La Visión Transformadora

´
LA VISIO N
TRANSFORMADORA
LA CONFORMACIO´ N
DE UNA COSMOVISIO´ N CRISTIANA
Brian J. Walsh
J. Richard Middleton
Traducción de
Víctor Manuel Morales
EDITORIAL CLIE
Barcelona
PREFACIO DEL TRADUCTOR
En gran medida la iglesia no ha alcanzado a entender a cabalidad el signi-

ficado profundo y radical del llamado a ser la sal y la luz del mundo que
nuestro Señor Jesucristo hizo en el sermón del Monte. La carencia de una
compresión integral del Reino de Dios, y de la misión que el pueblo de Dios
ha recibido, nos ha obligado a predicar un Evangelio cuyo poder pareciera
no sólo poco efectivo sino completamente irrelevante, parcial y ajeno a casi
todos los sectores y esferas de la vida. Al trazar las causas de esta desgracia
empobrecedora, vemos que se trata del problema de una visión y perspec-
tiva fracturada y en tensión que injustamente escinde el mundo en esferas
mutuamente excluyentes y alejadas de su legítimo Creador y origen. Este
libro nace en respuesta a la imperiosa necesidad de que el pueblo de Dios
se esfuerce por recobrar una cosmovisión bíblicamente forjada que nos con-
duzca a amar a Dios y a serle fiel y obediente, de manera comunitaria, en
todas las esferas de la vida, creadas y redimidas por nuestro Señor y
Salvador Jesucristo.
Quisiera expresar mi agradecimiento al Dr. Adolfo García de la Sienra
por su decisión de incluir la traducción de esta obra en la Biblioteca de Filo-
sofía Cristiana; a su esposa, Luz María de García de la Sienra, quien tuvo a
su cargo la cuidadosa edición y tipografía de este libro; a los miembros de
PIRE-LA (Partners in Reformational Education-Latin America) por su generoso
financiamiento del proyecto de traducción; a Gilberto Flores y Citlali Díaz
de Flores de la Iglesia Nacional Presbiteriana Camino, Verdad y Vida de Mon-
terrey, México, por amablemente permitirme trabajar en su computadora
para la edición de la traducción, y por su hospitalidad y amistad; al Secreta-
rio Nacional del COMPA (Compañerismo Estudiantil Universitario), David
Bahena, así como al presidente del Comité Nacional del COMPA, Vicente
Roldán, por prestarme sus computadoras, por su hospitalidad, amistad y
veladas.
Mtro. Víctor Manuel Morales

CONTENIDO
Prefacio del traductor v
1 ¿Qué son las cosmovisiones? 1
1. La cosmovisión y la cultura 3
2. El análisis de las cosmovisiones 17
2 La cosmovisión bíblica 27
3. Con base en la creación 29

4. El reconocimiento de la caída 47
5. La transformación por la redención 57
3 La cosmovisión moderna 75
6. El problema del dualismo 77

7. El desarrollo del dualismo 91
8. El surgimiento de la cosmovisión secular 101
9. Los dioses de nuestro tiempo 115
4 La cosmovisión bíblica en acción 131
10. Una respuesta cultural cristiana 133

11. Cosmovisioń y erudicioń 147
12. Un marco de referencia filosófico 159
Parte 1
¿QUE´ SON LAS COSMOVISIONES?

CAPÍTULO 1
LA COSMOVISIO´ N Y LA CULTURA
En un café Antonio había estado hablando con nosotros por un largo rato.
Aunque podíamos entender su problema, nos era imposible abordarlo. No
podíamos cruzar el golfo interpuesto entre nuestras maneras de percibir.
Era la clase de golfo que separa dos formas de vida, dos cosmovisiones.
Antonio había venido a Canadá a estudiar comercio, con la intención de
regresar a Singapur y entrar en el mundo de los negocios. A su regreso iba a
contraer matrimonio con una chica con la que había tenido una relación por
algunos años. Aunque no estaban oficialmente comprometidos, se suponía
dentro de su contexto cultural que se casarían.
Pero algo paso. En su segundo año en Canadá Antonio se hizo cristiano
a través del grupo de InterVarsity en su universidad. Empezó a crecer como
persona en formas que nunca había anticipado. Como seguido pasa en estos
periodos de crecimiento, los planes anteriores comienzan a cambiar. Anto-
nio llegó a la conclusión de que no estaba enamorado de su novia allá en
Singapur, y empezó a enfriar la relación en sus cartas. Finalmente le fue
necesario regresar a casa para romper definitivamente.
Cuando Antonio nos contó su historia, estábamos impresionados con la
integridad moral tanto de lo que había hecho como de la manera en que
lo había hecho. Ahora que tenía que regresar, sin embargo, Antonio era
un joven quebrantado y deprimido. Porque había terminado su relación,
su familia lo había rechazado. Su padre le había dicho: “Eres peor que un
animal; aun los animales muestran agradecimiento”.
Ante los ojos de sus padres y ante los ojos de los padres de su novia
anterior, Antonio había cometido un pecado imperdonable. Había hecho
pedazos las esperanzas y expectativas de su familia al ser desleal a una
mujer que había sido su prometida. En la cultura del hogar de Antonio la
lealtad es uno de los deberes morales más altos de todos.
Esta historia ilustra de una manera dolorosa el carácter penetrante de las
cosmovisiones. La familia de Antonio “vio” lo que había hecho de manera
4 WALSH Y MIDDLETON
completamente diferente de como nosotros lo “vimos”. Lo que valió para

nosotros fue la integridad del carácter de Antonio. Vimos a un hombre
joven que rechaza esconderse detrás de miles de millas que lo separaban de
una situación no placentera. Vimos a un hombre joven tanto abierto como
sensitivo en la manera en que trató a su ex-novia. Aunque sus padres pudie-
ron haber notado estas admirables características en Antonio, con todo, no
vieron su importancia. Vieron en primer lugar una falta de lealtad y de
gratitud.
Tenemos aquí dos formas diferentes de ver — en efecto, dos cosmovisio-
nes. No obstante, lo que hizo la situación aún más dolorosa fue que las dos
cosmovisiones entraron en guerra dentro de Antonio mismo. Aunque algu-
nos digan lo contrario, la conversión a Jesucristo no borra de tajo los años de
haber sido criado en otra visión religiosa. Antonio sabía que como cristiano
sus acciones se fundamentaban en el amor y en la honestidad, pero en su
corazón oriental las acusaciones de sus padres aún le recordaban duramente
su casa. ¡Tal vez en realidad si era el canalla que su padre decía que era!
Esta batalla de cosmovisiones, esta tensión fundamentalmente espiritual,
acosó y deprimió a Antonio por meses. Lo mejor que pudimos hacer como
amigos cristianos fue reafirmar su lado cristiano en esta batalla. Tratamos
de levantarle su autoestima reafirmándole su valor ante los ojos de su Señor,
y de sus hermanas y hermanos cristianos.
Este libro trata de cosmovisiones. Las cosmovisiones se entienden mejor
cuando las vemos encarnadas, desarrolladas en modos de vida concretos.
No son sistemas de pensamiento, como las teologías y las filosofías. En cam-
bio, las cosmovisiones son marcos de referencia perceptuales. Son formas
de ver. Si queremos entender lo que la gente ve, o qué tan bien la gente
ve, necesitamos observar cómo anda. Si se tropiezan con ciertos objetos o
chocan con ellos, entonces podemos suponer que están ciegos a ellos. Por
el contrario, sus ojos no sólo pueden ver, sino, de hecho, fijan su mirada en
otros objetos particulares.
Dos ejemplos ilustran el punto. Primero veremos como las prácticas en la
crianza de los niños en el Japón difieren de aquellas en Canadá y luego con-
trastaremos las perspectivas respecto de la tierra mantenidas por la cultura
dominante de Norteamérica con las de la cultura indígena.
ACERCA DEL BAN˜ O DE BEBE´ S
En 1959 la antropóloga Margaret Mead colaboró en la producción de una

película llamada “Las cuatro familias”.1 La película capta un día en la vida
de cuatro familias, es decir, cuatro culturas diferentes: la India, Francia,
1
The Four Families [Las cuatro familias], National Film Board, 1959 (escrita y producida
por Ian McNeil).
Japón y Canadá. Las familias son familias campesinas, de clase social más o
menos equivalente. El contraste entre las familias japonesa y canadiense es
especialmente sobresaliente.
La familia japonesa es una familia extensa; los abuelos paternos viven con
la familia del hijo mayor. El bebé pasa la mayor parte del tiempo en la
espalda de su mamá — un cuadro todavía común en las comunidades
orientales en las grandes ciudades norteamericanas. En la película el
consejo de los abuelos tiene la autoridad. La sabiduría de la abuela es
especialmente importante en la crianza de los niños. En efecto, Mead
observa que la madre es dominada por su suegra. Cuando llega el tiempo
de bañar al bebé, la madre le pasa el bebé a la abuela en una gran bañera;
la abuela sostiene al bebé cerca de su cuerpo y lo lava. Hay limones que
flotan en el agua para protegerlo del mal. En el hogar hay altares sinto y
budista, ante los cuales los adultos realizan ceremonias religiosas cortas,
adorando a los dioses y a los ancestros. Los hijos comparten juguetes
delicados y cuidadosamente manufacturados. Ni el hermano ni la hermana
pueden exigir derechos individuales sobre ninguno
de los juguetes.
Al final de la película a una japonesa, quien funge como referencia, se
le pregunta qué características se socializaron en los niños japoneses. Res-
pondió que deberían convertirse en seres dóciles, gentiles, obedientes,
sumisos y dependientes.
Ahora vemos a la familia canadiense. Lo que nos llama la atención de
inmediato es que a los niños en esta familia nuclear se les anima a des-
arrollar autosuficiencia, autoconfianza e independencia. Cada niño tiene
sus juguetes y se le enseña a respetar los derechos de propiedad del otro.
Cuando un niño (un niño varón) se muerde la lengua durante la cena, se le
amonesta a no llorar como un niñito. Además, la acción de dar gracias por
los alimentos no es hecha por el papá sino por uno de los niños.
La parte más interesante es el baño de la bebé. El ritual se realiza con
gran eficiencia. Parece casi un evento médico cuando la nariz y los oídos son
inspeccionados con algodones. En vez de estar en la tina experimentando la
cercanía de un padre, la bebé es dejada sola. Al observar que la mamá
batalla con la bebé con el paño para lavarse, Mead comenta: “Otra vez, el
énfasis recae en la independencia, en el ser asertivo, y en el desarrollo
del poder de voluntad”. Mientras que al bebé japonés (como a los niños
franceses e indios) se le da pecho y se le pone a dormir con una canción
de cuna, al bebé canadiense se le ha destetado a temprana edad. A la
hora de dormir se le da una mamila y se le pone en la cuna. Se apaga la luz y
la puerta se cierra. Nada de canciones de cuna.
Por supuesto, no toda familia japonesa o canadiense vive exactamente
como las de esta película. También, la película data del tiempo cuando los
roles familiares en Japón eran más tradicionales y cuando el libro Baby
and
Child Care [El bebé y el cuidado del niño] de Benjamin Spock era la biblia de
muchas jóvenes familias de baby boomers en Norteamérica. Con todo, estos
dos patrones de vida familiar arrojan luz sobre la naturaleza de las
diferencias de cosmovisión entre dos culturas.
Cuando vemos una cultura, estamos viendo las piezas de un rompeca-
bezas. Podemos ver el funcionamiento de diferentes instituciones como la
familia, el gobierno, la escuela, las instituciones cúlticas (iglesias, templos,
sinagogas, etc.) y los negocios. Observamos diferentes modos de recreación,
diferentes deportes, transportación, y hábitos alimenticios. Cada cultura des-
arrolla una vida artística y musical únicas. Todas estas actividades culturales
son piezas del rompecabezas.
Las preguntas son: ¿Cómo armamos el rompecabezas de nuevo? ¿Cómo
es que las piezas se interrelacionan? ¿Cuál es el patrón de la cultura? ¿Hay
una llave que abra el patrón? Sí. El elemento central que arma las piezas del
rompecabezas en una totalidad coherente es la cosmovisión que tiene el rol
principal en la vida de esa cultura.
Así que si hemos de entender por qué una familia japonesa es tan dife-
rente de una familia canadiense (o porque Antonio tenía que sufrir tanto por
el rompimiento de su relación), necesitamos entender las cosmovisiones dis-
tintivas que están en vigor. ¿Por qué la abuela es tan importante en el Japón
y en otras culturas orientales? ¿Por qué tiene el honor de bañar al bebé?
¿Por qué deben los niños compartir sus juguetes delicados y artesanalmente
muy bien trabajados? ¿Por qué los niños son criados para ser dóciles,
gentiles, sumisos, y dependientes? Aunque cada una de estas preguntas
tiene muchas respuestas, entenderemos el estilo de vida japonés mejor si
conocemos más su visión de vida.
LA GENTE SUPREMA
La cosmovisión tradicional japonesa se forma a través de tres religiones

antiguas: sintoismo, confucianismo y budismo. Estas religiones no compiten
unas con otras en Japón. En cambio, se juntan para formar la visión de
vida dominante para la cultura. En su texto de estudio intitulado Japan:
A Way of Life [Japón: Un modo de vida], los autores Arnold De Graaf, Jean
Olthuis y Anne Tuininga ofrecen esta perspectiva:
Todas estas tres religiones formales del Japón hacen hincapié en el sen-
tido de lealtad de grupo y en la obligación hacia los superiores. Practicar
estas cosas como un estilo de vida requiere de autonegación y autocon-
trol. La persona individual tiende a negar sus necesidades y deseos per-
sonales, y a perderse a sí misma en los intereses de grupo. Su sentido
de importancia personal radica en ser un miembro leal del grupo. Por
lo tanto, nadie puede triunfar en la vida sin el apoyo y aprobación del
grupo.2
El egoísmo es visto como destrucción de la armonía original entre el

hombre y la naturaleza, entre hombre y hombre, y entre el hombre y él
mismo. La lealtad al grupo es el único camino para retomar esa armonía
porque tal lealtad no da lugar al egoísmo. Y ¿qué es el grupo?
El grupo es, en primer lugar, la familia. “Traer deshonra al nombre de
la familia es la peor cosa que una persona puede hacer”.3 Tal deshonra
muestra tanto deslealtad como ingratitud a los superiores de uno en la
familia. La lealtad y la gratitud también se extienden a los ancestros.
Según DeGraaf, Olthuis y Tuininga, la familia está “formada por una línea
de descendencia ininterrumpida a través de los siglos. El espíritu de cada
ancestro continua viviendo, y es todavía parte de la familia”. 4 La adoración
de los ancestros, o la piedad filial, es una parte central del estilo de vida
japonés.
Pero la familia última no es sólo la línea de descendencia de una familia
extendida. Es la nación como un todo. Los japoneses tienen una creencia
tradicional que es la de que son los descendientes directos de la diosa del
sol Amaterasu-Omi-Kami. Tal descendencia les destina a ser la gente suprema
de la tierra. Por lo tanto, la lealtad última es hacia la nación.
Todas estas facetas son parte integral de la visión de la vida que tienen
los japoneses. Aunque está lejos de ser global, arrojan luz sobre el estilo de
vida de los japoneses y orientales. El lugar de los abuelos en la familia está
firmemente establecido en tanto que la piedad filial tradicional se
promueva. Y los niños no necesitarán proteger sus propios juguetes porque
también se les socializará para que sean humildes y sumisos. Por razones
religiosas se les inculca la gentileza, la obediencia, la docilidad y la
dependencia —porque el egoísmo es la raíz de la desarmonía y porque la
familia nacional debe tomar el liderazgo mundial. Esto sólo puede pasar si
la gente es leal.
El sentido religioso de la lealtad estaba en el corazón de las maniobras
militares en la Segunda Guerra Mundial. De ninguna otra nación en esa
guerra se podía esperar la clase de lealtad ofrecida en el autosacrificio
que era práctica común entre las fuerzas militares japonesas. Después de la
humi- llante derrota en 1945, el honor del Japón se destacó a través de la
eventual superioridad económica del Japón sobre el Occidente. La
industrialización de posguerra era un intento religioso de compensar el
orgullo nacional.
No obstante, la forma que tal industrialización tomó ha sido diferente
del capitalismo occidental. Debido a su visión religiosa de la vida, Japón
puede contar con una fuerza laboral dedicada y leal. La empresa
industrial
2
Arnold H. DeGraff, Jean Olthuis y Anne Tuininga, Japan: A Way of Life [Japón: Un modo de
vida] (Toronto: Joy in Learning Curriculum Development and Training Centre, 1980), p. 145.
3
Ibid., p. 64.
4
Ibid., p. 62.
no es una batalla individualista entre gerencia y obreros, sino un esfuerzo
nacional. Los trabajadores relacionan con la compañía con la lealtad que
caracteriza todas sus vidas. El empleo es para toda la vida, y no un bien para
venderse al mejor postor en el mercado laboral.
Este sentido fundamental de lealtad y gratitud también explica el por
qué de la herida que Antonio experimentó, debido a que las cosmovisiones
del Japón y de Singapur tienen raíces similares. Romper una relación no es
sólo un asunto personal en la relación entre un hombre y una mujer; tuvo
ramificaciones religiosas.
Puesto que un capítulo posterior tratará de la cosmovisión
norteamericana y occidental en detalle, podemos ser breves en nuestro
estudio de la familia canadiense aquí. El contraste con la familia japonesa
es claro. Los valores infundidos a los niños canadienses —independencia,
individualidad, y auto-confianza— son casi lo directamente opuesto a los
valores japoneses de dependencia, lealtad y obediencia. A la bebé no se le
da la satisfacción del pecho de su madre, ni de una canción de cuna antes
de dormir. Está sola, sosteniendo su propia mamila; se espera que se vaya a
dormir como los adultos cuando se apaguen las luces. Y a los niños se les
da más libertad, ya sea al responder o al luchar por un paño para la cara.
¿Por qué los niños canadienses son criados así? La herencia judeo-
cristiana, con ese hincapié en el interés de Dios hacia nosotros como
personas individuales, es una de las razones. Cada ser humano tiene valor y
es importante ante los ojos de Dios. Pero hay otras razones también; el
individualismo de la cosmovisión occidental es contrario a las nociones de
comunidad, servicio y Cuerpo de Cristo. El mundo occidental hace hincapié
en el individuo porque ve a las personas como autónomas. El Renacimiento
abogó por el hombre que se hace a sí mismo. El espíritu emprendedor
norteamericano defiende a la persona que triunfa por sí sola, aquella que es
asertiva y que tiene confianza en sí misma.
La vida contemporánea norteamericana exige que la gente tenga estas
cualidades. La vida de negocios, por ejemplo, no es una vida de lealtad hacia
una compañía, destinada a mejorar el honor nacional. Los norteamericanos
participan en las compañías sin obligaciones nacionales en lo absoluto —
son, de hecho, compañías multinacionales. El propósito del trabajo es el de
crear seguridad económica y opulencia material en primer lugar para los
individuos y sus familias nucleares. Si otra compañía ofrece más dinero y
mejores beneficios, el ganador de sueldos pasa por alto la lealtad y la
gratitud al aceptar el nuevo trabajo.
Tal sociedad necesita individuos agresivos, no un grupo leal de miembros.
Sin la fuerza de la piedad filial, los abuelos en tal sociedad individualista por
lo general viven aparte de sus niños. Cuando no pueden más valerse por
sí mismos, la gente de edad es “colocada” en instituciones donde es
atendida
por profesionales. En tal sociedad el anciano se convierte en inútil y es, en
consecuencia, descartado. Como no son económicamente productivos, se
supone entonces que son demasiado viejos para ofrecer un consejo signifi-
cativo a sus hijos en el mundo moderno. ¡No es de sorprender que los niños
japoneses y los canadienses se relacionen de formas tan diferentes con sus
abuelos!
El contraste entre el estilo de vida japonés tradicional y el estilo de vida
canadiense pone de manifiesto la presencia de dos cosmovisiones
diferentes. Una tiene sus raíces en las creencias budista, sintoista y
confuciana acerca del grupo, los ancestros, la diosa solar, la lealtad y la
gratitud; mientras que la otra tiene sus raíces en una mezcla de creencias
cristianas y humanistas acerca del individuo, la autonomía y el progreso
económico. Estas visiones de la vida llevan a sus respectivos partidarios a
estilos de vida radicalmente diferentes.
Y estas diferencias de cosmovisión pueden ser vistas en evento diario tal
como el de bañar al bebé. Puede ser que los occidentales consideren como
una superstición colocar limones en una tina de baño para proteger a la
familia de un espíritu maligno, pero podríamos preguntarnos si el aura de
la higiene científica y médica que rodea el baño de bebés no es tan religiosa
como la de aquéllos, incluso hasta supersticiosa.
UNA PLURALIDAD DE COSMOVISIONES
Los estilos de vida de la familia japonesa y canadiense ejemplifican las dife-

rencias de cosmovisión entre dos culturas geográfica y políticamente dis-
tintas. Pero no todos los miembros de ambas sociedades aceptan la cosmo-
visión dominante y el estilo de vida común de sus culturas respectivas. Las
cosmovisiones de las minorías y las comunidades alternativas están siempre
presentes en cualquier sociedad. En efecto, la iglesia cristiana primitiva era
justamente tal comunidad alternativa durante la Era Romana.
Cuando la sociedad manifiesta una pluralidad de cosmovisiones, los pro-
blemas surgen. Si la visión de ninguno predomina, esa sociedad se convertirá
en una casa dividida en contra de sí misma, e inevitablemente experimen-
tará desintegración cultural. Pero cuando la posición de la mayoría está por
encima de cualquier otra, cuando una cosmovisión domina a las otras, la
cultura debe de algún modo ocuparse de las minorías. Este asunto es ética y
políticamente significativo. ¿Cómo se relaciona la opinión del grupo princi-
pal de la sociedad, con su lealtad a la visión de vida culturalmente
dominante, con los grupos minoritarios dentro de ella?
Los cristianos del primer siglo D.C. crudamente se dieron cuenta del
trato que la cultura dominante les daría como comunidad alternativa cuando
Nerón ordenó su persecución. La cosmovisión fascista de Hitler llevó a la
eliminación programada de la raza judía. Los ejemplos de culturas domi-
nantes que oprimen a las minorías abundan aún hoy en día en los regímenes
totalitarios de izquierda y de derecha.
La pregunta del pluralismo ha sido un asunto central también para las
colonias, excepto que la situación es a la inversa. En el caso del colonia-
lismo la pregunta no es cómo la mayoría trata a una minoría, sino como
una minoría colonial trata a la mayoría aborigen que ha “colonizado”. El
colonialismo crea la rara situación donde la nueva cosmovisión del poder
colonial se impone sobre la población mayoritaria de la colonia. El ejemplo
extremo de esto es las políticas racistas del apartheid de Sudáfrica.
No obstante, Sudáfrica no es el único país en el mundo que tiene un
“problema nativo”. También Canadá y los Estados Unidos lo tienen. Ambas
naciones son coloniales en el sentido que están pobladas y son gobernadas
por gente primordialmente de extracción europea (esto es, extranjera). Pero
había gente aquí antes de la llegada de los europeos, y está todavía aquí hoy.
Las gentes indígenas de Norteamérica tenían una cosmovisión y un estilo de
vida antes de la llegada de los pioneros blancos, y esa cosmovisión contrasta
con la visión europea de la vida tan marcadamente como es el caso de la
cosmovisión japonesa. Ya desde el principio de la conquista europea de
Norteamérica ha habido un pluralismo de cosmovisiones, y por lo tanto un
problema de cosmovisión.
¿Cómo es que los poderes coloniales han intentantado manejar ese plu-
ralismo? Trataron de asimilar la población indígena en el crisol de la cul-
tura occidental. Si la gente indígena no quería ser asimilada por la cultura
blanca (y las actitudes de los blancos hicieron tal asimilación casi imposible),
entonces se les dio dos opciones: o bien la muerte en la batalla, o bien el
aislamiento en reservaciones donde su estilo de vida no pudiera seguir. La
segunda opción equivalía a una destrucción cultural (algunos lo calificarían
de genocidio) tanto como el primero, pero el proceso era mucho más lento.
Sir John A. MacDonald, Primer Ministro de Canadá, hizo ver claro que la
cultura europea predominante no les daría una oportunidad política, cultu-
ral y económica a los indígenas del continente: “Los indígenas y los mestizos
del noroeste serán controlados con una mano firme hasta que el oeste sea
tomado y controlado por pioneros blancos”.5 Las películas de vaqueros de
Hollywood nos muestran que la política doméstica americana fue la misma
que la del Canadá.
La insistencia en la asimilación era un rechazo abierto al pluralismo cultu-
ral. Thomas Berger, comisionado de una pesquisa del gobierno
canadiense reciente acerca de las propuestas de construcción de una
tubería a través del Valle Mackenzie en los Territorios del Noroeste de
Canadá, hizo esta
5
Citado en Mel Watkins (ed.), Dene Nation: The Colony Within [El pueblo Dene: La colonia
interna] (Toronto: University of Toronto Press, 1977), p. 10.
observación: “No era sólo la misión del hombre blanco domar la tierra y
traerla bajo el ala de la civilización, sino también la de domar a los indígenas
y restringirlos dentro de los límites de la civilización”. 6 Un número de presu-
posiciones están, por supuesto, implícitas aquí: (1) los indígenas son salvajes
que necesitan ser domados; (2) la cultura indígena no es una civilización;
y
(3) las costumbres indígenas son inferiores a aquellas de los colonizadores
europeos y tienen que ser rechazadas.
La supuesta inferioridad del estilo de vida indígena llevó a la mayoría
de los misioneros cristianos a traer tanto el evangelio de Jesucristo como la
civi- lización europea a las gentes indígenas. En Canadá, por ejemplo, la
iglesia se hizo del control de la educación de los indígenas. Vio en la
educación la forma más efectiva de apartar a los indígenas de su estilo de
vida tradicional y de comenzar a incorporarlos a la cultura blanca
predominante. No es de sorprendernos que tantos indígenas hoy en día
(pueblos nacionales a través del globo que han estado en contacto con los
misioneros cristianos) simplemente consideren al cristianismo como
sinónimo de la cultura occidental. Y rechazan categóricamente ambos.
La mayoría de los niños indígenas de los Territorios del Noroeste se hos-
pedaron en escuelas donde se les educó. En 1893 Mr. Hayter Reed, super-
intendente de asuntos indígenas, recalcó claramente su propósito: “En los
internados y en las escuelas industriales a los alumnos se les va removiendo
por un largo tiempo de los caminos de esa vida incivilizada, y reciben
cuidado y atención constantes”. 7 Con separar a los niños de sus padres,
vestirlos con ropa propia de los blancos del sur, y prohibirles usar sus
lenguas indígenas y sus prácticas religiosas indígenas, los blancos esperaban
que estos niños terminarían rechazando su cosmovisión y su estilo de vida
tradicionales, y se convertirían a la civilización blanca.
Aunque este programa de asimilación sí logró criar niños con baja autoes-
tima (se les educó a sentir vergüenza de su herencia cultural indígena), y
aunque sí produjo gente joven que había perdido sus habilidades
tradicionales de cacería, pesca y colocación de trampas, no produjo la
integración de la gente morena a la cultura blanca. Los indígenas habían
perdido su lengua, su religión y su estilo de vida, pero no habían sido
verdaderamente capaces de adoptar la cosmovisión blanca.
Atrapados entre dos culturas, se desilusionaron y se descorazonaron; no
eran muy diferentes del joven Antonio. Desarraigados y espiritualmente sin
hogar, muchos se volvieron dependientes de la asistencia social del
gobierno. El estereotipo de indios borrachos y flojos tiene sus orígenes en
esta crisis de
6
Northern Frontier, Northern Homeland: The Report of the Mackenzie Valley Pipeline Inquiry , [La
frontera norte, la patria del norte: Un reporte sobre la investigación del entubado del Valle de Mackenzie ]
vol. 1 (Ottawa: Ministry of Supply and Services Servicios, 1977), p. 10.
7
Citado en NF/NH, p. 90.
cosmovisión. Irónicamente, el único bien que recibe subsidio del
gobierno en los Territorios Canadienses del Noroeste, haciendo que su
precio sea tan bajo como en el sur, es el licor. 8 En tanto que la comida
como la ropa son caros, el alcohol es relativamente barato. La razón del
gobierno canadiense es difícil de entender.
EL CUIDADO DE LA TIERRA
En los últimos quince años los indígenas de Norteamérica han comenzado

