a la ideología
como un “principio de organización”- la lógica adquiere verdadera naturaleza productiva, y se
exhibe como potencia capaz, no sólo de pensar una realidad dotada de la consistencia deductiva que
no poseen los hechos del mundo del sentido común, sino de, literalmente, realizarla hasta en sus
detalles más nimios.
1391
1392
468
Existe, por lo tanto, una negación de la experiencia que articula todo el entramado de las
ideologías políticas: el “hombre nuevo” niega cualquier objetividad en nombre de la lógica. La
terrible potencia del pensamiento atenido a su sola consistencia estriba en que, en rigor, un pensar
así no necesita hechos, y tampoco de la existencia de otros; su transcurrir puede propagarse en la
más absoluta soledad, en la más marcada indiferencia hacia el discurrir del mundo1393. La lógica
significa, de acuerdo con Arendt, el estar solo del individuo, la condena a la relación tautológica en
la que nada más que el sujeto raciocinante se pone junto a sí. También para Heidegger, como para
nuestra pensadora, la lógica se reveló como efectiva ejecución de esa doble separación: separación
de los otros, separación del mundo1394. El magnífico poder de la lógica consiste en hacer habitable
el más absoluto desamparo de la soledad y el aislamiento, y en organizar a los hombres en torno a
ello. En su complexión plenamente ideológica, por lo tanto, el pensamiento se desvinculó hasta tal
punto de la política que pudo acceder a la seguridad plena de que la realidad del mundo sólo era
pensable, precisamente, sin resto alguno de política, y su tarea fue realizarlo. No es difícil entrever
que, en este sentido, la ideología heredó el recelo filosófico hacia las apariencias, pero también que,
a diferencia del pensamiento filosófico, llegó a convertir en activa – a través del terror y la
aplicación del poder del Estado- la convicción de que lo real puede subordinarse exhaustivamente a
lo pensado. La pretensión totalitaria de toda ideología, su ruptura por la vía de los hechos con la
tradición filosófica, se vio fácticamente realizada por el terror desatado en los Estados nazi y
soviético; de hecho, el terror no es para Arendt más que el sometimiento efectivo de lo real al
sistema lógico de ideas y su principio dominante. Sólo así, a través de una violencia consciente y
metódica, según ella, se resuelve la distancia entre el mundo previsible y cierto, ideológicamente
pensado, y la incertidumbre del mundo existente: obligando violentamente a éste a adecuarse al
modelo ofrecido por aquél1395. Por esta razón, la filósofa judía nunca vio en el terror un simple
medio entre otros utilizados por las ideologías en el poder; el terror, nos dice, no es el medio para
acabar con la oposición política, por ejemplo; de hecho, el terror sólo tuvo inicio histórico, tanto en
1393
1394
De acuerdo con el filósofo de Messkirch, existe una contraposición irresoluble entre los métodos teoréticos y la
“apertura fenomenológica de la esfera de la vivencia”, dado que aquéllos producen una “absolutización que también
logiciza radicalmente la esfera de la vivencia”. Heidegger, M., La idea de la filosofía y el problema de la concepción
del mundo; traducido por Escudero, J.A.; Barcelona, Herder Editorial, 2005, págs. 131-132. Por otro lado, la misma
Arendt, en su lectura de las obras de Heidegger, se ocupó de clarificar la relación excluyente entre la lógica y el
estar-con-otros, el Mit-sein heideggeriano: “¿Qué es lo opuesto al estar junto? (…) Sin duda la deducción lógica en
la que ya no está junto lo presente con lo que se hace presente, sino que una cosa particular, desgarrada de la
interconexión, lo absorbe todo en sí misma (...)”. Arendt, H., Diario filosófico, agosto de 1951, op. cit., pág. 115.
1395
Cf. “On the Nature of Totalitarianism”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 350.
469
Alemania como en la URSS, una vez la oposición ya había sido aniquilada y las masas sumidas en
el más total conformismo. El terror es la esencia del totalitarismo1396. El terror es, por propia
naturaleza, no otra cosa que una consecuencia lógica del deseo ideológico de consistencia 1397, ya
que es la mediación necesaria que sujeta la incoherencia lógica del mundo de la experiencia a la
consistencia deductiva de la cosmovisión ideológica1398. El terror es “la realización de la ley del
movimiento”1399, y su objetivo es que la historia o la naturaleza discurran sin el obstáculo de la
acción humana1400.
En la inmensa premonición del terror ideológico que Dostoyevski puso en pie en su novela
Los demonios1401, se dibuja con precisión la anudación perfecta de lógica y terror. La perspicacia
del escritor ruso supo detectar en la proliferación de grupúsculos revolucionarios de la Rusia del
siglo XIX la antesala de un final cumplimiento de la coyunda entre lógica y política. Para
Dostoyevski, lo específico de la emancipación moderna de la lógica está dado en su irresistible
subyugación de todo lo particular y existente a la necesidad apodíctica del discurrir deductivo, que
en el encadenamiento férreo de los razonamientos llega a anular incluso el punto de partida del que
despegaba y, por lo tanto, también la “buena intención” que latía en su principio. Así, de esta
manera, la proyección de un estado racional de los asuntos humanos, un estado del que haya
desaparecido toda incertidumbre, dolor y sufrimiento, señala a la lógica como centro de la vida y
articuladora de la convivencia política; sin embargo, el problema sustancial es que la lógica tiende a
devorarlo todo, a hacerse consecuentemente el único contenido de la actividad política,
erradicándolo todo, incluso aquella intención primera, a su paso:
Mis propios datos me tienen perplejo, y mi conclusión contradice directamente la idea que me
1396
Véase, por ejemplo: “El terror, por el contrario, constituye la verdadera esencia de su forma de gobierno”. Arendt,
H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 478.
1397
“(...) contemporary terror (…) invariably appears in the clothes of an inevitable logical conclusion made on the basis
of some ideology or theory” (“... el terror contemporáneo … aparece invariablemente en la forma de una inevitable
conclusión lógica realizada sobre la base de una ideología o teoría”). “The Image of Hell”, en: Arendt, H., Essays in
1398
Cf. “On the Nature of Totalitarianism”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., págs. 351-352. En
palabras de Birulés: “El terror se torna necesario para hacer que el mundo sea consistente y se mantenga en tal
estado”. Birulés, F., “El totalitarismo, una realidad que desafía la comprensión”, en: Cruz, M. (comp.), El siglo de
Hannah Arendt, op. cit., pág. 54.
1399
Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 623
1400
Ibídem.
1401
Dostoyevski, F., Los demonios; traducido por López-Morillas, J.; Madrid, Alianza Editorial, 2011.
470
sirvió de punto de partida. Partiendo de la libertad sin límites llego al despotismo ilimitado.
Debo añadir, sin embargo, que no puede haber más solución que la mía al problema social1402
Del mismo modo que en las palabras del Shigaliov de Dostoyevski, la lógica, según Arendt,
una vez desatada, engulle todo contenido, toda idea particular, y termina por devorar incluso a la
idea que le sirvió de premisa, demostrando un inigualable furor destructor que no deja nada
intocado; Stalin, Hitler, terminaron por volverse incluso contra la “raza aria” o la “clase
trabajadora”, porque “ya no era primariamente la 'idea' de la ideología (…) lo que les atraía, sino el
proceso lógico que podía desarrollarse a partir de ahí”1403.
Por lo tanto, la convicción filosófica de que las apariencias no constituyen el meollo de lo

real, de que el “elemento de lo real no pertenece al fenómeno, que es contingente” 1404, puede
contemplarse, siguiendo el hilo rojo de la lógica, en el último e imprevisto de sus avatares: en la
confianza ideológica en que la experiencia no revela, sino que recubre los procesos de la realidad
ocultando su genuina esencia lógica. Más arriba hemos detallado ese prejuicio contra la apariencia
que recorre la historia de la filosofía determinando una posición hostil hacia lo político,
perteneciente por pleno derecho a la esfera del aparecer1405. Los cambios que la tradición filosófica
sufrió no variaron para nada, según Arendt, esa posición fundamental, y sólo significaron la
transformación del punto de vista metafísico clásico en el moderno postulado de la historia como
proceso móvil de lo real. La metafísica moderna culminó en la certidumbre de que sólo en el
pensamiento está la prueba de la realidad, y no en la experiencia aprehendida en el falible sentido
común1406. Sin embargo, ya en Platón encontramos esa profunda fe en el poder del pensamiento,
poder que permite apartarse de la experiencia en tanto con el solo conocimiento de una idea sería
1402
Ibídem, pág. 519.
1403
Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 632. “(...) de perfecto acuerdo con el 'frío razonamiento' y la
'irresistible fuerza de la lógica', los trabajadores perdieron bajo la dominación bolchevique incluso aquellos derechos
que les habían sido otorgados bajo la opresión zarista, y el pueblo alemán padeció un género de guerra en la que no
se prestó la más ligera atención a los requerimientos mínimos para la supervivencia de la nación alemana”. Arendt,
H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 623.
1404
págs. 48-49.
1405
Véase supra, “II. Una ontología del aparecer: Fenomenología y política”
1406
De acuerdo con esto, tal y como explicita Arendt, las posiciones de Descartes y Hegel coinciden. Cf. Arendt, H.,
Diario filosófico, diciembre de 1969, op. cit., pág. 739.
471
posible el conocimiento de todas y, por lo tanto, de la realidad completa 1407. Marx, en último lugar,
es el pensador que culminó la deriva de la tradición volviéndola contra sí; al señalar a la dialéctica
como modo de funcionamiento común al pensar y al ser, la convirtió en método independiente del
contenido, sacrificando idealmente a los singulares -seres, cosas, hombres- al correr de un proceso
dotado de invariables constantes lógicas; con ello, de acuerdo con Arendt, “hizo posible el tipo de
pensamiento procesual tan característico de las ideologías decimonónicas y que desemboca en la
lógica desvastadora de esos regímenes totalitarios (...)”1408. No obstante, el lazo que une a Marx con
las ideologías totalitarias no es, según la pensadora judía, tan sólido como para no advertir el radical
salto que emprendieron las ideologías, un salto que condujo definitivamente de la ontología a la
fabricación. Marx “hizo posible” la ideología como paso ulterior, pero no llegó a dar ese paso él
mismo. El mismo Stalin fue denunciado por la autora como muy distante de Marx, ya que despojó
al marxismo de todo contenido aún persistente en favor de la sola lógica del proceso1409. El
pensamiento ideológico, frente al anterior pensar filosófico, liberó la lógica de toda atadura, la
convirtió en un poder positivo y activo. Marx pensaba que las ideas constituían un poder cuando se
apoderaban de las masas, y, en ese sentido, todavía podía subordinar la lógica a las ideas; el
totalitarismo descubrió que esa fuerza insuperable reside en la lógica, aparte de su contenido, en la
implacable necesidad del razonar lógico1410. No obstante las diferencias, de acuerdo con Arendt, la
amenaza latente de la lógica estaba por sí presente en el pensar filosófico tradicional, en su retiro de
las apariencias y su confianza en llegar a desocultar una realidad esencial consistente con el pensar
humano; el hecho apuntado por la autora de que el filósofo, desde Platón, tuviera una afinidad
política esencial con el tirano estriba, según defiende, en que la “lógica occidental, que es tenida por
pensamiento y razón, es tiránica 'by definition'”1411.
La pretensión ideológica de haber encontrado el sentido oculto y absoluto de todo

acontecimiento revela, a los ojos de Arendt, la fascinación que se desprende del tipo de
explicaciones absolutas enunciadas por la ciencia moderna y su confluencia con los prejuicios
filosóficos acerca de las apariencias. La ideología, de modo característico, supuso la introducción de
las categorías de las ciencias naturales en la explicación del mundo humano, y la consiguiente
sujeción de éste al determinismo y necesidad que la ciencia moderna introdujo en la explicación del
1407
Cf. “El concepto de historia: antiguo y moderno”, en: Arendt, H., Entre el pasado y el futuro, op. cit., pág. 112.
1408
1409
1410
Ibídem, pág. 632.
1411
En inglés en el original. Arendt, H., Diario filosófico, diciembre de 1950, op. cit., pág. 44.
472
universo natural. Arendt se refiere en numerosas ocasiones al fundamento “científico” que justificó
el programa nazi de exterminio en las cámaras de gas, así como su misma articulación y
desenvolvimiento técnicos y supuestamente asépticos:
Quizás habían olvidado el clima de opinión pública en que mataron. Quizás nunca les importó
conocerlo, dado que sentían, erróneamente, que su “objetiva y científica” actitud era mucho más
avanzada que las opiniones mantenidas por la gente ordinaria1412.
El gran poder persuasivo de las ideologías refiere en muchos casos a su uso de “verdades
científicas” presentadas como irrebatibles principios de la realidad humana. Toda ideología
histórica, afirma Arendt, se procuró un arsenal de proposiciones científicas para dotarse del
prestigio y la contundencia propios de lo no opinable, y así ganar para su causa a las masas
deseantes de orientación y rumbo. El prestigio que deslumbra a los ideólogos proviene de la
aparente irrefutabilidad de la ciencia, de su solidez y coherencia internas que reduce la proliferación
mundana de contingencias y avatares a unidad y consistencia lógicas. Un mundo que respondiera
plenamente a los principios de ordenación actuantes en las ciencias naturales habría desterrado de
su seno toda la imprevisibilidad y contingencia que las ideologías contemplan como mal radical de
la existencia humana, por lo que sustancian como imperativo el ideal, adoptado como científico por
buena parte de las ciencias sociales, de amoldar al hombre a un mundo controlable1413. Por ello, las
ideologías totalitarias, antes y después de la toma del poder, procuraron adoptar una forma
“científica”1414 y ofrecer una visión del mundo articulada en torno a la coherencia y consistencia
1412
“Perhaps they had forgotten the climate of public opinión in which they killed. Perhaps they never cared to know it,
since they felt, wrongly, that their “objective and scientific” attitude was far more advanced tan the opinions held by
ordinary people”. Arendt, H., Eichmann and the Holocaust, op. cit., págs. 51-52.
1413
El ideal de las ciencias sociales de la época de Arendt, por lo tanto, era, para ella, inmensamente cercano al asumido
por las ideologías, lo que la autora identificó en la misma voluntad de hacer imposible la espontaneidad a través de
la organización social y la construcción de una realidad en la que nada escapara a la programación funcional. En un
ensayo dedicado a Dewey, que había publicado una obra en la que hacía gravitar los problemas humanos en torno a
la falta de organización científica, Arendt desarrolla esta similitud entre ciencias sociales e ideología; además, otro
artículo de la autora se dedica al análisis de los campos de concentración y exterminio como laboratorios donde se
ponía en funcionamiento las tesis de los científicos sociales sobre una sociedad carente ya de la incertidumbre de la
libertad humana. Cf. “The Ivory Tower of Common Sense” y “ Social Science Techniques and the Study of
Concentration Camps”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op.cit., pags. 194-197 y 232-248, respectivamente.
1414
En el caso del nazismo, apelando a la “lucha por la vida” y la supervivencia del más apto darwinianas, en el caso del
473
que, improbables en la experiencia mundana de lo real, sólo existe en las construcciones mentales y,
en su grado máximo, en el cálculo lógico. La ideología es, como consecuencia, la fidelidad a la
lógica de las ideas a la hora de explicar y comprender el mundo, en vez de a los hechos mismos que
lo integran1415, y, por ello, la narración que proponen del transcurso de la realidad hace depender los
acontecimientos de las leyes que guían la exposición lógica que parte de ideas. La perfección de
esta lógica –tal y como la autora la percibe en los estados totalitarios- implica, de esta manera, la
sustitución de la realidad fenoménica y su acontecer incierto por la certeza propia de los sistemas
deductivos, por sus extremadas coherencia y falta de contradicción. La imagen del mundo que de
esto se desprende está dominada por la seguridad y previsibilidad que reina en el desarrollo de las
deducciones. La realidad de lo real ya no estriba en la existencia, sino en la consistencia; sólo es
real lo que obedece a la lógica del sistema, mientras que todo hecho que escapa a su imperio es, o
bien obligado a encajar en las consecuencias inapelables de la deducción, o bien simplemente
expulsado de la realidad como mera apariencia o fenómeno carente de significado 1416. La primacía
de la idea sobre los hechos determina el desprecio hacia la existencia que muestran las ideologías,
de tal modo que su finalidad no se dirige a comenzar hechos, a introducir lo nuevo en el discurrir
del mundo, sino a la supresión de la completa realidad presente como manera de que llegue a
mostrar su absoluta conformidad con lo dictado por la lógica, lo que es decir: a instaurar
definitivamente una realidad en la que sea imposible lo nuevo.
La sustitución de la realidad imprevisible por la “ficción” ideológica se sustenta, como

arriba apuntábamos, en el traslado de los principios lógicos que gobiernan las ideas al espacio de la
percepción del mundo; de esta forma, crea una realidad paralela –de magnífico poder “hipnótico” al
gozar de la consistencia de un proceso automático- que se resuelve en la disolución de las cosas y
hechos del mundo en tanto no muestran la solidez y coherencia presente en las ideas; el órgano de
percepción de la realidad –el sentido común- es desechado al ofrecer sólo un mundo inconsistente y
vacilante, mientras en su lugar se impone como prueba de la realidad la consistencia deductiva
comunismo aceptando como axiomática la categoría científica del socialismo marxista y la deducción de la realidad
a partir de sus categorías básicas.
1415
1416
El lenguaje propio de las ideologías, por lo tanto, no se destina a la revelación de lo real, sino a su reformulación de
acuerdo con las exigencias lógicas del sistema; así, el asesinato de los deficientes mentales emprendido por el
régimen nazi –y denominado “programa de eutanasia”- no contenía la categoría lingüística de “asesinato” ni
ninguna parecida; el hecho mismo era obligado a adecuarse a la lógica del programa mediante su subsunción en
categorías lingüísticas separadas de su realidad como hecho: “garantizar una muerte compasiva”. Cf. Arendt, H.,
Eichmann and the Holocaust, op. cit., pág. 50.
474
adherida a la explicación total1417. A través de este método de demostración1418 –real es aquello que
carece de indeterminación y se inserta sin resto en una explicación del mundo sin lagunas- el
pensamiento ideológico se emancipa de la realidad al mostrar a los hombres una realidad “más
verdadera” sólo perceptible a su través, y ante la cual cualquier experiencia aparece como un
elemento irrelevante y desvinculado de la esencia del mundo1419. Asi se cumple, en el modo de una
variación fatídica, un viejo sueño filosófico: la identificación de ser y pensar. El sentido común es
sustituido por el “logicismo” obteniéndose con ello una sustitución decisiva: mientras el sentido
común depende de la existencia de hechos y necesita de la presencia de otros, la lógica es
independiente de cualquier hecho y refiere a la soledad del pensamiento consigo. En este sentido, la
filósofa destaca la afinidad existente entre el cálculo lógico y la labor del cuerpo con su proceso
orgánico de preservación de la vida; los procesos desatados en la modernidad confluyeron, según
esto, en la plasmación totalitaria de una vida humana en la que realidad, pensamiento y vida
alcanzaron su última identificación, haciendo innecesario el espacio que une-separa a los hombres,
la discusión con relación al mundo, la existencia del punto de vista del otro. La lógica, en tanto
también es algo común a todos los hombres, ofreció en las ideologías históricas un plausible
sustituto del sentido común, y su primacía canceló el espacio público en el que pueden darse la
acción, la política y la indeterminación surgidas de su ejercicio1420.
La gran amenaza que, por lo tanto, supone la ideología es la conversión de la lógica en una
potencia productiva, la exportación a la realidad de lo que es propio de la interioridad del
pensamiento, ya que, según afirma Arendt, las ideas, cuando desplazan a la existencia como centro
de lo real, se desatan furiosas y criminales en el intento de crear un mundo hecho a su imagen y
1417
Como exponente de adoración hacia la lógica frente a la imagen sensible de las cosas, Arendt cita discursos y
conversaciones de Hitler y Stalin: “Uno se jactaba de su supremo don del “frío razonamiento” (Hitler), y el otro de
su “implacable dialéctica” y procedían a empujar a las implicaciones ideológicas hacia extremos de consistencia
lógica (…)”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., p. 631.
1418
Ibídem.
1419
Arendt refiere la categoría de “delito posible”, así como la “detención preventiva” consecuente, como ejemplo de
razonamiento que toma como real aquello que se deduce de las premisas ideológicas. En ambos casos, la condición
del crimen a castigar no descansa en los hechos –que se evaporan y se convierten en irrelevantes una vez desatada la
deducción- sino en las consecuencias que se infieren de las premisas lógicas que fundan el sistema. Ambas
categorías fueron ampliamente utilizadas en los sistemas penales nazi y soviético, y en ambos casos se procedió a
deducir “hechos” de axiomas o principios lógicos. Cf. ibídem, pág. 576. Otro ejemplo, citado por Arendt, en el que
se extraen “hechos” de deducciones se refiere a la afirmación de que sólo un sistema como el bolchevique podía
llegar a realizar algo tan maravilloso como el metro de Moscú, por lo que consecuentemente todo aquel que
conociera la existencia del metro de, pongamos, París, era un “enemigo objetivo” del sistema soviético. Cf. ibídem,
pág. 614.
1420
475
semejanza, lo que significa la destrucción del mundo existente y compartido. La lógica, que se
había anteriormente circunscrito al papel de límite regulador de los procesos mentales, fue
exportada a ley inviolable de la realidad entera, así como a gobernante exclusivo de toda forma de
pensamiento, y, con ello, marcó el sino de una nueva época.
3.2.3. Corolario I. Verdad y falsedad
De la preminencia de la lógica sobre cualquier otro modo de aproximación a lo real se

obtuvo, en las innovaciones introducidas en el siglo XX por el pensamiento ideológico, una radical
transformación de la tradicional noción del pensamiento como theoria por otra que recondujo a ésta
a su originaria relación con su modelo: los procesos de fabricación1421. El pensar se resolvió
dfinitivamente en una doctrina para hacer. la lógica adquirió así, liberada de su constreñimiento a
los límites mentales, el carácter de potencia productiva volcada en la construcción de una realidad
definitivamente sometida a sus principios. De acuerdo con esta profunda sacudida sufrida por el
pensamiento y su papel en la experiencia humana, también el concepto de verdad había de padecer
una redefinición igualmente profunda con el fin de prestarle sitio como potencia activa. En rigor,
según Arendt, las ideologías se separaron absolutamente del sentido común al dejar de prestar
atención a la distinción entre lo verdadero y lo falso, al adoptar la perspectiva nihilista que equipara
los hechos a las opiniones –en la inconsistencia y carencia de fundamento que la tradición filosófica
contemplaba en éstas- y arrojar entonces a la verdad de hecho al campo de lo opinable y relativo1422.
La renuncia a dar relevancia a la existencia, mantenida –con algunas excepciones- por la

tradición filosófica fue conducida por el pensamiento ideológico al rango de absoluto, no aceptando
como criterios el de la verdad o falsedad de hecho, sino exclusivamente el de la consistencia lógica.
Las ideologías completaron, a través de su paso al límite, la vieja convicción filosófica de que la
verdad se identifica con “la realidad”, más no entendida ésta de ningún modo como el aparecer de
las cosas mismas o su desvelamiento en la existencia contingente, sino como la adecuación a la
“consistencia de un orden subyacente del mundo”1423. Arendt rastrea la genealogía del concepto de
1421
Para todo este punto, véase supra, III, 2.2.3, “Praxis y poiesis”.
1422
“(…) sin la elite y su incapacidad artificialmente inducida para comprender los hechos como hechos, para distinguir
entre la verdad y la falsedad, el movimiento nunca podría moverse en la dirección que requiere la realización de su
ficción”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 526.
1423
“On the nature of Totalitarianism”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., págs. 354-355.
476
verdad ejercitado por las ideologías, y encuentra una línea que enlaza la vieja concepción filosófica
de la adecuación de mente y realidad con el axioma ideológico de que, si podemos “fabricar” la
realidad –poner en el mundo productos mentales que funcionen de acuerdo con los atributos
“lógicos” de la realidad- entonces la verdad no reside en la revelación y esplendor de las cosas
aparte del dominio humano, sino que puede ser producida por la actividad del hombre. La
concepción ideológica de la verdad se identifica, por lo tanto, con la confianza en la omnipotencia
del hombre.
El paso realizado por la ideología, en su relación con la tradicional concepción filosófica de la

verdad, tiene que ver también con la aplicación de la lógica y la fidelidad extrema a sus
conclusiones; si bien la adequatio entre el entendimiento y las cosas que la filosofía fijó como
modelo de la verdad pretendía descansar en el poder contemplativo de la mente, lo cierto, como
descubrió Arendt, es que en su misma raíz platónica se halla la analogía con los procesos de
fabricación. Esto quiere decir que permanecer, como hace el filósofo ateniense y con él gran parte
de la tradición, en la contemplación misma como resultado o punto de llegada revela una
incompletud manifiesta. El contemplar, tal y como lo ejercita el artesano, sólo tiene sentido con
relación al hacer posterior; su consecuencia lógica es el poner en obra lo contemplado, y eso es lo
que la modernidad descubrió como contenido positivo de la verdad.
(…) la contemplación es por entero diferente al embelesado estado de pasmo [thaumazein] con
el que el hombre responde al milagro del Ser. Es y sigue siendo parte integrante de un proceso
de fabricación aun cuando se haya divorciado de todo trabajo y de toda acción; (…) No es el
pasmo el que sojuzga y arroja al hombre a la inmovilidad, sino que, mediante el cese consciente
de la actividad, de la actividad de fabricar, se alcanza el estado contemplativo1424.
La modernidad, en este respecto, posibilitó, al arrancar el contemplar platónico de su estado

inactivo, la sustitución de lo presente y fenoménico por los productos de la mente, dado que “el
mundo del experimento siempre parece capaz de convertirse en una realidad hecha por el
hombre”1425. Platón tomó la actitud contemplativa propia de la mente de la disposición del
1424
1425
Ibídem, pág. 309.
477
demiurgos ante la idea que ha de realizar en la materia y, coherentemente, la verdad, según los
esquemas ideológicos, se transformó en algo que el hombre podía hacer. La verdad ya no es, por lo
tanto, desvelamiento, ser, ni siquiera “cosa”, sino producto del proceso de fabricación por el cual la
realidad llega a adecuarse sin resto a las conclusiones del razonar lógico. Arendt encuentra en esta
sustitución del contemplar por el hacer la “perversión” de la verdad filosófica entendida como
adecuación, y decir eso es apuntar a una vinculación que no podemos pasar por alto. En el concepto
de verdad puede aprehenderse el carácter productivista de la metafísica occidental, su estar
enraizada en una mímesis de los procesos de fabricación; en este contexto, las ideologías no
hicieron más que desarrollar ese carácter hasta extrapolarlo a todo ámbito de la realidad y,
particularmente, de la realidad de la vida humana en común. La perversión de la filosofía, por lo
tanto, tomó en ellas la forma de un desarrollo lógico extremado, conducente a conclusiones que la
filosofía no podía llegar a admitir pero que, en alguna forma, suponía. Hizo falta, de acuerdo con la
filósofa judía, la inversión protagonizada por Marx para que la filosofía se volviera contra su
pretendida condición no “práctica” o no “poiética” y abriera el camino hacia la realización
fabricadora de la verdad: Marx, a través del desafío hacia la “autocontención” del filósofo, varió la
dirección del pensar desde una simple “interpretación” del mundo a una ejecución activa de su
efectiva transformación1426. Por ello, advierte Arendt, la filosofía “clásica”, primero, y Marx,
después, no pueden ser considerados del todo inocentes en la realización del intento totalitario de
“fabricar la realidad y su verdad al precio de eliminar la pluralidad humana”1427. El gran abismo
existente entre el pensar filosófico y la propaganda ideológica moderna no es, por ello, sólo una
distancia separadora, sino también comunicadora; la fuente de la verdad entendida como
adecuación sigue, en una forma u otra, manando en su voluntad, no de mentir, sino de llegar a
convertir sus mentiras en realidad fabricada y actuante1428.
La arqueología del concepto de verdad, que conduce a la teoría filosófica de la adecuación,

revela que, en la raíz misma de la tradición, incluso en la afirmación denodada de la existencia de
una verdad absoluta, encontramos en último término la señal de una descomposición de la noción
1426
Cf. “El desafío moderno a la tradición”, en: Arendt, H., Karl Marx y la tradición del pensamiento político
occidental, op. cit., pág. 66.
1427
Kohn, J., “Introducción”, en: Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 25.
1428
“(...) it [la propaganda fascista] was not satisfied with lying but deliberately proposed to transform its lies into
reality” (...[la propaganda fascista] no se satisfacía con mentir, sino que deliberadamente se propuso transformar sus
mentiras en realidad”). “The Seeds of a Fascist International”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág.
146.
478
misma, descomposición que terminaría, con el auge de los totalitarismos, por revelarse en su
integridad. La adecuación, en tanto arranca la verdad del aparecer de los fenómenos para entregarla
al poder del hombre por identificar realidad y pensamiento, abocó a la autoanulación de su validez.
En la ideología, la diferencia entre verdad y falsedad pierde todo sentido, ya que el criterio que la
convierte en válida es el de la posibilidad de que lo postulado llegue a ser real, se inserte en un
proceso en el que adquiera los atributos de la realidad. Las ideologías continúan utilizando el
término “verdad”, pero vaciado de todo su contenido experiencial y referido exclusivamente al
poder del hombre omnipotente –el hombre organizado- de hacer lo que expresan las ideas; las
ideologías se presentan como “verdaderas” por el hecho de que, sean sus proposiciones verdaderas
o falsas –lo que es indiferente- pueden llegar a serlo a través de la actividad consciente y laboriosa
del hombre socializado. El problema de la verdad, con el transcurso del pensar filosófico, se reveló
como un problema de la voluntad, y así terminó por confluir en la articulación de los medios
empleables por ésta para realizar sus fines; lo verdaero, entonces, fue desde el origen lo verdadero
de la técnica: un artefacto verdadero es aquel que puede construirse, y terminó por arrastrar tras de
sí todo hecho, convertido en aquello que depende del “poder del hombre que pueda fabricarlos”1429.
La polémica tesis de Arendt, en definitiva, traza un cauce que comunica a la verdad filosófica con la
desaparición totalitaria de la verdad, disuelta en la cuestión de los medios y el poder de la voluntad
de fabricar. Lenin ya llegó, en este punto, a un término carente de retorno: “la voluntad lo puede
todo si tiene el poder”1430.
La ideología se asienta en la confianza ciega, “probada” en el funcionamiento de lo real, de

que lo verdadero es fruto de la fabricación, y, por esa razón, en las sociedades totalitarias, donde se
han liberado de todo límite las capacidades humanas productivas, se llegan a fabricar como
verdaderos, a través de la organización, “hasta los planes más estrafalarios”1431. Casi cualquier cosa
pudo adquirir realidad al ser asumida como tal en el comportamiento coordinado de las masas y
funcionar, entonces, “como” plenamente real1432. En el caso nazi, por ejemplo, la autora muestra
1429
1430
Éste es, según Furet, un principio básico del leninismo, profusamente utilizado por Stalin. Furet, F., El pasado de
una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, op. cit., pág. 160.
1431
1432
“Certainly, the impact of an everyday life wholly permeated by Nazi doctrines and practices was not easy to resist.
The position of an anti-nazi resembled that of a normal person who happens to be thrown into an insane asylum
where all the inmates have exactly the same delusion: It becomes dificult under such circunstances to trust one`s
own senses” (“Ciertamente, el impacto de una vida cotidiana completamente permeada por las doctrinas nazis no era
fácil de resistir. La posición de un anti-nazi se asemejaba a la de una persona normal arrojada en un manicomio
479
cómo la “verdad” ideológica que definía a los judíos como “subhumanos”, y que antes de la
hegemonía nazi no respondía en absoluto al mundo de las apariencias, se realizó a través del
destierro y de la construcción de los campos de concentración y exterminio en los que los judíos
fueron hacinados y devaluados a la literal condición de seres subhumanos 1433; paralelamente, la
“verdad” ideológica asumida por el comunismo al defender que las clases sociales estaban
condenadas por la historia a la “desaparición” y anegación en la sola especie humana, identificada
con el proletariado, no refirió tampoco a una cuestión de hecho, sino de poder de realización. Tal
convicción fue “demostrada” como verdadera en el exterminio stalinista de las “clases agonizantes”
-el asesinato de los “kulaki”, el despojamiento de las “clases burguesas” - que hizo de la sociedad
soviética, en efecto, una sociedad sin clases1434. En tanto todo se puede fabricar, la distinción entre
lo verdadero y lo falso pierde significado1435. La “verdad” de las proposiciones ideológicas adquiere
así consistencia de “verdad profética”, no de hecho; la verdad del axioma nazi de que la raza es la
cualidad determinante en el lugar que ocupan los hombres en el mundo y la sociedad no se fundaba
en que eso fuera un hecho, sino en que alguna vez la realidad se manifestaría y mostraría la
adecuación de tal postulado a su trama profunda; así, a través de la actividad y la organización
totalitarias, llegó efectivamente a ser verdadero que la raza determinaba a los hombres al colocarlos
en un lugar u otro de la sociedad –por ejemplo, al ario en el poder, al judío en las esclusas
concentracionarias del sistema1436-.
En suma, según Arendt, esta concepción de la verdad pertenece intrínsecamente a las