a hacer algo respecto de su situación crítica. Regresar a su cosmovisión y
modo de vida tradicionales es parte integral de su renovación, o aun de su
supervivencia. La espiritualidad nativa ha tenido un marcado renacimiento.
Los indígenas dicen que la única manera en que pueden retomar el control
sobre sus vidas y liberarse tanto de su dependencia de la asistencia social del
gobierno como del alcohol es a través del regreso a sus valores tradicionales.
Uno de sus valores más centrales es la perspectiva indígena de la tierra.
Su perspectiva de la tierra, sin embargo, los pone de inmediato en conflicto
espiritual, legal y político con la sociedad dominante de Canadá. Thomas
Berger señala el problema. El conflicto es entre aquellos que ven la tierra
como una frontera (los europeos) y aquellos que la ven como su hogar (los
dene y los inuit (esquimales)). Berger escribe:
Vemos el norte como la frontera. Nos es natural pensar en desarrollarlo,
en someter la tierra y extraer sus recursos para suministrar de combus-
tible a la industria de Canadá y para la calefacción de nuestros hogares.
Estamos inclinados a pensar en expandir nuestra maquinaria industrial
hasta el límite de nuestras fronteras del país...Pero la gente indígena dice
que el norte es su tierra natal. Han vivido allí por miles de años. Exigen
su derecho sobre su tierra, y creen que tienen derecho a decidir sobre
el futuro de la tierra.9
Ahora bien, nuestra sociedad colonial blanca nunca ha permitido que los
indígenas mantengan libremente su estilo de vida. Pero el problema se agu-
diza cuando el estilo de vida de los indígenas de hecho obstruye el camino
de nuestro modo de vida. Esto ocurre más evidentemente cuando
necesitamos usar la tierra de los indígenas para nuestros propios propósitos
industriales. El punto en cuestión puede ser una presa de energía, un
proyecto forestal o la exploración y transportación de petróleo y gas
natural.10
Aunque tal conflicto lleva inevitablemente al debate de la cuestión legal
de los derechos indígenas sobre la tierra, el asunto no es primariamente
legal
8
Mel Watkins (ed.), Dene Nation [El pueblo Dene], p. 15.
9
NF/NH, p. 1.
10
Ver Hugh McCullum and Karmel McCullum, This Land Is Not for Sale [Esta tierra no está en
venta] (Toronto: Anglican Books Centre, 1975), p. 16.
o político. En un nivel más fundamental el asunto es el de cosmovisiones en
contraste. El economista E. F. Schumacher una vez dijo: “Estudia cómo una
sociedad usa su tierra y llegarás a conclusiones bastante confiables acerca
de como será su futuro”.11 Podríamos decir que el futuro de la sociedad
depende de su visión, y su visión puede averiguarse a partir de cómo usa su
tierra.
¿Por qué los euro-canadienses ven el norte como una frontera mientras
que los dene y los inuit (esquimales) lo ven como su hogar? No basta con
decir que es una frontera para nosotros porque relativamente nuestro arribo
a Nor- teamérica es reciente, mientras que los indígenas lo ven como su
hogar porque han estado aquí por más tiempo. Sin duda aquellas
realidades históricas son relevantes, pero hay más.
La cultura occidental ve característicamente a la humanidad en una
“relación de oposición” con la naturaleza. Schumacher dice: “el hombre
moderno no se sabe parte de la naturaleza, sino como una fuerza externa
destinada a dominar y conquistarla”. 12 La naturaleza es una amenaza. Es sal-
vaje e irracional. Por ello debe se domada, domesticada y sujeta al control
racional de los seres humanos. Más aún, “la naturaleza es el dominio de la
autorrealización del hombre”.13 Esto quiere decir que a partir de nuestra
manipulación y explotación de la naturaleza construimos nuestra sociedad,
la que constituye nuestra autoafirmación. La clave aquí es la noción de
explo- tación. La naturaleza existe para ser explotada por los humanos;
fuera de ello la naturaleza tiene poco valor.
Un comercial reciente de televisión de Petróleos Imperiales (Exxon) ejem-
plifica el antagonismo y al carácter expoliador de nuestra relación con la
naturaleza. Los hombres trabajan en una torre de perforación de petróleo
en el Mar de Beaufort. El anunciador destaca qué tan desfavorables son las
condiciones de este mar ártico para los seres humanos. Explotar los vas-
tos yacimientos de petróleo debajo del fondo del mar es una tarea difícil y
peligrosa. Las torres de explotación hacen grandes esfuerzos ante los tor-
mentosos vientos árticos. Lanchas de suministro entre flotadores de corcho
que ondean en un mar agitado gastan tediosas horas tratando de atracar en
la plataforma congelada. Todo está cubierto de hielo. Pero la tecnología de
Petróleos Imperiales conquistará este océano y traerá el petróleo al sur de
Canadá para asegurarnos de que no nos congelaremos en la oscuridad este
invierno.
11
E. F. Schumacher, Small Is Beautiful: A Study of Economics As If People Mattered [Lo pequeño es
hermoso: Un estudio de la economía como si la gente importara] (London: Abacus Books, 1974), p.
84.
12
Ibid., pp. 10-11.
13
Bob Goudzwaard, Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western Society [El capitalismo y
el progreso: un diagnóstico de la sociedad occidental] (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 24.
La naturaleza aquí es vista como el constante adversario. Tomamos de
la naturaleza, por medio de nuestro trabajo y tecnología, los recursos
que consumimos para aislarnos de la naturaleza. El comercial rezuma
confianza en que la humanidad puede conquistar y explotar la naturaleza.
Que un derrame de petróleo sería imposible de limpiar bajos estas
condiciones, y que resultaría en un desastre ecológico inédito, por
supuesto, no se menciona.
En la perspectiva occidental los recursos pueden ser apropiados al igual
que explotados. No sólo pueden ser apropiados, sino que se pueden
también comprar y vender. La tierra es una mercancía así como lo es la
comida y el vestido. Tal vez no nos parezca raro del todo, pero vale la pena
notar que la idea de vender la tierra es una idea relativamente nueva aun en
la cultura occidental. El filósofo Robert Heilbroner ha mostrado que “todavía
en el siglo catorce o quince no existía la noción de tierra, al menos en el
sentido moderno de propiedad en venta, que produce dividendos”. 14 Esta
noción de propiedad privada que se puede libremente comprar, explotar,
desarrollar, subdividir y vender es fundamental para la economía de
mercado contem-
poráneo de los países capitalistas. E´ sta no es sólo un concepto económico.
Es una forma fundamental de ver la tierra.
Los indígenas ven la tierra de manera muy diferente de la nuestra. Escu-
chemos primero cómo nos perciben a nosotros y nuestra perspectiva. El jefe
Seathl de la tribu suwamish escribió esto al presidente de los Estados Unidos
en 1855:
Sabemos que el hombre blanco no entiende nuestros modos. Un terreno
le da lo mismo que otro próximo, porque él es un extranjero que viene
en la noche y toma de la tierra lo que necesita. La tierra no es su her-
mano sino su enemigo y, cuando la ha conquistado, continúa... Su
apetito devorará la tierra y dejará tras sí sólo un desierto.15
Los indígenas a lo largo y ancho de Norteamérica se miran a sí mismos

como inseparables de la tierra. La tierra es algo que Dios les ha dado: ellos
han de usarla y de ser sus guardianes. La tierra es su amiga. No se debe
destruir sino que se debe dejar como un legado a los hijos y a los nietos. La
tierra es seguridad. En tanto este allí, no deben temer quedarse sin comer
ni abrigo. Además, la tierra es el recurso de identidad y de respeto propio.
Creen que si la tierra es destruida o si ellos se separan de ella, perecerán. E
´ sta es la razón por la que muchos de ellos ven la expansión industrial en
sus tierras como una forma de genocidio cultural.
Oigamos cómo el pueblo dene describe su relación con la tierra:
14
Robert Heilbroner, The Worldly Philosophers [Los filósofos mundanos] (New York: Simon and
Schuster, 1972), p. 25.
15
Citado en McCullum and McCullum, This Land Is Not for Sale [Este terreno no está en venta],
p. 24.
Ser indígena significa ser capaz de entender y vivir con su mundo en
una manera muy especial. Significa vivir con la tierra, con los animales,
con los pájaros y los peces, como si fueran tus hermanas y hermanos.
Quiere decir que la tierra es un viejo amigo y un viejo amigo que tu
padre conoció, tu abuelo conoció, en efecto tu gente siempre ha
conocido... Para los indígenas nuestra tierra es realmente nuestra vida.
Sin nuestra tierra no podemos —no podríamos existir más como
pueblo. Si nuestra tierra es destruida, nosotros también somos
destruidos. Si tu gente alguna vez toma nuestra tierra, estarás tomando
nuestra vida. [Richard Neysoo].
La tierra es nuestra sangre. Nacimos y fuimos criados en su seno. Vivi-
mos y sobrevivimos por ella. [Joe Betsidea].
Para nosotros es prácticamente como otra madre que cría a sus hijos. Así
es como nos sentimos respecto de nuestro país. Es como otra madre
para nosotros. Así de serio es que pensamos respecto de la tierra a
nuestro derredor. [Isodoro Kochon].16
Ya que la cosmovisión de los dene supone una relación íntima y religiosa

con la tierra, la noción de vender la tierra es ajena a ellos. ¿Tú no vendes
a tu madre? También, la propiedad es comunal, no es individual o privada.
¿Podría un niño exigir tener un derecho especial sobre su madre como pro-
piedad en contra de su hermana? ¡Por supuesto que no! Los dene y los inuit
comparten sus posesiones materiales y hacen decisiones sobre la base de
consenso común, no de mayoría democrática.
Estas visiones en contraste de la tierra conducen a acercamientos contras-
tantes respecto del desarrollo de la tierra. Los indígenas no están en contra
del desarrollo en sí. Simplemente lo ven de modo diferente. Los dene mis-
mos identifican los dos acercamientos en oposición: uno lo llaman filosofía
“colonial” de desarrollo, el otro, la filosofía de la “comunidad”. El acerca-
miento colonial ve el norte como el almacén de recursos para los centros
industriales del sur. Los dene explican las consecuencias: “el petróleo, el
gas, y los minerales se mueven hacia el sur, a estos centros. Las ganancias
que generan se mueven al sur también. El norte se convierte en el patio
trasero dependiente del sur; pierde sus recursos y obtiene asistencia social a
cambio”.17 El desarrollo colonial, dicen los dene, tendría un terrible impacto
en la cultura del norte. Succionaría sus recursos hasta secar la tierra, destruir
el ambiente y matar el modo nativo de vida.
¿Hay alguna alternativa? ¡Los dene dicen que sí! Proponen un acerca-
miento comunitario al desarrollo por el cual se les otorgue el título legal
de propiedad a la que tienen un derecho aborigen. Serían sus propietarios
16
Varias de estas citas son de NF/NH, pp. 94-95. (“Dene” se pronuncia De-nay.
17
Citado en McCullum and McCullum, This Land is Not for Sale [Esta tierra no está en venta],
p. 10.
comunales y la desarrollarían con base en un consenso comunitario. “Sólo
la propiedad comunitaria de la tierra, la tierra que ha pertenecido a nues-
tra gente por miles de años, puede darnos la habilidad de determinar y de
seguir nuestro propio camino”.18
Los dene están comprometidos a desarrollar la tierra como sus guardia-
nes, no como sus amos; como receptores agradecidos de la bendición divina,
no como buscadores avariciosos de ganancias. Dijeron que aun permitirían
construir un oleoducto, con todo el riesgo que tal proyecto trae a sus vidas,
si se les convenciera que el petróleo sería de ayuda a los pobres del Tercer
Mundo. No aceptarían tal riesgo, sin embargo, si sólo sirviera de combusti-
ble a la maquinaria industrial de Canadá o de los Estados Unidos.19
Tenemos aquí dos maneras de vida, dos perspectivas de la tierra, dos
acercamientos al desarrollo, una cultura dentro de otra cultura. Si estas dos
cosmovisiones podrán coexistir dentro de una misma sociedad se sabrá con
el paso del tiempo.
Mientras que es fácil hablar de cosmovisiones abstractamente, hemos
tratado de mostrar que son más que sólo sistemas reducibles a una
descripción teórica. Las cosmovisiones tienen poder espiritualmente
formativo y cultural en las vidas de la gente individual que baña a sus bebés
y camina por la tierra. Una descripción meramente teórica no puede
transmitir su carácter de dirección para la vida. Pero habiendo dicho todo
esto, queremos ahora echar un vistazo a la explicación teórica de las
cosmovisiones, sin reducirlas a meras abstracciones.
18
Ibid., pp. 11.
19
Mel Watkins (ed.), Dene Nation [El pueblo Dene], p. 8.
CAPÍTULO 2
EL ANA´ LISIS DE LAS COSMOVISIONES
Los seres humanos son criaturas con visión. Esto no significa simplemente
que tenemos ojos. Los animales también los tienen. Más bien significa que
somos criaturas que vivimos nuestras vidas en función de nuestra perspec-
tiva, nuestra visión de la vida. Los animales no necesitan tal perspectiva,
porque se guían por sus instintos. Los seres humanos toman decisiones vita-
les, y las toman en función de su perspectiva de las cosas.
Considera la noción bíblica de “caminar en la vida.” Las Escrituras nos
dicen que andemos en el espíritu y no en la carne (Gálatas 5:25). Pablo
no quiere decir que debemos dejar nuestros cuerpos a atrás, que hagamos
el intento de ser espíritus sin un cuerpo. No: Pablo está diciendo que la
orientación de nuestro caminar en la vida, nuestra dirección, debe ser la de
obediencia a Dios, no la de desobediencia. 1 Hemos de fijar nuestros ojos y
nuestra visión de una forma o de otra. Esto va directo al corazón de lo que
una cosmovisión es.
COSMOVISIONES, COSMOVISIONES: TODO EL MUNDO

TIENE UNA COSMOVISIO´ N
Una cosmovisión nunca es meramente una visión de la vida. Es asimismo

siempre una visión para la vida.2 En efecto, una visión de la vida, o un
cosmovisión, que no guía a una persona, a una gente, a una forma de vida
no es una cosmovisión del todo. Nuestra cosmovisión determina nuestros
valores. Nos ayuda a interpretar el mundo alrededor de nosotros. Separa lo
1
Para una útil discusión del uso de Pablo de los términos carne y espíritu ver Herman Ridder-
bos, Paul: An Outline of His Theology [Pablo: Un Bosquejo de su teología] Grand Rapids: Eerdmans,
1975), capítulo 19.
2
Estamos en deuda con el Dr. James Olthuis por mucho del siguiente material. Hemos
recogido sus perspectivas en cuanto a visiones de la vida principalmente a través de seminarios
y manuscritos sin publicar en el Institute for Christian Studies (Instituto de Estudios Cristianos)
en Toronto, Canadá.
18 WALSH Y MIDDLETON
que es importante de lo que no es, lo que es de alto valor de lo que es de

valor inferior.
Una cosmovisión, pues, ofrece un modelo del mundo que guía a sus parti-
darios en el mundo. Estipula cómo ha de ser el mundo, y de ese modo aconseja
cómo es que sus partidarios han de conducirse en el mundo. En este sentido,
cada cosmovisión está equipada con una escatología, una visión del futuro,
que guía y dirige la vida. Los contrastes entre las visiones que marcan la
dirección del interés de los japoneses respecto del honor nacional, la visión
colonialista canadiense del norte como frontera, y la filosofía de desarrollo
de la comunidad dene ejemplifican este asunto también. Vemos en estas
tres culturas, tres cosmovisiones, tres direcciones de vida y tres
anticipaciones del futuro.
Es importante observar, sin embargo, que la cosmovisión (así como las
culturas) nunca pertenece a un sólo individuo. Las cosmovisiones siempre
se comparten; son comunitarias. En efecto, la verdadera comunidad es posi-
ble sólo cuando la gente está unida por una forma de vida común arraigada
en una visión compartida de vida. Al echar un vistazo al Japón, a Canadá y
a los dene notamos que cuando una sociedad es dominada por una cosmo-
visión particular surge un patrón cultural. Arnold De Graaff comenta que
las “actividades políticas, legales, económicas, el matrimonio, la familia, y
las practicas de crianza de los hijos son todas expresión de una estilo de vida
dirigido por una confesión. De este modo, cada cultura presenta un patrón
coherente, significativo que encuentra su unidad en la visión dominante de
vida”.3
Todos los diferentes aspectos de una cultura, ya sea su vida artística,
estructuras económicas o prácticas de crianza de los hijos, surgen de y
están dirigidas por su cosmovisión (ver Fig. 1). Eso es lo que hace que estos
diferentes aspectos de una cultura tengan coherencia. Cómo criamos a
nuestros hijos, cómo cuidamos de nuestra salud, y cómo realizamos nuestras
transacciones económicas son piezas de un mismo rompecabezas
precisamente porque todas están guiadas por el mismo espíritu. Si no lo son,
entonces experimentamos una clase de esquizofrenia espiritual, en que
una parte de la vida recibe dirección de un espíritu, y la otra parte de un
espíritu diferente. Tal condición no puede continuar indefinidamente sin
causar problemas.
La vida cultural, sin embargo, no está solo arraigada en la cosmovisión
dominante; también la vida se orienta en función de tal cosmovisión. E´ sta
es la razón por la que las flechas en el diagrama apuntan en ambas
direcciones.
Si la visión de vida de una cultura conduce a ciertas prácticas de crianza de
los niños, de educación y económicas, entonces aquellas prácticas
socializaran a los niños en función de esa visión.
3
Arnold DeGraaf, “Towards a New Anthropological Model” [“Hacia un nuevo modelo antro-
pológico”] en J. Kraay y A. Tol, (eds.), Hearing and Doing [Escuchando y haciendo] (Toronto:
Wedge, 1979), p. 101.
educación
política salud
instituciones
instituciones
religiosas (iglesia, templos) cosmovisión
legales
preocupaciones
familia
ecológicas
arte
Figura 1. La interrelación entre la cosmovisión y la cultura
A MUNDOS DE DISTANCIA
Las cosmovisiones son profundamente espirituales. Son un fenómeno reli-

gioso. Hendrik Hart nota que “cuando hablas del espíritu de un movimiento,
hablas de su vida, de su manera de tratar las cosas, de lo que
verdaderamente hace que sea lo que es”.4 Hablamos del “espíritu del siglo”
cuando un espíritu o cosmovisión juega un papel predominante en una
cultura a lo largo de un periodo importante de tiempo.
Benjamin Whorf, un estudiante de teoría lingu¨ística, explica que la
brecha entre diferentes grupos lingu¨ísticos ref leja las diferencias en
sus cosmovisiones. Formula la hipótesis que “la estructura de la lengua
que uno
4
Hendrik Hart, The Challenge of Our Age [El desafío de nuestra edad] (Toronto: Wedge, 1974),
p. 5.
mayormente usa influye en la manera en que uno entiende su medio. La
imagen del universo cambia de lengua en lengua”.5
Si bien no queremos aseverar que cada lengua ref leja un cosmovisión
única y unificada, sin embargo nuestro lenguaje sí afecta nuestra forma de
ver las cosas. Por ejemplo, no hay una palabra como “desierto” en dene. No
es de sorprendernos que la cosmovisión de los dene no tenga “desiertos” ya
que ve toda la tierra como una madre y un amigo. Un lenguaje diferente
significa una imagen diferente del mundo. Pero lo opuesto es sin duda
también cierto. Nuestro lenguaje toma forma dentro de nuestra
cosmovisión. Las dos se confirman recíprocamente.
James Sire ha hablado de cosmovisiones como “universos” dentro de los
cuales vive la gente. 6 De hecho, seguido sentimos que estás a mundos de
distancia de otra gente, o que alguno parece vivir en un mundo diferente
al nuestro. Y a menudo éste es precisamente el caso. La cosmovisión de
otra persona es como un mundo o universo diferente. Tal vez esto dé cuenta
del fracaso del hombre blanco en educar a los niños indígenas. Los niños
no saben de lo que el maestro está hablando porque están en un
“universo discursivo” diferente.
LAS BASES DE UNA COSMOVISIO´ N