ideologías. La filósofa, por ello, advierte de la confusión que en general se causa al confundir la
vida política libre, o la democracia, con la relatividad hacia los hechos y su verdad propia, cuando
es para ella, precisamente, una herencia ideológica y totalitaria que evidencia la pérdida de un
mundo común en el que desarrollar cualquier forma de política y acción 1437. Sólo cuando los
hombres pueden ponerse de acuerdo sobre los hechos que conforman el espacio público es posible
donde todos los internos padecen los mismos delirios. Bajo esas circunstancias, se hace difícil confiar en los propios
sentidos”). “The Aftermath of Nazi Rule”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 259.
1433
“The Image of Hell”, en: Ibídem, págs. 197-206.
1434
“Una sociedad sin clases”, en: Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., especialmente págs. 448-453.
1435
Cf. “On the Nature of Totalitarianism”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 354.
1436
También en el caso del comunismo acierta a identificar Arendt esta concepción de “verdad profética”, presente ya
como teoría, por otro lado, en Marx: “(…) Hegel proyectó su visión histórica del mundo sólo hacia el pasado,
dejando que se extinga en el presente como su consumación, mientras que Marx la proyectó “proféticamente” en la
dirección contraria, hacia el futuro, y entendió el presente tan sólo como un trampolín”. “De Hegel a Marx”, en:
Arendt, H., La promesa de la política, op. cit., pág. 107.
1437
“The Aftermath of Nazi Rule”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 252.
480
desarrollar una política genuina, basada en la presencia ante los otros, en el aparecer ante los demás
de acciones y palabras que necesariamente han de ser acogidas en una esfera aceptada como real y
constituida por el sentido común, y no por el solo y solitario razonamiento lógico.
3.2.4. Corolario II. Espacio y campos de exterminio.
Para terminar, es fundamental dirigir la mirada a una suerte de localización en la que

podamos constatar la presencia real del universo ideológico totalitario. El totalitarismo, según
advierte Arendt, no es un conjunto de conceptos, sino de prácticas definitivas dirigidas a la efectiva
instauración de una realidad reformulada, renovada, dispuesta de acuerdo con las coordenadas
emanadas del complejo categorial de las ideologias. La pensadora de Hannover se fijó en el
pensamiento ideológico, no por su intrínseco interés, sino por la magnitud de sus efectos; según su
perspectiva, el planteamiento ideológico es digno de atención por su manifiesta capacidad de
realización, que se manifestó, en última instancia, en los regímenes totalitarios nacional-socialista y
estalinista. Lo realmente notable, inesperado y temible del pensamiento ideológico fue el modo en
que supo alcanzar un grado de realización inédito en la tradición del pensamiento occidental. En
definitiva, las ideologías políticas modernas, además de un conjunto de categorías estructuradas y
más o menos sistematizadas, llegaron a poseer una geografía. Las categorías ideológicas que hemos
recorrido en las anteriores páginas, más allá de su contenido pensado, poseyeron su lugar de
realización y existencia. En general, Arendt contempla el modo en que esas categorías adquirieron
efectividad en las sociedades totalitarias, pero detecta especialmente un lugar emblemático que
señala el punto de convergencia último de todas ellas, más allá de las sociedades totalitarias
realmente existentes: el lugar utópico de cumplimiento de todos los postulados y supuestos fue
habilitado empíricamente en los llamados “campos de exterminio” o “campos de trabajo”:
Los campos de concentración y exterminio de los regímenes totalitarios sirven de laboratorios

en los que se pone a prueba la creencia fundamental del totalitarismo de que todo es posible.
(…) el aterrador espectáculode de los mismos campos ha de proporcionar la comprobación
“teórica” de la ideología1438.
1438
481
Estos lugares marcan, de acuerdo con la propuesta de Arendt, el grado cero de política al que
tienden los anhelos ideológicos. Las categorías de proceso, de lógica, de libertad, de verdad, de
realidad, encontraron en los campos un lugar culminador que las convirtió en efectivas
articulaciones de la realidad patente. Estos lugares, privilegiados por el análisis arendtiano como
negativo absoluto de la vida política, o, por decirlo de otra manera, del vivir humano, permitieron
cobrar, a las categorías e ideas, un lugar de aparición; este lugar, al contrario del espacio de
aparición humano, estuvo predominantemente definido por conformar una geografía gobernada por
la paradójica ausencia del espacio. El sistema ideológico se realizó, en definitiva, a través de la
definitiva desaparición del espacio humano de aparición, ya ensayada conceptualmente en la
tradición filosófica, pero nunca llevada con tal consecuencia a ejercicio.
Contamos con innumerables descripciones de los campos de exterminio o de trabajo que

emergieron en el seno de los regímenes totalitarios del siglo XX1439. Todas ellas nos relatan el
horror de una organización cuyo sentido, y no meramente subproducto, era la conversión de las
sociedades humanas en conglomerados de seres superfluos cuya existencia estuviera subordinada a
las exigencias de un todo sistemático y planificado, y en las que, por lo tanto, las aspiraciones
políticas de los hombres, su pretensión a mostrarse como distintos entre sus iguales, fueran
digeridas en el funcionamiento automático de una maquinaria atroz. Arendt dio cuenta de los
regímenes totalitarios como expresiones cumplidas de un horror a la política cuya culminación se
realizó en la institución nuclear que caracteriza al totalitarismo: el Lager o campo de concentración.
En la centralidad de los campos para la erección de los grandes aparatos totalitarios la pensadora de
Hannover localizó la realización de una utopía: la reducción de las comunidades humanas a meros
agregados masificados de individuos carentes de mundo, aislados, atomizados y, a la vez,
minuciosamente organizados, como en un organismo supremo, a través de la lógica que impulsa el
funcionamiento de estructuras anónimas.
1439
La bibliografía sobre los campos de concentración totalitarios es extensísima. Se pueden consultar, entre otras, las
siguientes obras: Levi, P., Si esto es un hombre; traducido por Gómez Bedate, P.; Barcelona, El Aleph, 1987.
Hilberg, R., La destrucción de los judíos europeos; traducido por Piño Aldao, C.; Madrid, Akal, 2005; Solzhenitsyn,
A., Archipiélago Gulag, 1918–1956: ensayo de investigación literaria; traducido por Güel, J. M. y Fernández
Vernet, E.; Barcelona, Tusquets Editores, 2002.
482
La dominación total, que aspira a organizar la pluralidad y diferenciación infinitas de los seres
humanos como si la humanidad fuese justamente un individuo, sólo es posible si todas y cada
una de las personas pudieran ser reducidas a una identidad nunca cambiante de reacciones, de
forma tal que pudieran intercambiarse al azar cada uno de estos haces de reacciones (…) un tipo
de especie humana que se parezca a otras especies animales, cuya única 'libertad' consistiría en
'preservar la especie'. La dominación trata de lograr este objetivo tanto a través del
adoctrinamiento ideológico de las formaciones de élite como a través del terror absoluto de los
campos (…)1440.
La inmersión especulativa, ya que no material1441, de Arendt en la más terrorífica de las

instituciones totalitarias fue determinante para la formación de su pensamiento filosófico y político.
La arquitectura y funcionamiento de las distopías totalitarias la forzaron a tener presente, en sus
posteriores obras acerca de la condición humana y su intrínseco carácter político, el cuadro
completo de cómo se conforma el mundo humano una vez se han eliminado las capacidades
humanas para la acción y la palabra, y, de este modo, la llevaron a la construcción de un
pensamiento guiado por la necesidad de ofrecer una nueva apreciación de la importancia de la
política como parte esencial de la existencia humana. El modelo totalitario de los campos encontró
así en su obra la función de plasmar una imagen capaz de reunir el conjunto de trazos que pudieran
caracterizar -y no sólo como fantasía, sino en la existencia histórica – en qué se convierte una
sociedad cuando alcanza el grado cero de política. Como algunos de sus intérpretes han
subrayado1442, el motivo central del pensamiento arendtiano, tanto en sus agudas críticas a la
sociedad moderna como en sus propuestas positivas de reformulación de lo político, es la huida del
foso de la no-política en el que se sumergió la humanidad durante los años centrales del siglo XX.
El Lager, por lo tanto, es el hecho originario. A partir de sus coordenadas y categorías
1440
1441
Como se recordará, Arendt huyó de Alemania en el año 1933 y, más tarde, de Francia en 1940, sin llegar nunca a
caer apresada por las fuerzas de la Alemania nazi. Esto quiere decir que nunca fue encerrada en un campo de
concentración o exterminio, aunque sí en un “campo de internamiento” habilitado por los franceses para recluir a los
numerosos extranjeros que afluyeron a Francia desde diversas partes de Europa. No obstante, sí es cierto que, de no
haber huido del campo de internamiento de Gurs, en el que fue recluida, su destino más cierto hubiera sido la
cámara de gas, ya que, como ella misma anota sin referencias a su historia personal, “Cuando la Solución Final se
puso en práctica en Francia, todos los 'refugiados' de Gurs fueron enviados a Auschwitz”. Arendt, H., Eichmann en
Jerusalén, op. cit., pág. 228.
1442
Véase, por ejemplo: Dietz, M. G., “Arendt and the Holocaust”, en: Villa, D. (Ed.), The Cambridge Companion to
Hannah Arendt, op. cit., págs. 86-109.
483
básicas, tomó impulso la empresa de la pensadora judía; desde sus rasgos definitorios y sus
cualidades patentes -en cuyo medio la vida de millones de hombres fue despojada de sus
características propiamente humanas incluso antes de terminar en la aniquilación física- ella
construyó, invirtiéndolos, un “tipo ideal” de existencia política que, en vez de encontrar su finalidad
en la extirpación de los atributos problemáticos que caracterizan la condición humana, se orienta
por la ambición de ofrecer un escenario donde estas cualidades puedan desenvolverse y lograr
plenitud1443. Este tipo ideal, por lo tanto, no es tanto una pintura utópica lanzada al futuro como un
arma encaminada a rechazar la idea tan actual de que las comunidades humanas sólo pueden
preservarse a través del control estatal, la vigilancia generalizada y el dominio de la burocracia
impersonal, idea que, según ella, está a la base de los grandes movimientos totalitarios. Cuando se
acusa a Arendt de “idealizar” el pasado griego, de proponer una imagen “nostálgica” o de aferrarse
a un “esencialismo fenomenológico”, se olvida a veces que su propósito no es volver a la polis
clásica o “fabricar” según su modelo una sociedad idílica carente de conflictos, sino contrarrestar el
aplastante peso que en el imaginario moderno llegó a poseer la idea de construir una sociedad
regida en su totalidad por los imperativos técnicos de organización, así como mostrar que éstos
condujeron directamente a la humanidad a la realidad desoladora de los campos de exterminio.
La apreciación arendtiana de lo político, su apuesta por revalorizarlo e invertir el descrédito

con que fue señalado en el desarrollo de la tradición de pensamiento occidental, sólo puede
comprenderse, según lo arriba dicho, como el efecto de una comprobación histórica concreta: qué
ocurre en la vida de las comunidades humanas cuando se lleva a cumplimiento el deseo utópico de
eliminar la política de su seno. Lo que ocurre es el Lager, que es modelo realizado de una vida
despojada de todo componente político y reducida a las solas exigencias del funcionamiento
automático y la satisfacción de las necesidades animales básicas. Por ello, los componentes
positivos que Arendt se ocupa en señalar y destacar, aquellos elementos que convierten a las
capacidades políticas, según el juicio de la autora, en verdadero centro y sentido de la existencia
humana, únicamente pueden ser comprendidos en su integridad al introducir una referencia paralela,
como si de su imagen invertida en un espejo se tratara, a la vida desarrollada en los campos de
exterminio y trabajo levantados por los regímenes de Hitler y Stalin, cuya lógica examinó en Los
1443
Richard Berstein ha señalado que La condición humana, lugar donde Arendt desarrolla una imagen positiva de la
política, y sus categorías de articulación de lo político, sólo se entiende desde todo aquello que, tal y como muestra
en Los orígenes del totalitarismo, los regímenes totalitarios pretendieron eliminar: individualidad, pluralidad,
natalidad, espontaneidad. Cf. Berstein, R., “The Origins of Totalitarianism: Not History but Politics”. Social
Research, 69:2, 2002, págs. 381-401,
484
orígenes del totalitarismo1444.
El campo de exterminio no fue comprendido por Arendt como un medio para asegurar la
construcción de la sociedad totalitaria; antes bien, el fin mismo de esta sociedad es adecuarse al
modelo experimental del campo, llegar a ser un campo ella misma1445. Por esta razón, el terror de
los campos, según la autora, no está dirigido intencionalmente tanto a sus moradores como al resto
de la sociedad aún no colonizada en totalidad por su lógica de funcionamiento. El ideal de sociedad
totalitaria se da ya de hecho, aunque en forma experimental, en el Lager, y el objetivo propio de los
movimientos totalitarios, ya sea el nacionalsocialista o el soviético, es la forja de una sociedad
sumida en los patrones racionales de comportamiento experimentados en los campos. Esta
copertenencia interior-exterior, es plásticamente descrita por el novelista ruso Vasili Grossman:
El campo era el reflejo, por así decirlo, hiperbólico, exagerado de la vida exterior. Sin embargo, la
realidad que se daba a ambos lados de la alambrada, lejos de ser contradictoria, respondía a las leyes de la
simetría. (…) Pese a todos sus defectos el sistema concentracionario presentaba una ventaja decisiva.
Sólo en los campos, el principio de libertad personal se contraponía de forma absolutamente pura al
principio superior de la razón1446.
Pero, ¿en qué consisten los patrones de funcionamiento que definen al Lager y,
tendencialmente, a la sociedad totalitaria?? Expresado en el lenguaje de la autora, la sociedad
ensayada en los campos de exterminio es una sociedad en la que han desaparecido las capacidades
humanas para la acción y, también en gran medida, la capacidad de trabajar; han sido erradicadas, y
sustituidas por el simple comportamiento animal primario1447. Es la realización de una sociedad de
laborantes, de seres cuya motivación exclusiva es mantenerse con vida, subsistir en un medio en el
que cualquier otra motivación ha sido técnicamente suprimida1448. De acuerdo con esto, la
espontaneidad y la libertad propias del actuar humano han sido abolidas en nombre de la sola
1444
Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit. Véase, sobre todo, la tercera parte, dedicada al análisis del
totalitarismo, págs. 431-641.
1445
Cf. “Mankind and Terror”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., págs. 297-306.
1446
1447
Para todo lo que sigue, véase supra, II, 2, “La dimensión humana del 'hacer'”.
1448
“El problema es fabricar algo que no existe, es decir, un tipo de especie humana que se parezca a otras especies
animales, cuya única 'libertad' consistiría en 'preservar la especie'”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op.
cit., pág. 589.
485
sujección al conjunto de necesidades que la vida biológica impone como exigencia; de las
actividades que caracterizan a la condición humana, esta sociedad experimental sólo conserva la
labor, mientras que tanto la acción como el trabajo han sido cuidadosamente erradicadas. El recluso
concentracionario únicamente desarrolla una actividad encaminada a mantenerse, aunque sea un día
más, con vida, y todo aquello que realiza en su cotidiano existir se dirige a satisfacer la necesidad
perentoria que el organismo dicta por sobrevivir. Esto quiere decir que la sumisión a las normas del
campo, que representan la esperanza de mantenerse con vida, es la norma fundamental a la que se
adecúa toda actividad1449.
Las condiciones experimentales existentes en los campos, destinadas a forjar un modelo de

sociedad exportable al exterior, a la totalidad de la sociedad, tuvieron como propósito, de acuerdo
con Arendt, la transformación completa de la condición humana1450, la construcción de un nuevo
tipo de ser humano de cuyo elenco de capacidades hubieran desaparecido las relacionadas con la
acción y el trabajo. Convertirlo en cadáver viviente, en nadie1451. En lo referente a la acción, la
actividad laborante ensayada en los campos está, en general, completamente despojada del mínimo
grado de espontaneidad en que aquélla se apoya; todo ha sido reducido a una actividad reglada por
las leyes de funcionamiento de la institución1452. Por ello, en el campo se dio de hecho la conversión
de todo individuo en superfluo, indiferente e intercambiable en relación a los otros1453, ya que sus
1449
“Una de las particularidades más sorprendentes de la naturaleza humana que se reveló fue la sumisión”. Grossman,
V., Vida y destino, op. cit., pág. 261. Acerca de la docilidad ante el exterminio fueron objeto de polémica las
consideraciones de Arendt, así como las referencias al papel que cumplieron los Consejos Judíos en la ejecución de
la “Solución final”: “Eichmann o sus subordinados informaban a los consejos de decanos judíos del número de
judíos que necesitaban para cargar cada convoy, y dichos consejos formaban las listas de deportados. Los judíos se
inscribían en los registros, rellenaban infinidad de formularios, contestaban páginas y páginas de cuestionarios
referentes a los bienes que poseían para permitir que se los embargaran más fácilmente, luego acudían a los puntos
de reunión, y eran embarcados en los trenes. Los pocos que intentaban ocultarse o escapar fueron cazados por una
fuerza especial de la policía judía. En tanto en cuanto Eichmann podía comprobar, nadie protestaba, nadie se negaba
a cooperar”. Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, op. cit., pág. 171. Véase supra, IV, 2.2.5, “Las ideologías y la
radicalidad del mal 'banal'”.
1450
En Los orígenes del totalitarismo, la autora se refiere a la transformación de la “naturaleza humana”, pero, dado que
posteriormente prefirió referirse a la “condición”, como más arriba hemos indicado, creemos oportuno usar esta
última expresión antes que la primera. Cf. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pág. 481.
1451
Cf. Arendt, H. Los orígenes del totalitarismo, op. cit., pags. 608-612.
1452
“Los campos son concebidos no sólo para exterminar a las personas y degradar a los seres humanos, sino también
para servir a los terribles experimentos de eliminar, bajo condiciones científicamente controladas, la misma
espontaneidad como expresión del comportamiento humano”. Ibídem, pág. 590.
1453
“El totalitarismo busca no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean
superfluos. El poder total sólo puede ser logrado y salvaguardado en un mundo de reflejos condicionados, de
marionetas sin el más ligero rasgo de espontaneidad”. Ibídem, pág. 613.
486
respuestas, reducidas a los patrones esquemáticos de supervivencia, son básicamente las mismas. La
natalidad, componente primordial de la humana condición en tanto los hombres son los únicos seres
capaces de establecer un comienzo, de iniciar lo nuevo e imprevisible, fue aniquilada, y, con ella, la
posibilidad vital más auténtica, la de llegar a ser un “quién”.
Los habitantes del campo son una masa amorfa e indistinta en la que unos son
intercambiables por otros en tanto todo se define en torno a funciones automáticas y
permutables1454. Toda señal de pluralidad ha desaparecido, y los individuos son reducidos a la
horma común de la especie1455. La libertad, en tanto se fundamenta en la indeterminación dada en la
acción, en la no deducción del actuar humano de causas mecánicas antecedentes, ha sido borrada
del convivir humano. También la palabra, como componente esencial del sentido de la experiencia
humana, ha desaparecido como tal de esta sociedad; sólo obedece a necesidades funcionales y
utilitarias, y se ve limitada a la expresión de órdenes y de sonidos animales de expresión de dolor,
miedo o, si acaso, placer. La creatividad, parcela fundamental del trabajo humano, es asimismo
anulada al sustituirse el trabajo, cuyo sentido es la creación de cosas durables destinadas a
componer un mundo estable, por la simple actividad laborante, sólo preocupada por el proceso de
aseguración de la vida e incapaz, como vimos, de dejar tras de sí producto alguno.
El hombre, en el recinto de los campos, fue realmente transformado en una criatura otra,
desposeído de sus disposiciones específicas, tanto individuales como comunitarias; fue modificado
y trocado en viviente aislado e impotente, ya que al desaparecer la esfera política en la que los seres
humanos tienen la posibilidad de encontrar intereses comunes, desaparece la vía de acceso a los
demás y la posibilidad de fundar con ellos un poder efectivo 1456. La única diferenciación con
respecto a los demás, única caracterización vital, es una función desnuda: ser víctima o verdugo.
La sociedad humana de laborantes ensayada en los campos es una sociedad rígida,