Así que el lenguaje ref leja la cosmovisión, y la cosmovisión moldea el len-
guaje. ¿Dónde pues da inicio este ciclo? ¿Qué viene primero? ¿Qué deter-
mina tanto la cosmovisión y su formulación verbal? Sugeriríamos que las
cosmovisiones se basan en compromisos de fe últimos.
La fe es una parte esencial de la vida humana. Los seres humanos son
criaturas que confiesan, creen, y confían. La cosmovisión que adoptaremos
estará determinada por dónde pongamos nuestra fe. 7 En otras palabras,
nuestro compromiso de fe último fija los contornos de nuestra cosmovisión.
Moldea nuestra visión para una forma de vivir. Si la gente pone en duda su
cosmovisión, estará intranquila y sentirá que ya no tiene suelo dónde pisar.
Siempre estará abatida por una crisis psicológica. Pero la crisis emocional
es fundamentalmente religiosa porque nuestra cosmovisión descansa en un
compromiso de fe.
¿Qué es un compromiso de fe? Es la manera en que respondemos a
cuatro preguntas básicas frente a todo el mundo:8 (1) ¿Quién soy? O bien,
¿cuál es
5
Benjamin L. Whorf, Language, Thought, and Reality [Lenguaje, pensamiento y realidad], J.B.
Carroll (ed.) (Cambridge: MIT, s/f), p. vi.
6
James W. Sire, The Universe next Door: A Basic World View Catalog [El universo de al lado: un
catálogo básico de las cosmovisiones] (Downers Grove: InterVarsity Press, 1976), p. 16.
7
Sobre la fe, ver A. DeGraaf, “Towards a New Anthropological Model” [“Hacia un nuevo
modelo antropológico”], p. 99; y Alan Storkey, A Christian Social Perspective [Una perspectiva
social cristiana] (Leicester: InterVarsity Press, 1976), pp. 15-17.
8
Compara las clases de preguntas enlistadas por Storkey, ibid., p. 16, y por Sire, The Universe
next Door [El universo de al lado], p. 18.
la naturaleza, la tarea, y el propósito de los seres humanos? (2) ¿Dónde estoy?
O bien, ¿cuál es la naturaleza del mundo y del universo en el que vivo? (3)
¿Qué está mal? O bien, ¿cuál es el problema básico u obstáculo básico que
me impide lograr mi realización? En otras palabras, ¿cómo entiendo el mal?
Y (4) ¿Cuál es el remedio? O bien, ¿cómo es posible franquear este obstáculo
para mi realización? En otras palabras, ¿cómo encuentro salvación?
Una vez que hemos dado respuesta a estas preguntas, esto es, una vez
que nuestra fe se establece, entonces comenzamos a ver la realidad dentro
de algún patrón perceptible. A partir de nuestra fe surge una cosmovisión ,
sin la cual la vida humana simplemente no puede seguir.
La vida de cada persona presupone respuestas a estas preguntas de fe
básica, pero tales respuestas rara vez se tienen presentes conscientemente.
Aunque uno puede darse cuenta de ellas y explicárselas a cabalidad, estas
preguntas y respuestas no son de naturaleza teórica. En otras palabras,
basamos nuestro pensamiento teórico en las respuestas preteóricas que
fijamos para las preguntas últimas.9 (El capítulo once explica está idea más a
fondo.) Sería un error confundir una cosmovisión con un sistema filosófico o
teológico. Una cosmovisión es siempre fundamental para tal sistema, pero
nunca se agota en él.
Articulemos ahora las cosmovisiones de los japoneses, norteamericanos
y dene, deduciendo sus creencias presupuestas a partir del modo de vida
con el que responden a estas cuatro preguntas últimas: ¿quién soy?, ¿dónde
estoy?, ¿qué está mal?, ¿cuál es el remedio? Recuerda que poca gente en
cualquiera de esas culturas articularía su cosmovisión en esta manera, o la
habrían aun pensado así. Pero proponemos que estas visiones no ref lexivas
dirigen sus vidas de todas formas.
Japón: Soy un miembro de la familia nacional del Japón, descendientes
directos de la diosa del sol. Vivo en la tierra del Sol Naciente, en armonía
y unidad con el flujo de la naturaleza. La desarmonía ocurre cuando des-
honro a mi familia y a mi país. Mi tarea en la vida es mejorar el nombre de
mi familia nacional, porque la verdadera bendición sólo ocurrirá cuando
la superioridad del Japón sobre las naciones de la tierra se lleve a cabo.
Norteamérica: Yo soy yo, un individuo, el amo libre e independiente
de mi propio destino. Estoy en medio de un mundo lleno de recursos
naturales, y mi deber es utilizarlos para fines económicos. Mientras que
la ignorancia de la naturaleza y la falta de herramientas para controlarla
imponen obstáculos a mi deber, sin embargo mi esperanza descansa en la
9
Ver James W. Sire, “From the Bottom Up: World View Analysis as a Basis for Integration”,
[Del fondo a la superficie: el análisis de las cosmovisiones como base para la integración] en Faith
and Discpline [Fe y disciplina] (Sterling: Sterling College, 1980), pp. 18, 20. Arthur Holmes
también ha dicho que “la génesis de una cosmovisión está en el nivel prefilosófico”. Contours of
a World View [Los contornos de una cosmovisión] (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), p.31.
buena vida producto del progreso mediante la cual la naturaleza entrega
sus bondades para el beneficio humano. Sólo entonces hallaremos todos
la felicidad dada por la opulencia material, sin necesidades y sin depen-
dencias.
Dene: Soy un dene, un hombre rojo, puesto aquí, un hijo de la tierra. La
tierra es mi madre; me da mi vida. La tierra es un regalo que respeto, que
uso con gratitud y con la cual vivo en armonía. Pero entonces el hombre
blanco vino, robando mi tierra, dispersando a mi gente y cortándonos de
nuestro Gran Espíritu. Nuestra salvación como gente radica en el rechazo
de las maneras de proceder del hombre blanco y en el regreso a nuestras
antiguas tradiciones. Sólo entonces se preservará la tierra y se conservará
para nuestros hijos y nietos.
LA EVALUACIO´ N DE NUESTRA COSMOVISIO´ N
¿Cómo juzgamos una cosmovisión? ¿Qué criterios podemos usar? Si, por
alguna razón, nos es necesario elegir una cosmovisión, ¿qué nos haría selec-
cionar una sobre otra? Nuestra presentación de las tres cosmovisiones ha
inevitablemente presupuesto ciertos criterios respectos de ellas. Aunque
hemos tratado de ser justos, con todo nuestra discusión ha favorecido más
la de los dene y menos la de los norteamericanos. La razón de este prejuicio
es que, aunque no somos dene, la cosmovisión de los dene parece en ciertos
puntos más cercana a la nuestra que la visión de vida de los japoneses o la
de los norteamericanos.
¿Es éste el único criterio de evaluación? No del todo. Pero sería desho-
nesto soslayar en qué medida tendemos a sentirnos atraídos hacia las cos-
movisiones que coinciden con la nuestra o que ofrecen perspectivas que
ahondan nuestra visión. Hay, sin embargo, otros criterios por los cuales una
cosmovisión debería ser juzgada. Pero incluso estos criterios dependen de
una cosmovisión. Esto es ineludible.
La Realidad. El primer criterio es simplemente éste: ¿cumple la cosmo-
visión en cuestión con lo que toda cosmovisión debería cumplir?; ¿cómo
visión de vida, aclara toda la vida?; ¿puede proporcionar una panorama de
la vida a sus partidarios?; ¿es en verdad una cosmovisión (visión del
mundo)?;
¿o tiende a revelar sólo ciertos aspectos de la vida, descartando otros?; ¿sobre-
enfatiza o torna en un ídolo una cosa a costa de otra? Por ejemplo, la cos-
movisión norteamericana, con su interés en el desarrollo, sobreenfatiza el
crecimiento económico en detrimento de la responsabilidad ecológica. ¿No
corre el énfasis japonés en el grupo y en la lealtad el riesgo de devaluar a
los individuos y sus necesidades?
Es un hecho que la creación de Dios tiene coherencia. Todo está en su
justo lugar. Y una cosmovisión que absolutiza tanto el lado económico de la
vida como la membresía en un grupo cometerá inevitablemente una injusti-
cia en contra de la coherencia de la creación. Tal injusticia se hará evidente
en ciertos derrumbes dentro la vida de una cultura. Por ejemplo, una cri-
sis ecológica o problemas psicológicos pueden señalar un problema funda-
mental en una visión de vida de una cultura. Eventualmente sufriremos las
consecuencias de una cosmovisión idólatra.
Una cosmovisión que no integra y aclara la creación de Dios como real-
mente es no puede conducir a un estilo de vida íntegro o completo.10 La
pregunta realmente es si nuestra cosmovisión es consistente con la realidad.
Si no lo es, entonces la realidad luchará en contra de nuestra mal construida
visión, instándonos a cambiar nuestra perspectiva y nuestra forma de vida.
Una segunda pregunta a hacerse es si nuestra perspectiva nos sensibi-
liza o desensibiliza ante asuntos tales como el amor y la justicia. ¿Legitimiza
en efecto todas las clases de males? ¿Nos volvemos ciegos ante el egoísmo
y ante la injusticia que nuestra propia cultura particular propaga, o pode-
mos todavía verlos? Si todo en nuestro ambiente tiende a legitimar nuestra
forma de vida, y nunca la desafía, entonces tal vez necesitemos una nueva
prescripción para los lentes de nuestra cosmovisión.11
Coherencia interna. Una cosmovisión no sólo debería poner de manifiesto
la creación, sino también debería ser internamente coherente.
Una cosmovisión no es un juego de creencias arrojadas todas juntas arbi-
trariamente, sino debería ser una visión coherente de vida. El asunto no es
tanto una cuestión de una coherencia lógica, pero de unidad de compro-
miso. ¿Es coherente esta visión de vida, o es una casa dividida en contra de
sí misma?
La historia del Japón en los últimos veinticinco años muestra una cosmo-
visión que carece de coherencia interna. La cosmovisión japonesa
enfatizó tanto el ser uno con la naturaleza como la superioridad de los
japoneses sobre todas las demás gentes del mundo. Este último interés en el
orgullo de grupo y en la lealtad fue la fuerza motriz religiosa detrás de la
industrialización de posguerra del Japón. Pero la industrialización trajo
contaminación, y la contaminación va en contra de la reverencia sinto de
la naturaleza. En consecuencia, el Japón enfrenta una crisis de
cosmovisión dentro de la cual uno de sus elementos milita en contra de
otro.12
Apertura. La Biblia sugiere una pregunta sumaria mediante la cual pode-
mos evaluar una cosmovisión (Deuteronomio 30:15-20); ésta es, ¿trae esta
cosmovisión vida o muerte, bendición o maldición? En otras palabras, ¿abre
10
Ver Vincent Brummer, Theology and Philosophical Inquiry: An Introduction [La teología y la
investigación filosófica: una introducción] (Philadelphia: Westminster Press, 1982), p. 140.
11
Ver Claude Ragan, “Perceptual Process and Christian Commitment”, [“Proceso perceptual
y compromiso cristiano”] Reformed Journal 31, no. 5 (Mayo 1981): 15-17.
12
Ver A. DeGraaf et al., Japan: A Way of Life [Japón: Un modo de vida], pp. 211-13.
o cierra la vida? En cualquier respecto que una cosmovisión traiga vida,
deberíamos aprender de ella y dejarla corregir nuestra cosmovisión. Por
ejemplo, tenemos mucho que aprender acerca de la gratitud de parte de los
japoneses, y acerca de la tierra de parte de los dene.
Hemos sugerido implícitamente aquí un atributo de una “buena” cosmo-
visión: que reconoce su propia finitud y limitaciones. Está abierta a aprender
de otras visiones de vida. E´ sta puede ser una proposición difícil. La
gente
se aferra a una visión de vida porque presupone que da una mejor razón de
la realidad que cualquier otra. Pero una cosmovisión no es infalible y por
lo tanto no debe absolutizarse. No debemos dejar que nuestra cosmovisión
se vuelva fija. Debe informarse constantemente por medio de la realidad y,
si somos cristianos, por medio de un mayor entendimiento de la revelación,
de la Palabra de Dios.
Esto nos trae de regreso a la pregunta sobre el pluralismo, que se intro-
dujo en el capítulo uno. Si una cosmovisión obtiene el dominio cultural,
debe dejar espacio para que otras visiones compitan dentro de la sociedad.
Si no lo hace, tenemos razones para sospechar de su viabilidad como cos-
movisión. Tal visión, totalitaria en carácter, ha llegado a ser una ideología. 13
Debemos reconocer que nuestra visión de vida está siempre limitada. Debe
siempre estar abierta a corrección y a refinamiento, incluso por otras cos-
movisiones.14
LA COSMOVISIO´ N CRISTIANA
Tal vez te estés preguntando, ¿cómo es que una cosmovisión cristiana podría
estar sujeta a corrección? Después de todo, ¿no está arraigada en nuestra
fe en Jesucristo, quien es el Camino, la Verdad y la Vida? Sí lo está. Pero si
realizamos un estudio empírico, podríamos descubrir que hay muchas cos-
movisiones cristianas.15 Desafortunadamente, como veremos en el capítulo
6, los cristianos seguido mantienen cosmovisiones que están en desacuerdo
con su confesión de Cristo.
El punto en discusión aquí es la coherencia interna de nuestra cosmo-
visión. ¿Es consistente con su compromiso de fe? Si no lo es, entonces
carece de integridad. Seguido es la sola toma de conciencia lo que precipita
una crisis de cosmovisión para muchos cristianos. Un día llegamos a darnos
cuenta de que nuestra cosmovisión no es la cosmovisión de las Escrituras;
vemos que no es consistente con nuestra confesión de que Jesús es Señor.
Entonces
13
Ver Bob Goudzwaard, Idols of Our Times [Los ídolos de nuestros tiempos] (Downers Grove:
InterVarsity Press, 1984).
14
Compare con J. W. Sire, The Universe next Door [El universo de al lado], p. 209.
15
Por ejemplo, ver H. Richard Niebuhr, Christ and Culture [Cristo y la cultura] (New York:
Harper & Row, 1983).
necesitamos o bien negar nuestra confesión y buscar en otro lado, o bien
repensar nuestro modo básico de mirar la vida y de vivirla.
Para los cristianos, el último criterio por el que juzgamos nuestra cos-
movisión del mundo es la Biblia. Es la revelación de Dios de la realidad.
Pablo le dice a Timoteo que las Escrituras tienen un propósito; están para
enseñarnos, amonestarnos, corregirnos, y para instruirnos en justicia
para que estemos equipados para una vida de buena obra (2 Timoteo
3:16-17). Si buscamos tener una cosmovisión que lleve a la vida y no a la
muerte, entonces debemos ir a las Escrituras para recibir instrucción. Y a
medida que nuestra cosmovisión es informada, corregida y moldeada por
las Escri- turas bajo la guía del Espíritu, recibiremos dirección para
nuestra manera de vivir. En los próximos tres capítulos ahondaremos en
esta cosmovisión bíblica, el sendero de nuestro caminar con Dios.
Parte 2
LA COSMOVISIO´ N BÍBLICA
CAPÍTULO 3
CON BASE EN LA CREACIO´ N
“En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. El primer capítulo de la Biblia
comienza con esta majestuosa proclamación; de la misma manera principia
la cosmovisión bíblica.
Como cristianos a menudo sólo de labios rendimos homenaje a la
doctrina bíblica de la creación. Pensamos que es importante tal vez para
refutar la teoría de la evolución; de lo contrario no le damos mucho valor. En
cambio, nos centramos en Cristo y en el mensaje de salvación.
Sin embargo, la cosmovisión de las Escrituras no comienza con Cristo y
la salvación. Da inicio con Dios y la creación. El primer artículo del Credo
de los Apóstoles hace hincapié en el relato del Génesis: “Creo en Dios,
Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra”. Aquí es donde el
cristianismo comienza. La creación es el punto de arranque bíblico.1
Jesucristo y la redención que él trae son sin lugar a dudas el enfoque de
las Escrituras. El mensaje bíblico es un llamado del pecado a la
reconciliación con Dios. ¿Qué es el pecado? ¿Y qué significan las palabras
como salvación, redención y reconciliación? Es imposible ofrecer una
respuesta a estas preguntas si no tenemos una idea implícita de la
creación. Pues es la creación la que está afectada tanto por el pecado
como por la salvación.
Para hablar acerca del pecado debemos notar cómo las criaturas de Dios
le desobedecieron y cómo su buena creación fue distorsionada. ¿Qué es la
salvación sino el resultado del amor de Dios por su creación, restaurándola
de la esclavitud y efectos del pecado? Aunque ciertamente la creación no
es, pues, el mensaje central de la Escritura, sí es el fundamento subyacente.
1
Observa el comentario de Francis Schaeffer de que “el cristianismo como sistema no
comienza con Cristo como Salvador, sino con el Dios infinito y personal que creó el mundo
en el principio y quien hizo al hombre como alguien significativo en el curso de la historia”.
Genesis in Space and Time: The Flow of Biblical History [El Génesis en el espacio y el tiempo: el flujo
de la historia bíblica] (Downers Grove: InterVarsity Press, 1972), p. 97.
En verdad, sin un entendimiento de la visión bíblica de la creación, nues-

tro entendimiento tanto del pecado como de la redención estará inevitable-
mente distorsionado. Partiendo de los conceptos de cosmovisión, no pode-
mos contestar a las preguntas “¿Qué está mal?” y “¿Cuál es el remedio?” a
menos que primero abordemos las cuestiones de quiénes somos y dónde
estamos. Dar respuesta a las cuatro preguntas sobre la cosmovisión nos con-
duce a través de los temas bíblicos de la creación, la caída en el pecado y
la redención en Cristo. Estos temas constituyen el curso y el movimiento
básicos de la Biblia.
Debemos recordar, con todo, que estos temas no sólo son ideas
intere- santes para una discusión. Una cosmovisión está siempre
encarnada. La cosmovisión de las Escrituras, que se presenta con la
autoridad de Dios, hace un llamado a su gente al compromiso y a la
acción. Así como no podemos permanecer neutrales en cuanto a la
persona de Jesucristo y a la sal- vación que ofrece, tampoco podemos
ignorar las implicaciones radicales de la enseñanza bíblica acerca de la
creación.
POR LA PALABRA Y POR LA SABIDURÍA
Mucho se puede decir acerca de la creación, pero empecemos por observar

las dos imágenes significativas que la Biblia usa para describir la creación
del mundo por Dios.2 La primera ocurre en Génesis 1, donde Dios crea por
medio del dictado de mandamientos. La segunda imagen viene de Prover-
bios 8. Ahí la sabiduría es el artesano a través del cual Dios hizo el mundo.
Estas dos imágenes, creación por medio de la palabra y creación por
medio de la sabiduría, han intrigado desde hace mucho tiempo a los cristia-
nos. ¿Pero qué comunican? ¿Cómo contribuyen a nuestro entendimiento de
la cosmovisión bíblica?
Veamos primeramente la imagen de la creación por la palabra. Después
de la majestuosa declaración inaugural que proclama la creación del
universo entero por Dios, la tierra está descrita como sin forma y vacía,
como un océano oscuro y triste. Y “El Espíritu de Dios se movía sobre las
aguas” (Génesis 1:2). Esta escena es una preparación. Algo muy crucial está a
punto de ocurrir. Entonces “Dios dijo, ‘Hágase la luz’, y se hizo la luz”
(Génesis 1:3). Esta imagen del mandamiento de Dios y de la respuesta de la
creación llega
2
Clarence J. Glacken, en su estudio monumental sobre las perspectivas del hombre y el
mundo, afirma la importancia de la creación para la cosmovisión bíblica. Declara que el cristia-
nismo se distingue por ser “una religión y una filosofía de la creación”, con un especial
interés por el Creador, la creación, y sus relaciones (p. 181). Observa en particular la sección
en el capítulo 4, intitulada “Dios, el hombre y la naturaleza en la teología judeo-cristiana”,
Traces on the Rhodian Shore: Nature and Culture in Western Thought from Ancient Time to the End
of the XVIII Century [Pistas en la playa de Rodas: La naturaleza y la cultura en el pensamiento
occidental desde los tiempos antiguos hasta el final del siglo XVIII] (Berkeley: University of
California Press, 1976).
a ser el paradigma, o modelo, para el resto del capítulo. Ocho veces Dios da
vida a nuevas criaturas a partir de su creación original y sin forma por el
mandamiento de su palabra.3
El impacto de esta imagen nos hace conscientes del poder y la soberanía
del Creador. Su autoridad es tal que no tiene más que hablar y la creación
obedece. Por su decreto soberano da orden y estructura al mundo. Como
Isaías 55:10-11 dice, la palabra de Dios no vuelve vacía. Siempre cumple su
voluntad.4 En este caso, la palabra de Dios forma la creación. De ahí, el
refrán recurrente de Génesis 1, “y así fue”.5
Pero otro refrán importante ocurre en Génesis 1: Dios está contento con
el orden y la complejidad del mundo que ha hecho. La increíble variedad en
la creación —día y noche; cielo, tierra y mar; sol, luna y estrellas; peces,
aves, animales y seres humanos— todo esto, es declarado bueno en el
simple pero a la vez profundo lenguaje de Génesis 1. ¿Por qué? ¿Qué
alegra a Dios?
Es bueno, en primer lugar, que el mundo exista en toda su diversidad,
con tantas clases diferentes de criaturas. Dios está contento con las muchas
cosas diferentes que ha hecho. ¿Por qué? Porque son una expresión de su
voluntad. La creación constituye un patrón de una respuesta obediente al
mandamiento de su palabra. Esto es lo que Dios declara bueno.
Para fijar en nuestras mentes el grado en que Dios está contento con
su mundo, Génesis 1 afirma la bondad de la creación no menos de siete
veces. Y la afirmación última, al final del capítulo (v. 31) hace gran énfasis
en que “vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en
gran manera”.6
3
Ver Génesis 1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26. Observa el comentario de James Houston en I
Believe in the Creator [Creo en el Creador] (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 51, 272, 275, en
el sentido de que creatio per verbum (creación por la palabra) es en realidad aún más fundamental
que creatio ex nihilo (creación a partir de la nada). Walter Kaiser, Jr. en Towards an Old
Testament Theology [Hacia una teología veterotestamentaria] (Grand Rapids: Zondervan, 1978), p.
47, señala que es también una formulación más antigua.
4
La referencia en Isaías 55:10-11 es a la palabra profética de Dios, la cual es tan autoritativa
que garantiza su cumplimiento. En Génesis 1 es la palabra creativa de Dios. En ambos casos la
palabra de Dios tiene las misma características: su voluntad se cumple.
5
Ver Génesis 1:7, 9, 11, 15, 24. La facilidad con que Dios estructura la creación en Génesis
está en contraste directo con otros relatos del antiguo Medio Oriente, de los cuales el
Enuma Elish babilónico sumerio es quizá el más conocido. En el Enuma Elish, por ejemplo, la
creación se completa a través de una tremenda batalla. El relato está lleno de dioses
guerreros y de monstruos, y de la batalla culminante entre Marduk (el dios-sol emergente) y
Tiamat (las aguas primitivas) el mundo es creado. No obstante, Génesis, describe a Dios como
absoluto soberano; él sólo tiene que hablar y su creación obedece. Ver Barbara C. Sproul,
Primal Myths: Creating the World [Los Mitos Primitivos: la creación del mundo] (San Francisco:
Harper & Row, 1979) para una antología más extensa de los relatos de la creación, no sólo del
Medio Oriente, sino de todas las principales civilizaciones y culturas. Ver pp. 91-113 para el
Enuma Elish. The Symbolism of Evil [La Simbólica del Mal] de Paul Ricoeur (Boston: Beacon
Press, 1969), pt. 2, capítulos 1 y 3, también compara la cosmovisión babilónica con la
hebrea.
6
Ver Génesis 1:4, 10, 12, 18, 21, 31. Esta afirmación inequívoca de la bondad de la realidad
creada no tiene comparación en todos los relatos de los orígenes que hemos investigado hasta
La idea de la creación por la palabra de Dios, con todo, no está de ninguna
manera limitada a Génesis 1. Los salmos, por ejemplo, también hablan de
esta manera. Están llenos de alabanza a Dios por su creación. Un ejemplo
clásico es el Salmo 33:6-9:
Por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos,
Y todo el ejército de ellos por el Aliento de su
boca. E´ l junta como montón las aguas del mar;
E´ l pone en depósitos los abismos.
Tema a Jehová toda la tierra;
Teman delante de él todos los habitantes
Del mundo.
Porque él dijo, y fue hecho;
E´ l mandó, y existió.∗
Otro ejemplo es el Salmo 148:5-6, el cual insta a las criaturas de Dios a
alabarle.
Porque él mandó, y fueron creados.
Los hizo ser eternamente y para siempre;
Les puso ley que no será quebrantada.
Claramente Génesis 1 resuena en estos dos pasajes. Describen a Dios
como el Creador soberano que da órdenes; su mundo, la creación, existe en
respuesta. La creación existe por la palabra de Dios.7
Pero la creación también existe por la sabiduría de Dios. Nota el pasaje
de Proverbios 8, donde la sabiduría, personificada en una forma femenina,
explica su relación tanto para con Dios como para con la creación.
ahora. Todos los otros relatos de la creación, ya se trate de mitologías tribales o nacionales, o
de afirmaciones de pensadores modernos filosóficamente con referencia a los orígenes, inelu-
diblemente comienzan con la existencia del mal en alguna forma —a menos que hayan sido
influídos por la Biblia. Pareciera ser que debido a la experiencia humana de la caída, nuestro
intento de construir una cosmovisión independiente de la revelación bíblica desembocara en la
postulación de un comienzo errado producto de una ambiguëdad inicial entre el bien y el
mal.
∗
Mientras que las citas bíblicas a lo largo de este libro están tomadas de la versión Reina-
Valera de 1960, la cual reconstruye el Tetragramatón ‘YHWH’ como ‘Jehová’, a veces he hecho
que la traducción se apegue más a la interpretación del Tetragramatón que hacen los autores
del libro, a saber como ‘Yahvé’. De modo que usaremos ambas formas, según el contexto. Una
adaptación importante que comienza aquí es la traducción de “Señor” como “Yahvé”, el nombre
personal de Dios y de la alianza con E´ l en el Antiguo Testamento (ver Ex. 3:13-15 y 6:2-4).
Puesto que estamos tratando de recobrar la cosmovisión bíblica, es apropiado usar “Yahvé”,
que es más literal en estos contextos. N. del T.
7
Esta enseñanza también se encuentra en el Nuevo Testamento (NT) en Hebreos 11:3 y 2
Pedro 3:5 y 7, y es la idea subyacente en Juan 1:1-3, donde se dice que Cristo es la Palabra por
la cual Dios hizo el universo. Es también la base de Hebreos 1:1-3, que afirma que el mundo
fue creado a través de Cristo y que él lo sostiene por su palabra. Sin embargo, la enseñanza
del NT en este asunto nos lleva un paso más adelante y este nuevo entendimiento no se puede
simplemente presuponer en las referencias al Antiguo Testamento (AT). Los contextos literarios
son esenciales aquí.
Jehová me poseía en el principio;
Ya de antiguo, antes de sus obras.
Eternamente tuve el principado,
Desde el principio, Antes de la tierra.
Antes que fuesen las fuentes de las muchas aguas.
Antes que los montes fuesen formados,
Antes de los collados, ya había
Sido yo engendrada;
No había hecho aún la tierra ni los campos,
Ni el principio del polvo del mundo (8:22-
26).
En el principio, antes de la creación, Dios poseía a la sabiduría. De hecho,
Dios es sabio. Pero él también nombró y dio luz a la sabiduría. ¿Qué significa
esto? Esto significa que el sabio Creador pensó en un plan brillante. Dio luz a
la sabiduría; su increíble esquema fue concebido. Y concibió este plan sabio
como el modelo para el mundo que creó. La sabiduría existía antes de la
formación del mundo, y sin embargo ella también fue creada en la creación
y de hecho tenía una parte en ella.
Cuando formaba los
cielos, Allí estaba yo;
Cuando trazaba el círculo sobre
La faz del abismo;
Cuando afirmaba los cielos arriba,
Cuando afirmaba las fuentes del abismo;
Cuando ponía al mar su estatuto,
Para que las aguas no traspasasen su mandamiento;
Cuando establecía los fundamentos
de la tierra,
Con él estaba yo ordenándolo
todo, Y era su delicia de día en día,
Teniendo solaz delante de él en
Todo tiempo.
Me regocijo en la parte habitable
De su tierra;
Y mis delicias son con los hijos de
Los hombres (8:27-31).
Así que la sabiduría no es meramente el plan de Dios para la creación
de manera abstracta; es la manera sabía en que de hecho diseñó y ordenó
el mundo. Esta imagen es la de un creador obrando con destreza y estruc-
turando la creación con habilidad, midiendo el océano, poniendo límites,
marcando horizontes, fijando los cielos y las nubes en sus sitios. Con todo
esto, la sabiduría es el “artesano” de Dios.
La imagen de la creación en manos de la sabiduría se halla por todos
lados en la Biblia. Por ejemplo, en Job 28:25-27 el método de creación de
Dios está descrito de manera muy parecida como lo está en Proverbios 8.
Al dar peso al viento,
Y poner las aguas por medida;
Cuando él dio ley a la lluvia,
Y camino al relámpago de los
truenos, Entonces la veía él, y la
manifestaba; La preparó y la
descubrió también.
Y si volteamos a Proverbios 3:19-20, vemos que declara que:
Jehová con sabiduría fundó la Tierra;
Afirmó los cielos con inteligencia.
Con su ciencia los abismos
fueron Divididos,
Y destilan rocío los cielos.
Para la mente hebrea antigua, términos tales como sabiduría, entendi-
miento, y conocimiento son casi sinónimos. Se refieren a la misma realidad
básica, la forma sabia en que Dios diseñó y estructuró la creación.
La forma sabia y maravillosa en que Dios hizo el mundo es causa de
gran regocijo. ¡Su creación es buena! Tenemos a la sabiduría en Proverbios
8 bailando de alegría ante Dios, deleitándose en sus obras. Y el salmista
exclama, en quizá uno de los salmos más hermosos sobre la creación en la
Biblia:
¡Cuán innumerables son tus obras, oh Jehová!
Hiciste todas ellas con sabiduría;
La tierra está llena de tus beneficios (Salmo 104:24).
David, ref lexionando acerca de su propia condición de criatura, ofrece
un relato personal de esta toma de conciencia cuando le dice al Señor:
Te alabaré; porque formidables,
Maravillosas son tus obras;
Estoy maravillado,
Y mi alma lo sabe muy bien (Sal 139:14).
Estos pasajes son simples muestras de la toma de conciencia de los
escritores bíblicos de la maravilla y la bondad de la creación, una toma de
conciencia que se derrama en alabanzas para el Creador.
DIGNO DE ALABANZA
Tanto los pasajes de la creación a través de la sabiduría, como aquellos de
la creación a través de la palabra, ocurren en un contexto de alabanza y
adoración a Dios. La creación nunca está explicada en un modo abstracto
y especulativo en la Escrituras. En cambio, el enfoque es en Dios como el
sabio y todopoderoso creador. Ya sea por su perspicacia en el asombroso
diseño del mundo o por la autoridad de su mandato a la cual la creación
responde, Dios es digno de ser alabado.
Un pasaje que combina estos dos énfasis y enfoques en el Señor como el
único digno de adoración se puede encontrar en Jeremías 10:1-16. Es una
invectiva bíblica clásica en contra de los ídolos, los cuales, en contraste con
Yahvé, son tanto impotentes como estúpidos. Estos dioses falsos no tienen
parte en la creación.
El que hizo la tierra con su poder,

El que puso en orden el mundo
con
Su saber, y extendió los cielos con
su Sabiduría;
A su voz se produce muchedumbre
De aguas en el cielo, y hace subir las
Nubes de lo postrero de la tierra (Jer. 10:12-13).
Este pasaje combina la creación por sabiduría y la creación por la palabra.

Y ambos son causa de alabanza al creador.
Hay otro nexo entre los pasajes de creación por palabra y creación por
sabiduría. En ambos predominan los términos que se refieren a la
manera en que Dios da la forma y la medida al mundo a través del acto
de creación. Podríamos comparar, por ejemplo, dos de los pasajes que
hemos mencionado. En Génesis 1, la palabra de Dios ordena y
estructura la tierra sin forma; en Proverbios 8 la sabiduría es el “artesano”
de Dios a través de quien se le ponen un límite a la creación, una medida y
una restricción.
Este tema de la estructuración de la creación se halla en todos los pasajes
que hemos mencionados y en prácticamente cada otra referencia bíblica
a la creación. Esta idea básica, en las palabras de Isaías 45:18, es que Dios:
“...creó los cielos; él es Dios, el que formó la tierra, el que la hizo y la
compuso; no la creó en vano, para que fuese habitada la creó...”. La
alusión aquí es a Génesis 1:2, la imagen de una tierra desolada y vacía.
Pero esto no fue el estado final de la creación. Lejos de ser un yermo
caótico,8 el mundo completo es un cosmos, un universo ordenado y
habitable, estructurado por los mandamientos sabios de Dios mismo.
Una cantidad de términos usados en estos pasajes sobre la creación con-
notan más que sólo el orden o la estructura. Presuponen un orden estable,
una estructura confiable; la palabra de Dios es fiel, que funda y establece el
8
Observa que “vacío” debe entenderse como una masa sin forma (no deforme).
mundo, fijándolo firmemente en su lugar. 9 Este énfasis apunta hacia la natu-
raleza radicalmente dependiente de la creación. No tenemos estructura ni
existencia en nosotros mismos. No somos más que carne y polvo, hoy aquí y
mañana ya nos hemos ido. Isaías 40:6-8 nos compara con el pasto o las
flores. “Sécase la hierba, marchítase la f lor; mas la palabra del Dios nuestro
permanece para siempre”(v. 8). Cualquier criatura por definición es
totalmente dependiente. Existimos sólo porque la palabra sabia de Dios nos
sostiene y preserva nuestro ser. El salmista en Salmo 119: 89-91, afirma esto
cuando dice:
Para siempre, oh Jehová, permanece tu palabra en los cielos
De generación en generación es tu
Fidelidad;
Tú afirmaste la tierra y subsiste.
Por tu ordenación subsisten todas
Las cosas hasta hoy.
Pues todas ellas te sirven.
UN PACTO CON LA CREACIO´ N
Contrario a la idea deísta de la creación, Dios no sólo “habló” en el principio,

y después dejó al mundo a que se las arreglara por sí solo. 10 La creación no
es el reloj al que Dios le dio cuerda y dejó a que andara por sí solo. E´ sta es
la única razón por la que el mundo sigue aquí. La creación está
esencialmente constituida como una respuesta a las leyes de Dios. No damos
inicio a nuestra existencia. En cambio, existimos porque la palabra de Dios —
sus decretos, sus mandamientos, y sus leyes— permanecen para siempre.
Podemos depender del creador porque E´ l es fiel a su palabra.
Para decirlo de otro modo: Dios es fiel a su pacto. Por lo general
pensamos en el pacto de Dios como su relación con Abraham o Israel, o
como el nuevo pacto a través de Jesús. Pero la realidad subyacente detrás de
estos pactos históricos es la relación de Dios con su creación misma. Esto se
muestra a las claras en el libro de Jeremías, donde Yahvé, hablando a través
del profeta, lanza un desafío: “...Si pudiereis invalidar mi pacto con el día
y mi pacto con la noche, de tal manera que no haya día ni noche a su
tiempo, podrá también invalidarse mi pacto con mi siervo David, para que
deje de tener
9
Una rápida inspección mostró aproximadamente cuarenta referencias bíblicas a que la tierra
o el mundo está “fundado” o “establecido”. Un cuarto de estas se halla en el NT. Ver por
ejemplo Mateo 13:35; Lucas 11:50; Juan 17:24; Ef. 1:4; Heb. 9:26.
10
El deísmo fue la filosofía que sirvió de punto intermedio entre el teísmo cristiano y el
ateismo, el cual floreció en el siglo dieciocho. El deísmo afirma la existencia de Dios, pero
de un Dios sin relación alguna con el universo —un Creador ausente que puso al mundo en
movimiento pero después lo perdió de vista. Para una buena introducción a la cosmovisión
deísta ver Sire, Universe Next Door [El universo de al lado], pp. 44-56.
hijo que reine sobre su trono,... Si no permanece mi pacto con el día y la
noche, si yo no he puesto las leyes del cielo y la tierra, también desecharé la
descendencia de Jacob, y de David mi siervo,...” (Jeremías 33:20-21, 25-26).
En otras palabras, la relación de Dios con el día y la noche, el cielo y
la tierra, es un pacto como lo es su relación con su pueblo. Y este pacto
está ligado explícitamente a las regularidades fijas de la creación que Dios
estableció y nombró. La creación es una respuesta federal [de pacto] a la
palabra de Dios. Así como la Torah, o Ley, fue dada a Israel en el contexto
de una relación de pacto, así también las leyes y ordenanzas de Dios para
toda la creación son federales. El universo entero está íntimamente
relacionado y unido a Yahvé, y él de manera amorosa cuida de su mundo.11
Esta unión federal entre Dios y la creación, este modelo de la soberanía
de Dios y de su relación amorosa con el mundo, corresponde al tema bíblico
del reino de Dios. Dios es el gran Rey sobre la creación y gobierna a sus
súbditos por el decreto soberano. Da su ley, y la creación responde en
obediencia. Gobierna el mundo con su palabra sabia.
El reinado de Yahvé se proclama a lo largo de la Biblia y en muchos
lugares está directamente ligado a la creación. El Salmo 95:3-5, por ejemplo,
nos llama a cantar de alegría:
“Porque Jehová es Dios grande,
Y Rey grande sobre todos los
Dioses. Porque en su mano están
las Profundidades de la tierra,
Y las alturas de los montes
son Suyas.
Suyo también el mar, pues él lo
Hizo;
Y sus manos formaron la tierra seca”.
Dios es así el Rey creador y su gobierno está vinculado a su preservación
y sostenimiento del mundo. Como lo declara el Salmo 96:9-10:
Adorad a Jehová en la hermosura
De la Santidad;
Temed delante de él, toda la tierra.
Decid entre las naciones: Jehová
reina.
También afirmó el mundo, no será
conmovido;
11
Otros pasajes que hablan de la relación de Dios con su creación con base en un pacto son
Jer. 31:35-37; Ez. 34:23-31 y Os. 2:18. Ver también la descripción evidente del cuidado de Dios
de su mundo en Sal. 65:9-13.
Porque Dios gobierna el mundo, la creación puede depender de él para
su continuación. Porque él es fiel a su pacto, porque sus mandamientos
soberanos y sabios permanecen firmes, la tierra está firmemente
establecida. Si juntamos los varios hilos del pensamiento y de las
imágenes bíblicas que hemos explorado, veríamos una imagen unificada:
comenzando con las imágenes de la creación por la palabra y sabiduría de
Dios, hemos integrado estas ideas seminales con una perspectiva bíblica
más amplia del mundo del reino de Dios, la dimensión de su mandato
sabio y soberano. Toda la creación (que nos incluye como criaturas
humanas) está unida a Dios por medio de un pacto y está constituida
esencialmente como una respuesta a sus leyes. El universo entero está en
dependencia de Yahvé para su existencia, y él es alabado y adorado por
sus criaturas. En las palabras familiares del salmo 19:1: “Los cielos
cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos”.
Declaran su gloria porque son una expresión obediente de su voluntad. El
salmo 148:8 aun menciona “...el viento de tempestad que ejecuta su
palabra;...” (literalmente, “que cumplen su palabra”). Y así también el
salmista en el salmo 119:91 le declara a Dios: “...pues todas ellas
te sirven”.
En este intensamente religioso modelo de la realidad, este modelo de la
relación íntima de Dios con el mundo, hallamos la respuesta bíblica a la pre-
gunta de cosmovisión “¿quién soy?” Nuestra respuesta ofrece el
fundamento sobre el cual el edificio de la cosmovisión bíblica total se
construye. Todas las categorías y temas principales de la Escritura se
entienden en función de su fundamento subyacente. La naturaleza del
pecado y de la redención, por ejemplo, son siempre vistas dentro del
contexto del pacto de Dios y de su reino. Y, como veremos más tarde, este
fundamento es particularmente importante para el nuevo pacto inaugurado
por Jesús —el cual es por lo general llamado el reino de Dios.
Pero este fundamento es también importante para el entendimiento de
quiénes somos como seres humanos.
A LA IMAGEN DE DIOS
¿Qué significa ser humano? ¿Quiénes somos como seres humanos? Estas
interrogantes han obsesionado a los pensadores religiosos y filósofos de
todas las civilizaciones, incluyendo la nuestra, y muchas respuestas diferen-
tes se han ofrecido. Con todo, estas preguntas no están sujetas a una
élite filosófica solamente. Son preguntas de cosmovisión, fundamentales a
todos, que tienen que ver con nuestra visión de vida. Todos nosotros
adoptamos, consciente o inconscientemente, alguna idea de lo que significa
ser humano. Y vivimos por esa idea. No podríamos ser capaces de
articular lo que creemos que somos, pero funcionamos con una toma
de conciencia implícita de una identidad, de una visión de quiénes somos
como seres humanos.
¿Quién dice la Biblia que somos? Su respuesta inicial es que somos
criaturas de Dios, viviendo en su reino, dependiendo de su gobierno
sabio y amoroso. Tal como los cielos que declaran su gloria y los vientos
que cumplen su mandato, somos siervos de Yahvé, el Creador-Rey. Esto es
intrínseco a nuestra condición como criaturas.
Con todo, somos diferentes de los cielos y de los vientos, así como
también de las plantas y de los animales, y nos percatamos de esta
diferencia. Somos siervos de Dios, pero la naturaleza de nuestro servicio es
única. Está encap- sulada en el termino bíblico imagen de Dios, introducido
en Génesis 1:26-28. Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra
imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en
las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal
que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a
imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les
dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en
los peces del mar, en las aves de
los cielos, y todas las bestias que se mueven sobre la tierra.
El significado de esta formulación —“imagen de Dios”— ha estado sujeta
a muchos debates a través de los siglos. 12 La imagen ha estado ligada por
lo general a algún rasgo, o conjunto de rasgos, compartidos por Dios y
la humanidad, que nos distingue de los animales. Algunos pensaron que
era nuestro raciocinio, otros nuestra naturaleza moral, nuestra espirituali-
dad o nuestra personalidad. Este acercamiento al significado de la
imagen como algo estructural, o estático, puede denominarse el sentido
“amplio” del término. Un acercamiento relacional y dinámico por el cual la
imagen se refiere al nivel de la moralidad de una persona, o al grado de
conformidad con el carácter perfecto de Dios, puede llamarse el sentido
“estrecho” de la imagen. La primera se refiere a nuestra humanidad en sí;
la segunda ve la imagen como normativa, el estándar al cual nos
conformamos. Mucha gente ha intentado combinar estos dos énfasis.
No obstante, hay un problema serio aquí. Muchas interpretaciones de la
imagen han estado más influidas por filosofías no cristianas que por las Escri-
turas mismas. Esto no debería de ser. Seremos los primeros en disentir con
un biblicismo ingenuo, con la idea de que podemos abordar la Biblia como
tabula rasa, como si no estuviéramos influidos por ninguna idea extrabíblica
anterior ni por presuposiciones (en este caso, ideas en cuanto a lo que sig-
nifica ser humano). Con todo, las Escrituras son en sí la fuente misma de
12
Para una excelente relación de los debates históricos, consulta G.C. Berkouwer, Man: The
Image of God [El hombre: La imagen de Dios] (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), especialmente
el capítulo 2. En nuestro estudio del significado de la imagen, por un lado, hemos omitido la
interpretación mormona de la humanidad como la imagen literal, física, y de carne y hueso de
un dios (un ser humano divinizado), y por otro lado, la supuesta diferencia entre “imagen” y
“semejanza” en Gen. 1:26. La erudición bíblica ha ampliamente mostrado que tal distinción es
ilusoria; los términos son sinónimos.
nuestro entendimiento de los significa ser hecho a la imagen de Dios. Y su
enseñanza central es bien clara cuando cada porción es leída en su contexto.
Nuestra creación a la imagen de Dios está relacionada con dos nocio-
nes bíblicas importantes: nuestro dominio o gobierno sobre la tierra, y la
elección religiosa de servir a Dios o a los ídolos.13 Estas dos nociones, que
corresponden en algo a los sentidos amplio y estrecho, están en realidad
entrelazadas, pero será útil distinguirlas cuando veamos lo que significa ser
humano.
EL GOBIERNO SOBRE LA TIERRA
Las ideas de la imagen de Dios y nuestra administración de la tierra se

dan una muy cerca de la otra en la narración del Génesis, haciendo que
su conexión parezca natural. Pero esto no es de ninguna forma el único
nexo. A lo largo y ancho de Génesis 1 Dios está descrito como Creador-
Señor, quien gobierna su mundo por medio de sus decretos soberanos.
Entonces, con la creación de la humanidad, la idea de la imagen de Dios
se introduce. Casi de un solo golpe Dios bendice a sus criaturas especiales
y les da dominio sobre la tierra. Les da una autoridad real y una
dimensión que sojuzgar y gobernar.
Vemos en Génesis 1 una analogía apropiada entre la autoridad limitada
sobre la tierra que los humanos disfrutan, y la soberanía última de Yahvé. La
primera está descrita como un ref lejo o semejanza de la postrera. Hemos
sido creados, hombre y mujer, a la imagen del soberano Señor. Como el
Salmo 8 lo enfatiza, hemos sido coronados con gloria y honra, y nombrados
gobernadores de la creación de Dios.
Pero seamos más precisos. ¿Cómo es que exactamente ref lejamos a Dios?
¿En qué consiste nuestro gobierno? ¿Qué significa sojuzgar la tierra? Encon-
tramos una respuesta inicial a estas interrogantes en el siguiente capítulo de
Génesis. A diferencia de la extensión panorámica de Génesis 1, que presenta
a la humanidad como la cúspide y corona del drama de Dios en la creación,
Génesis 2 se centra específicamente en las criaturas de Dios. En vez de sólo
aparecer en el último acto, por así decirlo, consistentemente mantienen el
lugar central del escenario; nuestra naturaleza y tarea únicas se esclarecen.
13
Aquí tienes algunos estudios útiles sobre la imagen de Dios que han contribuido a nuestra
interpretación: Ranald Macaulay y Jerram Barrs, Being Human: The Nature of Spiritual Experience
[Ser humano: La naturaleza de la experiencia espiritual] (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1978);
G.C. Berkouwer, Man: The Image of God [El hombre: La imagen de Dios]; Meredith G. Kline, Images
of the Spirit [Las imágenes del Espíritu] (Grand Rapids: Baker Book House, 1980); P.
Schrotenboer, Man in God’s World: The Biblical Idea of Office [El hombre en el mundo de Dios:
La idea bíblica del oficio] (Toronto: Wedge, 1972). Ver también H. Fernhout, “Man: The Image
and Glory of God” [“El Hombre: La imagen y gloria de Dios”] (mimeografiado, Toronto, A.A.C.S.)
y K.L. McKay, “Creation”, [“La creación”] en The New Bible Dictionary [El nuevo diccionario
bíblico], J.D. Douglas et al. (eds.) (London: InterVarsity Press, 1962).
Especialmente, se nos dice que Dios plantó un huerto en el Edén y colocó
a Adán en él “para que lo labrara y lo guardase”. La tarea humana original
doble es la de desarrollar y la de preservar nuestro medio ambiente creacional.
En primer lugar hemos de “trabajar” y “labrar” el huerto. La cultura es el
resultado del cultivo. Un cultivo bacteriológico, por ejemplo, es una colonia
de organismos intencionalmente criados y cuidados con algún propósito.
Tanto cultura como cultivar hacen referencia a nuestras interacciones huma-
nas con el mundo.
La cultura, por supuesto, abarca un gran número de cosas. Cualquier
cosa sobre la que pongamos nuestra mano (o mente) cambia —causamos
alguna clase de desarrollo. Aunque el desarrollo y el cambio pudieran darse
sin la intervención humana (por ejemplo, los procesos de crecimiento o
los desastres naturales), la interacción humana o el cultivo de nuestro
mundo siempre constituye cultura.
Casi por definición, la cultura y la historia son por lo tanto inseparables.
La cultura se refiere a lo que los seres humanos han desarrollado; también la
cultura es esencialmente histórica. El tejido de la vida humana es el del desa-
rrollo; esto es inherente a nuestra naturaleza como criaturas humanas. Con
todo, esto también es cierto tocante a la creación no humana de Dios.
Porque alguna clase de desarrollo siempre tiene lugar, el mundo se podría
decir tiene su propia historia independiente de la formación cultural
humana. Pero la historia particularmente humana, el desarrollo histórico de
la humanidad, está basado en nuestra interacción constante con, y el cultivo
de la realidad tal como la hallamos.
Esta interacción con la realidad, nuestra formación cultural humana, es
un fenómeno intrínsecamente comunitario o social. Su carácter social está
sugerido en la mención de Génesis 1:28 de tanto hombre como mujer como
hechos a la imagen de Dios. Está asimismo indicada bien claramente por el
mandato preciso que Dios les dio. Su tarea era la de sojuzgar y gobernar
la tierra. Pero debido a que Adán y Eva sólo son dos, Dios les dice que
sean fructíferos, que se multipliquen, y que llenen la tierra. ¿Cómo podrían
hacerlo de otro modo? El desarrollo cultural de una creación prístina y sin
desarrollar no se concibe pues como la tarea de un individuo. La cultura
está sólidamente basada en la sociedad. Nuestra humanidad, a la imagen de
Dios, es esencialmente una “co-humanidad”. Somos seres socio-culturales,
llamados por Dios a trabajar juntos en el desarrollo y cultivo de la creación.
Aparte de los jardines, asimismo cultivamos relaciones, modales y formas
de adoración. Enjaezamos animales y las fuerzas de la naturaleza. Formula-
mos y desarrollamos las ideas y tradiciones, y construimos no sólo objetos
tecnológicos, sino también agrupaciones sociales como también institucio-
nes. Todas estas actividades y sus resultados son culturales; esto es, son
realidades desarrolladas por humanos. La cultura se refiere no sólo a los
intereses intelectuales y estéticos (como en el caso de la “alta cultura” o de
una persona “cultivada”).
La cultura cubre todo el espectro de la sociedad humana. Incluye no sólo
el arte, la música y la academia, sino también cosas tales como nuestra vida
económica y política, la religión, la iglesia, la educación, la tecnología, los
medios de información, el matrimonio, la vida familiar, la publicidad y el
entretenimiento. Ser un ser cultural es simplemente ser humano.14
Así que el mandamiento de sojuzgar la tierra (a menudo llamado el man-
dato de creación) es un mandato cultural. En todas nuestras actividades y
asuntos culturales —esto es, en todas las acciones humanas, artefactos, rela-
ciones e instituciones por medio de las cuales interaccionamos con y des-
arrollamos la creación— los seres humanos dan fe de su ejercicio de
gobierno sobre la tierra delegado por Dios. La imagen de Dios, en su
referencia central a la idea de sojuzgar la tierra, nombra a los seres
humanos como seres culturales e históricos.
Podemos ver aquí el énfasis principal de la visión bíblica de la vida: la inte-
gridad. Al ir comenzar a responder a la pregunta de cosmovisión “¿dónde
estoy?”, hemos observado la bondad de la diversa creación de Dios afir-
mada por los escritores bíblicos. Y ahora, en nuestra discusión de “¿quién
soy?” vemos que los seres humanos son reconocidos por las Escrituras como
criaturas completamente culturales, llamados por el creador a avanzar y
desarrollar la tierra. Este acercamiento integral constituye una afirmación
refrescante y vigorizante. La cosmovisión bíblica se conecta con la realidad.
Afirma nuestra humanidad y armoniza verdaderamente con lo que está ahí.
LA REVISIO´ N DE NUESTRA INTERPRETACIO´ N
Con todo, ¿estamos interpretando las Escrituras correctamente? ¿Pudiera

ser que nuestra perspectiva de la naturaleza cultural de la humanidad sea
meramente una interpretación moderna, ajena al mandato real de Génesis?
Tal vez estemos leyendo una noción contemporánea en un texto antiguo. En
respuesta, notemos dos puntos importantes: la estructura literal del libro de
Génesis, y los ejemplos del desarrollo cultural registrados en Génesis 2:4-
4:26.
Primeramente, un refrán enigmático que se da con periodicidad en
Génesis nos ofrece una llave interpretativa: “E´ stos son los orígenes
de...”. Las “generaciones” es el intento de traducir el vocablo hebreo
toledoth. El
refrán “E´ stos son los toledoth de...”, divide el libro en once sitios. Este refrán
14
Para un análisis similar de la cultura ver Niebuhr, Christ and Culture [Cristo y la cultura],
cap. 1; y J.F. Kavanaugh, Following Christ in a Consumer Society: The Spirituality of Cultural Resis-
tance [Seguir a Cristo en una sociedad consumista: la espiritualidad de una cultura de la resistencia]
(Maryknoll: Orbis, 1981), pp. 55-62.
señala la estructura literal del libro de Génesis; cada instancia sirve como
prefacio o título de la sección de la narración o genealogía que sigue.15
Algunas veces el refrán de toledoth introduce una sección que contiene
un poco más que la lista genealógica. 16 En estos casos, toledoth significa
literalmente “generaciones” o “descendientes”. Empero en cerca de la
mitad de los refranes el significado es mucho más amplio.17 Un ejemplo
instructivo
es Génesis 2:4, que se lee, “E´ stos son los orígenes de los cielos y la tierra
cuando fueron creados...”. Justamente después de la creación de los cielos
y la tierra, este encabezado introduce sus “generaciones”, en el sentido de
aquello que fue “generado” de ellas.
Aunque haya aquí todavía un elemento genealógico, una lectura de la
sección que sigue (2:5-4:26) sugeriría que el significado esta de hecho más
cercano a la idea de desarrollo histórico. El refrán toledoth apoya, pues,
nuestra interpretación del mandato creacional. De hecho, incorpora este
hin- capié en el desarrollo y en la historia en la misma estructura del libro de
Génesis.
La segunda clave es que toledoth de los cielos y de la tierra registra una
serie de ejemplos de desarrollo cultural y de innovación. La narración ini-
cial de la creación cuenta como al hombre y a la mujer se les ha dado el
mandamiento de sojuzgar la tierra. La sección siguiente sobre las “genera-
ciones” relevantes o desarrollos históricos explícitamente menciona cómo
respondieron a aquel mandamiento.
La cultura primitiva de Adán en Génesis 2, por ejemplo, incluye no sólo
la jardinería (agricultura), sino las relaciones matrimoniales (Adán y Eva),
los comienzos del lenguaje (el nombramiento de los animales) y aun el pri-
mer poema (las coplas de Adán en honor de Eva). Un segundo grupo de
ejemplos, que se encuentran en Génesis 4:20-22, dan aún mayor apoyo.
Aquí encontramos relatos de tres forjadores de historia, los originadores de
tres tradiciones: Jabal, “padre de los que viven en tiendas y crían ganado”;
Jubal, “padre de todos aquellos que tocan el arpa y la flauta”; y Tubal-Caín,
“quien forjó toda clase de instrumentos de bronce y hierro”. Los seres
humanos se saben claramente en los primeros capítulos de Génesis seres
culturales, y ahora su desarrollo histórico se observa explícitamente.
La implicación es que la creación cuenta con una escatología incorpo-
rada. La cosmovisión bíblica no es sólo integral sino también dinámica. La
creación tiene un rumbo. La introducción del pecado en el mundo no es
equivalente a los comienzos del cambio, como sugieren algunas cosmovi-
siones. El cambio habría ocurrido de cualquier modo. La creación estaba
15
Ver Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary [Génesis: Una introducción y
comentario] (Downers Grove: InterVarsity Press, 1967), pp. 23-24, para un estudio del
significado de la estructura del toledoth de Génesis.
16
Como en Génesis 5:1; 10:1; 25:12; 36:1,9.
17
Ver Génesis 2:4; 6:9; 11:10,27; 25:19; 37:2.
destinada a desarrollarse. Sufrió el desarrollo aun antes de que la
humanidad entrara en escena. Dios mismo transformó (por desarrollo) su
creación original en el mundo variado que ahora habitamos. Como imagen
del Creador, estamos llamados a ejercer nuestro gobierno en el desarrollo de
la tierra. Hemos de cultivar el huerto de la creación.
¿Qué pasa cuando un huerto es cultivado? La respuesta está en los últi-
mos dos capítulos de la Biblia. Allí, en los cielos nuevos y la nueva tierra (la
creación redimida de los efectos paralizantes del pecado), hallamos un con-
traste con Génesis 2. En lugar de un huerto como en Génesis (obviamente
el ref lejo de una situación primitiva), hallamos en Apocalipsis una ciudad
hecha y derecha.
Dios tenía planeado el movimiento escatológico del huerto a la ciudad.
Ciertamente, la caída tuvo lugar entre tanto; el pecado ha entrado en el
cuadro. No obstante, la visión de Apocalipsis 21 y 22 describe un mundo
purificado del la caída y de sus efectos. Y el desarrollo permanece como
parte del mundo purificado.
El mandato cultural es parte del plan original de Dios para el mundo. La
salvación no lo niega, sino, en cambio, lo cumple. Es inherente a la
naturaleza humana ser forjadores de cultura. Los seres humanos tienen el
mandamiento de Dios de desarrollar la creación.
LA PRESERVACIO´ N DE LA TIERRA
Con todo, la Biblia no apoya el desarrollo desenfrenado. La tarea doble dada
a Adán fue la de desarrollar y cuidar, o preservar, el huerto. El propósito del
mandamiento bíblico es bien distinto de la visión occidental moderna de
conquista humana y explotación de la naturaleza. (Esta última idea es la raíz
de la perspectiva colonial de la “tierra como frontera” que hemos abordado
en el capítulo primero y que retomaremos en el capítulo ocho.)
Podríamos observar aquí que el motivo de la conquista es una
perspectiva secular en el fondo, bien ajena al espíritu de las Escrituras. En
la Biblia, el mundo no humano no es considerado como algo “allá
afuera”. No estamos colocados en contraposición con respecto de las
demás criaturas de Dios. En cambio, nuestra solidaridad con la creación
se afirma. ¡Las montañas y los árboles son también los siervos de Dios!
Estamos en una relación de pacto con el mundo, una relación de buen
gobierno.
Mientras que rechazamos toda noción panteísta que reverencie la natura-
leza, deberíamos asimismo reconocer el elemento crucial del cuidado amo-
roso y de preservación en el mandamiento bíblico de sojuzgar la tierra.
Hemos de labrar y de conservar el huerto. Nuestra formación cultural no ha
de hacerse de manera egoísta sino con un cuidado real de la creación. Para
ser leales a la imagen de Dios, nuestro desarrollo cultural de la tierra ha de
ser bueno, sabio y amoroso —como el gobierno de pacto de Yahvé.
Ser humano significa pues dos cosas básicas. Primero, somos criaturas
de Dios. Y como todas las demás criaturas vivimos sólo en respuesta a la
palabra amorosa de Dios. No somos autónomos. Esto es bien distinto de la
cosmovisión de la cultura occidental, que concibe a la humanidad como ley
(nomos) para sí (autos). Pero lejos de fijar nuestro propio estándar, hemos,
de hecho, de sujetarnos a la ley de Dios. Somos sus siervos, viviendo bajo su
gobierno. Esto es inherente a nuestra condición como criaturas. Segundo,
los seres humanos son únicos. Somos criaturas culturales e históricas. Dios
nos ha colocado en una posición de autoridad sobre la tierra para cultivarla
y desarrollarla. Tanto el servicio como la autoridad son centrales a nues-
tra humanidad. Aquí se halla la respuesta inicial bíblica a la pregunta de
cosmovisión “¿quiénes somos?”.
Esta respuesta está bien ilustrada en la parábola de Jesús de los talentos
en Mateo 25:14-30. El maestro en la parábola se fue de viaje y puso a sus
esclavos a cargo de sus finanzas (los talentos) para que los invirtieran
sabiamente durante su ausencia. Del mismo modo Dios descansó de su
obra creadora y les dio a los seres humanos la autoridad para desarrollar sus
posesiones, que son la creación que nos ha confiado. 18 El ser responsables sí
importa, ya que el amo regresa y juzga a sus esclavos por la manera en que
usaron sus posesiones. Así también sucede con nosotros. No podremos
simplemente gobernar la tierra como nos dé la gana, porque no poseemos
un reino propio. Nuestra autoridad se deriva de Dios y, por ende, tiene el
carácter de mayordomía.
La analogía financiera en la parábola es bien significativa. La raíz de la voz
castellana “economía” viene del griego oikonomos, la voz común del Nuevo
Testamento para un amo de casa o mayordomo, uno que ve por y
administra la propiedad de su señor. Esto contrasta directamente con la
visión moderna de la economía, que concibe a cada persona como un agente
autónomo, que no está sujeto a ninguna clase de restricciones externas
en su explotación del mundo.
Con todo, la idea bíblica de la mayordomía pone un balance entre autori-
dad y servidumbre. Esto asesta un golpe al corazón de nuestra propia huma-
nidad. Aunque seamos de hecho señores de la tierra, no obstante somos
también siervos de Dios. Estamos llamados a ejercer nuestro gobierno en
respuesta obediente a la soberanía ultima de Yahvé. Sojuzgar la tierra es un
asunto de responsabilidad federal [del pacto].
18
Una analogía similar se encuentra en una cantidad de parábolas que Jesús contó para ejem-
plificar el reino de Dios. Dios es o bien un amo que contrata sirvientes, o bien un terrateniente
que arrienda su tierra a granjeros arrendatarios (ver por ejemplo Mateo 20:1-16; 24:42-51;
Lucas 19:11-27; 20:9-18). El mandamiento de Génesis parece haber jugado un papel principal
en el pensamiento de Jesús.
CAPÍTULO 4
EL RECONOCIMIENTO DE LA CAÍDA
Es nuestra responsabilidad federal [por virtud del pacto] servir al Señor

nuestro Hacedor y, con todo, no estamos forzados a hacerlo. Es posible
desobedecerlo, alejarnos de lo que estamos llamados a ser. Y esta
posibilidad se hizo realidad con la caída. La cosmovisión cristiana
responde a la tercera interrogante básica, “¿qué está mal?”, en función de
la desobediencia a Dios.
Los seres humanos son inherentemente criaturas religiosas. No podemos
vivir sin un dios, aun si éste último es producto de nuestras manos. Necesi-
tamos un centro, un enfoque último, un punto de orientación para nuestras
vidas. Tenemos, de hecho, dos alternativas. O bien servimos al Señor, y aca-
tamos su voluntad, o bien practicamos la idolatría en desobediencia. E´ stos
son las antítesis espirituales, los “o bien, o bien” de la vida que la Biblia
repetidamente toca. En todos nuestros quehaceres, en todas nuestras acti-
vidades humanas y culturales ordinarias, encaramos constantemente estos
dos caminos de pacto.
La cuestión de las antítesis espirituales nos puede ayudar a entender lo
que la Biblia quiere decir con “imagen de Dios”. Aunque el principio sub-
yacente de la imagen de Dios sea nuestra naturaleza como seres culturales,
comisionados a gobernar la tierra en lugar de Yahvé, la orientación bíblica
predominante del término se debe entender explícitamente dentro del con-
texto de la caída. Esto es, el significado completo de la imagen de Dios
comprende la desobediencia humana, particularmente la idolatría.
¿Cómo es esto posible? ¿Cuál es la relación entre nuestra creación a la
imagen de Dios y la elección federal de servir a Dios o a los ídolos? La
respuesta se halla justo en la naturaleza de la idolatría, una práctica que
tiene mucho que ver con los cristianos hoy en día, pero que se menciona
seguido en la Escritura. A la luz de esta frecuencia, un análisis de la idolatría
es esencial para nuestro entendimiento de lo que significa ser creados en la
imagen de Dios.
LOS ÍDOLOS: LA USURPACIO´ N DEL LUGAR DE DIOS
Comencemos con el estudio de Pablo acerca del pecado en el primer

capítulo de Romanos. Según Pablo, vivimos en el mundo de Dios y
estamos intuiti- vamente conscientes de que hay un poderoso Creador
digno de nuestra alabanza. Pero suprimimos este conocimiento. Los seres
humanos a través de las edades han rechazado la revelación de Dios de sí
mismo a través de la creación. No le han reconocido ni honrado como a
Dios. En su lugar, “cambiaron la gloria del Dios incorruptible en
semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y
reptiles... ya que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, honrando y
dando culto a las criaturas antes que al Creador, el cual es bendito por
los siglos. Amén” (Romanos 1: 23,25).
Sólo hay dos categorías básicas: el Creador y lo creado. Si no adoramos
a Dios, entonces, nos centramos en algo dentro de la creación, y lo eleva-
mos al rango de divinidad. Adoraremos a un dios falso. Nuestra naturaleza
intrínsecamente religiosa nunca nos permitirá no adorar. O bien, juramos
lealtad a Yahvé, al único Dios verdadero, o bien nos comprometemos con
algo creado y hacemos de ello un dios. Debemos escoger el uno o el otro,
porque no podemos vivir sin un dios, y no podemos tener dos —al menos
no por mucho tiempo.
Jesús dijo que es imposible servir a dos amos. Uno tendrá que ceder ante
el otro porque la adoración es una práctica exclusiva. Por esta razón Pablo
habla acerca de la idolatría como un intercambio: es algo que hacemos en
lugar de servir a Dios. Sin embargo, sólo Yahvé es digno de alabanza. Las
cosas creadas no son dignas de alabanza, porque son sólo sus siervos,
dependiendo de su gobierno para su existencia. La idolatría es
esencialmente una declaración de autonomía y de independencia de nuestro
Creador, nuestro rechazo a su reinado legítimo.
Las consecuencias son terribles. Si no adoramos al Rey de la creación, si
rechazamos su gobierno, entonces desobedeceremos sus leyes. Es por eso
que los profetas trajeron un mensaje doble de juicio a Israel: la gente había
abandonado a Yahvé por los ídolos, y la tierra estaba llena de anarquía y de
injusticia. Los ídolos son la raíz de la desobediencia.
¡No ha de sorprendernos que la idolatría, pues, sea denunciada al inicio
del Decálogo, o que Pablo en Romanos 1 viera la idolatría como el principio
de la desobediencia humana! Si nuestra lealtad no es para con Dios, no
tenemos razón alguna para mantener sus estándares. También la idolatría es
descrita en la Biblia no sólo como un pecado entre muchos otros, sino como
la representación misma del pecado. Es el acto central de desobediencia que
trastorna el gobierno de Yahvé en la vida humana.
Pero hay aún más. La idolatría presupone ídolos. Aunque la esencia de la
idolatría sea el rechazo al reinado de Dios y un intento de adoración de algo
dentro de la creación, la idolatría en los tiempos antiguos fue aún más allá.
La gente trato de representar a Dios (o lo que el adorador pensó que era
dios) por medio de una estatua labrada o fundida. Los idólatras construyeron
una imagen visual de la deidad, el objeto de adoración.
Sin embargo, observa que esta práctica no se registra en los primeros
capítulos de Génesis. Allí el pecado y la rebelión humanos en contra de
Dios están claramente anotados; empero, no se hace referencia alguna a
ídolos literales y físicos. Las referencias no aparecen hasta el tiempo de
los patriarcas.1 Y no sería prudente tratar de fechar el comienzo de la
idolatría a partir de esta sola evidencia, pero nótese un segundo hecho
intrigante. Esta misma sección prepatriarcal de Génesis que no hace
mención de ídolos es la única parte del Antiguo Testamento que hace
referencia a los seres humanos como imagen de Dios. Es una observación
asombrosa. Aparte de las cuatro referencias a la humanidad como
imagen de Dios en los primeros capítulos de Génesis (1:26-27; 5:1; 9:6), el
Antiguo Testamento guarda silencio al respecto. ¿Por qué? Podrían estas
primeras referencias a nuestra creación como imagen de Dios estar
relacionadas con la falta de referencias tempranas a la idolatría?
Una pista, en sí, se sugiere por el hecho de que la Biblia usa el término
imagen para referirse tanto a los seres humanos como a los ídolos. La misma
palabra hebrea se usa al respecto.2 Pero más importante que la palabra
misma es la idea subyacente. ¿Qué significa que un ídolo sea una imagen,
particularmente la imagen de un dios?
LOS ÍDOLOS: LA USURPACIO´ N DE NUESTRO LUGAR
En el mundo antiguo nunca se pensó que un ídolo fuera de hecho un dios.