geométricamente ordenada y planificada; no existe posibilidad de movimiento o actuación más allá
de lo programado y todo es sumido en un engranaje de gestos, operaciones y conductas previamente
1454
Sobre el concepto de “masa”, entendida ésta como el producto de la pérdida de distinción entre individuos y grupos
humanos, y material por excelencia del que se nutrieron los movimientos totalitarios, Cf. ibídem, págs. 438 y ss.
Véase también supra, IV, 2.2, “Ideología y masa”.
1455
Cf. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., págs. 589, 610.
1456
“El aislamiento puede ser el comienzo del terror; es ciertamente su más fértil terreno; y siempre su resultado. (…) El
aislamiento es ese callejón sin salida al que son empujados los hombres cuando es destruida la esfera pública de sus
vidas donde actúan conjuntamente en la búsqueda de un interés común”. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo,
487
prescritos y pautados. En rigor, lo que se ha eliminado en una sociedad tal es la realidad misma del
espacio que une-separa a los hombres, aunque sea en la forma de la saturación geométrica que
asfixia lo abierto; cada uno está inmerso en una corriente de comportamientos reiterativos y
reglamentados, únicamente atento a la sucesión temporal de actividades mecánicas y al estado del
propio organismo, por lo que el mundo, como tal, ha cesado de existir.
Era un espacio repleto de líneas rectas; un espacio de rectángulos y paralelogramos que

resquebrajaban el cielo otoñal, la tierra, la niebla. (…) De la niebla emergió el recinto del
campo: filas de alambradas tendidas entre postes de hormigón armado. Los barracones
alineados formaban calles largas y rectilíneas. Aquella uniformidad expresaba el carácter
inhumano del enorme campo1457.
Al omitir la situación espacial de la vida humana, al lanzarlo a la repetición de un mero

proceso temporal, la sociedad concentracionaria eliminó la posibilidad de relaciones auténticas -es
decir, no solamente funcionales- entre los hombres, y, con ello, logró la erradicación cumplida de
cualquier clase de relación política. Mientras lo propio de la esfera política es la existencia de leyes
y compromisos, que establecen delimitaciones espaciales y marcos de relación entre los hombres, lo
único dado en la convivencia concentracionaria es el reglamento, que no dispone un espacio para la
acción espontánea, como aquélla, sino únicamente una secuencia inflexible de conductas1458.
En razón de lo anterior, la reivindicación del espacio, en tanto marco o escenario que

posibilita el desenvolvimiento concreto de las capacidades humanas, es uno de los más
característicos distintivos de la reformulación arendtiana de la filosofía política. Frente al desprecio
o la indiferencia en que, tradicionalmente, la filosofía se situó con respecto a lo espacial y mundano
-desprecio que recorre toda la historia del pensamiento occidental, desde Platón a Heidegger 1459-, la
pensadora judía, partiendo de la experiencia de los campos de exterminio, procuró atender a la
cualidad específicamente espacial de las actividades humanas, y, especialmente, las políticas; para
ella, el postergamiento filosófico de lo espacial condenó a las ocupaciones humanas más relevantes
1457
1458
Cf. Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, op. cit., págs. 622-625.
1459
Véase supra, II, 4.2, “La eliminación del espacio en la tradición filosófica”.
488
al silencio o la insignificancia, ya que son actividades desplegadas en el espacio y sin éste pierden
su marco de aparición y de sentido. Pero una vez más, el cumplimiento histórico de la anulación del
espacio, su realización más detallada y efectiva, fue el Lager; en éste, la disposición organizativa y
reglamentaria -saturada por la geometría de las funciones- de la vida humana consiguió sofocar toda
apertura espacial en la que fuera posible aparecer como ser humano ante los otros; cada uno se
convirtió en insignificante engranaje de un proceso total en el que desaparecían las diferencias
individuales. Para distinguirse alguien como hombre es preciso contar con un espacio de aparición,
pero en la vida reglamentada de los campos, al convertirse el espacio en simple lugar de actividades
funcionales preescritas, cualquier claro en el que aparecer o ser iluminado fue ocupado y saturado
de meros procesos temporales, por lo que, literalmente, los habitantes fueron desposeídos de su
misma humanidad. En el totalitarismo, por lo tanto, se presentó una realización histórica perversa
de la eliminación del espacio pensada en la filosofía; en él, los hombres fueron apretados unos
contra otros, encerrados en un “anillo de hierro” que impidió la existencia de un espacio entre ellos
en el que, como individuos, fueran visibles. Sólo el todo, la masa compacta e indiferenciada, el
funcionamiento, es, en esas condiciones, aprehensible. El sistema totalitario, perfeccionado hasta el
paroxismo en el método de los campos, ofreció, en este sentido, una novedad histórica incalculable:
fue el primer régimen político que realizó de manera efectiva la desaparición total del espacio que
une-separa a los hombres, y, con ello, el primero que hizo efectiva la eliminación total de la política
al abolir el escenario de aparición, ineludible para la existencia del ser humano como sujeto
político. A su lado, incluso las tiranías de más extrema degradación habían conservado la existencia
rudimentaria del espacio, aunque fuera convertido en un desierto1460. Con el espacio, se erradicó
definitivamente la política. Se dio siniestro cumplimiento, así, a algunos de los supuestos
alumbrados mucho tiempo antes, en el nacimiento de la filosofía política.
1460
Ibídem, pág. 624.
489
CONCLUSIONES
En la redacción del presente trabajo hemos pretendido abordar el análisis de algo que, a
nuestro juicio, ha sido, en cierta manera, desatendido en la interpretación de la obra de Hannah
Arendt: la relación entre el auge contemporáneo de las ideologías políticas y el cuerpo principal de
la filosofía política occidental. Decir esto, sin embargo, no es adelantar una censura hacia los
cientos de trabajos que la obra de la autora ha inspirado, muchos de los cuales son, sin duda,
extraordinarios ejemplos de comprensión, talento y agudeza filosófica. Sin esas obras, artículos o
recensiones, la tarea de acoger el pensamiento arendtiano sería de mucha mayor dificultad, y sus
resultados notablemente mejorables. La extensión, complejidad y variedad de la obra de la filósofa
judía permite, en rigor, una multiplicidad de acercamientos tal como los que encontramos en la
abundante literatura a que ha dado lugar.
El hecho es que a casi todos los que han tenido oportunidad de leer, reflexionar y comentar
obras como Los orígenes del totalitarismo, o La condición humana, no les ha pasado por alto una
relación que, en Arendt, es presentada de modo reiterado, dado que, según afirma, el totalitarismo,
con sus ideologías, no cayó del cielo, sino que nació en unas condiciones históricas en las que su
existencia se tornó posible. Estas condiciones respondían al devenir de la tradición occidental, que,
aunque fuera en la fase de disolución y ruina que alcanzó ya en el siglo XIX, siguió actuando a
través de multitud de elementos operativos en el modo occidental de aprehender y dar cuenta de lo
real. Existe, pues, una conexión entre la filosofía, como dimensión decisiva de la tradición
occidental, y las ideologías políticas modernas, eso a casi nadie escapa, pero, ¿de qué naturaleza es
dicha relación? ¿Cómo se aquilata en lo concreto del pensamiento ideológico y en los hechos que,
en el siglo XX, de él se derivan? Aquí es donde encontramos un espacio, no vacío, pero sí ocupado
por resonancias y remisiones que creemos haber contribuido a aclarar.
La plataforma que sostiene este trabajo, pues, es la percepción de algo que, aunque
contemplado por casi todos los lectores y estudiosos de Arendt, fue postergado en favor de otros
aspectos de su pensamiento. La cuestión estriba en que la relación entre el pensamiento ideológico y
la filosofía política fue asumida como una consecuencia más de la secular incomprensión que, para
Arendt, la filosofía demostró hacia la esfera de los asuntos humanos, por lo que a muchos
intérpretes de su obra les pareció más urgente el dar cuenta de esa incomprensión que volcarse en el
490
detalle de los préstamos filosóficos que se hicieron presentes en las ideologías. Lo cierto de esto es
que, sin el estudio e investigación acerca de la crítica arendtiana a la filosofía política, poco
podríamos entender del primado moderno de las ideología; si Arendt nos permitiera utilizar una
terminología hegeliana -lo que seguramente no haría- podríamos decir que la incomprensión
filosófica hacia la esfera política y la acción humana que la autora se encargó de tematizar y
desarrollar tan perspicazmente contiene ya “en sí” el carácter esencial de los fenómenos ideológicos
y su postura acerca del ámbito político, por lo que sólo se trataría de desarrollarlo y convertir en
consciente lo que permanece latente e inadvertido. Sin embargo, esto nos podría conducir a dejar de
lado ese desarrollo, la articulación de los momentos y diferencias que constituyen la plasmación de
las ideologías.
Aparte de lo inadecuado de aplicar las categorías dialécticas de Hegel al pensamiento a-

dialéctico de Arendt, aparte de lo improcedente de tomar el paso de la filosofía a la ideología como
un despliegue lógico -cosa que la autora se negó también a aceptarlo anterior es, sin embargo, lo
que creemos hizo la misma Arendt: no profundizar sistemáticamente en las relaciones entre
ideología y filosofía, o sólo hacerlo de modo alusivo, fragmentario e inconcluso. Esto, no obstante,
tampoco quiere significar una censura, sino sólo la indicación de un hecho; está claro que, de
acuerdo con la naturaleza fragmentaria y asistemática del pensamiento de Arendt, sería casi absurdo
y excesivo pedir de ella explicaciones totales, metódicas y sistemáticas. Por lo tanto, reside en la
propia postura de la autora, y en su manera de aproximarse a las cuestiones que trató, la razón de
que veamos la posibilidad de completar un recorrido patente pero, en gran medida, implícito: el que
media entre las categorías filosóficas de (in)comprensión de la política y las categorías ideológicas
de intervención en la realidad.
El recorrido tratado en este trabajo, entonces, es algo presente en las obras de Arendt, pero
no trazado por ella en detalle. El camino que une a la filosofía política con la ideología está
abundantemente indicado por la autora, pero no desmenuzado y alumbrado en sus incontables
implicaciones. Quizás esto se deba a un salto que es posible observar en su producción: cuando
manifestó un mayor interés por el asunto de las ideologías, en relación a su estudio del totalitarismo,
la filosofía hubo de permanecer en un segundo plano; cuando su interés se volvió hacia la filosofía
política como elemento fundamental de la tradición que había dado lugar a los regímenes
totalitarios, la ideología quedó a su vez mayormente en la sombra. La vinculación entre los dos
polos, filosofía e ideología, fue recorrida en el paso del examen de las ideologías al de la filosofía
491
política, pero no explicitada. La distancia que separa Los orígenes del totalitarismo y La condición
humana o Entre el pasado y el futuro, por citar, respectivamente, algunos de los lugares donde trató
el análisis de las ideologías y la crítica de la filosofía política, fue efectivamente completada, pero
en silencio. Quedó, en el camino, una obra en la que la pensadora judía pretendía revelar in extenso
gran parte de lo contenido en la relación entre filosofía e ideología, Los elementos totalitarios del
marxismo, pero esa obra no fue nunca terminada ni publicada, y sólo podemos acceder a sus disecta
membra presentes en artículos, conferencias, apuntes personales o partes de obras posteriores.
Lo que nos hemos propuesto en la presente tesis es volver a levantar esa distancia semi-
oculta, sacar a la luz la relación concreta entre las claves del pensamiento ideológico
contemporáneo, sobre todo manifestado en los sistemas totalitarios que Arendt alcanzó a conocer, y
la categorización filosófica de la política, que la autora estudió desde su aurora en los escritos
platónicos hasta su culminación en el pensamiento de Marx, o, más allá, el posicionamiento de
Heidegger ante el ascenso al poder del nazismo. Para ello, hemos contado con multitud de estudios
imprescindibles a la hora de localizar el poderoso significado de los escritos de Arendt, estudios que
han sido citados a lo largo de las páginas anteriores, y que han supuesto un apoyo insustituible para
armar y levantar el contenido de este trabajo, cuya articulación pasamos a resumir ante el lector.
En el primer capítulo (I. Vida, filosofía y política) hemos tratado de poner en relación dos
elementos primordiales de la obra de Arendt; en primer lugar, su inmersión vital en los asuntos que
filosófica y personalmente le obligaron a tomar postura y partido; en segundo, el modo en que
ejercitó la tarea de comprender ese mundo al que perteneció y su experiencia del mismo. Este
vínculo entre vida y obra, que como tal puede parecer un a priori casi vacío, es en su caso, sin
embargo, creemos que esencial. Su pensamiento, tal y como fue desarrollado, estuvo marcado
radicalmente por los acontecimientos que rodearon su existencia; sin éstos, su obra no se hubiera
desarrollado en absoluto en la dirección que lo hizo. Si Arendt reconoció que su mayor interés había
sido el de comprender, el objeto de este capítulo consiste en situar el lugar de esa comprensión, los
sucesos ante los que despertó, los problemas a los que dirigió la atención en cada una de sus
principales obras y en las distintas etapas de su maduración. Sin embargo, la corta biografía
intelectual que así hemos delineado no agota su fin en sí misma. Lo primordial es ofrecer el marco
en el que la autora desarrolló un modo de comprender que volcó en su producción intelectual y tuvo
especial relevancia en su modo de aprehender el contenido de las ideologías y la inclusión en ellas
de elementos filosóficos; por esta razón, el centro de esta parte consiste en un estudio acerca de qué
492
significa “comprender” para Hannah Arendt. Del análisis de su posición, se obtiene un cuadro
multiforme que da cuenta de un concepto muy alejado del concepto metodológico de la
comprensión asumido por las ciencias, tanto naturales como sociales. Existe en la pensadora de
Hannover una suerte de reacción ante el dominio de las posturas positivistas y cienticificistas en el
ámbito de los asuntos humanos, por lo que su modelo de comprensión se dibuja como una
alternativa de ruptura ante el auge de los modelos imperantes, en su tiempo, especialmente en las
ciencias sociales. Frente a la hegemonía de los métodos cuantitativos y la organización matemática
de los resultados, frente a la conversión de las poblaciones humanas en meros agregados inertes
sumidos en el discurrir de procesos de carácter natural, la filósofa alemana consideró que lo esencial
en el ser humano es la condición de agente y, por lo tanto, trató de dirigirse a la comprensión de la
vida en común procurando no rebajar a los individuos a cosa que obedece a leyes, sino tomándolos
como sujetos capaces de iniciar acciones e intervenir activamente en su medio.
La falta de sistema que preside la obra de Arendt nos ha obligado, al estudiar qué es la
comprensión en sus escritos, a rastrear los distintos modos que ensayó a lo largo del tiempo, las
declaraciones que al respecto hizo, las variaciones que presidieron sus esfuerzos. Como resultado de
todo ello no ofrecemos un concepto unificado de comprensión, sino una pluralidad de
aproximaciones, a veces no exentas de incongruencias e irregularidades en su composición, pero
capaces de presentar una idea plausible de lo que puede significar “comprender” en un mundo que
ha perdido su raigambre en una tradición que podía hacerlo comprensible. La idea de
“comprensión” en Arendt exhibe esta cualidad paradójica de saberse destinada al fracaso último,
porque el mundo no es un material dócil al pensamiento, sino lo irrevocablemente otro, aquello que
nunca podrá ser reducido al concepto. La cualidad primera del comprender es su fragilidad, como
hemos destacado en el texto, su condición de tentativa y ensayo. Consiguientemente, la manera
arendtiana de comprensión no puede querer ser “conocimiento”, sino “narración”; para ella, el
conocimiento tiene por objeto la verdad, pero en la comprensión aspiramos al sentido, a la
integración de la experiencia en un relato que haga valer el significado de lo acontecido. El mundo
humano, la esfera de la política que trató de descubrir en sus escritos, en rigor no puede ser
“conocida”, porque consiste en el constante desencadenamiento, a través de la acción, de lo nuevo.
La historia, reivindica constantemente la autora, no puede llegar a ser objeto de conocimiento, ha de
ser narrada. La comprensión, en último término, tiene por finalidad la reconciliación con el mundo
que aparece primeramente como extraño, es decir, que éste pueda convertirse en un hogar para el
493
existir y el actuar del ser humano. De esta naturaleza específica de la comprensión se siguen
importantes elementos que conforman el modo de pensamiento de Arendt, y que le prestan sus
rasgos reconocibles.
En primer lugar, hemos señalado la separación del “comprender” y el “teorizar”, dado que la
pensadora judía asumió la voluntad fenomenológica de ir “a las cosas mismas” e impedir el
ahogamiento teórico de lo ofrecido a la experiencia; en este sentido, la comprensión se conforma
como un saber de las apariencias, es decir, del modo peculiar en el que las cosas y acciones
aparecen en la experiencia, y no como una ciencia que busque tras lo manifiesto la ley general o la
esencia invariable. Frente a la reducción científica de lo manifiesto a lo oculto, la comprensión
arendtiana se articula en torno a aquello que en el lenguaje se exhibe como capaz de asegurar su
relevancia a los fenómenos de la experiencia, lo que no es otra cosa que la metáfora. Hemos
expuesto, en consecuencia, cómo los conceptos de la comprensión arendtiana sólo pueden ser
comprendidos como metáforas, porque la comprensión del mundo humano, ambivalente y
discontinuo, exige una precisión de naturaleza distinta a la de los conceptos científicos, y peculiar a
las metáforas que articulan una narración. Incluso en el caso de las ideologías, Arendt afirma que no
podemos alcanzar una definición de lo que son, pero sí presentar una narración, contar su
historia1461. La metáfora, para Arendt, es el modo de escapar de la metafísica y su tradicional
imposición de un saber hostil a las apariencias; en su caso, además, esto se revela como crucial, ya
que su empeño estuvo dirigido a la comprensión de todo aquello presente en el ámbito de la vida
humana en común, particularmente de la política, un ámbito de acción situado exclusivamente en el
recinto de lo que aparece y en tanto que aparece. Según su postura, el fin de la tradición que había
erigido a la metafísica, es decir, al conocimiento de lo oculto, como forma fundamental del saber,
plantea la necesidad de un nuevo modo de “contar” las cosas, un modo capaz de acceder a los
fenómenos y permanecer en ellos sin buscar su fundamento en su más allá.
Si la narración y la metáfora son el centro de la comprensión arendtiana, se suscitan serias