No se identificaba ingenuamente con la deidad que se suponía que represen-
taba. En cambio, el ídolo se consideraba como el medio local por el cual la
deidad se presentaba a las personas. Era la encarnación visible del dios, que
representaba su poder y majestad. Siendo una imagen, el ídolo constituía un
símbolo; mediaba y manifestaba la gloria del dios y el gobierno a aquellos
alrededor.3
1
Las dos primeras referencias se hallan en las historias de Jacob, Génesis 31:19 (“dioses de
casa”) y Génesis 35:2, 4 (“dioses extranjeros”).
2
Aunque un número de palabras hebreas se traduce como “imagen”, en el Antiguo Testa-
mento, los seres humanos son llamados selem de Dios en Génesis 1:26-27; 5:1; y 9:6. Esta
palabra también se usa en relación con los ídolos en Números 33:52; 2 Reyes 11:18; 2 Crónicas
23:17; Ezequiel 7:20; 16:17; y en Amos 5:26. Walter Kaiser en Towards an Old Testament Theology
[Hacia una teología veterotestamentaria], p. 76, traduce selem como “estatua o copia esculpida o
tallada”.
3
Ver Berkouwer, Man: The Image of God [El hombre: La imagen de Dios] pp. 67-118; también el
artículo “Imagen” por Ralph P. Martin en The New International Dictionary of the New Testament
Theology [El nuevo diccionario de la teología neotestamentaria], vol. 2, Colin Brown (ed.) (Grand
Rapids: Zondervan, 1976), especialmente p. 287.
Este entendimiento de lo que significa la imagen de un dios coincide
con nuestra interpretación anterior de la imagen de Dios en el ser humano.
Así como el ídolo se suponía era la manifestación visible y local del dios, los
medios por los cuales él se hacía presente, de la misma forma los seres
humanos se supone en Génesis que representan a Yahvé en la tierra. Su
Espíritu y poder los acompañan, y él ejerce su gobierno sobre la tierra
por medio de ellos. De ahí que el nexo esencial entre la imagen de Dios y el
mandato cultural se confirmen. Los seres humanos son los embajadores de
Dios, sus representantes, para el resto de la creación. Somos los
mayordomos a quienes ha colocado en autoridad sobre la tierra para
manifestar su presencia y ref lejar su gloria en todos sus quehaceres
culturales.
Pero observa que la imagen consiste en nuestra representación corporal de
Dios. La persona entera, y no sólo la parte espiritual interna, es creada a la
imagen de Dios. Ref lejamos la gloria de Dios, y lo representamos en la tierra
por medio de nuestra presencia física total. De hecho, es la visibilidad de la
esencia, ya que hemos de hacer visible al Dios invisible en nuestras vidas.
En el espectro total de nuestras actividades culturales hemos de demostrar
el gobierno amoroso de Yahvé.4
De ahí que la idolatría esté mal no porque trata de hacer visible a Dios (lo
cual es precisamente una tarea humana), sino porque realiza esta tarea de
la manera equivocada. En vez de aceptar y cumplir nuestra responsabilidad
creada de representar al Señor en el espectro total de nuestras actividades
culturales, proyectamos esta responsabilidad hacia los ídolos. De este modo,
negamos nuestro llamado a vivir de forma tal que el gobierno amoroso de
Dios pueda ser visto; al contrario, comenzamos a cultivar la tierra en desobe-
diencia. La idolatría es, por ende, una alternativa ilegítima a la genuina tarea
4
A la luz del estudio anterior diferiremos de la interpretación reciente e influyente de Francis
Schaeffer de la imagen de Dios en el hombre. E´ l considera que el término meramente
significa nuestra humanidad —o, para ser mas precisos, nuestra “personalidad”, nuestra
naturaleza única como personas humanas. Véase The God Who is There [El Dios que está allí]
(Downers Grove: InterVarsity Press, 1968), p. 87; Genesis in Space and Time [La Génesis en
espacio y tiempo] p. 47; y también Thomas V. Morris, Francis Schaeffer’s Apologetics: A Critique [La
apologética de Francis Schaeffer: una crítica] (Chicago Moody Press, 1976), p. 26. Mientras que
Schaeffer está en lo correcto al conectar nuestra humanidad con la imagen de Dios (puesto que
los seres humanos son quienes están hechos a la imagen), esta opinión necesita dos
calificaciones importantes. Primero, la imagen de Dios no es nuestra humanidad en el sentido
de nuestra “personalidad”, que es una noción restringida, sino incluye nuestra experiencia
corporal. Segundo, la imagen no simplemente hace referencia a nuestra naturaleza humana
(como Macaulay y Barrs lo indican en Being Human: The Nature of Spiritual Experience [El ser
humano: La naturaleza de la experiencia espiritual], cap. 1) sino a nuestra humanidad normativa,
nuestro esfuerzo de vivir según los estándares de Dios en todo lo que hacemos. Además,
debemos ver esta humanidad como nuestro cumplimiento del mandato cultural (un punto que
no enfatizó Macaulay y Barrs). Nuestra humanidad y la imagen de Dios, por lo tanto, están
relacionadas pero no se pueden identificar sin precisar diferencias. Como Meredith Kline lo
señala en Images of the Spirit [Las imagenes del Espíritu] p. 33, “no son simplemente
equivalentes”.
humana de ref lejar a Dios. Es equivalente a vivir una vida tan distorsionada
por una falsa adoración que cese de ref lejar los estándares de Dios.
La idolatría, pues, tiene dos cualidades distintas, aunque relacionadas.
Presupone no sólo una falsa adoración, sino, por consiguiente, un ref lejo
falso. Los Diez Mandamientos nos advierten en contra de esto. Escucha lo
que Dios dice en E´ xodo 20:3-5:
1. No tendrás dioses ajenos delante de mí. 2. No te harás imagen de
ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni en la tierra ni en las
aguas abajo. No te inclinarás a ellas ni las honrarás. 5
Hay una distinción importante entre estos dos mandamientos. El primero
se enfoca en Yahvé como el único Dios verdadero; el segundo se enfoca en
la humanidad como la única imagen de Dios. No es nuestra prerrogativa
inventar arbitrariamente cualquier cosa que queramos adorar, porque sólo
hay un solo Dios. De manera similar, no tenemos autoridad para nombrar
lo que la imagen de Dios va a ser. Dios ya lo acordó cuando nos creó. Y
les dice a sus criaturas humanas, ¡tú serás mi imagen! No los ídolos. Los
ídolos simplemente no son representaciones adecuadas de Yahvé. Esa tarea
se reserva a los seres humanos.
La idolatría pues usurpa no sólo el lugar propio de Dios, sino el nuestro
también. Contradice tanto el justo reinado de Dios como Señor del universo,
como nuestro llamado humano fundamental de representarlo en obediencia
diaria y cultural —ser su imagen en nuestras vidas.
La relación de la idolatría con nuestra creación a la imagen de Dios indica,
por lo tanto, nuestra naturaleza intrínsecamente religiosa, la estructura de
“o bien esto, o bien aquello” de nuestra vida. Como seres humanos
constantemente nos encontramos ante dos caminos: uno que conduce a la
verdadera adoración de Yahvé, el otro que conduce al servicio de los ídolos.
O bien somos la imagen de Dios en la administración amorosa de la tierra, o
bien perdemos el derecho a esa tarea con la desobediencia.
ESCOGE ESTE DÍA
Los seres humanos deben, entonces, escoger entre dos caminos federales,
entre las dos posibles respuestas a las leyes de Dios para nuestra vida. No
podemos no responder. Vivimos únicamente bajo una relación de pacto con
nuestro Hacedor. Existimos únicamente en respuesta a su gobierno sobe-
rano.
De la misma manera en que no podemos permanecer neutrales en
relación a él, él no permanece neutral hacia nosotros. Dios juzga nuestra
respuesta a sus leyes. El pacto, en otras palabras, tiene sus sanciones.
5
Hemos empleado el término imagen que es más preciso que el término más laxo ídolo en el
versículo 4.
El libro de Deuteronomio es particularmente instructivo aquí. Deutero-
nomio es el único texto completo de la Biblia acerca de una ceremonia de
la renovación de pacto. Documenta lo que pasó entre Yahvé e Israel en las
planicies de Moab antes de que el pueblo entrara en la Tierra Prometida.
El clímax del libro y del clásico resumen del pacto se encuentra en Deu-
teronomio 30:15-20. Aunque estos versículos se den en el contexto de un
pacto histórico específico entre Yahvé e Israel, están basados en el pacto de
la creación y presentan la misma estructura básica. 6 El pasaje comienza con
Moisés, quien llama al pueblo a elegir entre los dos caminos federales. Dice:
“Mira, yo he puesto delante de ti hoy la vida y el bien, la muerte y el mal;...”.
Describe el primer camino:
...porque yo te mando hoy que ames a Jehová tu Dios, que andes en sus
caminos, y guardes sus mandamientos, sus estatutos y sus decretos,
para que vivas y seas multiplicado, y Jehová tu Dios te bendiga en la
tierra a la cual entras para tomar posesión de ella.
Después se vuelve al segundo camino:

Mas si tu corazón se apartare y no oyeres, y te dejares extraviar, y te
inclinares a dioses ajenos y les sirvieres, yo os protesto hoy que de cierto
pereceréis; no prolongaréis vuestros días sobre la tierra adonde vais,
pasando el Jordán, para entrar en posesión de ella.
Trayendo su mensaje a una culminación, Moisés entonces dice:

A los cielos y a la tierra llamo por testigos hoy contra vosotros, que os
he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y maldición; escoge,
pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia; amando a Jehová tu
Dios, atendiendo a su voz, y siguiéndole a él; porque él es vida para ti,
y prolongación de tus días; a fin de que habites sobre la tierra que juró
Jehová a tus padres, Abraham, Isaac y Jacob, que les había de dar.
Lo que tenemos en el libro de Deuteronomio, centrado en este pasaje,

es la imagen de Yahvé, el gran Rey, el soberano Señor, que emite sus leyes,
sus instrucciones para una vida recta, y llama a su pueblo a un compromiso
y obediencia totales y sin vacilaciones. Las dos opciones federales de una
obediencia amorosa o de una desobediencia idólatra están delante de ellos.
Las consecuencias son claras. Dios responde a nuestra respuesta. El
camino a la obediencia es el camino hacia el shalom; tiene como resultado la
vida y la bendición de la mano de Dios. Pero el camino de la desobediencia
es el camino de muerte y de la maldición del juicio.
Las consecuencias son inevitables. Ya que la desobediencia va en contra
del mismo corazón de la creación misma. El pecado es rebelión tanto en
6
Para aclarar el análisis bíblico-teológico del pacto en el Antiguo Testamento, ver Meredith
G. Kline, The Structure of Biblical Authority [La estructura de la autoridad bíblica] (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975).
contra de la estructura como del Estructurador de la realidad. Tal rebelión
conduce inevitablemente a la frustración de uno mismo y a la destrucción
de uno mismo.
En contraste, cumplir con la naturaleza creada de cada uno, estar en
armonía obediente con las leyes de Dios, es la plenitud de la vida. Por
ello encontramos en el formato cuidadosamente estructurado de Génesis 1
una declaración repetitiva de Dios de que la original respuesta de la
creación a su palabra era buena, aún más, muy buena. Y la humanidad en
la creación recibe las bendiciones federales (1:28).
No obstante, en Génesis 3 lo opuesto es también verdad. Ahí, en el relato
de la caída, encontramos que el resultado de la desobediencia humana es
la declaración de una serie de maldiciones (3:14-18). O bien, como Pablo
explica en Romanos 6:23, “la paga del pecado es muerte”. E´ ste es el único
resultado posible cuando desobedecemos la palabra de vida.
La Biblia en otra parte llama estas dos direcciones vitales últimas los
caminos de sabiduría y de necedad. Así como el diseño maravilloso de Dios
para la creación muestra su sabiduría (evidente en sus leyes sabias para toda
la vida), así también nuestra respuesta obediente a estas leyes constituye
nuestra sabiduría. Rebelarse en contra de los estándares creacionales de
Dios es considerado en las Escrituras como la locura última.
¿UN CISMA ENTRE LO SAGRADO Y LO SECULAR?

Los caminos de la sabiduría y obediencia, y de la locura y desobediencia cru-
zan a lo largo de todo lo que hacemos. Estamos llamados a servir al Señor y a
reconocer su reinado en todo el espectro de nuestras actividades culturales.
No hay compartimentos aquí entre lo sagrado y lo secular. Nuestro servicio
a Dios no es algo que hacemos aparte de nuestra vida humana ordinaria. La
Biblia no sabe de tal dicotomía. En el mundo bíblico toda la vida, en todas
sus dimensiones, está constituida como religión. Desde nuestras decisiones
económicas hasta nuestra recreación, desde nuestra vida de oración hasta la
forma de bañar a nuestros bebés, en cada acción y hecho culturales, vivimos
sólo en respuesta de la ley de Dios cósmica para la creación. Es el universo
de Dios en toda su extensión. Y estamos llamados a ser dadores de
respuestas responsables a su Torah global.
Pero el cisma entre lo sagrado y lo secular no muere fácilmente. Muchos
objetan, arguyendo que Dios tiene estándares para algunas acciones huma-
nas, pero para otras él es simplemente indiferente. Argumentan que la vida
es de hecho religiosa en algunos aspectos, pero no puede identificarse
estrictamente con la religión. Después de todo, creen que nuestro
cristianismo no se aplica directamente a todo lo que hacemos. No se aplica,
por ejemplo, a actividades “seculares” tales como la agricultura y el arte.
¿O acaso sí? Escucha lo que la Biblia dice en Isaías 28:
El que ara para sembrar, ¿arará todo el día? ¿Romperá y quebrará los
terrones de tierra? Cuando ha igualado su superficie, ¿no derrama el
eneldo, siembra el comino, pone el trigo en hilera, y la avena en su borde
apropiado? (Isaías 28:24-25).
¿Cómo sabe el campesino arar los campos y sembrar la semilla? “Porque su

Dios lo instruye, y le enseña lo recto” (v. 26). El pasaje continúa:
...que el eneldo no se trilla con trillo, ni sobre el comino se pasa rueda de
carreta; sino que con un palo se sacude el eneldo, y el comino con una
vara. El grano se trilla; pero no lo trillará para siempre, ni lo comprime
con la rueda de su carreta, ni lo quebranta con los dientes de su trillo
(vv. 27-28).
¡Todo esto acerca de una actividad tan mundana como la de los métodos
para trillar de un granjero! ¿Cómo sabe cuál es la manera correcta de trillar
el grano? “También todo esto salió de Jehová de los ejércitos, para hacer
maravilloso el consejo y engrandecer la sabiduría” (v. 29).
En otras palabras, el entendimiento de la forma correcta de labrar la
tierra —la práctica de la buena agricultura— se considera en la Biblia como
dada por Dios. El agricultor está en contacto con la sabiduría de Dios. Ha
discernido y está siguiendo las leyes sabias de Dios, sus normas creacionales
en esta área de la vida aparentemente secular.
Toma otro ejemplo bíblico, esta vez acerca de la construcción del
tabernáculo (E´ xodo 31). Dios le explica a Moisés que él ha elegido a un
arte-
sano maestro llamado Bezalel para que supervise el trabajo del tabernáculo.
El punto significativo aquí es la razón dada en cuanto a la experiencia de
Bezalel. El Señor dice: “... y lo he llenado del Espíritu de Dios, en sabiduría y
en inteligencia, en ciencia y en todo arte, para inventar diseños, para
trabajar en oro, en plata y en bronce, y en artificio de piedras para
engastarlas, y en artificio de madera; para trabajar en toda clase de labor”
(Ex. 31:3-5).
Este pasaje hace añicos nuestras preconcepciones de lo significa servir
a Dios; puede estrellar nuestra cosmovisión. E´ xodo 31 puede causar un
cambio de “Gestalt” en la manera de ver la relevancia del cristianismo para
la vida. Habla de los propósitos de Dios en el hecho de que somos llenos
con el Espíritu de Dios.
El Espíritu de Dios nos capacita para vivir obedientemente, para vivir
una vida santa de acuerdo con sus estándares. Dios llenó a Bezalel con su
Espíritu para que fuera guiado en “obediencia santa”. Yahvé, el Creador y
Señor del universo, quien nos creó como seres artísticos, quiso que un buen
trabajo se hiciera en su tabernáculo. Así que capacitó a Bezalel para discernir
y obedecer sus estándares creacionales para el trabajo de artesanía y arte.
Estos dos ejemplos de Isaías y E´ xodo ilustran la enseñanza bíblica central:
todo lo que hacemos debe ser hecho con un corazón lleno del amor de Dios.
Si nuestras vidas no son una expresión de nuestro amor hacia él, expresarán
entonces rebelión en contra de él. Esto es simplemente nuestra naturaleza
religiosa como portadores de la imagen de Dios. Toda nuestra vida cultural
está sujeta a las normas de Yahvé, y estamos llamados a responderle en
obediencia.
REINOS EN CONFLICTO
No obstante, hemos caído de nuestro llamado. Somos gente corrupta

que ha servido a los ídolos en vez de ref lejar la imagen de Dios.
Vivimos en una creación caída que gime por redención. El pecado no es
una posibilidad creada; sino es un hecho presente. Esto es nuestra
experiencia humana común. La caída ha tenido lugar, y la maldición ha
sido proferida.
Pero, ¿cómo fue que esto pasó? ¿Cómo entró el pecado en la buena
creación de Dios? Satanás intentó controlar la creación al incitar a sus habi-
tantes, súbditos de Yahvé, a cometer alta traición en contra de su justo
Señor. Encabezó una rebelión en contra del legítimo Rey de la creación y
plantó su propio reino renegado, llamado en Colosenses 1:13 el dominio
de las tinieblas. Satanás se otorgó a sí mismo el título de gobernador
(las Escrituras lo llaman un príncipe) aunque es sólo un pretendiente al
trono que no tiene derecho legítimo a la autoridad. 7 Su reino, establecido
en contraposición al de Dios, es parasitario. Puesto que Satanás no tiene
una esfera legítima (o creación) propia para gobernar, vive a expensas
del gobierno de Dios. Su dominio consiste en intentos para distorsionar la
buena creación de Dios. Su reino de destrucción trabaja en contra del bueno
y sabio orden de la creación de Dios.
Satanás, pues, condujo a la humanidad a la desobediencia del pacto.
Tentó a la humanidad a rechazar el gobierno de Yahvé y a emitir su
“declaración de independencia” de su Creador. Las consecuencias son
devastadoras. Cuando la comunión con el Creador de la vida se rompe, la
muerte es el resultado inevitable. La vida no es más algo íntegro, sino
algo corrupto. Las crisis personales, interpersonales y sociales abundan
porque la vida esta amputada de su fuente. Aún más, la declaración de
independencia prueba ser una ilusión. En vez de encontrar autonomía, nos
damos cuenta de que somos aún siervos —atados a un déspota que
gobierna sobre un reino de esclavos.
Con todo, la caída afecto más que sólo a la humanidad. Nuestro pecado
ha esclavizado la tierra. Porque Dios nos había dado autoridad única sobre la
creación, nuestra desobediencia trajo maldición sobre toda la creación. Por
consiguiente, la tarea cultural, la vida humana en todos sus aspectos, es una
batalla. Dejar de ref lejar la imagen de Dios en nuestro gobierno de la tierra
7
Ver Mt. 12:24; Mr. 3:22; Lc. 11:15; Jn. 12:31; 14:30; 16:11; ver también Ef. 2:2.
es ir en contra del corazón de la vida; contradecimos la manera en que
las cosas deberían ser. De hecho, contradecimos nuestra misma persona.
No cuidamos más de la creación; de hecho, comenzamos a experimentar
la tierra como enemigo. En lugar de conservar y desarrollar la creación, la
destruimos y explotamos. Gobernamos la tierra en desobediencia. Al actuar
como déspotas, seguimos el ejemplo del usurpador despótico (Juan 8:41-
44).
Como resultado, “toda la creación”, dice Pablo en Romanos 8:19-23, gime
y espera el tiempo cuando sea “libertada de la esclavitud de corrupción, a
la libertad gloriosa de los hijos de Dios”. La creación esté en espera, en
otras palabras, de nuestra liberación. Sólo entonces será verdaderamente
restaurada. Porque fue esclavizada por nuestro gobierno pecaminoso (la
maldición que era la consecuencia de nuestra desobediencia), sólo nuestra
redención garantizará su libertad.
Dos reinos están en guerra. Una batalla espiritual está en marcha, un con-
f licto entre reinos que permea el espectro entero de las actividades huma-
nas. Así como los caminos del pacto cruzan a través de todo lo que hacemos,
así también los dos reinos. De la misma manera que nuestra vida cultural es
creada y está bajo el gobierno de Dios, y así como estamos llamados a
servirle en todo lo que hacemos, así también toda nuestra vida está ahora
caída. No hay nada en la creación que el pecado no haya tocado: “...él
mundo entero está bajo el maligno” (1 Jn. 5:19).
Aunque Dios todavía nos llame a una ejecución obediente de nuestra
tarea cultural, el usurpador nos obliga a jurarle lealtad a su reino renegado y
con ello rebelarnos en contra de nuestro verdadero llamado. Las
penetrantes palabras de de C.S. Lewis cortan hasta el corazón de nuestra
condición ulterior a la caída: “No hay terreno neutral en el universo: cada
metro cuadrado, cada milésima de segundo, Dios los declara suyos, mientras
que Satanás le da la contra”.8
8
C.S.Lewis, “Peace Proposals for Brother Every and Mr. Bethell”, [“Propuestas de paz para
el hermano Every y para el señor Bethell”] Christian Reflections [Reflexiones Cristianas] Walter
Hooper (ed.) (Glasgow: Collins, Fount Paperbacks, 1981), p. 52.
CAPÍTULO 5
LA TRANSFORMACIO´ N POR LA REDENCIO´ N
La cosmovisión bíblica afirma la bondad de la creación y habla de la tarea

humana en términos sublimes. Pero no ofrece una visión romántica de la
vida. Es cien por ciento realista acerca del predicamento humano. De hecho,
si la cosmovisión bíblica habría de finalizar con la pregunta “¿qué esta mal?”,
tendríamos razón suficiente para un estar en total desesperación.
Sin embargo, la visión bíblica ofrece una esperanza. No sólo toca el pro-
blema del mal, sino nos dice cómo Dios ha respondido a la cuarta pregunta
de la cosmovisión: “¿cuál es el remedio?”
LA HISTORIA DE LA REDENCIO´ N
La Biblia promete que las aspiraciones ilegítimas de Satanás cesarán algún

día; su reino será destruido. Génesis 3, el mismo capítulo que registra la
caída, anuncia la primera clave del plan redentor de Dios. En medio de su
declaración de juicio al pecado, Dios le dice a Satanás:
Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente
suya; ésta te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar (Génesis
3:15).
Aquí, incorporada en las maldiciones federales, viene la promesa de un

fin a estas maldiciones: a través de la descendencia de la mujer, dice Dios,
Satanás será vencido.
La descendencia de la mujer es, por supuesto, Jesús, el Mesías prometido,
el U´ nico que vino a destruir para siempre el reino de las tinieblas y a
efectuar la redención de Dios del mundo caído. Pero la “descendencia”
también se
refiere a los descendientes de Adán y Eva que conducen hasta Jesús. Aunque
Dios traiga ultimadamente salvación a través de Jesús, él introduce a Jesús
en un largo proceso histórico que podríamos propiamente llamar historia de
la redención.1 E´ sta es la historia que las Escrituras nos cuentan.

Recuentan el drama de los actos poderosos de Dios en la historia —que
conduce hasta su más grande acto, la Encarnación de Cristo— a través del
cual trastoca la caída, enfrenta el pecado, y restaura y redime su creación
caída.
Cualquier otra cosmovisión basada en la Biblia debe, como resultado,
centrarse en la encarnación de Cristo —su vida, muerte y resurrección. Pero
necesitamos también entender algo de la historia de la redención, esto es,
todo aquello que precedió y conformó el contexto de su venida. Aunque
Jesús está en el centro del plan de redención de Dios, Dios no lo envió de
inmediato a la escena de la caída —preempaquetado, por así decirlo. En
cambio, el Dios de la historia preparó al mundo para la llegada del Mesías.
La historia de la redención, tal como la Biblia la cuenta, avanza primordial-
mente a través de una serie de pactos históricos los cuales Dios estableció
con la humanidad. El modo que Dios se relaciona con nosotros en la
salvación se funda, pues, en su relación original y básica con la creación
misma. La redención, así como la creación, tiene inherentemente el
carácter federal.
Por ello, en el clímax de la historia de la redención tenemos el nuevo pacto
inaugurado por Jesús y sellado por su sangre.
Pero, para entender más claramente el significado de este pacto culmi-
nante, veamos primero los dos pactos del Antiguo Testamento, aquellos que
Dios hizo con Noé y con Abraham. Veremos cómo contrastan tanto entre
ellos mismos como con el nuevo pacto.2
El pacto con Noé. Según Génesis, la desobediencia inicial de Adán le con-
dujo a más y peor clase de desobediencia. Génesis 6:5 dice que “...y que
todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo
solamente el mal”. Nuestro estado caído pudiera difícilmente ser descrito
más intensamente. El libro de Génesis nos cuenta que Dios se cansó tanto
de estas sus desobedientes criaturas, de estas criaturas que habían dejado
de ref lejar su
1
El término técnico y teológico de historia redentiva se basa en el término alemán Heils-
geschichte, que significa literalmente “historia sacra”. A veces se traduce como “historia de la
salvación.” El concepto de Heilsgeschichte se asocia con teólogos tales como Gerhard von Rad,
Old Testament Theology, [La teología del Antiguo Testamento] 2 vols. (New York: Harper & Row,
1962-66); G. Ernest Wright, God Who Acts: Biblical Theology as Recital [El Dios que actúa: La
teología bíblica como un relato] (London: S.P.C.K., 1952); y Oscar Cullmann, Christ and Time:
The Primitive Christian Conception of Time and History [Cristo y el tiempo: La concepción cristiana
primitiva del tiempo y la historia], (Filadelfia: Westminster Press, 1964). Ver Steven H. Travis,
Christian Hope and the Future [La esperanza cristiana y el futuro] (Downers Grove: Inter Varsity
Press, 1980), pp. 83-89.
2
Para una excelente y breve exposición sobre la historia del pacto del Antiguo Testamento,
que pone atención a la unidad de la Escritura y la cosmovisión bíblica, ver Din Sinnema, Reclai-
ming the Land: A Study of the Book of Joshua [La reclamación de la tierra: un estudio del libro de
Josué], edición para el maestro y el estudio en grupo (Toronto: Curriculum Development Cen-
tre, 1977), pp. 4ss. Para una exposición buena y popular de la Biblia entera desde la perspectiva
del pacto, ver S. G. DeGraff, Promise and Deliverance [La promesa y la liberación], 4 vols. (St.
Catherines: Paideia Press, 1997-82).
imagen, que estaba muy dolido de haberlas jamás hecho. Y así vino el juicio
—el diluvio.
Pero este no fue el juicio final. Ya que Dios había prometido una espe-
ranza a través del descendiente de la mujer. Por ello Dios salvó a Noe y a su
familia. Aquí hallamos el punto decisivo de los dos caminos del pacto. La
tierra entera estaba cautiva en desobediencia y rebelión en contra de Dios,
con todo “...Noé, varón justo, era perfecto en sus generaciones; con Dios
caminó Noé” (Génesis 6:9). Vemos dos caminos de vida con dos conjuntos
de consecuencias. La desobediencia trae una maldición —en este caso, el
diluvio. Pero la obediencia trae una bendición.
Después del diluvio Dios estableció su pacto con Noé y toda su descen-
dencia y con cada criatura viviente. Prometió que nunca traería juicio de
esta clase sobre la tierra, no importando qué tan malas fueran las personas.
Aunque éste es el primer pacto en la Biblia, efectivamente por primera
vez llamado pacto (ver Génesis 6:18), está claro que está acordado sobre
la relación de pacto fundamental de Dios con su creación. Seis veces en
Génesis 9:9-17 Dios explícitamente dice que el pacto con Noé es con “todo
ser viviente” o la tierra misma. Elementos importantes se encuentran en
Génesis 1, tales como nuestra creación a la imagen de Dios (9:6), y el
mandamiento de ser fructíferos y de llenar la tierra (9:1-7), se repite.
Aun el patrón de
creación regular de pacto se menciona en 8:22:
Mientras la tierra permanezca, no cesarán la sementera y la siega, el frío
y e calor, el verano y el invierno, y el día y la noche.
Sin embargo, éste no es definitivamente el pacto inicial de Dios con su

creación. El pecado ha tenido lugar entre tanto. Ciertas modificaciones con-
sideran la situación posterior a la caída, como la advertencia en contra de
tomar la vida humana en 9:5-6.
E´ ste es el pacto redentor de Dios. Aquí Dios está trabajando, no creando
el mundo o sustentando su existencia, sino elaborando su plan de salvación,
su plan para redimir su mundo caído. Y comienza por reducir la población
de la tierra a una familia justa, aunque el pacto sigue siendo universal en su
alcance.
El pacto con Abraham. Un escenario nuevo y significativo en la historia
de la redención se marca en Génesis 12. Hasta este momento el pacto de
redención de Dios, establecido con Noé, ha sido para toda la creación —
entre Dios y la tierra entera. Desde Génesis 12 hasta el final del Antiguo
Testamento, el pacto original del Dios con su creación aún permanece (por
lo tanto el mundo sigue allí). Con todo, Dios establece un pacto especial con
Abram (más tarde llamado Abraham) y con sus descendientes.
De entre todo el mundo, Dios está ahora relacionado con una sola familia,
que pronto se ha de convertir en una nación. Dios promete hacer de los
descendientes de Abraham una gran nación y darles la tierra de Canaán
como su herencia. Y el propósito es que “...y serán benditas todas las
familias de la tierra” (Génesis 12:3). Dios, el Rey del pacto, da a Abraham su
palabra de la ley, el requerimiento de su pacto de “...anda delante de mí y sé
perfecto” (Génesis 17:1). Sin embargo, el elemento dominante a través del
todas las etapas del pacto con Abraham es la palabra promesa (Génesis 12:1-
19; 13:14- 17; 15:1-21; 17:1-21). El hincapié se hace en la fidelidad de Dios
al pacto y en lo que logrará a través de Abraham y de sus descendientes.
Así como el pacto con Noé fue con toda la gente y con toda la creación,
así también, más tarde en el nuevo pacto a través de Jesucristo, aquél será
abierto nuevamente para toda la gente. Pero mientras tanto, Yahvé reduce
el enfoque de su acción redentora, y por lo tanto su pacto redentor vale
para
Abraham y sus descendientes. E´ ste es el enfoque básico del pacto en el resto
del Antiguo Testamento.3
¿Por qué Dios limitó su pacto de esta manera? ¿Cuál fue el propósito de
excluir a todos menos a un pueblo y nación, aún de manera temporal?
En la Escritura, el pueblo y la tierra están íntimamente relacionados.
“¿Quiénes somos?” (los portadores de la imagen de Dios que forjan cultura)
es inseparable de “¿dónde estamos?” (en la buena creación de Dios que ha
de ser cultivada y conservada). El propósito original de Dios en su creación
fue que un pueblo obediente y santo ref lejará su imagen y que viviera en
una relación de pacto con él en una tierra inmaculada. Pero llegó el pecado,
afectando tanto la humanidad como la tierra. Entonces llegó a ser el plan de
Dios crear un nuevo pueblo santo (el cuerpo redimido de Cristo), quienes
vivirían ante él en una relación de pacto en una tierra renovada. 2 Pedro
3:13 menciona “...cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la
justicia”.
Pero para que esto se cumpla el Mesías habría de venir, Aquel cuya tarea
sería la de destruir el pecado desde su raíz, por lo tanto liberando la creación
de su esclavitud al maligno. Para hacerlo Dios delimitó su pacto temporal-
mente. Primeramente, creó un pueblo santo provisional, Israel, para que
viviera en una tierra provisionalmente purificada, Canaán. En el seno de
este pueblo, en esta tierra, el Mesías nació y creció. Aunque Dios sí trajo una
redención parcial a través del pacto con Abraham y con sus descendientes,
el propósito principal fue el de preparar un contexto en el cual el Mesías
vendría, Aquel que inauguraría el nuevo pacto y efectuaría total y completa-
mente la redención de la creación.4
3
Compara también la circuncisión del pacto con Abraham, como señal estrecha y más exclu-
siva, con el arcoiris del pacto con Noé, como señal universal.
4
Ver Sinnema, Reclaiming the Land [La reclamación de la tierra], para un análisis de la conquista
de Canán a la luz de este estudio.
EL MANIFIESTO NAZARENO
El término nuevo pacto primero aparece en Jeremías 31:31-34, donde se

señala la era mesiánica. Específicamente, en relación con Jesús, lo hallamos
más adelante en 1 Corintios 11:25 y Hebreos 8:6-13 y 9:15. Pero las referen-
cias son pocas y remotas. U´ nicamente el pasaje de Corintios se
refiere al uso del término por parte de Jesús. Pero otro término,
prácticamente equivalente a la idea del nuevo pacto, siempre estuvo en sus
labios, expresando la esencia de su mensaje. El término es reino de Dios.
La idea del reino mesiánico es central a los evangelios sinópticos, y sabe-
mos por el relato bíblico que Jesús comenzó su ministerio público anun-
ciando el reino de Dios.5 Después de su bautismo en el Río Jordán y de
su tentación en el desierto, Jesús regresó a Galilea. Ahí en su provincia de
origen proclamó el evangelio de Dios (Marcos 1:14). ¿Cuál fue la naturaleza
de este evangelio, de estas buenas nuevas? “...el tiempo se ha cumplido, y
el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio” (Mar-
cos 1:15). En la enseñanza de Jesús, el evangelio de arrepentimiento y de fe
estuvo integralmente asociado con la llegada del reino de Dios.
El evangelio de Lucas, a diferencia del de Marcos (y Mateo 4:17), no
comienza el relato del ministerio de Jesús con su proclamación del reino.
¿Por qué omite esto si la idea es tan central a la predicación de Jesús? La
expli- cación más probable es que Teófilo, el hombre al cual Lucas se dirige
(1:3), era griego y no habría entendido el significado total de esta idea
hebrea. No habría estado lo suficientemente familiarizado con la
cosmovisión bíblica como para entender lo que Jesús quiso decir con reino
de Dios. Así que, en lugar de usar esta imagen desde un principio, Lucas nos
registra un incidente en el cual Jesús explica la naturaleza del reino de Dios
—sin mencionar, de hecho, el término.
Nos enteramos en Lucas 4 que, después de su bautismo y tentación, Jesús
regresó a su pueblo natal de Nazareth y fue a la sinagoga en sábado. Se le
entregó el rollo del profeta Isaías. Lo abrió en el capítulo 61. Lo que sigue
bien puede llamarse el Manifiesto Nazareno, ya que bosqueja como Jesús
vio su misión. Les leyó a los presentes:
El Espíritu del Señor está sobre mí,
Por cuanto me ha ungido para
Dar buenas nuevas a los pobres;
Me ha enviado a sanar a los
5
Para un estudio excelente y detallado del reino de Dios en la predicación de Jesús, ver
Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom [La venida del reino] (Filadelfia: Presbyterian
and Reformed, 1962). Otra obra académica, aunque más entendible, sobre el patrón sinóptico,
es el cápitulo 2 de G. E. Ladd, The Pattern of the New Testament Truth [El patrón de la verdad
neotestamentaria] (Grand Rapids: Eerdmans, 1968). Ladd hace un trabajo brillante al relacionar
el tema del reino de Dios a los otros temas centrales con el resto del Nuevo Testamento.
Quebrantados de corazón;
A pregonar libertad a los
cautivos, Y vista a los ciegos;
A poner en libertad a los oprimidos;
A predicar el año agradable del
Señor
(Lucas 4:18-19).
Después entregó el rollo, se sentó (como era la costumbre entre los rabís
cuando iban a enseñar) y proclamó, “hoy se ha cumplido esta Escritura
delante de vosotros” (Lucas 4:21).
Jesús había citado una profecía del Antiguo Testamento sobre la edad
mesiánica.6 Pero, ¿a qué se refirió? ¿Se restringió la misión mesiánica a una
esfera puramente “espiritual” como es la manera en que estos versículos a
menudo se interpretan? O bien, ¿el pasaje realmente significa literalmente
las cosas concretas que dice? Sigue de cerca lo que sucede unos cuantos
capítulos más tarde, en Lucas 7.
Jesús ha estado haciendo milagros, y las noticias han llegado hasta Juan el
Bautista, quien está en la prisión. Así que Juan envía a dos de sus discípulos
a Jesús con la pregunta: “¿eres tú el que había de venir, o esperaremos a
otro? (Lucas 7:19). Jesús responde de modo bien simple: “Id, haced saber a
Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los pobres
es anunciado el evangelio;...” (v. 22).
En otras palabras, Jesús dice que la evidencia de su mesianato puede ser
hallada en las obras físicas que está haciendo. Estas palabras en letras
itálicas son el cumplimiento de la profecía de Isaías que Jesús previamente
citó en su manifiesto. Lucas describe el ministerio de Jesús como el
cumplimiento de una profecía mesiánica. Tenía doble naturaleza: la
proclamación verbal de las buenas noticias del reino de Dios más la
manifestación física del reino.
EL REINO Y EL PACTO
Pero, ¿por qué deberíamos llamar a esto el reino de Dios? ¿Qué es lo que las
buenas nuevas tienen que ver con el reinado o gobierno de Dios? Sólo esto:
El reinado de Dios es de naturaleza federal. Vimos en el capítulo cuatro
que Dios une sus criaturas consigo mismo a través de su palabra soberana;
gobierna por decreto. La creación como el reino del pacto de Dios, pues
responde a su palabra en obediencia o desobediencia. El significado de
la caída es que la humanidad rinde lealtad a otro rey, cuyo resultado es
6
Las imágenes del trasfondo provienen de E´ xodo (el nuevo Moisés quien guiará a la gente
a la libertad) y las enseñanzas en Lev. 25 respecto del año del jubileo, cuando la gente
vuelve a recibir su herencia creacional.
la desobediencia federal a las leyes de Dios. Así que experimentamos no
sólo el pecado intencionalmente humano y sus varias clases de esclavitud
interhumana, sino también enfermedad y muerte corporales. En todas estas
formas la buena creación de Dios ha sido distorsionada por la caída.
En este contexto llegó Jesús como Mesías y Salvador. Vino a restaurar la
obediencia creacional hacia Dios. Esta restauración consistió primeramente
y, ante todo, en el perdón de los pecados, pero también presupone la total
restauración de las vidas humanas (incluyendo la sanidad de enfermedades)
a través de la obra de Cristo. 7 Al estar ocupado en este ministerio de res-
tauración, Jesús, mientras que estuvo en la tierra, hizo patentes las buenas
nuevas que proclamaba —que el gobierno redentor de Dios sobre la
creación había comenzado. El reino de Dios había llegado.
Aunque el reino de Dios es el nombramiento central del gobierno
redentor de Dios en los evangelios sinópticos, el término no es común a
otros escritos novotestamentarios. Sin embargo, la naturaleza
restauradora y el alcance cósmico de la salvación son ideas constantes en la
cosmovisión entera del Nuevo Testamento. Algunos pasajes de Hechos,
Apocalipsis, y de las Epístolas confirman esto. Ya hemos observado la
declaración de Pablo en Romanos 8:19-23 que toda la creación gime bajo la
maldición de la futilidad, esperando el día cuando será puesta en libertad de
su esclavitud como consecuencia de la redención liberadora de los hijos
de Dios. Encontramos la misma noción de la re-creación del universo
entero en 2 de Pedro 3:10-13 y en Apocalipsis 21:1. Ambos hacen referencia
al paso de lo viejo y a la llegada de “un nuevo cielo y una nueva tierra”.
Hechos 3:21 registra un pensamiento similar, hablando del tiempo futuro
cuando, según su promesa a través de los profetas, Dios “restaurará
todo”. Y Colosenses 1:20 proclama de forma paralela que el plan de Dios
es de “...reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra
como las que están en los cielos,...” a través de la sangre expiatoria de
Cristo. Podríamos comparar esta obra de reconciliación con el propósito
eterno de Dios como está declarado en Efesios 1:10, “...de reunir todas
las cosas en Cristo, en la dispensación del cumplimiento de los tiempos,
así las que están en los cielos, como las que están en la tierra”.
Todos estos pasajes hacen hincapié en estos dos temas. En primer lugar,
todas las cosas (en el cielo y en la tierra) han de ser redimidas. La redención
es verdaderamente cósmica en su alcance. Este tema concuerda
enteramente con la naturaleza integral de nuestra vida federal explicada en
el último capítulo. Ningún área de la creación está fuera del alcance de
Dios o de su cuidado. Ningún aspecto de nuestra vida cultural está exento
de su plan redentor y gobierno legítimo.
7
Ver Ridderbos, Coming of the Kingdom [La venida del reino], pp. 211-32. También su artículo es
útil “The Biblical Message of Reconciliation” [“El mensaje bíblico de la reconciliación”] en Studies
in Scripture and Its Authority] [Estudios de la Escritura y su autoridad] (Grand Rapids: Eerdmans,
1972).
El segundo punto es que estos pasajes (con la excepción de Efesios 1:10)
ven la salvación como el rehacer algo. Romanos 8, por ejemplo, describe
la redención como la compra de vuelta de la esclavitud y, como
consecuencia, la puesta en libertad. Colosenses 1 habla de la
reconciliación como el traer de vuelta la unidad y la armonía a aquellos
que están separados por la enemistad. Y 2 de Pedro y Apocalipsis ambos
claramente enfatizan la re- creación, la restauración de la bondad
creacional y original perdida por el pecado.8
El plan de salvación de Dios, pues, presupone el universo entero. El nuevo
nacimiento no está limitado a la humanidad sola. El pasaje en el evangelio
de Juan donde hallamos la frase “nacido de nuevo” contiene las únicas refe-
rencias en ese evangelio al reino de Dios (3:3-5). Dios ama el mundo, y por lo
tanto lo renueva (le da un nuevo nacimiento) y le dice a Nicodemo que sea
parte de esta renovación a través de su propio renacer.
LA ESCLAVITUD DEL USURPADOR
Pero, ¿qué se puede decir de la parte de Jesús en esto? ¿Cómo efectuó

Jesús, en realidad, el reino de Dios? ¿Cómo se presenta el reino mesiánico en
el trabajo del Mesías? Para responder a estas preguntas volvamos a un inci-
dente que relaciona la venida del reino de Dios con el triunfo de Jesús
sobre la muerte en su resurrección. (Este incidente está registrado en los
tres sinópticos: Mateo 12: 28-29, Marcos 3:27 y Lucas 11:20-22.)
Jesús ha sido acusado de exorcizar demonios por el poder de Satanás.
En respuesta señala que, si éste fuera el caso, Satanás estaría trabajando en
contra de sí mismo. “Mas si por el dedo de Dios echo fuera los demonios,
ciertamente el reino de Dios ha llegado a vosotros” (Lucas 11:20).
Entonces la analogía principal es: “Ninguno puede entrar en la casa de un
hombre fuerte y saquear sus bienes, si antes no le ata, y entonces podrá
saquear su casa” (Marcos 3:27). Jesús dice que su llegada a la tierra tenía
un propósito específico. Era atacar y vencer a Satanás, al hombre fuerte, y
atarlo. Esto es lo que Cristo logró en su muerte y resurrección. Una vez
que venció y ató al hombre fuerte estaba ahora en la posición de
reclamar las posesiones que el pretendido príncipe había tomado de
Dios.9
Sin embargo, la victoria del reino de Dios requiere de la muerte de Jesu-
cristo como el Cordero de Dios, quien sufrió la maldición federal por nues-
tros pecados. El completo juicio federal de Dios por todos los pecados del
mundo recayó en Jesús al colgar de la cruz, abandonado por su Padre. Por-
que sufrió ese abandono, no somos más malditos por nuestra
desobediencia.
8
Sugerimos que el fuego del juicio en 2 Pe. 3 se ha de entender como un “saneamiento” por
medio del fuego que revela la verdad y la bondad de la creación.
9
1 Juan 3:8 afirma que “para esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo”.
Jesús llegó a ser el sacrificio último y final por el pecado, y por su muerte
y triunfal resurrección se nos ofrecen las bendiciones gratuitas federales
de vida abundante y eterna en comunión con Dios. El trabajo es
completamente de Dios. Sólo tenemos que arrepentirnos de nuestros
pecados y volver a Cristo en fe.
A través de la victoria de Jesús sobre la muerte en su resurrección
inauguró el reino de Dios. Comenzó a restaurar la obediencia de los
súbditos de Dios que fueron una vez rebeldes. El reino mesiánico que
Jesús trajo es pues la revocación del mal y la renovación de la buena
creación de Dios.
Sin embargo, Jesús no intentó establecer el reino total e inmediatamente,
mientras estaba en la tierra. Por ejemplo, no se propuso sanar a cada
persona enferma en este mundo. E´ sa no era su tarea. Vino a inaugurar
el reino. A
través de sus palabras y obras anunció la incursión de su reino; sus milagros
señalaban el hecho que Dios había comenzado a deshacer la obra de
Satanás. El reino de Dios, explicaba Jesús, es como un poco de levadura
puesta dentro de una masa de harina, que entonces la permea toda (Mateo
13:33 y Lucas 13:20-21). No obstante, el punto de está parábola no es que el
reino cre- cerá gradualmente hasta llenarlo todo. Jesús no era un
postmilenialista.10 No creyó que el mundo mejoraría cada vez más.
Reconoció que el crecimiento del reino es una batalla y una pelea.
Empero la parábola nos anima. Así como la levadura de pecado
radicalmente ha permeado toda la creación, así también la levadura del
reino ahora alcanza “tan lejos como ha llegado la maldición”. Y en los días
finales el reino vendrá en su plenitud mediante
una intervención cataclísmica por parte de Dios mismo.
Tenemos aún en la creación tanto la levadura del reino como la levadura
del pecado.11 Por lo tanto, el significado de la primera y segunda venida de
Cristo es: el reino viene en dos etapas. Mientras que la primer venida signi-
ficó la inauguración del reino de Dios, la segunda anunciará su consumación.
Primero es el día-D (día de desembarco), es decir, el primer advenimiento
de Cristo cuando le asestó un golpe decisivo al pecado y a Satanás. Aquí la
batalla está ya ganada; el reino de Satanás está condenado a perecer. Pero la
guerra aún no se acaba. Las escaramuzas continúan y el reino de las tinieblas
sigue peleando. Con todo, en principio la batalla está ganada. Y al final será
el día-V, día de la victoria, cuando Cristo regrese a extirpar el pecado, anular
los efectos de la caída y por lo tanto a traer nuestra completa redención.12
10
Para una presentación (que incluye una refutación) del posmilenialismo, ver Robert G.
Clouse (ed.), The Meaning of the Millennium: Four Views [El significado del milenio: cuatro perspec-
tivas] (Downers Grove: InterVarsity Press, 1977), pp. 117-52.
11
1 Corintios 5:6-8; Mateo 13:5-12 (ver también Marcos 8:15 y Lucas 12:1); y Gálatas 5:9
refieren al pecado como levadura.
12
Las imágenes del día “D” y día “V” son tomadas de Cullmann, Christ and Time: The Primi-
tive Christian Conception of Time and History [Cristo y el tiempo: La concepción cristiana primitiva
de tiempo e historia], p. 84. Ver Ladd, Pattern of New Testament Truth [El patrón de la verdad
neotestamentaria], p. 50.
Pablo dice, “luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando
haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia. Porque preciso es
que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies”
(1 Corintios 15:24-26).
Satanás está totalmente vencido. La victoria reverbera en Apocalipsis
11:15: “El séptimo ángel tocó la trompeta, y hubo grandes voces en el cielo,
que decían: Los reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y de
su Cristo; y él reinará por los siglos de los siglos”.
La victoria al final será tan completa que el reino es descrito como una
gema, cortada sin manos, que se convierte en una montaña y llena la tierra
por entero (Daniel 2:34-35, 44). La venida del reino de Dios es tan radical
en su efecto purificador y transformador que nada (y ninguna clase de cosa)
escapa a su influencia. Nada en la creación está en principio fuera del
alcance de la redención.13
¿Dónde estamos en medio de esta redención cósmica? ¿Cuál es nuestro
lugar en el plan de salvación de Dios? ¿Quiénes somos como seres huma-
nos redimidos? ¿Y cuál es nuestra tarea redentora? Aquí volvemos a un
tema prominente en el Nuevo Testamento para hallar nuestras respuestas:
la reno- vación de la imagen de Dios.
LA RENOVACIO´ N DE LA IMAGEN DE DIOS
Observamos anteriormente que hay pocas referencias en el Antiguo Testa-