dudas sobre su viabilidad. Parece que un saber reunido en torno a metáforas puede plantear el
problema de su aptitud para, realmente, llegar a dar cuenta de lo real. Existen, en este sentido,
críticas más o menos fundadas al storytelling -uno de los modos en que Arendt denominó su
acercamiento a la realidad humana- que la autora ejercitó. Una de ellas es la propuesta por George
1461
“Religion and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 385.
494
Kateb1462, quien detecta en Arendt una exclusiva atención al sentido de las narraciones, una atención
que puede implicar el desinterés por la verdad de lo relatado. Según esto, si la comprensión se
dirige en la filósofa al significado, y sólo lo que puede ser contado como una historia posee sentido,
el riesgo que inmediatamente se presenta es que se escindan los campos del significado y la verdad,
que se partan en dos esferas contrapuestas e incompatibles entre sí, de modo que la verdad llegue a
ser, por sí, lo carente de sentido. De este modo, nos dice el pensador norteamericano, la propuesta
arendtiana estaría amenazada por disociar irrevocablemente ambos respectos, conduciendo, en
última instancia, al riesgo que la misma Arendt advirtió en las ideologías: el abandono de la
experiencia, y la verdad ínsita en ella, en favor de la construcción de un sentido cumplido y
absoluto que no dejara resquicio para lo que en el mundo se presenta, más allá del control humano,
como verdadero. La necesidad de reconciliación con el mundo llevaría, entonces, a la negación del
mundo como tal, y a su sustitución por una ficción ajustada al pensamiento humano.
La crítica de Kateb no es descabellada, pero creemos que no toma en consideración el

relevante papel que la pensadora judía otorga, no sólo al sentido de las narraciones, sino a la
capacidad humana de acoger la realidad de los fenómenos que habitan la experiencia, de atender a
la verdad. Arendt no se desinteresa de ésta, aunque tal vez sí de la validez o de la verificación; de
hecho, distingue la verdadera de la falsa apariencia y habla de una verdad reveladora, opuesta al
logicismo. Aunque distinguió la verdad del sentido, asociando la primera al conocimiento y a la
razón, y el segundo al pensamiento1463, no pudo negar su interrelación: “la filosofía preocupada por
la verdad siempre fue y probablemente siempre será un modo de docta ignorantia”1464. Esto, sin
embargo, no es fácil de discernir, y la misma Arendt admitió en alguna ocasión que no había sido
capaz de explicar su método de comprensión1465. Arendt no sólo subraya la capacidad de generar
sentido en las narraciones, sino también su aptitud para acoger los fenómenos en su verdad, cosa
que no toda narración, por el hecho de serlo, hace. En sus escritos, a menudo señaló cómo la verdad
se dice también en varios sentidos, y distinguió la verdad de la teoría de la de los hechos. En este
capítulo ponemos en relación esa cualidad narrativa de la comprensión con el sentido común y el
juicio, que son los modos por los que el ser humano, por un lado, se vincula a una realidad de
hechos compartidos con otros, y, por otro, reconoce lo particular del acontecimiento y lo real e
1462
Kateb, G., “Ideology and Storytelling”, op. cit.
1463
Arendt, H., The life of the Mind. One/Thinking, op. cit., pág. 58.
1464
Arendt, H., Essays in understanding 1930-1954. New York, Schocken, 1994, p. 155.
1465
Cf. “A Reply to Eric Voegelin”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 402.
495
individualmente existente. A través de estas facultades, centrales en la imagen arendtiana del ser
humano, la autora procuró anudar el carácter narrativo de la comprensión a la verdad de los
fenómenos mundanos objeto de su interés.
Para terminar el recorrido por esta sección, exploramos en él la composición de dos

modalidades de comprensión que Arendt ejercitó a través de sus escritos: un modo genealógico y
uno fragmentario. Sin llegar a ser métodos, herramientas científicas que la filósofa rechazó con
denuedo, estas dos vías se aproximan al papel que podríamos asignar a aquéllos, en el sentido en el
que se configuran como “caminos” que trazan, en su obra, una repetida y particular manera de
aproximarse a los problemas tratados. El problema de la dualidad genealogía/fragmentación es que
ambos términos se presentan aparentemente en una disyuntiva difícilmente resoluble, ya que parece
exigir la elección, ya de uno, ya de otro extremo. El modo genealógico remitiría al “esencialismo
fenomenológico” practicado por Heidegger, mientras el fragmentario lo haría al modo discontinuo
de entender la historia de Benjamin. Seyla Benhabib1466, por ejemplo, ha buceado en esta oposición,
alcanzando la conclusión de que la comprensión no podía darse, simultáneamente, en los dos
modos; de esta manera, critica a Arendt por permanecer fiel a un esencialismo de tipo heideggeriano
y subraya que dicho “método” es incompatible con el discontinuo y fragmentario afín a Benjamin.
Consiguientemente, Benhabib termina por rechazar la vía genealógica, al pensar que supone un
reducto de nostalgia heideggeriana por lo originario, subrayando como vía válida de comprensión la
benjaminiana, que inserta a Arendt en la complejidad moderna. No obstante, como hemos tratado de
exponer en esa parte de nuestro trabajo, pensamos que esa disyuntiva, planteada efectivamente en la
obra de Arendt, no tiene por qué ser interpretada de un modo exclusivo, sino que admite una
interpretación inclusiva. A través de la utilización arendtiana de los tipos ideales de carácter
weberiano, hemos mostrado cómo es posible entender la genealogía de un modo distinto al
esencialista, y cómo el “método” fragmentario puede componerse con una búsqueda genealógica de
lo originario entendido, ya no como esencia invariable, sino como tipo ideal.
En el segundo capítulo (“II. Una ontología del aparecer. Fenomenología y política”) el

objetivo es exponer una serie de elementos capitales que conforman el suelo sobre el que Arendt
extiende su análisis de las filosofías y las ideologías políticas. Si las ideologías culminan un
repetido anhelo ya expresado por la filosofía occidental, el de eliminar la política y establecer
fundamentos nuevos para la vida en común, es importante comprender cómo el desprecio de lo
1466
Cf. Benhabib, S., The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, op. cit.
496
político se empareja históricamente con una ontología predominante que degrada la realidad de la
esfera de la acción humana y la subordina a una realidad más auténtica, más llena de contenido y
significado. Tal y como abordamos el pensamiento de Arendt, en este capítulo intentamos poner de
manifiesto cómo la pre-condición primordial para rehabilitar la esfera política descansa en la
articulación de una ontología que, contra la metafísica, parta de y permanezca en el hecho de la
apariencia, dado que la política, de acuerdo con la posición arendtiana, consiste puramente en el
aparecer de los hombres unos a otros. En consecuencia, en este segundo capítulo se muestran, por
un lado, los rasgos propios de una ontología profundamente crítica con los prejuicios metafísicos
contra la apariencia, una ontología que, en vez de primar lo oculto e invisible, encuentra la
expresión plena de realidad en el aparecer, el manifestarse fenómeno de las cosas, las acciones, los
hombres; por otro, tal ontología se complementa con la exposición de la concepción antropológica
que se desprende de las reflexiones arendtianas, una antropología que, aunque conserva caracteres
universalistas, exhibe una decidida apuesta, antes que por la esencia, por los aspectos activos de la
condición humana. En este punto de nuestras investigaciones incluimos la semblanza de una
decisiva distinción, la introducida por la autora entre los tipos de actividad en que se hace posible la
vida humana: la labor, el trabajo y la acción. Esta tripartición de las formas de actividad humanas
es, de hecho, el fundamento de la reescritura de la existencia humana en clave política, que Arendt
procura llevar adelante y funda su crítica de las ideologías políticas modernas. Por lo tanto, en este
capítulo, la exposición de los específicos rasgos de las actividades humanas se inserta en una visión
más amplia acerca de la concepción arendtiana de la realidad, el significado de las apariencias, la
diferencia entre el mundo (humano) y la naturaleza, el papel del espacio como espacio de aparición
indispensable para el ejercicio de las capacidades vinculadas a la acción, así como la crítica a la
concepción metafísisca del espacio, que ahoga sus potencialidades propiamente políticas. El grueso
de la discusión está gobernado por una tensión entre los elementos fenomenológicos y
heideggerianos que Arendt pone en juego en su intento de subvertir la metafísica, por una parte, y la
rebelión contra las conclusiones que el propio Heidegger había extraído; para Arendt, si bien
Heidegger indica el modo y camino para escapar a la condena metafísica de la política, él mismo no
lo transita, recayendo, en su visión del mundo político, en los antiguos prejuicios platónicos acerca
de la “caverna”; la reivindicación heideggeriana del carácter fenoménico del mundo desemboca en
la repetida hostilidad hacia la acción humana, el desprecio de la esfera pública como reino del “se”
impersonal y la publicidad, la búsqueda de la autenticidad en el encuentro, no con otros, sino con el
sí mismo y su ser-para-la-muerte. Frente a ello, tal y como allí desarrollamos, Arendt, a través de la
497
fidelidad al aparecer y a lo fenoménico del mundo, encuentra un modo de extraer a la política de su
tradicional postergamiento, llegando al establecimiento de una copertenencia inesquivable entre
política y mundo, y asumiendo las cualidades espaciales de éste, antes que la dimensión temporal,
como condiciones de aparición para el actuar humano.
El tercer capítulo (“III. Semillas de ideología en el nacimiento y final de la tradición

occidental”) es el centro de todo el recorrido, el verdadero nudo a partir del cual se estructura todo
posible resultado. Se detiene en el análisis de la filosofía política occidental, en el modo en el que
Arendt comprendió que los filósofos, al intentar dar cuenta de la esfera de los asuntos humanos,
fueron incapaces de guardar fidelidad a su específica consistencia y, por consiguiente, condenaron a
la política al malentendido. En la concepción filosófica de lo político inaugurada por Platón, la
filósofa alemana localizó un cruce fatídico entre los supuestos metafísicos que devalúan el campo
de la apariencia y los riesgos y amenazas que la propia esfera de la política contiene. Como
resultado de ello, el relato de la filosofía que Arendt nos propone posee una naturaleza casi trágica,
dado que observa cómo la relación entre filosofía y política estuvo, desde un comienzo,
cortocircuitada por circunstancias, eventos y prejucios que vinieron a imposibilitar una comprensión
filosófica de la relevancia de la esfera política para la vida humana.
De acuerdo con el orden de la exposición, en este capítulo presentamos, en primer lugar, las
piezas que configuran el difícil ajuste entre la vida perteneciente a la polis y la trazada como
deseable por los filósofos. Señalamos cómo la comprensión arendtiana no se reduce a cargar sobre
el filósofo la exclusiva responsabilidad por el choque entre el modo de vida filosófico y el político,
sino que se abre al análisis de aquellos elementos del perímetro de lo político que, efectivamente,
contienen un riesgo efectivo y patente para la vida humana y, específicamente, para el desarrollo y
goce del pensamiento a que aspiraron los filósofos griegos. Los componentes de esta amenaza,
tangible y concreta, fueron reunidos por Arendt en un hecho histórico de primera relevancia para el
desarrollo posterior de la filosofía política: la condena y ejecución de Sócrates por parte de la polis
de Atenas. Este acontecimiento, de acuerdo con la pensadora, se convirtió en el catalizador de toda
una actitud, una posición que Platón condujo a postura filosófica por antonomasia: la de advertir en
la política una maldición que había de ser conjurada para salvaguardar la posibilidad de la filosofía.
En este momento, por lo tanto, se funda propiamente la filosofía política, basada en la desconfianza
y prevención hacia la acción y su imprevisible espontaneidad, y tendente a proponer soluciones
capaces de sujetar el discurrir político a los carriles dispuestos por el pensar filosófico. La historia
498
de la filosofía, según esto, se levantó sobre un radical “olvido de la política” que se extendió sin
apenas obstáculos por el modo occidental de entender el campo de la acción y sus consecuencias, y
que se inscrustó casi inconscientemente en el pensamiento político occidental sembrándolo de
malentendidos. La línea que une a la tradición de filosofía política, en consecuencia, consiste para
Arendt en un posicionamiento contra la política, y este posicionamiento será decisivo en la
definitiva desestructuración moderna del espacio de la política y la “toma del poder” por parte de
las ideologías.
Una vez establecidas las coordenadas de la incomprensión filosófica de la política, el

capítulo se vuelca en análisis diferenciados de los que, para la pensadora de Hannover, constituyen
los polos esenciales de definición del significado entero de la filosofía política occidental: el
comienzo y el final. Platón, por un lado, y Marx, por otro. En su relato de la historia de la filosofía
hemos advertido las líneas principales del comprender arendtiano, en tanto se dirige a lograr la
articulación inteligible de la multitud de hechos y propuestas que jalonan su recorrido en torno a
líneas persistentes de sentido. En relación con ello, la autora modeló un tipo ideal, el “filósofo”, que
reúne en sus caracteres la postura definitoria del cuerpo principal de la filosofía con respecto a la
realidad política. Este tipo ideal, según hemos procurado mostrar, está levantado principalmente a
partir de las dos figuras que limitan el marco del pensar filosófico occidental y le otorgan rasgos
reconocibles incluso en la continua generación de diferencias: Platón y Marx, el comienzo y el
término de la gran singladura del pensar filosófico. En torno al comienzo y al final, Arendt realiza
su propuesta de leer la entera historia de la filosofía a través del hecho traumático de su relación con
la esfera de la política y las tentativas para alcanzar una reducción filosófica de los problemas que
en ésta se suscitan.
El capítulo III, por lo tanto, posee dos secciones diferenciadas: la que se centra en el
momento fundacional, aquel en el que Platón se recorta como definidor de la filosofía política y sus
motivos primordiales (a), y la que acude al avatar final de la tradición inaugurada por el filósofo
ateniense, aquel en el que Marx operó una gran transformación del recinto de la filosofía política
con el fin de adecuarla a las condiciones novedosas del mundo moderno (b). Lo que hemos
intentado hacer ver en este cierre de la tradición filosófica occidental es que, de acuerdo con Arendt,
lejos de escapar a los originales acentos platónicos, Marx los confirmó y actualizó, convirtiéndolos
en potencialmente operativos en relación con una realidad cuya estructura general, atravesada de
componentes culturales, sociales, económicos y políticos nuevos, ya no respondía a lo considerado
499
por Platón.
a) En la primera sección nos hemos volcado en analizar los elementos de conceptualización