mento a nuestra creación como imagen de Dios, y ligamos este hecho a la
presencia del pecado, particularmente la idolatría. El Nuevo Testamento, en
contraste, está lleno de tales referencias. El énfasis, sin embargo, no está
simplemente en nuestra creación a la imagen de Dios sino en la
restauración de esta imagen en la iglesia, el cuerpo de Cristo, que es visto
como la humanidad nueva y redimida.
El mismo hecho de que la iglesia, en quien la imagen de Dios es
restaurada, es llamada el cuerpo de Cristo, nos apunta hacia Cristo, como
cabeza de la
13
No estamos sugiriendo una doctrina de salvación universal, porque la Biblia es clara en
cuanto al juicio. Sin embargo, estamos tocando otro punto; esto es, como Francis Schaeffer
lo pone en Art and the Bible: Two Essays [El arte y la Biblia: dos ensayos] (Downers Grove:
InterVar- sity Press, 1973), p.7, que “En Cristo la humanidad entera es redimida”. La
salvación no sólo vale para una parte de la vida, sino para toda la vida. El arte, la sexualidad,
y la política son todas realidades redimibles. Dios purificará su creación de todo pecado. Por
lo tanto, el arte sacrílego no tendrá parte alguna en el reino, tampoco la prostitución, tampoco
ninguna forma de sexualidad ilegítima, tampoco sistemas políticos corruptos. El problema es
que no sabemos en verdad cuánto de la creación se deberá transformar para que sea
purificada. Aun Pablo confiesa un gran grado de ignorancia tocante a la nueva creación (1 Co.
2:9). No obstante, una indicación interesante se halla en Ap. 21, donde Juan menciona que
en el cielo nuevo y en la nueva tierra habrá naciones y reinos, y “la gloria y honor” de las
naciones se traerá a la Nueva Jerusalén (21:1, 24, 26).
iglesia. El Nuevo Testamento se refiere a él como la imagen de Dios por
excelencia (Colosenses 1:15; Hebreos 1:3; 2 Corintios 4:4-6). Aunque estos
pasajes pueden tomarse para referirse al lugar único de Cristo como Dios,
también se refieren a su humanidad. 14 Cristo es la imagen perfecta de Dios,
el hombre paradigmático quien completamente representa a Dios y media
la presencia de Dios en el espectro total de la vida terrenal y humana. Por lo
tanto, la declaración clásica en Juan 14:9, “el que me ha visto a mí, ha visto
al Padre;...”, pudiera fácilmente referirse tanto a la humanidad de Cristo
como a su deidad. De hecho, el evangelio de Juan está lleno de declaraciones
con respecto a la perfecta obediencia de Cristo y su unidad de propósito con
el Padre, una obediencia y unidad a la que estamos llamados a imitar.
Esta enseñanza está fundada en la Escritura. Por ejemplo, Pablo ve a
Cristo como el segundo Adán. E´ ste cumple con la tarea de ref lejar la
imagen de
Dios que el fracaso del primer Adán había comenzado a erosionar. Romanos
5:12-19 contrasta a Adán con Cristo. Mientras que Adán desobedeció a Dios,
trayendo el pecado al mundo y pasándolo a la humanidad, Cristo por medio
de su perfecta obediencia trajo salvación, que ahora da a todo aquel que
cree en él. Y 1Corintios 15:4-9 agrega entusiasmo. Así como los cristianos se
han identificado con Adán, fallando en ref lejar la imagen de Dios en
nuestras vidas, con todo algún día portaremos la semejanza de Cristo, ref
lejando la imagen del Creador una vez más.
La Escritura promete que en el día final, cuando Cristo regrese a con-
sumar su reino, “...seremos semejantes a él...” (1 Juan 3:2). De hecho, dice
Pablo, que Dios ha predestinado a su iglesia a que fuera hecha “...conforme
a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos her-
manos” (Romanos 8:29; ver Hebreos 2:10-11). Pero esta restauración de la
imagen no sólo esta pensada para el futuro. Es también la realidad presente
de nuestra santificación, nuestro crecimiento a la madurez en Cristo. Porque
Cristo, la cabeza de la iglesia, es nuestro estándar y medida (Efesios 4:13),
nuestra tarea de ref lejar el gobierno de Dios en nuestras vidas es equiva-
lente a nuestro crecimiento a la semejanza de Cristo (Efesios 4:13). Así como
Cristo representó completamente a Dios en toda su vida terrenal, así
también nosotros, la iglesia y cuerpo de Cristo, hemos de manifestar
visiblemente la vida y presencia de Cristo nuestro Señor, aquí y ahora.
14
Observa que otros títulos de Cristo también ref lejan esta ambiguëdad: Por ejemplo,
“Hijo de Dios” puede referirse tanto a la humanidad de Cristo (en tanto que somos también
hijos e hijas de Dios) como a su posición única como Hijo (el “unigénito” Hijo). Además,
“hijo del hombre”, una expresión idiomática judía común para un ser humano (ver Sal. 8:4 y
Ez. 2:1, 3, 6, etc.), también tiene referencia a la figura mesiánica divina “como hijo de
hombre” en la visión apocalíptica de Daniel (7:13-14).
EL ESPÍRITU QUE RENUEVA
Cristo está presente en su iglesia por medio del Espíritu Santo, quien habita
en nosotros. Por ello la iglesia como el cuerpo de Cristo es una extensión
de la presencia de Cristo en la tierra. E´ l vive en nosotros por su
Espíritu, quien nos conforma a su imagen. El Espíritu Santo es, por lo
tanto, decisivo para nuestro entendimiento novotestamentario de nuestra
tarea de ref lejar la imagen de Dios.
La venida del Espíritu Santo en el Pentecostés marcó una nueva etapa
significativa en la historia de la redención. Su venida proclamó que la época
del nuevo pacto estaba aquí. Bajo el antiguo pacto, el Espíritu de Dios sólo se
menciona ocasionalmente, y luego sólo en relación a ciertos líderes selectos
en Israel. Bajo el nuevo pacto el Espíritu se derrama en todo aquel que
cree (Hechos 2:17-18, 38). Bajo el antiguo pacto, la habitación redentora de
Dios se localizó en el tabernáculo y luego en el templo. En el nuevo pacto
es el pueblo de Dios —el cuerpo de Cristo, así como también el cuerpo de
cada cristiano— quien se dice es el templo del Espíritu Santo. Somos la casa
espiritual donde vive Dios.15
El Espíritu es también dado como una prenda o una garantía de nuestra
herencia futura y gloria (2 Corintios 1:22; 5:5; Efesios 1:13; 4:30). Por la
presencia perdurable y transformadora de Dios con nosotros, podemos estar
seguros de que compartiremos ese reino futuro, la redención cósmica que
él realizará.
Por el Espíritu tenemos una probadita de la bendición del reino futuro
—nuestra transformación a la imagen de Dios. De la misma manera en que
Bezalel fue lleno del Espíritu para que pudiera discernir y obedecer las leyes
creacionales de Dios (capítulo cuatro), de la misma forma el Espíritu dirige
al cuerpo de Cristo hoy en día hacia una santidad total. De aquí que Pablo
constantemente orara por la iglesia para que el Espíritu les diera sabiduría
para discernir la voluntad de Dios y vivir obedientemente en todo lo que
hicieran (Efesios 1:17; Colosenses 1:9-10). No debemos limitar estas oracio-
nes con ecos de espiritualidad a alguna área angosta de la vida.
Precisamente porque nuestra espiritualidad consiste en la renovación de
nuestra vida total delante de Dios, debemos vivir sabiamente, presentando
oído a la voz del Espíritu de Dios en el alcance entero de nuestra vida
cultural.16 De este modo comenzamos a conformarnos al gobierno justo de
Dios.
Bajo el antiguo pacto, cuando el Espíritu no estaba dado universalmente,
Dios dio leyes federales detalladas a su pueblo. Necesitaban , según las pala-
bras de Pablo, a un “maestro de escuela” o “tutor” que les guiara hacia
15
Ver 1 Co. 3:16-17; 6:19; 2 Co.; Ef. 2:19-22; 1 Pe. 2:4-5; compáralos con Ap. 21:2-3, 9-14.
16
Pon atención al título lleno de significado del excelente libro de Ranald Macaulay y Jerram
Barrs, Being Human: The Nature of Spiritual Experience [El ser humano: la naturaleza de la expe-
riencia espiritual.] Este título ref leja sólidamente la cosmovisión humana.
Cristo (ver Gálatas 3:24). Pero ahora que Cristo ha inaugurado el nuevo
pacto, tales leyes detalladas están visiblemente ausentes. Dios no ha remo-
vido los estándares para la totalidad de nuestras vidas (análogo al alcance
de las leyes del Antiguo Testamento). En cambio, le ha dado a la iglesia el
Espíritu Santo para que nunca perdamos de vista los estándares creacionales
de Dios. Ahora podremos discernir su voluntad en todos nuestros esfuer-
zos. Como Dios proclama por medio de Jeremías, quien profetiza acerca del
nuevo pacto: “Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón; y yo
seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo” (31:33).
¿Cómo es que este nuevo pacto se relaciona con la Biblia, con la
Palabra escrita de Dios? Las Escrituras son para nosotros un libro que fija el
rumbo. La Palabra escrita de Dios es una Palabra viviente; corta nuestros
corazones, nos corrige, y nos vuelve al buen camino (2 Timoteo 3:16-17;
Hebreos 4:12). No obstante, las instrucciones para vivir correctamente no
cubren, aunque usáramos la imaginación, todas las situaciones de la vida
que enfrentamos. En su lugar, la ley se escribe en nuestros corazones por el
Espíritu Santo que mora en nosotros, y se nos ha confiado la
responsabilidad de interpretar y aplicar esta ley en nuestras vidas.
¡Gracias a Dios nos estamos abandonados a nuestras propias decisiones!
No sólo tenemos la Palabra creacional y escrita de Dios, sino también al
Espíritu del Dios viviente, quien nos sensibiliza a los estándares de Dios y
nos insta a la obediencia. De allí la descripción de Pablo sobre la obra del
Espíritu bajo el nuevo pacto en contraste con el antiguo. E´ l llama el nuevo
pacto “el ministerio del Espíritu” que “trae justicia” (2 Corintios 3:8-9).
El antiguo pacto de sí sólo había traído condenación. Pablo señala que el
ref lejo marchito de la gloria de shekinah en el rostro de Moisés en el monte
Sinaí no se compara en nada con la gloria del Señor ref lejada en los rostros
de los cristianos. Mientras que Israel sigue teniendo un velo para el mensaje
mesiánico (y de allí con respecto de la imagen), nosotros no tenemos velo
para el mismo, gracias al Espíritu. Pablo dice, “por lo tanto, nosotros todos,
mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Señor, somos
transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu
del Señor” (2 Corintios 3:18).
Esta transformación tiene el propósito de que se le tome literalmente.
Nuestro ref lejo de la imagen de Dios es la transformación de nuestro estilo
de vida entero. En Efesios 4:24, Pablo nos recuerda que tenemos que vestir-
nos “...del nuevo hombre, creado según Dios en la justicia y santidad de la
verdad”; en Colosenses 3:10 dice que este nuevo hombre está “...revestido
del nuevo, el cual conforme a la imagen del que lo creó se va renovando
hasta el conocimiento pleno”. Los términos como justicia, santidad, y
conocimiento se han de tomar en su sentido hebreo, donde se refieren
ampliamente a la obediencia integral federal.
EL REFLEJO COMUNITARIO DE LA IMAGEN DE DIOS
No sólo contamos con la ayuda del Espíritu Santo para auxiliarnos en discer-
nir y practicar la voluntad de Dios, sino también nos tenemos unos a otros.
La iglesia como el cuerpo de Cristo tiene muchos miembros. Es una
enseñanza central del Nuevo Testamento que el cristianismo no es
individualista. Pablo siempre describe nuestra individualidad en función de
nuestra contribución singular al cuerpo (1 Corintios 12:7-31). Y cuando nos
dice que nos renove- mos en la imagen de Cristo, nunca se dirige meramente
a individuos sino siempre a comunidades de creyentes (Efesios 4:7-16, 22-
24; 5:1-2; Colosen- ses 3:5-17). Nuestra tarea de entender las leyes de Dios y
de ref lejar su imagen mediante nuestro estilo de vida obediente es una
tarea comunitaria. Debemos esforzarnos juntos en discernir cómo responder
como auténticos cristianos a la cultura secular en la cual vivimos —esta
cultura con sus efectos profundamente arraigados y a menudo
distorsionados en la vida humana.
Pero no es fácil determinar una respuesta cristiana obediente a la cul-
tura. Es muy fácil ofrecer respuestas de mucha labia que, por lo general,
estarán equivocadas. El pueblo de Dios necesita luchar junto, escuchar lo
que el Espíritu dice a las iglesias. Hay muchos asuntos urgentes: la guerra
nuclear, el materialismo económico, el auge de la informática, el testimonio
académico cristiano, una contribución cristiana a la política y a la sanidad
social, una transformación cristiana de las artes y un enriquecimiento de
la vida estética en general. Algunos asuntos parecen ser más urgentes
que otros, dependiendo de nuestros intereses y dones. Y en muchas
áreas no contamos con una larga tradición o acción cristianas a la cual
recurrir. En algunas áreas los cristianos apenas han comenzado a
responder.
¡Qué difícil es, pues, presentar un cuadro íntegro y global de la respuesta
cristiana a la cultura! Es por ello que este libro sobre una cosmovisión
cristiana es un trabajo de equipo y no sólo la contribución de un autor.
Nosotros dos hemos aprendido tanto de cristianos dedicados que, luchan
con su fe, como de la Escrituras, como del mundo alrededor nuestro, que
sería imposible rendir una lista detallada de nuestra deuda.
Nuestro punto es que no podemos ref lejar la imagen de Dios en sí, a no
ser que lo ref lejemos mediante nuestro gobierno cultural sobre la creación.
Y, como ya hemos visto, la formación cultural humana es una tarea comu-
nitaria. El motivo bíblico del cuerpo de Cristo también nos conduce en esta
dirección. Como cristianos actuando en unidad, necesitamos abordar los
asuntos de nuestra cultura. Significa que debemos comenzar donde esta-
mos, con las decisiones económicas que tomamos a diario, con nuestros
trabajos y nuestras familias. Necesitamos comenzar a desarrollar una pers-
pectiva cristiana en nuestros estudios, y a luchar seriamente con la pregunta
de cómo nuestra fe cristiana ha afectado y afectará tanto nuestra elección
de carrera como la manera en que llevamos a cabo nuestro trabajo. Necesi-
tamos tomar seriamente el “trozo” cultural de lo que significa ser renovado
en la imagen de Dios. A través del evangelio de Cristo hemos sido reins-
taurados como siervos y amos de la creación. El mandato cultural ha sido
renovado: éste es el significado de la enseñanza del Nuevo Testamento de
que gobernaremos con Cristo.17
Sin embargo, nuestra tarea comunitaria como iglesia no es el desarrollo
cultural puro y simple. Vivimos en un mundo caído —no estamos en el
estado de una creación prístina. Por la gracia de Dios hemos recibido las
buenas nuevas de su reino; hemos sometido nuestros corazones al rey y
experimen- tado su amor transformador en nuestras vidas. Y aún así la
culminación del reino está todavía por venir. El escatón, el nuevo cielo y la
nueva tierra, no han llegado todavía. Cristo redime todas las cosas, pero no
las vemos aún redimidas. Vivimos en tiempos intermedios; la nueva edad ha
comenzado, pero la vieja edad está todavía aquí. No estamos ni en el huerto,
ni en la Nueva Jerusalén.
Los cristianos en estos “últimos días” están llamados, por lo tanto, a ocu-
parse de cumplir con la tarea de ser imagen de Dios como ministros de
recon- ciliación. E´ sa es nuestra tarea redentora: es la vocación del cuerpo
de Cristo
trabajar juntos en un mundo caído, buscando hacer efectivo el perdón, la
sanidad, y la renovación del gobierno de Dios en cada área de la vida. Cada
individuo necesita arrepentirse, y los patrones culturales están en necesi-
dad de ser redirigidos. La obediencia a Cristo no pide menos. E´ sta
es la profundidad completa y radical del evangelio.
Así que nos enfrentamos a una interrogante vital y práctica: ¿cómo le
hacemos para ref lejar la imagen de Cristo en nuestra cultura? Para
contestar esta pregunta debemos primero entender la diferencia entre la
estructura de la cultura en sus varias expresiones y la dirección espiritual
que determina a qué reino sirve.
LA ESTRUCTURA Y LA DIRECCIO´ N
Imagínate docenas de alambres eléctricos entrelazados, revestidos todos

juntos en un cable. 18 Estos alambres son como muchos aspectos de la vida
que experimentamos. Juntos constituyen una sola estructura entera. Y esa
estructura fue ordenada por Dios en la creación. Estructuró mediante su
palabra no sólo los átomos y los árboles y las galaxias, sino también la vida
social y cultural. Toda la creación, que existe como una respuesta a las leyes
de Dios, expresa su orden de creación.
17
Ver 2 Ti. 2:12; Ap. 5:10; 20:4-6. Compara estos pasajes que hablan de nuestro papel
como jueces de la tierra, como Lc. 22:30; I Co. 6:2; y Ap. 20:4.
18
Estamos en deuda con nuestro colega Al Wolters por este ejemplo. Al era colega nuestro
en el Institute for Christian Studies.
Por ende, las varias funciones de nuestras vidas funcionan una a lado de
la otra dentro de la estructura que Dios ha ordenado. Y son muchas: física,
emocional, biológica, intelectual, política, estética, económica, ética, y devo-
cional. Ahora estos aspectos no agotan de ningún modo todo aquello que
contribuye a la estructura de la vida —la creación de Dios es muy compleja
para ello— pero la vida parece presuponer al menos estas dimensiones.
Sin embargo, a diferencia de los alambres dentro de un cable, las fun-
ciones de la vida no son partes discretas. No podemos separarlas una de
la otra; no podemos hacer una decisión económica, por ejemplo, sin hacer
referencia a lo ético, lo político, o intelectual. Las experimentamos todas
juntas.
Como los alambres no existen para sí mismos, tampoco los elementos de
la vida son un fin en sí mismos. Son campos de actividad. La electricidad
fluye a través de los alambres. Dios no creó el mundo para que fuera neutral,
como un cuadro de naturaleza muerta. En el principio la corriente fluyó a
través de su estructura en respuesta perfecta a su pacto creacional. La vida
se movió de acuerdo con la voluntad de Dios —y era buena, dice el Génesis.
La humanidad (y toda la creación) sirvió a Dios en obediencia amorosa.
Después vino el pecado. Era una corriente que corre en la dirección
opuesta. El pecado no cambió la estructura de la vida en el mundo; la
creación original de Dios continúa siendo en tanto él la sostenga. Lo que
cambió fue la dirección de la corriente.
La obra de Dios en la salvación es la de redirigir la corriente de nuestras
vidas. La redención es la restauración de nuestra obediencia a la voluntad
de Dios, esencialmente nuestra re-creación; la corriente fluye en la dirección
original otra vez para que podamos ser lo que habíamos de ser.
Aunque la obediencia y la desobediencia podrían ser comparadas con las
corrientes que fluyen en dirección opuesta, la comparación sólo sirve hasta
cierto punto. Porque la vida es compleja. El bien y el mal están presentes en
la creación de Dios. Y los dos reinos, o corrientes, están en guerra.
Pero observa que el pecado no es inherente a la creación. Nunca es un
aspecto de la vida en sí. La corriente eléctrica no fluye en una sola dirección
en algunos aspectos de la vida y en la dirección opuesta en otros, porque el
bien y el mal no son partes estructurales de la creación. Dios creó todas las
cosas buenas. El mal es la enroscadura en cada alambre, en cada aspecto de
la vida; es la dirección de la corriente alejándose de Dios en desobediencia.
Pensar en algunas partes de la vida como buenas, como innatamente
con dirección hacia Dios, y considerar otras como si fueran por naturaleza
inferiores, es dividir la estructura de la vida en categorías imposibles. Tal
pensamiento es la base de un dualismo entre lo sagrado y lo profano que
ve el bien y el mal como aspectos separados en la creación de Dios. Aislar
algunas funciones es elevarlas a un lugar privilegiado con el menoscabo de
otras.
E´ sta no es la perspectiva bíblica. La Escritura sugiere en cambio
una cierta “democracia” en cuanto a los alambres. Cualquier distinción
sagrado/secular o santo/común que estuviera en vigor bajo el antiguo
pacto (con un sacerdocio especial, Templo y sacrificios), ha cambiado con la
venida del reino de Cristo. Necesitamos prestar un oído a la profecía de
Zacarías acerca de la edad mesiánica.
En aquel día estará grabado sobre las campanillas de los caballos: SAN-
TIDAD A JEHOVA´ ; y las ollas de la casa de Jehová serán como los
tazones del altar. Y toda olla en Jerusalén y Judá será consagrada a
Jehová de los ejércitos;... (Zacarías 14:20-21).
Todos estos aspectos del mundo de Dios son creados buenos, pero todos
los aspectos también están caídos. En Cristo todos son redimidos.
¿Qué significa esto para nuestro diario vivir práctico? Significa que noso-
tros como cristianos debemos buscar entender los fenómenos culturales y
traerlos bajo el señorío de Cristo. De cada parte de la vida debemos hacer-
nos nos preguntas. Primero, ¿qué parte de ello es creacionalmente buena?
Segundo, ¿qué parte de ello no es buena? ¿En qué maneras ha sido mal
manejado?
Estas preguntas se aplican a cada área de la cultura humana. No podemos
simplemente borrar un aspecto de la cultura humana como si estuviera
fuera del alcance de la redención, tampoco lo podemos aceptar
acríticamente en su valor aparente. En cambio necesitamos batallar con
discernimiento junto con nuestros hermanos y hermanas en Cristo (así como
también con no creyentes que tengan sensibilidad hacia las normas
creacionales). Necesitamos escuchar al Espíritu de Dios cuando nos refiere
a la dirección de su palabra en cuanto a estas áreas de nuestra vida.
Parte 3
LA COSMOVISIO´ N MODERNA
CAPÍTULO 6
EL PROBLEMA DEL DUALISMO
La cosmovisión bíblica de la creación, caída y redención es comprensiva. Con

claridad y de formas muy variadas nos cuenta quiénes somos, dónde
estamos, qué está mal y cuál es el remedio. Es una visión que ilumina
literalmente toda la vida y nos capacita para andar en obediencia delante del
Señor. De hecho, el señorío de Cristo no aceptará nada menos.
Pero hay un problema en algún lado. Si el mundo está siempre encarnado
en un modo de vida (y lo está de hecho), ¿por qué encontramos tal brecha
entre nuestro modo de vida y la cosmovisión bíblica? La visión de la vida
en las Escrituras nunca ha sido plenamente manifestada en nuestra historia
cultural. En algún lado su poder ha tenido un corto circuito.
¿QUE´ TAN BÍBLICA ES LA COSMOVISIO´ N “CRISTIANA”?
Formularemos el problema así: Jesús dijo que el reino de Dios está a la

mano, y este mensaje es el corazón de nuestro evangelio. Pero, como Jim
Wallis observa, “hay tan poca evidencia en la manera en que los
cristianos viven como para apoyar nuestra afirmación de que el reino de
Dios está a la mano. Más bien, la evidencia apunta a que, en la mayoría
de las iglesias, la cultura de los sistemas económico, político y militar de
los Estados Unidos están a la mano. La pregunta debe ser por qué las
iglesias no viven según su confesión”.1
¿Dónde está, entonces, el evangelio? ¿Dónde están las buenas nuevas
culturalmente encarnadas? Si el reino de los cielos está a la mano, ¿por
qué los pobres no oyen algunas buenas noticias entre las muchas malas
noticias (Lucas 4:18-19)? ¿Por qué los cautivos aún no están en libertad?
¿Por qué los ciegos de este mundo todavía no tienen ojos para ver? ¿Cuándo
se les devol- verá a los oprimidos su dignidad? ¿Cómo damos cuenta de
nuestra falta,
1
Jim Wallis, “Rebuilding the Church”, [“La reconstrucción de la iglesia”] Sojourners 9(1)
(1980), p. 10.
como miembros del cuerpo de Cristo, de mostrar los atributos de los ciu-
dadanos del reino? ¿Por qué no asociamos la palabra cristiano con imágenes
de gente poniendo el mundo de cabeza?2
El problema es evidente en cada área de nuestras vidas. Ha llevado a
algunos cristianos sensibles a una crisis de confianza, y a otros aun a negar
y a abandonar su fe completamente. Si la cosmovisión bíblica es única, y si
es radicalmente diferente de la cosmovisión dominante en nuestra cultura
secularizada, entonces ¿por qué es que los cristianos encajan tan bien en
nuestra cultura?3 ¿Por qué nuestra vida como discípulos y de obediencia no
nos hace aparecer como rarezas culturales?
Tal vez este problema también explique la inefectividad de nuestro evan-
gelismo. ¿Estamos acaso avergonzados de nuestra fe porque sospechamos
que es irrelevante para los no creyentes? Después de todo, nuestras vidas
difieren muy poco de la de ellos.
Observa cómo el apóstol Pedro responde a estos problemas: “...y estad
siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y reverencia
ante todo el que os demande razón de la esperanza que hay en vosotros;
...” (1 Pedro 3:15). Pedro presupone que la gente les está preguntando a
los cristianos: “¿Por qué es que ustedes viven como viven? ¿Por qué es que
comparten sus bienes con los otros? ¿Por qué no se arrodillan ante César?”
Cuando hacen estas preguntas, hemos de estar listos para dar razón de
nuestra esperanza. En este contexto es que el evangelismo resulta fructífero.
Tal vez la gente no está preguntando estas preguntas porque no ve nada
significativamente diferente en cuanto a nosotros.4 Nuestro estilo de vida no
les causa envidia del evangelio (ver Romanos 11:14). Desafortunadamente,
cuando los no-creyentes se dan cuenta de nosotros, seguido ciertos aspectos
de nuestro estilo de vida les causan repulsión.
2
Compara Hechos 17:6. Tal vez el problema es aún más agudo cuando usamos la pala-
bra evangélico. ¿Por qué el poder radical del “evangelio” a menudo falta en nuestras vidas
como evangélicos? Hablando específicamente del evangelicalismo americano, Os Guiness ha
observado que la “espiritualidad” de la comunidad evangélica americana es “atrayente en la
vida privada, pero es irrelevante en cuestiones sociales”. “De este modo no tiene un impacto
histórico-cultural en términos del reino de Dios que alcanza a nuestra sociedad” (“The Ameri-
can Church Faces the 80’s: A Moment Not to Be Missed”, ([“La iglesia americana enfrenta la
década de los ochentas: un momento que no debe pasarse por alto”]) Radix 13(6) (1982), p. 10.
3
Bernard Zylstra dice que “la religión cristiana, una vez que ha perdido el amplio alcance de
un caminar por la vida centrado en Dios, y que se ha reducido a la salvación del alma del
hombre centrado en sí mismo, se ha convertido para muchos en la justificación moral del
nacionalismo, el estilo de vida americano, y todo aquello que éste último defiende en el mundo
de hoy”. (“Thy Word Our Life”) ([“Tu palabra es nuestra vida”]) en Will All the King’s Men...?
([¿Acaso el Rey de todos los hombres...?]) (Toronto: Wedge, 1972) p. 201.
4
Compara el comentario de Howard Snyder: “Un evangelismo que se enfoca exclusivamente
en las almas o en el ultramundo y que no hace ninguna diferencia real aquí y ahora es infiel
al evangelio”. The Community of the King [La comunidad del Rey] (Downers Grove: InterVarsity
Press, 1977), p. 102.
Si recordamos el criterio por el cual evaluamos las cosmovisiones
(capítulo dos), se hace evidente que nuestro problema representa nada
menos que una crisis de cosmovisión. Una cosmovisión debe esclarecer o
revelar toda la vida. Pero la cosmovisión “cristiana” vigente en las iglesias a
menudo aparece ser irrelevante para la mayor parte de la vida. Sólo se preo-
cupa de nuestra vida “espiritual”. ¿Acaso nuestra cosmovisión nos sensibiliza
al problema de la justicia y de la opresión, tal como una cosmovisión bíblica
lo exige? La ausencia de cristianos evangélicos en barrios marginados, en las
marchas por la paz y en acciones políticas que luchan por el amor, la justicia
y la misericordia apuntan a que nuestra cosmovisión es inadecuada.
Con todo, más importante aún es la pregunta si la cosmovisión es consis-
tente con su compromiso de fe, si está culturalmente encarnada en una
forma de vida íntegra y que traiga salud. Es aquí que la crisis de nuestra
cosmo- visión se agudiza aún más. No sólo nuestra cosmovisión parece
irrelevante para la mayor parte de la vida, sino que su misma irrelevancia
sugiere que es una traición tanto a las Escrituras como a nuestra
confesión del señorío de Jesucristo sobre toda la vida.
LA VISIO´ N DIVIDIDA
¿Dónde fueron las cosas mal? ¿Cómo llegó a estar reñida con las Escrituras
nuestra cosmovisión, la cual se manifiesta en la manera en que vivimos?
La respuesta se puede resumir en una palabra: el dualismo. El dualismo es
una cosmovisión dividida. Separa la realidad en dos categorías fundamen-
talmente distintas: lo santo y lo profano, lo sagrado y lo secular.
Ahora bien, hay un mundo de diferencia entre dualismo y dualidad. El
discipulado cristiano nos obliga a reconocer la dualidad en la vida: o bien
servimos al Señor o bien seguimos a los ídolos. El dualismo hace borrosa la
dualidad válida entre obediencia y desobediencia porque el dualismo identi-
fica la obediencia, la redención y el reino de Dios con sólo un área de la vida
y ve el resto de la vida, o bien sin relación con la redención (o lo sagrado),
o peor aún —bajo el poder de la desobediencia, el pecado y el reino de las
tinieblas.
En el lugar del entendimiento bíblico del reino de Dios como el
gobierno de Dios sobre toda la creación, el reino es identificado con lo
que ha sido llamado nuestra vida espiritual. La mayoría de la gente
considera la vida espiritual como aquello relacionado con la oración, el
estudio de la Biblia, la comunión y el evangelismo. Y ¿en qué institución
cultural es que estas cosas se llevan a cabo? Pues en la iglesia.
El reino de Dios (o lo sagrado) se identifica primariamente con la iglesia,
mientras que al resto de la vida se le considera secular. Cuando la gente
comienza a resentir las limitaciones de semejante dualismo entre lo sagrado
y lo secular, dicen que el evangelio debe “hacerse relevante” para el resto de
la sociedad. Pero lo que a menudo significan con esto es que una
institución, la iglesia, debe hacerse relevante para las otras instituciones
culturales (la familia, la escuela, el estado, etc.). El dualismo permanece.
Aún tenemos dos instituciones separadas que deben de algún modo
relacionarse. La vida está todavía fragmentada.
Esta cosmovisión es dualista porque ha agregado a la estructura de la
creación el aspecto “direccional” que tiene que ver con la obediencia y la
desobediencia. El dualista entiende la distinción entre bien y mal (que es
en realidad una pregunta entre obediencia y desobediencia) como una dis-
tinción dentro de la estructura de la creación.
Imagínate otra vez el cable eléctrico. Así como el cable, la vida es una
estructura compleja hecha de muchas funciones o esferas de actividad. En
cada alambre la corriente puede ser positiva o negativa. De la misma forma,
la corriente de nuestra actividad podría ser obediente a las leyes
creacionales de Dios o desobediente. Con todo, el dualismo confunde la
estructura con la dirección. En vez de ver cómo la pregunta acerca de la
dirección corre a lo largo de la vida, identifica la dirección con partes
particulares de la estructura. Algunos aspectos de la cultura son vistos como
irredimibles (esto es, inherentemente desobedientes), mientras que otros
están abiertos a la redención. Tal dualismo distorsiona nuestras vidas
porque distorsiona la realidad.
El dualismo no es un problema teórico de teólogos profesionales. Es el
problema de cosmovisión fundamental que ha plagado la historia de la
iglesia y continua acosándonos. Una persona con una cosmovisión dualista
simplemente presupone que la vida tiene dos esferas distintas. Como
James Olthuis
dice en Out of Concern for the Church [Con preocupación por la iglesia]: “E´ sta es
su manera de ver las cosas. No importa lo que haga, lo hace dentro y a partir
de esta visión de “doble-esfera”. Esta perspectiva se vuelve su “guía” en la
creación”.5 El dualismo se muestra al menos de tres formas: cómo vemos el
trabajo, cómo vemos la cultura, y cómo leemos la Biblia.
LOS CRISTIANOS Y EL TRABAJO
Tal vez has tenido la experiencia de asistir a una conferencia misionera y