filosófica de lo político que Arendt descubrió en Platón. En este respecto, la pensadora alemana
ofrece una interpretación de toda la filosofía platónica a partir del hecho traumático que la desgajó
del pensamiento socrático: la percepción del fracaso de Sócrates de establecer un pensamiento
integrado en la vida de la polis. La filosofía nació, según esto, como alternativa, más que herencia,
al pensar deambulante y mayeútico de Sócrates; si la práctica socrática intentó integrar pensamiento
y política, la filosofía platónica definió a la filosofía, precisamente, deslindándola de la política, e
incluso oponiéndola a ésta. El gran peligro para la filosofía, a los ojos de Platón, y tal y como
demostró la condena de Sócrates, era la política. Arendt, por lo tanto, coincidió con autores que, a
partir de los años veinte del siglo pasado, se interesaron por señalar que el centro de la filosofía
platónica, antes que la ontología de las ideas, era el problema de la política. La filosofía política
platónica no es una derivación de su ontología de las ideas o formas, sino, al contrario, el centro
mismo del que se extrae la consistencia que en el pensar maduro del filósofo ateniense éstas
adquirieron. Existe, por esta razón, un acuerdo entre las tesis de Arendt y las de autores como
Jaeger, en tanto éste también localizó en la política el problema angular de todo el filosofar
platónico1467; sin embargo, esta coincidencia revela una diferencia fundamental en la dirección del
análisis: mientras Jaeger defendió la incidencia positiva del pensar platónico sobre el ámbito
político, esto es, que la idea platónica de “justicia” ofrece la posibilidad de pensar lo político
ajustándose a su misma sustancia, la filósofa judía contempló esta conceptualización como un
intento, no de pensar la política desde su interna consistencia, sino de desactivar sus caracteres
específicos y ajustarla a exigencias ajenas a su naturaleza. Para Jaeger, la filosofía platónica incluye
las genuinas preguntas que emanan de la convivencia política; para Arendt, al contrario, la filosofía
nació en Platón como exclusión de lo político y, por ello, se resolvió en el intento de crear una
disciplina “filosófica”, una nueva política de la que se hubieran erradicado los rasgos originales y
amenazantes que el filósofo ateniense advirtió en las prácticas de las poleis griegas. La política,
1467
Cf. Jaeger, W., Paideia. Los ideales de la cultura griega, op. cit. Véase, por ejemplo: “Los diálogos menores
aparecen así como una introducción al problema central del pensamiento platónico en sus dos aspectos, el intrínseco
y el formal. Este problema es el del mejor estado posible”, o: “(...) viene a confirmar lo que nosotros mismos
decíamos de la interpretación de estas obras: su relación directa con la construcción de una ciencia política que tiene
por misión la construcción filosófica del mejor estado”. Ibídem, págs. 487 y 481, respectivamente.
500
según la posición de la filósofa alemana, fue convertida en la tradición platónica en una “filosofía
por otros medios”, despojada de sus categorías y recursos específicos, desmantelada y
desestructurada en favor de fines no-políticos.
En la exposición del análisis arendtiano de la filosofía política platónica, nos hemos

centrado, de acuerdo con lo anterior, en examinar las estrategias articuladas por el filósofo ateniense
para lograr una efectiva desactivación de los “riesgos” presentes en el ámbito político. En primer
lugar, hemos tratado de establecer en qué sentido la filosofía política platónica puede ser entendida,
antes que como una reflexión acerca del significado del actuar, como una rama de la metafísica. De
acuerdo con Arendt, Platón estableció el punto de vista metafísico desde el que toda la tradición iba
a dirigirse a los fenómenos políticos. Lo importante de esta posición, según la autora, es que
excluye las dimensiones primordiales que hacen comprensible, desde sí misma, a toda acción
humana; principalmente descarta por principio del campo de lo inteligible el hecho angular de la
pluralidad humana. Dado que sin pluralidad, de acuerdo con Arendt, no puede existir nada parecido
a la acción, con este punto de partida decisivo la filosofía se condenó a malentender el perímetro de
los asuntos humanos. La política pasó a ser para el “filósofo”, en vez de un asunto referente a la
pluralidad y a la contingencia de la existencia humana, un problema del “Hombre”, y se resolvió en
una técnica de la organización humana dirigida a crear, a partir de “muchos”, “uno”, una sola
entidad dotada de fines establecidos filosóficamente. De acuerdo, por lo tanto, con la aproximación
propuesta por Arendt, se dio, desde el comienzo de la tradición, una correspondencia estricta entre
los supuestos metafísicos y la conversión de la política en un saber técnico dirigido al fin de la
organización del material humano.
Arendt localizó, por lo tanto, en el carácter filosóficamente inasumible de la acción humana

y su incertidumbre constitutiva, el punto de exposición privilegiado de la coincidencia entre técnica
y metafísica, que Heidegger delimitó, en general, al discurrir de la tradición occidental. En la
reestructuración filosófica del ámbito de lo político, la pensadora pudo localizar el surgimiento de
grandes y poderosas metáforas que sirvieron a la tradición para (tratar de) reducir y desactivar los
frágiles elementos que conforman la esfera de la pluralidad humana y sustituirlos por fundamentos
firmes y sólidos. Como consecuencia, hemos procurado dar cuenta de esas estrategias de
desactivación de lo político que, según la descripción de Arendt, habilitó Platón sobre la base de la
confluencia de técnica y metafísica. En primer lugar, hemos expuesto lo que Arendt denominó la
“tradicional sustitución del actuar por el hacer”, esto es, el desplazamiento de la comprensión
501
filosófica de la política desde el ámbito de la praxis al de la poiesis, ambas aristotélicamente
entendidas; según esto, Platón halló el instrumento genuino para hacer del campo político un
espacio manejable filosóficamente, y fue la reformulación de las actividades políticas humanas, ya
no como formas de acción, sino como modos de la fabricación y el dominio técnico. Es lo que
hemos manifestado como tránsito del polités al poietés, del ciudadano al artesano o “hacedor” capaz
de sujetar un material al modelo o arquetipo de las ideas. En consecuencia, nos hemos demorado en
la explicación de la redefinición platónica de la acción, descubriendo cómo Arendt encontró en esa
coyuntura una completa transformación semántica, una revolución conceptual que logró reformular
la acción política en relación con las categorías principales del “trabajo” -ámbito de la construcción
y la técnica-, por una parte, y de la “labor” -campo de la satisfacción de los requerimientos
biológicos y orgánicos del “animal” humano-, por otra. De acuerdo con esto, el marco de
comprensión de la acción fue profundamente rediseñado por Platón para adecuarlo a lo
filosóficamente representable, transformando la política en un medio técnico al servicio de los fines
(filosóficos) del hombre y sustituyendo las formas de lenguaje pertenecientes al espacio público de
aparición -la opinión, la persuasión, la retórica- por el lenguaje técnico de los medios y los fines.
b) La segunda sección del capítulo está dedicada al examen de las implicaciones políticas de
la filosofía de Marx. Arendt contempló en la obra de éste el final cumplimiento de la tradición
occidental, un cumplimiento dado en la forma de una inversión que alteró las jerarquías
tradicionales, las puso “sobre sus pies”, de acuerdo con el propio fundador del materialismo
histórico. El que la filosofía de Marx tomara la forma de una inversión, propone Arendt, significa
que, alterando la relación y distribución interna de los conceptos clave de la metafísica occidental,
no renunció a esos conceptos, por lo que siguió depositando en ellos el carácter de inteligibilidad de
lo real. Invirtiéndola, de acuerdo con la pensadora judía, Marx se mantuvo esencialmente fiel a la
tradición filosófica inaugurada por Platón. El significado de la inversión marxiana de la filosofía
política, según esto, no fue un cambio de punto de vista acerca de lo político, sino la adecuación de
ese mismo punto de vista a las condiciones nuevas introducidas en la vida humana por la
modernidad. Marx, si nos atenemos al análisis arendtiano, es el síntoma filosófico por excelencia
del mundo moderno. Por esta razón, en primer lugar hemos expuesto algunas de las notas
características que, según la filósofa alemana, definen a la modernidad, tratando de arribar a los
conceptos fundamentales que articulan su comprensión; por una parte hemos enlazado la reflexión
502
de Arendt acerca de la nueva forma de vida en común encumbrada en esta época, la “sociedad” de
seres “laborantes”, con el concepto foucaltiano de “biopolítica”, utilizando la mediación del filósofo
italiano Agamben; por otra, hemos expuesto cómo el pensamiento moderno halló un sustituto para
la política aplicable en ese nuevo tipo de sociedad: la “Historia”, y cómo trató de ajustar la esfera de
la acción humana a las categorías formuladas por ésta. Paralelamente, también discutimos las
críticas a lo que algunos autores -de los que el más sobresaliente es, quizás, Habermas- consideran
un exceso conceptual de Arendt al describir el terreno fenomenológico de la política, dado que,
según ellos, la pensadora trazó de un modo extremadamente rígido ciertas distinciones
concernientes a la esfera de los asuntos humanos. La más conspicua de estas distinciones es la que
pesa sobre la división arendtiana entre lo “social” y lo “político”, pero también entre el “poder” y la
“violencia”, que Habermas advirtió como la fuente de importantes errores a la hora de interpretar
las revoluciones y la imagen de una política adecuada a las condiciones de la modernidad. Lo que
nos hemos propuesto en esta discusión es exponer cómo, si bien esas distinciones refieren a
fenómenos no tan separados en realidad como a veces se colige de la postura arendtiana,
comprendidas como tipos ideales sí pueden mostrar la capacidad de ayudar a la comprensión de
esos mismos fenómenos, lo que, pensamos, constituía el sentido último del pensamiento de la
filósofa.
En el marco de la realidad moderna, Marx, el más perspicaz de los intérpretes, aquel que
identificó los problemas centrales -labor e historia- aparece ante Arendt como gozne conceptual
entre la tradición y el totalitarismo, esto es: cumplimiento de la tradición y presentimiento de las
ideologías totalitarias. Sin embargo, como hemos destacado, esto no quiere decir que la autora
culpabilice a Marx del totalitarismo, o lo señale como “causa” de lo que después aconteció. En la
historia, tal y como ella defiende, no hay causas análogas a las premisas de un razonamiento, hay
acontecimientos, y éstos quedaron muy al margen del control o previsión del propio Marx, que,
según la autora, se situó a una distancia mucho más cercana de Aristóteles que de Stalin. En este
respecto, nuestra interpretación coincide, en líneas generales, con la de Margaret Canovan, para
quien el marxismo no es en sí totalitario, pero sí contiene elementos que, en momentos de graves
alteraciones políticas y sociales como las del siglo XX, pueden llegar a incorporarse sin
intencionalidad previa a un sistema de pensamiento totalitario1468.
Por lo tanto, aunque Marx no sea culpable del totalitarismo, en tanto su pensamiento
1468
Cf. Canovan, M., “Hannah Arendt. A Reinterpretation of her Political Thought”, op. cit., pág. 85 y ss.
503
constituye la culminación de toda la tradición de filosofía política occidental, es cierto que
reelaboró algunos elementos centrales de ésta y los hizo, de una manera u otra, aprovechables para
fines totalitarios, que, sin duda, no fueron los suyos.
Estos elementos primordiales del pensamiento del filósofo renano, sometidos al análisis
arendtiano, son los que procuramos descifrar en la segunda parte de esta sección. El nudo central de
toda la filosofía marxiana en relación a la política es, de acuerdo con Arendt, una confusión fatídica
entre las distintas formas de actividad humanas, una confusión que, según ella, impidió que el
pensador alemán comprendiera el significado del actuar y, por lo tanto, la esfera política de la
pluralidad. El centro de esta confusión está constituido por la interpretación marxiana del “trabajo”
humano bajo la forma de la “labor” de los organismos y su metabolismo. Según esto, Marx redujo
todo lo significativo de las actividades humanas a un proceso natural de intercambio con la
naturaleza y, al naturalizar las actividades humanas, dificultó aun más la comprensión del mundo
común entendido como espacio para la acción. Esta aportación arendtiana, su diagnosis de una
confusión entre el trabajo y la labor en Marx, sin embargo, ha sido fundadamente rechazada por
intérpretes de la obra del filósofo renano, y, por ello, dedicamos una espacio a discutir las razones
por las que, a pesar de chocar con ciertas propuestas del pensar marxiano, puede ser acogida como
un modo válido de comprender el significado político de éste. Quizás haya una manera de salir del
atolladero al que los sucesores de Marx condenaron a la filosofía del renano, una salida no
contemplada por Arendt. En esta dirección, ya Adorno apuntó que era necesario rectificar el
excesivo énfasis prestado en la obra de Marx al trabajo como forma de autorrealización del ser
humano. En esta línea, Axel Honneth, también perteneciente a la Escuela de Frankfurt, apuesta por
una separación de las connotaciones economicistas que guiaron las interpretaciones de los
marxistas, sustituyendo aquel paradigma por uno del “reconocimiento”, según el cual reinterpretar
la apuesta marxiana por el trabajo como una búsqueda integral de reconocimiento para las clases e
individuos oprimidos liberaría a la lucha social de la subordinación a las categorías económicas y la
significaría, no como una persecución de la sola distribución equitativa de los bienes de consumo,
sino de las “condiciones sociales en las que puedan obtener reconocimiento y respeto a sí
mismos”1469.
Además de la confusión entre los conceptos de “trabajo” y “labor”, que constituye según
Arendt el centro de la propuesta marxiana de comprensión de las actividades humanas, en esta
1469
Honneth, A., “Lógica de la emancipación. El legado filosófico del marxismo”, op. cit., pág. 69.
504
sección hemos procurado analizar los elementos que completan su interpretación de la política. De
acuerdo con la pensadora judía, el pensamiento político de Marx, lejos de refutar, confirmó los
“prejuicios” filosóficos de la tradición; si bien su filosofía puede ser interpretada como un
“humanismo”, éste se corrobora como una preocupación por el hombre, no como una solicitud
dirigida a los hombres y a la esfera de pluralidad en la que pueden acceder a una convivencia
genuinamente política. De ello se sigue que el concepto de “libertad”, sentido mismo del perímetro
de las actividades políticas, fue redefinido en el pensar del filósofo como una liberación hacia el
fabricar, no hacia el actuar, levantando una imagen que reactualizó la vieja concepción platónica de
la política como rama de la técnica y la metafísica. Al reunir las capacidades humanas en torno a las
exigencias de la labor metabólica de los cuerpos, Marx ofreció una articulación de la vida política
gobernada, según Arendt, por el deseo de eliminar la política como tal y sustituirla, como fue
común en el seno de la tradición, por formas conceptualmente más domeñables, manejables y
predictibles de comportamiento humano. En esta dirección, la política pensada por Marx para una
sociedad de “laborantes” se caracteriza, de acuerdo con la pensadora alemana, por una combinación
de categorías pertenecientes a los ámbitos de la labor y el trabajo; en primer término, la acción
política es disuelta en la “administración de las cosas”, la gestión y ordenamiento de los procesos
metabólicos y productivos de la sociedad. La política se convertiría, según esto, en la organización
de la labor, y vendría a confluir en la forma de un gobierno burocrático del terreno de las
necesidades humanas, un “gobierno de nadie” en el que, a diferencia de lo que Marx pretendía,
desaparecería el dominio personal de unos hombres sobre otros, pero no la existencia del dominio
mismo, convertido en un dominio de la “sociedad” sobre todos sus miembros; en segundo término,
de acuerdo con el análisis de Arendt, la acción en Marx habría sido asimilada a las categorías de la
fabricación o el trabajo, con lo que obtendríamos una política entendida como fabricación del
hombre y la sociedad nuevos, una conducta técnica encaminada a perfeccionar la construcción de la
gran obra colectiva. En este sentido, también, la acción es entendida como fabricación de la historia
de acuerdo con un plan consciente desarrollado por las colectividades humanas. El objetivo último
del pensamiento político de Marx, de acuerdo con lo anterior, es interpretado por la pensadora judía
de manera afín al de la tradición de filosofía política: la desaparición de la política. Esto, sin
embargo, ha constituido una tesis polémica en la lectura arendtiana de la obra de Marx, y por ello
discutimos, para cerrar la sección, el significado de esa desaparición de acuerdo con las categorías
prevalentes en el filosofar marxiano y su interpretación por parte de la filósofa judía.
505
Para terminar, el capítulo IV, titulado “Filosofía e ideología”, cierra el itinerario de este
trabajo instaurando una clausura significativa: si el primer capítulo desplegaba las notas
constituyentes de lo que, para Arendt, significaba “comprender”, en el último nos volcamos en lo
que podría ser considerado el negativo especular de esa propuesta. Si la comprensión, de acuerdo
con la filósofa alemana, se reune en torno a elementos que dan fe de la fragilidad y fragmentación
que gobiernan los intentos del espíritu humano por hallar una reconciliación con el mundo, las
ideologías políticas modernas son presentadas por ella como propuestas de realización de un sentido
absoluto, deductivo, capaz de envolver en un sistema incuestionable a la totalidad de la experiencia
humana y ofrecer un sustituto a la problemática vida política. Frente al inesquivable carácter
mundano de la comprensión, las ideologías aparecen como un pensamiento desmundanizado y
apuntan a insertar a los hombres en una totalidad cósmica, a cancelar las inseguridades presentes en
el mundo humano a través de una reforma integral capaz de dar a luz una nueva realidad carente de
aquéllas. Por añadidura, si Arendt realiza una lectura necesariamente política de la comprensión,
definiéndola como “la otra cara de la acción”1470, nos encontraremos que las ideologías, al eliminar
los rasgos que vinculan pensamiento y acción, se constituyen en la otra cara de la no-acción, es
decir, en pensamiento de la realidad que precisa erradicar de ésta todos los aspectos específicamente
políticos que introducen la indeterminación en su seno.
A través del cierre comprensión-ideología completamos, pues, el recorrido que nos parece
trazar la empresa filosófica arendtiana. En sus márgenes, en gran medida, se juega para ella el
destino y la posibilidad de la política.
El capítulo comienza con una amplia disgresión sobre un problema esencial que emerge de
la formulación arendtiana de un enlace entre la filosofía política y las ideología modernas. Éste es el
problema mismo de la relación que cabe establecer entre proyectos heterogéneos y marcados por
multitud de diferencias. ¿En qué sentido cabe hablar de la presencia de elementos provenientes de la
filosofía política en las ideologías totalitarias del siglo XX? La misma Arendt, cuando se volcó en el
estudio de los regímenes totalitarios, advirtió cómo su irrupción marcó una ruptura con respecto a la
tradición occidental, y obtuvo de su análisis un conjunto de rasgos novedosos y carentes de
precedente, rasgos que testifican un corte antes que cualquier tipo de continuidad con el pasado. Sin
embargo, también se dio cuenta de un hecho fundamental: en gran medida, lo nuevo de las
ideologías tenía que ver con una original sistematización, una constelación inédita de elementos
1470
“Understanding and Politics”, en: Arendt, H., Essays in Understanding, op. cit., pág. 322.
506
que, sin embargo, no eran todos nuevos, sino que preexistían a su cristalización totalitaria. Muchos
de estos elementos, según advirtió la pensadora de Hannover, procedían de la misma tradición que
el totalitarismo parecía haber enterrado, pero reordenados, repartidos en nuevas disposiciones que
definían una estructura original y distante de las anteriormente existentes. Arendt, por lo tanto, llegó
a detectar que ciertos elementos provenientes de la tradición de filosofía política occidental habían
sido aprovechados y reformulados convenientemente para hallar un lugar conspicuo en el centro de
las ideologías totalitarias. Por muy lejos que las ideologías políticas se situaran de las propuestas
conscientes de filósofos como Platón, Hegel o Marx, lo cierto es que, según se desprende del
análisis de la pensadora judía, los elementos de comprensión de la política que éstos habían
depositado en el seno de la tradición no acabaron su recorrido con su ocaso, sino que siguieron
ejerciendo efectos sobre las nuevas formas ideológicas de intervenir en la esfera de los asuntos
humanos.
Los elementos que los ideólogos y teóricos recogieron de la tradición de filosofía política, a
menudo de manera inadvertida, para conformar las nuevas imágenes ideológicas de la realidad son
el objetivo de este trabajo. Cuando hablamos de estos elementos, sin embargo, debemos adelantar la
prevención de no ver en ellos una intencionalidad previa en la mente de los filósofos. De acuerdo
con Arendt, éstos no son “culpables” de los crímenes nazis o bolcheviques, y sus intenciones
deliberadas no coincidían en absoluto con el horrendo escenario desatado en el siglo XX. Sin
embargo, sí existe una “responsabilidad” en la filosofía que Arendt pretendió esclarecer, y radicó
principalmente en la incomprensión del terreno de la acción política, en la voluntad filosófica de
eliminar las dimensiones propiamente políticas de la existencia humana, aquellas que, a los ojos de
esa tradición de pensamiento, sembraban la vida humana de incertidumbre, riesgo y amenaza. Al
insertar en el pensamiento humano la desconfianza y sospecha acerca de las actividades políticas,
los filósofos prepararon conceptualmente apuestas más audaces y directas de erradicación de la
política, de las que surgió el modo ideológico triunfante de proponer y realizar la construcción de
una sociedad totalmente carente de ella. Algunas de las semillas del totalitarismo las sembró, según
esto, la tradición de filosofía política erigiendo una imagen de la política llena de malentendidos y
prejuicios. En el análisis de esta relación, llena de pliegues y claroscuros, hemos tenido la fortuna
de encontrar una inestimable orientación en otros intérpretes que han señalado su especial
relevancia. Entre ellos, ha sido, quizás, Simona Forti la que con más denuedo ha trazado una vía
fundamental de comunicación entre filosofía e ideología, un camino que atraviesa el centro mismo
507
del pensamiento filosófico, ya que, según ella, es “la misma construcción lógica del concepto por el
cual se rige la metafísica” la que facilitó el nexo fatal que trabó sus respectivos derroteros 1471, de
modo que el totalitarismo significó la trágica realización de la identidad entre ser y pensamiento que
impulsó desde sus orígenes al pensamiento filosófico.
En primer lugar, nos hemos centrado en una consideración previa fundamental, la de

distinguir el sentido que Arendt otorga al término “ideología” del de otras propuesta
contemporáneas. Primeramente hemos tratado de distinguir la acepción arendtiana de la marxiana y
marxista, ampliamente difundida por el campo de las ciencias sociales. Hemos señalado la
inequívoca oposición de la filósofa a tomar la ideología como cualquier forma de “falsa
conciencia”. Hay aquí una divergencia total, no sólo de método, sino también de ontología, con
respecto al filósofo renano. Para la tradición marxista, en la que Arendt no sólo adscribe a Marx,
sino a la sociología del conocimiento representada por Manheim, las ideologías no son otra cosa
que formaciones defensivas, formas de “falsa conciencia” que encubren, disimulan, camuflan los
motivos reales de actuación de los sujetos en el mundo. Según esta posición la ideología se vacía en
su función de ocultación de los resortes reales que explican la actividad de los hombres, y el
verdadero objeto de estudio está constituido por esos resortes, los mecanismos ocultos que es
preciso desentrañar, no por sus “velos místicos” o ideológicos.
Si la ciencia social, ya sea en su vertiente marxiana, ya en la positivista, comienza a estudiar

las ideologías, podríamos ironizar, es con la misma intención con la que Hegel comienza su
filosofía de la historia tomando como objeto a África: para dejarla cuanto antes de lado y acudir
enseguida a lo “realmente importante”. Arendt, al contrario, de acuerdo con su convicción filosófica
en la verdad de las apariencias, se acerca al análisis de las ideologías sin partir del a priori de su
inesencialidad, sino dispuesta a tomar en serio lo que formulan, declaran y proponen, así como sus
procedimientos, lo que, creemos, ofrece en mayor medida frutos de interés. La autora se aproxima a
su consideración con la mirada del fenomenólogo, y no de la del científico social que busca, detrás
de los fenómenos, leyes, patrones generales o fórmulas predictivas. De esta su aproximación
fenomenológica, Arendt extrae un análisis de las ideologías que incide en su radical efectividad, en
su éxito en la toma de la hegemonía en la comprensión contemporánea de la política, así como en la
reestructuración integral de las capacidades y disposiciones humanas relativas a su campo.
1471
Cf. Forti, S., Vida del espíritu y tiempo de la polis, op. cit., págs. 122-123.
508
Después de este enfrentamiento con posiciones alternativas, tratamos de introducirnos en el
núcleo del asunto. Empezamos preguntándonos cómo se propaga la ideología, a qué debe su éxito
en la arena política contemporánea. Para aclarar las bases sobre las que las ideologías alcanzaron
una propagación tan fulminante a partir del siglo XX, analizamos el modo en que, según se
desprende de la perspectiva de Arendt, supieron responder a dos tipos diferenciados de inquietudes
que atravesaban de parte a parte a los europeos modernos: en primer lugar, las relativas a los
“viejos” y, podríamos decir, universales problemas generados por la política (riesgos, amenazas,
incertidumbre de la acción), problemas presentes en la estructura misma del actuar humano y a los
que ya se habían dirigido los filósofos y teóricos de la política desde la antigua Grecia; en segundo
lugar, atendemos a las cuestiones relativas a los problemas específicos de la modernidad (la
alienación del mundo, la atomización y aislamiento de los individuos en las masas modernas). De
este análisis obtenemos una imagen de la efectividad de las ideologías, de su capacidad para
proponer una idea convincente de la vida humana en común carente de los riesgos de la política (y
efectuada, sobre todo, a través de la organización), por una parte, y, por otra, de su éxito en cuanto a
la proposición de un sentido absoluto a las masas modernas desarraigadas, desorientadas y
despolitizadas. Lo relevante de esta perspectiva consiste en rectificar el ángulo de incidencia de la
interpretación que ha predominado al analizar la concepción arendtiana de las ideologías. Casi todos
los intérpretes han enfatizado la decisiva dimensión negativa que, en la filósofa de Hannover, posee
la ideología. Sobre ello no cabe ninguna duda, ya que la ideología fue comprendida por Arendt
como un pensamiento indigente, dirigido al dominio, a la reducción de la pluralidad y la negación
del mundo. No obstante, el propósito de ese terminante juicio negativo es comprender, y su visión
de las ideologías las describe como propuestas realmente ajustadas a un estado desolado del mundo,
al aislamiento del hombre moderno, a la desaparición del espacio público devorado por procesos
económicos y objeto de la apropiación del Estado y los dispositivos productivos. El éxito de las
ideologías, según defiende la autora, estriba en su condición de respuesta a las perplejidades que
recorren todavía el mundo moderno, al hecho de que atiendan a experiencias genuinas de la
modernidad y ofrezcan a las masas un sustitutivo de la política ya erradicada de la vida de los
hombres por las tendencias dominantes de la modernidad. Arendt, en este contexto, ofrece una
alternativa que no puede desconocerse: o bien se retoma el camino de la política, contando con sus
riesgos e incertidumbres, o la única salida que le queda al hombre moderno es la recaída en
cualquier ideología, ya que las ideologías son las únicas formas de pensamiento que extraen su
positividad, precisamente, de la negación de la política. Lo que no es practicable es el “camino
509
medio”: pensar que la política puede desaparecer y dejar en su lugar la neutra e higiénica
administración y gestión de los asuntos comunes. Este es, quizás, uno de los mayores réditos que
podemos esgrimir para señalar la relevancia actual de la propuesta de Arendt, ya que nos hallamos
situados ante una alternativa muy similar hoy en día. El mundo de hoy, como el de la pensadora
judía, apuesta por la despolitización y la administración utilitaria y eficiente de los asuntos
humanos. Se repite, pues, el mismo gesto -aunque sea inconsciente y degradado- que instituyó la
filosofía política occidental: ante los males que prorrumpen en la esfera política, el remedio ha de
ser despolitizar radicalmente las relaciones entre los hombres, erradicar la política y sustituirla por
una organización técnica de los asuntos comunes que elimine la discusión, la controversia, el
enfrentamiento de intereses y puntos de vista. No obstante, Arendt, y este es el sentido de toda su
obra, percibió en esta postura una imposibilidad, y observó que, siempre que la política sea
arrancada de la vida humana, los hombres buscarán los sucedáneos capaces de ocupar el hueco de
su ausencia. La superioridad de las ideologías en esta coyuntura es decisiva, ya que, a la vez que
erradican la política de la convivencia, sustituyéndola por la organización del material humano,
ofrecen un atractivo placebo para la acción: el activismo. Aunque algunos intérpretes han achacado
a Arendt, precisamente, su activismo, debemos aquí aclarar que no existe continuidad, si aceptamos
su concepción, entre “acción” y “activismo”. La primera pertenece al orden de la política y el
sentido; el segundo al de la organización y el movimiento despojado de aquél.
En este tramo de nuestro estudio hemos tenido que enfrentarnos de un modo casi desnudo y
directo a la obra de la autora, dado que ningún otro de los intérpretes y comentadores había, hasta
donde llegan nuestros conocimientos, profundizado en el grosor del pensamiento ideológico y
desarrollado en su seno los elementos significativos de filiación filosófica. Nuestro análisis da
comienzo en aquello que se constituye como el centro de una comunidad de intereses existente
entre la filosofía política tradicional y las nuevas proposiciones ideológicas: el intento de escapar de
la política. Sin esta coincidencia fundamental, sería imposible señalar la procedencia filosófica de
ciertos elementos que hemos puesto de relieve en la última parte del trabajo. En relación con esto,
discutimos una concepción ampliamente difundida, sobre todo por la explicación liberal del
totalitarismo. Según ésta, el totalitarismo y las ideologías serían males provenientes de una inflación
de la dimensión política, de una hiperpolitización de la vida humana; la solución, por lo tanto,
consistiría en despolitizar, empujar a cada cual a ocuparse de su esfera privada dejando los asuntos
comunes en manos de expertos y profesionales capaces de gestionarlos sin poner en peligro los
510
intereses privados legítimos. Arendt analiza el fenómeno de manera bien distinta, ya que, según su
perspectiva, es precisamente de la despolitización de la vida en común de donde emerge el impulso
ideológico y el lugar al que apuntan sus dardos más poderosos. En este punto enfrentamos las
concepciones de Arendt acerca de la libertad política con aquellas provenientes del ámbito liberal
que la postulan como “libertad negativa”, como la de Isaiah Berlin, mostrando cómo esta noción
liberal de libertad comparte los prejuicios de la tradición contra la política, y, por lo tanto, más que
suponer un freno para los programas ideológicos coinciden con estos en su desprecio hacia la
acción humana y la ineludible articulación política de la vida en común. Por esta razón, ante quienes
la han interpretado como una pensadora carcana al liberalismo, es preciso atender a las
declaraciones de la misma Arendt: “Nunca fui liberal”, “jamás he creido en el liberalismo”.1472
Volviendo al estudio de las ideologías, Arendt extrajo una conceptualización que supo, a
nuestro entender, localizar el hecho de su centralidad en la práctica y el pensamiento político
contemporáneos, ya sea en sus versiones más intensificadas, como las ideologías de los regímenes
totalitarios, ya en versiones más ligeras, presentes, desde el fin de esos regímenes, en el ámbito de
los parlamentarismos y las sociedades “de mercado” actuales, a fuer de las dictaduras de un signo u
otro o los incontables regímenes híbridos.
De nuestro estudio de la obra de la filósofa hemos obtenido, por consiguiente, una serie de
conceptos que delinean los ejes centrales que definen su descripción de las ideologías. Según esto,
el pensamiento ideológico se constituye en torno a elementos que definen su contorno como
propuesta reconocible ante la situación política y social moderna: las nociones de “proceso”,
“libertad”, “lógica”, “realidad” y, por último, la de “verdad”.
a) El primer jalón de nuestra interpretación de las ideologías a la luz del pensamiento de

Arendt lo constituye el eje que vincula las categorías de “proceso” y “libertad”. El concepto de
“proceso”, en primer lugar, nos remite a la recepción de una de las categorías principales del
pensamiento moderno. Esta noción es el referente ontológico privilegiado de la imagen moderna del
mundo, y constituye, en la pensadora judía, el asiento de la negación actual de lo político. La
realidad, según esta versión, se unifica en torno a la lógica de un curso en constante devenir, un
1472
“Arendt sobre Arendt”, en: Arendt, H., De la Historia a la acción, op. cit., págs. 139-171, pág. 167.
511
desarrollo en el que las cosas singulares no constituyen más que momentos sometidos al todo y
destinados a desaparecer en él. En las ideologías totalitarias, en efecto, la realidad entera será
comprendida bajo la forma de un desarrollo necesario de la naturaleza (con centro significativo en
la “raza”, según el racismo nacional-socialista) o la historia (con centro en la “clase social”, según
el estalinismo), pero ya antes, en el darwinismo y el marxismo, se había otorgado dignidad
filosófica y científica a ambos respectos. No obstante, la pensadora de Hannover defiende que lo
crucial en la ideología es la idea misma de que la realidad es un proceso, siendo prácticamente
indiferente que hablemos del proceso de la historia o el de la naturaleza. Ambos, según ella, son, en
última instancia, el mismo. Lo significativo para Arendt es que el “proceso” imprime un giro
decisivo al pensar: al concebir lo real como un devenir cósmico de producción incesante, de
elaboración y destrucción en que todo lo existente asume una función, el pensamiento se apartó del
paradigma filosófico clásico de la contemplación teórica, y accedió a la condición de potencia
activa, participante en el desarrollo de la naturaleza. Así es como el pensamiento moderno abandonó
la concepción tradicional del pensar situándose en la posición de realizar lo que antes sólo había
sido pensado. El rechazo moderno de la contemplación como centro del pensamiento ofreció la
paradójica posibilidad de convertir en realidades actuantes los antiguos prejuicios filosóficos
mantenidos en el ámbito a menudo inocuo de la contemplación. Esos prejuicios, tras la conversión
del pensamiento en actividad, fueron, tras siglos de pensamiento filosófico, introducidos en el obrar
y la realidad humanos, presentando entonces sus efectivas implicaciones prácticas. De acuerdo con
nuestra búsqueda de lazos capaces de hacer comprensible la problemática relación entre la filosofía
y las ideologías, podemos así entender una de las tesis más sorprendentes de la autora: que el
abandono de la tradición pudo desembocar en la consumación de alguno de sus supuestos más
relevantes.
La primera de las consecuencias de pensar la realidad como un proceso fue la imposibilidad

ontológica de la libertad. De acuerdo con el análisis de Arendt, un proceso no cuenta con momentos
libres, sino que lo singular, en él, sólo es aprehensible como sojuzgado por la lógica necesaria de la
totalidad. La libertad, en consecuencia, hubo de variar decisivamente su campo semántico, y pasó a
ser pensada sólo de acuerdo con las exigencias del proceso entero de la realidad. Por lo tanto, la
libertad de la acción, que sólo puede entenderse, según Arendt, como espontaneidad e
indeterminación, fue efectivamente sustituida por la libertad propia de un proceso de fabricación,
como soberanía técnica. Nos encontramos aquí con un reemplazo que explica en gran medida el
512
choque de la filósofa con la casi totalidad de concepciones políticas modernas: la sustitución de la
libertad sin telos propia de la acción por la “libre” elección de los medios para cumplimentar fines.
La libertad fue entendida en las ideologías como libertad para fabricar una sociedad y un
hombre nuevos a los que el proceso total apuntaba. La libertad, consecuentemente, ya no podía
pertenecer a la acción indeterminada de los individuos contingentemente asociados, sino a la esfera
de los medios instrumentales para realizar los fines de la naturaleza o de la historia. Se depositó
exclusivamente en grandes súper-sujetos soberanos (como “la sociedad”, “el partido”, “la clase
obrera”, “la raza”) que contaban con los hombres individuales como material para sus
construcciones. De acuerdo con esto, discutimos en este apartado una de las principales
advertencias de Arendt, que quizás no ha merecido hasta ahora demasiada atención: si el
totalitarismo invirtió todas sus fuerzas en la fabricación soberana de un “hombre nuevo”, lo hizo
bajo el supuesto de que la “naturaleza humana” se puede transformar. Lejos de negarlo, la
pensadora judía localiza la gran amenaza de las ideologías totalitarias en el patente éxito de su
empresa, allí donde fue llevada a su efectivo cumplimiento: los campos de trabajo, concentración y
exterminio. En este sentido, Arendt observó que no existe una naturaleza humana fija e
inmodificable, y que, por esta razón, confiarle el remedio contra las prácticas totalitarias es una
muestra de pensamiento iluso. Por ello, a partir de los años cincuenta, prefirió hablar de “condición”
antes que de “naturaleza” humana. Los campos de exterminio y de trabajo mostraron que la
“naturaleza” humana puede ser transformada aplicando los medios y potencias oportunos: el ser
humano puede ser transformado en mero complejo de reacciones animales, en criatura
“subhumana”, o reducido a la desnuda función de “víctima” o “verdugo”. Por esta razón, una vez
más, la pensadora judía piensa que ante la magnitud de las amenazas de la vida en común, la
naturaleza no es remedio, sólo lo es la política. En este sentido, analizamos su crítica a la
concepción de los derechos “naturales” del ser humano enlazándola con la crítica a la formulación
filosófica de una “naturaleza” humana”. En la idea filosófica de una “naturaleza” humana, según
ella, se encierra el rechazo de la pluralidad y, por lo tanto, la exclusión de lo político del campo de
las capacidades humanas, lo que, a nuestro entender, tiende un hilo premonitorio a la realización
ideológica de un mundo humano sin política
El “mal radical” que se hizo presente en los regímenes totalitarios tiene que ver, de acuerdo
con Los orígenes del totalitarismo, con esta colosal empresa de cambiar la “naturaleza” humana
haciendo a los hombres enteramente “superfluos”. Si los seres humanos son sumergidos en un
513
proceso en el que sólo cuentan como momentos intercambiables e incluso eliminables, se abre la
puerta a la superfluidad y la insignificancia absoluta de lo humano. Arendt, no obstante, en uno de
sus giros característicos, afirmó más tarde haber cambiado de parecer, cuando, a raíz del juicio
contra el oficial nazi Adolf Eichmann, concluyó en que no existe algo así como un “mal radical”, ya
que sólo el bien es radical1473. Lo que descubrió en la figura del alemán miembro de las SS fue la
presencia de un mal, no de naturaleza mostruosa o demoníaca, sino “banal”. La misma filósofa
judía pensó, en este marco, que existía una completa contradicción entre esas dos formas de
comprender el mal, pero, sin embargo, nuestro trabajo intenta mostrar que, en este caso, la propia
autora no pareció tener en cuenta las implicaciones de su noción de “mal radical”, así como
tampoco las tuvo su más enardecido crítico, Gershom Scholem. En consecuencia, procuramos situar
en un plano de inteligibilidad la copertenencia de “radicalidad” y “banalidad” del mal, defendiendo
que la mediación que permite su mutua remisión es la ideología. La ideología, en este sentido,
marca la posibilidad de la “radicalidad” del “mal banal”.
b) De ahí que el segundo hito de las ideologías que hemos investigado sea el de su carácter
de doctrinas forjadas para ofrecer una explicación convincente de la realidad a las masas modernas
y propiciar su unificación en torno a principios claros y contundentes. En este sentido, las
ideologías son principios de organización de las masas en torno a la lógica. El razonamiento lógico
es señalado por Arendt como centro de las ideologías, ya que éstas consisten en situar una idea
como premisa fundamental para extraer de ella, de acuerdo con la rigurosa aplicación de
procedimientos deductivos, las consecuencias últimas. La lógica, por lo tanto, señala cómo las
masas, que ya no poseen sitio propio en el mundo, pueden organizarse de manera incuestionable y
metódica, indicando comportamientos y funciones a cada cual; así, las ideologías integran a las
masas en explicaciones omniabarcantes carentes de “arbitrariedad” o “capricho”, porque cada
miembro encuentra las mismas conclusiones en su mente, pero, además, se siente perteneciente a
una realidad común a través de la coincidencia “lógica” con las conclusiones de los demás. Por esta
razón, las ideologías toman el lugar de los “principios de acción” ya descritos por Montesquieu
como impulsores de las acciones humanas en el mundo político, e instauran el reino del
“activismo”; al anular la esfera propiamente política de coexistencia humana, las ideologías
impulsan, ya no a la acción, sino al comportamiento coordinado y sincronizado entre todos los
1473
Cf. “Intercambio epistolar entre Gershom Scholem y Hannah Arendt”, op. cit., pág. 32.
514
miembros de la sociedad. De acuerdo con esto, las ideologías ofrecen un sustituto realmente
atractivo para la política, y especialmente ajustado a sociedades en las que el espacio público,
prácticamente, ha desaparecido y, con él, la posibilidad de acción y reconocimiento políticos entre
los individuos. Además de sustituir a la acción y sus principios, las ideologías, a través del
establecimiento de un “súper-sentido” omniexplicativo y su rigurosa articulación lógica, también
ofrecen un reemplazo al pensamiento como tal, al Selbstdenken que la filósofa adoptó de Lessing o
de Kant.
En nuestro recorrido subrayamos cómo el primado de la lógica permite, en primer lugar, una
separación de los individuos con respecto a la experiencia. En su marco, se sustituye el acontecer
por la coherencia a la hora de determinar la realidad de cualquier hecho, cosa, suceso o acción. La
existencia es sustituida, como marca de lo real, por la consistencia lógica con el proceso entero
postulado como real. De esta forma, analizamos la idea arendtiana de que el pensamiento ideológico
es un pensamiento “sin mundo” que se vuelca en la construcción de una realidad alternativa a la
frágil consistencia del mundo político humano. En segundo lugar, también detectamos en la
posoción de Arendt una explicación del modo en que la lógica de las ideologías anulan la distancia
entre “teoría” y “práctica”. La lógica es, según ella, el paso mismo de una a otra, la eliminación de
la distancia tradicional que las mantenía enfrentadas. A través de la lógica, las ideologías son
capaces de hacer funcionar como reales sus construcciones teóricas, ya que la lógica conduce a
conclusiones cuya fabricación, a través de la organización de las masas y la disposición de los
colosales medios técnicos de los Estados, constiuye a su vez una demostración “práctica” de la
verdad de las premisas, en un bucle de retroalimentación potencialmente infinito.
A través de la lógica, defiende Arendt, las ideologías construyen una realidad renovada en su
forma y su fondo, articulando la realidad, ya no en torno a la acción indeterminada de los hombres,
sino a la apodíctica necesidad de la deducción. En esta dirección, subrayamos cómo, mediante el
primado del razonamiento lógico, las ideologías demostraron que, así como la “naturaleza” humana
podía ser transformada, la realidad también podía ser modelada de acuerdo con los dictados de la
voluntad. De nuevo detectamos en este respecto el constante énfasis arendtiano: sólo la acción, sólo
la política pueden proteger al mundo. Incluso ontológicamente, el mundo depende en su integridad
de la existencia de una esfera política humana que lo convierta en destino de su cuidado. No un
515
dios, como quería Heidegger, ni tampoco los caracteres permanentes e inmodificables del ser, como
pretendió la tradición metafísica, sino que sólo la política puede conservar el mundo.
En el análisis del papel nuclear que Arendt otorga a la lógica en el pensamiento ideológico,
comparamos su postura con la expuesta por dos autores literarios cruciales en los tiempos
modernos: Dostoyevski y Camus, que, en su construcción imaginativa de mundos humanos regidos
por la lógica, alcanzaron intuiciones que vemos desarrolladas en la filosofía de la pensadora judía.
La lógica, para ésta, es la potencia que anula definitivamente la posibilidad de la convivencia
política: como para su maestro Heidegger, es la modalidad del pensamiento que no necesita de los
fenómenos que conforman un mundo, y tampoco de la presencia de los otros. Es el pensamiento de
la soledad completa, del aislamiento radical. En la lógica ideológica se consuma la anulación del
mundo que Arendt detectó en el pensamiento filosófico, se alcanza, de acuerdo con nuestro análisis,
la completa identificación entre ser y pensar que se estableció desde el origen como horizonte de la
empresa filosófica, aunque sea en una forma paródica y siniestra.
Como corolario de lo anterior, alcanzamos una conclusiva visión acerca de la forma que
adquiere el concepto de verdad en el reinado de las ideologías. Si es cierto que todos los derroteros
humanos históricamente materializados se reúnen irremisiblemente en un concepto peculiar de
“verdad”, nuestra investigación también localiza en la senda recorrida por el pensamiento
ideológico un concepto característico de “lo verdadero”, una noción que conjunta como un prisma
las distintas dimensiones que de las ideologías hemos señalado. Siguiendo el curso de los elementos
definitorios de las ideologías, la verdad sufre en su seno una modificación de consecuencias
decisivas. La verdad es convertida a la lógica de la fabricación. Para la omnipotencia del hombre-
masa postulada por las ideologías, verdadero es todo aquello que puede ser construido a través de la
organización del material humano, la búsqueda de los medios técnicos, la aceleración de los
dispositivos productivos y el dominio omnímodo del Estado y el Partido. Una vez más, detectamos
en este giro una doble conclusión de la tradición filosófica, que, creemos, conserva en su condición
paradójica lo esencial de la relación establecida por Arendt entre filosofía e ideología; por un lado,
el nuevo concepto de verdad arrumba y desecha el concepto metafísico de “verdad”, definido en
torno a la adecuación contemplativa entre intelecto y cosa; por otro, lo consuma, activando,
precisamente, lo inhabilitado por ese carácter contemplativo que la tradición le imprimió, ya que
ofrece el paso, no a la contemplación, sino a la realización de la adecuación entre mente y realidad
a través de la labor de los cuerpos y la fabricación. El núcleo de la nueva concepción de verdad
516
supone, pues, la realización de lo tradicionalmente inactivo, el paso a la obra de la concepción
metafísica de una adecuación cumplida entre intelecto y cosa, entre pensamiento y ser. La verdad
ideológica, la verdad totalitaria, se prueba con éxito, por lo tanto, en la construcción planificada,
organizada, laboriosa, de un “mundo” como el deducido del despliegue lógico de las ideas. Se
prueba en la erección material de una realidad plenamente adecuada a los postulados del
pensamiento, por estrafalarios o imposibles que puedan parecer. La prueba de la “verdad” totalitaria
está, según Arendt, en los campos de exterminio, que demostraron aquello que “los hombres
normales” no alcanzan jamás a concebir: que todo es posible.
517
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TESIS DOCTORAL

HANNAH ARENDT: LA CRÍTICA DE LAS

FRANCISCO DE BORJA LUCENA GÓNGORA

DIRECTORA: Mª CARMEN LÓPEZ SÁENZ

Hannah Arendt: La crítica de las ideologías

Francisco de Borja Lucena Góngora

Directora: Mª Carmen López Sáenz

El Círculo filosófico soriano.

Finalmente, los ausentes, especialmente la abuela Ani, la tía Menchu.

I. VIDA, FILOSOFÍA Y POLÍTICA ….................................................................................. 14

1. La formación de un pensamiento filosófico: juventud, exilio y guerra............................ 15

2.1. La fragilidad de la comprensión........................................................................................... 38

2.2. Conocimiento, narración y metáfora.................................................................................... 46

2.3. Un acercamiento no teórico, sino comprensivo, a la política............................................... 56

2.4. El método y la comprensión de los asuntos humanos........................................................... 65

3. La madurez de una pensadora: la política, la filosofía y la crítica de las ideologías........ 92

II. UNA ONTOLOGÍA DEL APARECER: FENOMENOLOGÍA Y POLÍTICA ….......... 114

1. Actualidad de las ideologías ….............................................................................................. 115

1.1. La toma de la política por las ideologías ….......................................................................... 115

1.2. Juicio y prejuicio en la emergencia de las ideologías …........................................................118

2. La dimensión humana del hacer ….......................................................................................122

3. Una ontología del aparecer …............................................................................................... 137

3.1. Metafísica y apariencia …..................................................................................................... 138

3.2. Fenomenología y apariencia …............................................................................................. 144

3.3. La apariencia como ser-real …...............................................................................................148

4. La política como plenitud en la aparición …........................................................................ 156

4.2. La eliminación del espacio en la tradición filosófica …....................................................... 161

4.3. La política y el espacio de aparición …................................................................................ 167

4.4. Política y revelación …......................................................................................................... 176

4.5. Política y autoorganización ….............................................................................................. 183

III. SEMILLAS DE IDEOLOGÍA EN EL NACIMIENTO Y FINAL DE LA TRADICIÓN

1. El malentendido filosófico en torno a la política …............................................................ 195

1.1. La historia de la filosofía y el olvido de la política ….......................................................... 199

1.2. Estrategias filosóficas de desactivación de lo político …..................................................... 207

1.2.1. La ambigüedad de la acción …............................................... 207

1.2.2. La extrañeza del pensar ante la acción …............................... 211

1.2.3. El prejuicio filosófico contra la política y sus resoluciones ... 214

2. Platón como creador y definidor de la idea de filosofía política …................................... 223

2.1.1. Platón y el problema socrático de la política …...................... 227

2.2. La propuesta platónica de desactivación de los riesgos de la política …............................. 236

2.2.1. La filosofía política platónica como rama de la metafísica …. 236

2.2.2. El nacimiento de la “tradicional sustitución del actuar por el fabricar” .. 250

2.2.3. Praxis y poiesis …..................................................................... 256

2.2.4. Las formas platónicas como ideas políticas ….......................... 271

3. La crítica a Marx y a su presentimiento de la ideología …................................................ 287

3.1. Crisis y desquiciamiento del mundo moderno …................................................................. 290

3.1.1.Las revoluciones y la ambivalencia de la modernidad …........ 290

3.1.2. La sociedad moderna: labor y biopolítica ….......................... 294

3.1.3. El Estado y la máquina …....................................................... 300

3.1.4. La alienación del mundo …..................................................... 303

3.1.5. La sustitución de la política por la “Historia” ….................. 308

3.2. Marx y su posición: entre la tradición y el totalitarismo ….................................................. 316

3.2.1. La recepción marxiana de la tradición filosófica …............... 316

3.2.2. El interés de Arendt por Marx …............................................. 322

3.2.3. Marx y la inversión de la tradición …..................................... 326

3.3. Marx y el triunfo del animal laborans ….............................................................................. 331

3.3.1. La confusión de trabajo y labor ….......................................... 335

3.3.2. La libertad en el sistema de la labor marxiano …................... 350

3.3.3. Capitalismo y socialismo: coincidentia oppositorum ….......... 356

3.3.4. La labor y el deseo de no-política …........................................ 360