salir con terribles sentimientos de culpa por tener un trabajo “secular” y por
no ir al campo de misiones. De algún modo nos sentimos como cristianos
5
“Must the Church Become Secular?” [“¿Debe la iglesia ser secular?”] en Out of Concern for
the Church [Con preocupación por la iglesia] (Toronto: Wedge, 1970), p. 117. Olthuis dice más
adelante: “La caracteristica más descorazonadora de esta dolorosa situación en la que se
encuentra la iglesia es el hecho de que el Cuerpo de Cristo —con pocas excepciones— no
reconoce estas cadenas cuando hacen ruido y cascabelean. No ve que es su propia manera de
pensar la que, desde un principio, ha hecho concesiones en cuanto al evangelio” (p. 122).
de segunda clase. John Stott sugiere que hemos creado una jerarquía en el
interior de la comunidad cristiana:
Damos a menudo la impresión que si un joven cristiano ama al Señor
de todo su corazón, será un misionero en el extranjero, que si no es tan
entusiasta, entonces se quedará en casa y se convertirá en pastor, que si le
falta dedicación para ser pastor, se convertirá sin lugar a dudas en doctor
o maestro, mientras que aquellos que hacen trabajo social o en los medios
de información o (en el peor de los casos) en la política no están lejos de
renegar de su fe.6
Hemos desarrollado una noción de “trabajadores cristianos a tiempo
completo”. Nos avergüenza la frase (es por eso que siempre la citamos entre
comillas), pero la creencia persiste que sólo algunos de nosotros son “traba-
jadores cristianos de tiempo completo”.
Esta noción continuará persistiendo en tanto nuestra cosmovisión sea
dualista. Si el mundo en realidad está dividido en dos dimensiones, una
más importante que la otra, una más espiritual y más agradable a Dios que
la otra, entonces siempre tendremos una jerarquía vocacional dentro de la
comunidad cristiana. Aún cuando rechazamos esta noción de servicio de
tiempo completo y decimos que todos los cristianos son siervos del Señor
de tiempo completo, un dualismo incondicional podría constreñirnos. A
menudo significa que estamos todos llamados a evangelizar, no importa en
qué situación estemos. En este caso la sumisión a Cristo podría estar aún
limitada a la tan llamada actividad espiritual que no está relacionada con el
trabajo real de una ocupación secular.
El problema no es que en la comunidad cristiana falten doctores, agri-
cultores, hombres de negocios o músicos. El problema es que hay tan pocos
doctores, agricultores, hombres de negocios, y músicos cristianos. La
mayoría de nosotros somos cristianos y algo más; no nos ocupamos de
nuestras tareas diarias integralmente como cristianos. 7 O bien intentamos
vivir una vida integrada sin abandonar nuestro dualismo. En este caso nos
convertimos en doctores o en agricultores en el campo de misión, pero
fallamos en desarrollar un alternativa cristiana en la medicina y en la
agricultura.
O bien nos convertimos en hombres de negocios —alguien que es propie-
tario de una librería religiosa o hace mucho dinero en una compañía secular
y después lo da a una serie de ministerios cristianos. La pregunta de cómo
uno emprende “cristianamente” un negocio muy pocas veces va más allá de
cuestiones morales básicas de honestidad. Muy pocas veces se hacen los
cristianos las preguntas económicas fundamentales: ¿Cuál es el propósito
de los
6
John R. W. Stott, Christian Mission in the Modern World [La misión cristiana en el mundo
moderno] (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1975), p. 31.
7
Compara el artículo de Brian Walsh, “How to Think Your Way through College” [Cómo
encaminar tus pasos a través de la universidad] HIS (1983).
negocios? ¿Cuál es el papel de las ganancias? ¿Será mi empresa particular
ecológicamente cuidadosa y socialmente responsable?
De manera similar, un músico cristiano se sentiría limitado sólo a cantar
cantos religiosos o “espirituales”, perdiendo el contacto con la música que
trata de la vida entera. Esta noción de música cristiana por lo general no
permite la música instrumental, a excepción de aquella que acompaña a
un cantante con un “mensaje”. Tales esfuerzos nobles pero mal dirigidos
surgen de una visión dividida de vida. Estos cristianos bien intencionados
sólo agregan la fe a sus vocaciones, en vez de dejar que su fe transforme su
vocación. Un marco de referencia dualista nunca provee un ímpetu para tal
transformación.
Aparte de la pregunta de cómo se relaciona nuestra vida laboral con nues-
tra fe, seguimos experimentando nuestro trabajo dualistamente en otros
aspectos relacionados. De hecho, la mayoría de la gente en nuestra cultura
traza una clara línea divisoria entre su vida laboral y su vida recreativa. El
trabajo es algo que tenemos que hacer, es un mal necesario. Sin embargo,
vale la pena hacerlo, porque nos da los recursos necesarios para ocupar-
nos en otras actividades que disfrutamos más. Esa parte de nuestra vida se
llama tiempo libre. En contraste con el trabajo, somos “libres” durante nues-
tro tiempo libre —libres para jugar, libres de cualquier presión de nuestros
patrones.
LOS PENSADORES DE LA ANTIGU¨ EDAD Y EL TRABAJO
Las raíces de la dicotomía entre trabajo y recreación se remontan hasta los

griegos y los romanos. Cicerón dijo que “la labor de un trabajador contra-
tado, a quien se le paga sólo por su labor pero no por su habilidad artística,
no es digna de un hombre libre y es una labor miserable”. 8 El asunto no era
la labor en sí sino si la labor se elegía libremente o no.
El politólogo Paul Marshall comenta acerca de la perspectiva grecorro-
mana del trabajo que: “La objeción mayor era al trabajo y a las relaciones
basadas en dependencia y necesidad —la ausencia de autonomía”. 9 Conse-
cuentemente, las diferentes clases de trabajo eran clasificadas según su nivel
de libertad y de necesidad involucradas. Entre más libertad y menos nece-
sidad, mucho mejor. Aristóteles, por ejemplo, colocó a los pastores en una
posición alta debido a que su trabajo tenía un mayor grado de desocupación
(tiempo libre ) que otras clases de actividades agropecuarias.10
8
Citado por E. Vanderkloet, “Why Work Anyway?” [“¿Por qué hemos de trabajar?”] en Labour
of Love: Essays on Work [El trabajo de amor: ensayos sobre el trabajo] (Toronto: Wedge, 1980), p.
21.
9
Paul Marshall, “Vocation, Work and Jobs” [“La vocación, el trabajo, y los empleos”] en Labour
of Love: Essays on Work [El trabajo de amor: ensayos sobre el trabajo], p. 4.
10
Ibid., p. 5.
Este dualismo de libertad/necesidad en el mundo antiguo presuponía que
la mayor parte del trabajo en el imperio lo hacían los esclavos y
sirvientes. La gente libre, por definición, no debía ocuparse de la miseria
del trabajo necesario.
Agustín (354-430), el gigante de los padres de la iglesia, también mantenía
un claro dualismo en la cuestión de las vocaciones. No se pronunció total-
mente en contra de que los cristianos desempeñaran ocupaciones seculares,
pero sí sugirió que la agricultura, el servicio militar, el derecho, la navegación
y el comercio no eran sino “ríos de Babilonia”. Ya pasarían. Serían tempo-
rales, y no eternas. Consecuentemente, uno no podría ejercer su vocación
cristiana en ninguna de estas ocupaciones.
El dualismo griego de libertad/necesidad llegó a ser para Agustín la
dis- tinción entre “vida contemplativa” (vita contemplativa) y la “vida activa”
(vita activa). Esta última incluía toda clase de trabajo “necesario” y la
primera era el dominio de la ref lexión, meditación y la oración. Marshall
observa que “mientras que ambas clases de vida eran buenas, la vida
contemplativa era de un orden superior”. A veces es necesario que uno
tenga una vida activa pero, donde sea posible, uno debería escoger la
otra; “la una es amada, la otra es tolerada”.11
Vemos cómo esta dicotomía de contemplación/acción corresponde direc-
tamente al dualismo tiempo libre/trabajo. Mucho más adelante Tomás
de Aquino (alrededor de 1225-74) confirmó la distinción entre vita
contemplativa/vita activa, identificando la primera con una orientación
hacia lo eterno y la última con las necesidades de la vida presente.
Sostenía que, aunque ambas tenían su lugar, la contemplación es un
llamado superior al de la vida de acción.12 Consecuentemente, la vocación
monástica o el sacerdocio era el único llamado cristiano verdadero.
Marshall dice que “de hecho el término llamado o vocación sólo se usó
en referencia a tales intereses”.13
Así que la distinción entre “trabajo cristiano a tiempo completo” y “ocu-
pación secular” es meramente la versión cristiana moderna de la dicotomía
trabajo/ tiempo libre, necesidad/ libertad. Con origen en el pensamiento
griego y siendo adaptado por los padres de la iglesia, el dualismo ha per-
manecido con nosotros. Aunque no tenga apoyo escritural, permea nuestra
conciencia —y por lo tanto nuestra cosmovisión.
LOS CRISTIANOS Y LA CULTURA
Una cosmovisión dualista hace que un testimonio cultural cristiano se vuelva

problemático en el mejor de los casos, e imposible en el peor de los casos.
11
Ibid., p. 7.
12
Ver Tomas de Aquino, Summa Theologiae 2.2. 179.1-2; 2.2. 181.1-4; 2.2. 182.1-2.
13
Marshall, “Vocation, Work and Jobs” p. 8.
Anteriormente en este capítulo nos preguntábamos por que los cristianos en
nuestra sociedad tienden a encajar tan bien. La respuesta es el dualismo.
Una cosmovisión dualista divide la vida en una dimensión sagrada y otra
secular; la mayor parte de la cultura humana está identificada con la
dimensión de lo secular.
Aquellos que sostienen tal cosmovisión inevitablemente tienen el pro-
blema de relacionar lo sagrado con lo secular; no pueden mantener una
presencia cultural integralmente cristiana. La mayoría de los cristianos hoy
en día identifican lo sagrado únicamente con su vida personal e individual,
así que su fe tiene cada vez menos que ver con la cultura “allá afuera”. Los
cristianos tienen poca influencia en la formación de la cultura porque su
cosmovisión imposibilita tal influencia. Si por pura casualidad los cristianos
se hallan en posiciones de liderazgo cultural, a menudo su fe cristiana juega
sólo un papel menor en la toma de decisiones.
Sin embargo, tengamos en mente el significado que le damos al término
cultura. No quiere decir la esfera de asuntos elevados relacionado con
líderes, artistas, políticos y escritores. No: todos somos criaturas culturales.
La cuestión de la cultura, como vimos, tiene que ver con la manera en
que los bebés se bañan, se cría a los niños, se gasta el dinero, nos
entretenemos, nos casamos, hacemos nuestro trabajo, estructuramos
nuestra adoración, depositamos nuestros votos en la urna y abordamos
nuestros estudios. La formación cultural es nuestra tarea criatural ordenada
por Dios. Desafortu- nadamente, los cristianos han sido más bien seguidores
de cultura más que forjadores de cultura. ¿Cómo invertimos esta situación?
Aquí, en el lenguaje bíblico, la pregunta es, ¿cómo vivimos en el mundo
sin ser del mundo (Juan 17:16-17)? Los israelitas tenían que tratar con las
naciones idólatras alrededor de ellos; la iglesia primitiva enfrentó la cul-
tura greco-romana; y ahora enfrentamos una sociedad profundamente secu-
larizada. E´ ste es el problema del “mundo”; es fundamental para
nuestra “cosmo”-visión. De hecho, podríamos decir que la forma en que un
cristiano
define el “mundo” es una indicación segura de la clase de cosmovisión que
él o ella sostiene.
Dentro del marco de referencia dualista, los cristianos ven el mundo en
una de tres formas: o bien como el segundo mejor en comparación con la
vida de fe, o bien como un mal inevitable, o bien como algo del cual hay que
huir. H. Richard Niebuhr en Christ and Culture [Cristo y la Cultura] identifica
estas tres posiciones respectivamente como “Cristo sobre la cultura”, “Cristo
y la cultura en una paradoja”, y “Cristo en contra de la cultura”. 14 Para tener
una noción de las diferencias entre estas tres posiciones, imaginemos cómo
14
Niebuhr, Christ and Culture [Cristo y la cultura] caps. 2, 4, 5.
cada una trataría el problema si los niños tuvieran que leer novelas “secu-
lares” en la escuela. La controversia en cuanto a la novela de J.D. Salinger,
Catcher in the Rye [Receptor en el centeno] podría ser un buen ensayo.15
Aquellos que sostienen la perspectiva de “Cristo sobre la cultura” pro-
bablemente no se opondrían a que sus hijos leyeran tal libro. Como un
producto cultural y como resultado de la imaginación humana, las novelas
(incluyendo ésta) son buenas para leer. Los hijos deberían saber que los inte-
reses culturales son buenos pero que el interés de la santidad es una meta
mejor y superior.
La perspectiva de “Cristo y la cultura en una paradoja” es similar, pero
hay una diferencia significativa. La cultura no es buena; es un mal necesario.
Deberíamos leer novelas no tanto para disfrutarlas como para entender el
mundo en que vivimos. Esta posición fuerza a los cristianos a una paradoja:
manejan tanto la vida de fe como la vida en el mundo. Evalúan
negativamente la cultura en sí; con todo, rechazan cualquier actitud
escapista.
La posición más extrema pone a “Cristo en contra de la cultura”.
Catcher in the Rye es mala y los niños no deberían leerla. Si la escuela
requiere que la lean, entonces los padres deberían retirarlos del sistema
educativo.
Estas tres perspectivas han predominado, en general, en la historia de la
iglesia.16 Pero todas estas tres perspectivas han fallado en ofrecer un testi-
monio cultural cristiano único. La cultura es siempre vista como algo aparte
del evangelio y de la redención. Una presencia cultural cristiana o testi-
monio nunca es posible porque el evangelio está relegado de antemano a
sólo un área de la vida, mientras que el resto de la vida se identifica con
el “mundo”. El resultado es o bien cristianos que viven en su propio gueto
bien fortificado, o bien cristianos que sirven al Señor en una área de su vida
y siguen a otros dioses en otras áreas de la vida. En el caso último intentan
vivir haciendo concesiones, lo cual dice el Señor que es imposible; tratan de
servir a dos amos (Mateo 6:24).
15
Por supuesto, nuestras descripciones aquí tiene en algo caricaturesco con el propósito de
poner en claro el funcionamiento de estas perspectivas diferentes. [Receptor en el centeno es la
historia de un adolescente rebelde que relata en lenguaje de “chavos” su escape del mundo
“falso” de los adultos, su búsqueda de la inocencia y la verdad, hasta que termina en el diván
del psiquiatra. N. del T.]
16
Niebuhr también se refiere a dos opciones más, esto es, “Cristo de la cultura” y “Cristo que
transforma la cultura”. La primera simplemente identifica el cristianismo de manera acrítica
con lo mejor de la cultura humana. Este “liberalismo” clásico no tiene base bíblica alguna y no
será tratado en este libro. La segunda opción, que Niebuhr identifica con Agustín y el punto de
vista de F. D. Maurice, es precisamente la perspectiva de este libro. El problema, sin embargo,
es que Agustín no siempre se puede interpretar consistentemente de acuerdo con “Cristo que
transforma la cultura”, y tampoco lo hace F. D. Maurice. Sugerimos en el capítulo 5 que la
perspectiva bíblica es la que transforma. También encontramos que la tradición de Calvino
lleva esta perspectiva hacia nuestros propios tiempos en una manera que está más apegada y
fiel a la cosmovisión bíblica.
Porque el dualismo identifica el mundo con una parte irredenta de la
vida (distinta de la parte sagrada y redimida), el alcance comprensivo de la
cosmovisión bíblica es negado. Macaulay y Barrs señalan en Being Human:
The Nature of Spiritual Experience [El ser humano: la naturaleza de la
experiencia espiritual.] que “el ’mundo’ en el Nuevo Testamento es la esfera
de la vida en la cual se rechaza el señorío de Dios, donde las cosas de esta
vida llegan a ser fines en sí mismos o aún objetos de adoración”. 17
Consecuentemente, cualquier cosa puede ser mundana, así como cualquier
cosa, en principio, puede ser redimida por Cristo. Por ello, la pregunta que el
dualismo siempre evita es si nuestra vida cultural y nuestra formación
cultural son obedientes.
¿Siguen a un ídolo o al Señor? Dicen estos autores que “no hay terreno
neutral”.18
Un acercamiento dualista a la cultura nos acosa de otra forma, la manera
en que relacionamos el evangelio y la acción social. Muchos evangélicos
ven que el evangelio hace de la acción social un imperativo cristiano. Pero el
temor a perder de vista el evangelio por centrarse exclusivamente en
preocupaciones sociales les hace tratar de mantener ambos en un acto de
equilibrio. Hablan de tener cuidado tanto del cuerpo como del alma, tanto de la
vida física como de la vida espiritual. 19 Pero tan pronto hablamos de
“tanto/como” en estos términos, reconocemos un dualismo: vemos dos
realidades fundamentalmente distintas que de alguna forma reunimos otra
vez. Tal vez éste no sea el dualismo severo del pasado, pero sigue siendo
dualismo. Paraliza nuestra acción social porque tal participación siempre
esté subordinada al llamado “superior” del evangelismo.
Las consecuencias de esta actitud son muy desafortunadas. Los cristia-
nos a menudo dicen que su tarea primaria es cambiar al individuo y no al
sistema.20 El dualismo persiste: de alguna forma nuestra vida espiritual se
puede separar de nuestra vida cultural, y eso significa que podemos trabajar
en el sistema que aceptamos. En el peor de los casos, tal perspectiva permite
que vivamos con una concesión idolátrica.
A Howard Snyder le preocupan las tendencias dicotomistas en mucho de
nuestro pensamiento acerca de la relación entre acción social y evangelismo.
Dice que necesitamos “una visión más comprensiva y penetrante”.21 La
visión
17
Macaulay and Barrs, Being Human: The Nature of Spiritual Experience [El ser humano: la
naturaleza de la experiencia espiritual], p. 54. Ver también Herman Ridderbos, Paul: An Outline
of His Theology [Pablo: Un bosquejo de su teología] (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 91-93.
18
Ibid., p. 76.
19
Compara Douglas Webster, Christian Living in a Pagan Culture [La vida cristiana en una
cultura pagana] (Wheaton: Tyndale House, 1980), pp. 18, 95, 101, 126, 136. Para una crítica
de este “dualismo suave” véase la reseña de Brian Walsh de Webster en Radix 13(3) (l981), pp.
28-29.
20
Ver por ejemplo Webster, Christian Living in a Pagan Culture [La vida cristiana en una cultura
pagana], p. 29.
21
Snyder, The Community of the King [La comunidad del Rey], p. 22. Compara con Stott, Christian
Mission in the Modern World [La misión cristiana en el mundo moderno], pp. 23-24.
a la que él hace un llamado es la visión del reino de la cosmovisión bíblica,
una visión que afirma la bondad de nuestras tareas criaturales cuando son
redimidas por Cristo. Si decimos que sostenemos la autoridad e inspiración
de la Biblia, ¿a qué se debe que la visión comprensiva de las Escrituras no
se nos haya hecho evidente al leerlas?
LOS LENTES QUE DISTORSIONAN LAS ESCRITURAS
Aun nuestra lectura de la Biblia está bajo la influencia de nuestra cosmo-

visión. La Biblia siempre parece decir lo que esperamos que diga. ¿A qué se
deberá que nuestra teología siempre esté respaldada por la Biblia?
El problema se da porque gente con teologías extremadamente
diferentes, aun las sectas, afirman su fidelidad a la Biblia. Este problema se
puede describir como el círculo hermenéutico; el texto y la perspectiva que
traemos al texto siempre parecen legitimarse el uno al otro. Sin embargo, las
Escrituras son una espada de dos filos que puede interrumpir este círculo
(Hebreos 4:12-13). Son útiles para la corrección y la reprensión; pueden
dañar nuestra cosmovisión dualista e instruirnos en la visión de Dios para el
mundo (2 Timoteo 3:16).
Un pasaje escatológico es un buen examen porque una escatología está
siempre implícita (y frecuentemente está explicada) en una cosmovisión.
Así que si nuestra cosmovisión no es bíblica, inevitablemente distorsionará
nuestro entendimiento del texto bíblico. El texto a la mano es Mateo 24:36-
41.
Pero del día y la hora nadie sabe, ni aun los ángeles de los cielos, sino
sólo mi Padre. Mas como en los días de Noé, así será la venida del Hijo
del Hombre. Porque como en los días antes del diluvio estaban
comiendo y bebiendo, casándose y dando en casamiento, hasta el día en
que Noé entró en el arca, y no entendieron hasta que vino el diluvio y se
los llevó a todos, así será también la venida del Hijo del Hombre.
Entonces estarán dos en el campo; el uno será tomado, y el otro será
dejado. Dos mujeres estarán moliendo en un molino; la una será
tomada, y la otra será dejada.
Podrías ahora esperar una defensa de una teoría escatológica particular

(amilenialista, postmilenialista, o premilenialista), pero nuestra pregunta es
mucho más simple. La enseñanza de Jesús remata al final. Cuando el Hijo
del hombre regrese, dos hombres estarán en el campo; uno será tomado y el
otro dejado. Dos mujeres estarán trabajando en un telar; la una será tomada
y la otra dejada. La pregunta es: ¿quién es tomado y quién es dejado?
Quizá estés tarareando la canción de Larry Norman, “Desearía que todos
hubieran estado listos”. Muchos libros se han escrito y películas rodado con
base en este texto. ¿Quién es tomado y quién es dejado? La mayoría de
los cristianos probablemente responderían: “Los cristianos son tomados, y
los no cristianos son dejados por supuesto”. Pero volvamos al texto; ¿por
qué deberíamos creer que los cristianos son tomados? ¿Justifica el texto tal
interpretación?
LA REFORMA DE NUESTRA VISIO´ N DE LAS ESCRITURAS

Miremos de cerca lo que Jesús dice aquí. El Hijo del Hombre vendrá un
día como en los días de Noé. La gente no le creyó a Noé cuando estaba
construyendo el arca. Ellos sólo continuaron con su vida alegre, y ellos no
sabían nada hasta que el diluvio vino y se los llevó a todos. ¿Quién fue tomado?
¡La gente que ignoró a Noé! Así también cuando el Hijo del Hombre venga,
algunos serán tomados. ¿Quiénes? La misma clase de gente como en los días
de Noé —aquellos que ignoraron el evangelio de la salvación y persistieron en su
desobediencia.
En otras palabras, un examen más cuidadoso del texto revela que no son
los cristianos quienes son tomados, sino los no cristianos. En vez de tocar
el asunto del rapto de los santos, Jesús está aquí hablando del juicio de
los no creyentes. El pasaje paralelo en Lucas 17:26-37 es aún más explícito.
Los discípulos preguntan a dónde fue a dar la gente. Jesús responde,
“...Donde estuviere el cuerpo, allí se juntarán también las águilas”. (Lucas
17:37). El mensaje de juicio sobre aquellos que son tomados es
inconfundible.
Si el texto está realmente diciendo que el no cristiano es tomado, ¿Por
qué hemos entonces malentendido aquí de modo tan consistente las
palabras de Jesús? ¿Por qué hemos querido creer tan desesperadamente
que el retorno de Cristo resulta en el rapto de los creyentes para sacarlos
de la creación?
En vez de ver que la visión bíblica del futuro es una restauración de la
creación y de nuestra vida como criaturas ante el Señor parece que hemos
puesto en su lugar una escatología dualista que nos quita de la creación y
nos pone en el cielo.22 Nuestro dualismo nos conduce a una mentalidad de
escapar del mundo. Ha cerrado nuestros ojos a la visión bíblica del cielo
viniendo a nosotros.23 De ahí que consistentemente leamos mal los pasajes
tales como Mateo 24:37-41.
Nuestra cosmovisión afecta cómo vemos todo, aún cómo leemos la Biblia.
Una cosmovisión que carece de la globalidad de la cosmovisión bíblica nece-
sariamente nos llevará a malinterpretar las Escrituras. Siempre perderá de
vista el alcance total de su mensaje redentor.
22
Macaulay y Barrs dicen: “no es una experiencia no humana o sobrehumana la que disfruta-
remos en el futuro con nuestros cuerpos resurrectos. Es simplemente una experiencia humana
libre al fin de las cadenas del pecado (Being Human: The Nature of Spiritual Experience [El ser
humano: la naturaleza de la experiencia espiritual], p. 25.) El dualismo siempre nos hace sentir
incómodos con nuestra humanidad, no a nuestras anchas en la creación de Dios.
23
Ver Ap. 21 donde la Nueva Jerusalén desciende a la tierra, en lugar del ascenso de los
cristianos al cielo. La escatología bíblica es escatología creacional. De hecho, no hay un sola
referencia bíblica de cristianos viviendo eternamente en el cielo.
Romanos 12:2 habla directamente acerca de nuestra situación. “No os
conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación de
vuestro entendimiento,...”. Este versículo sugiere que podemos ser (de
hecho deberíamos ser) transformados, y que ello ocurrirá con la renovación
de nuestras mentes. ¿Cómo lo hacemos? Dejando que las Escrituras den
forma a nuestra cosmovisión. Pero si acabamos de ver que nuestra
cosmovisión a su vez forma nuestra interpretación de las Escrituras. ¿Cómo
pues rompemos con este círculo hermenéutico?
Por lo general no lo hacemos. Algunas veces requiere de una crisis en
la cosmovisión. Debemos al menos estar abiertos a la renovación y al creci-
miento. Debemos permitir al Espíritu corregir o aun echar por tierra una
cosmovisión no bíblica. Las Escrituras son más filosas que una espada de
dos filos y pueden afectar nuestras preconcepciones. El Espíritu Santo, que
trabaja a través de la Palabra de Dios, puede guiarnos a una nueva visión y
nueva obediencia.
CAPÍTULO 7
EL DESARROLLO DEL DUALISMO
Si es cierto que el dualismo ha infestado el cristianismo, entonces el primer

paso hacia la restauración de la cosmovisión bíblica requerirá de un mejor
diagnóstico de los orígenes de esta enfermedad. En el capítulo seis bosque-
jamos brevemente de dónde proviene este modo de ver la vida, pero ahora
debemos examinarlo con más cuidado. Nos proponemos, más adelante, ras-
trear cómo esta cosmovisión dualista llegó a ser la visión secular de la vida
que guía la cultura moderna occidental.
El Nuevo Testamento contiene los escritos cristianos más tempranos con
los que contamos. En él leemos acerca de la preocupación principal de la
primer generación de cristianos —su conflicto con la tradición del judaísmo.
Puesto que el cristianismo comenzó como un movimiento judío, este
con- f licto era inevitable. Cuestiones tales como la circuncisión, la ley
ceremonial judía y la relación de los gentiles con la iglesia ocupan, por lo
tanto, muchas páginas del Nuevo Testamento.
Sin embargo, el conflicto con el judaísmo ya no fue tan importante para la
segunda, tercera o cuarta generaciones. Posteriormente el contexto cultural
dentro del cual el evangelio tenía que tomar forma era tanto judío como
helenístico, pero fue el ambiente helenístico el que exigió mayor atención.
Y fue el helenismo el que habría de tener un efecto paralizante en la vida de
la iglesia.
PLATO´ N: EL ALMA EN CONTRA DEL CUERPO
Las dos figuras más importantes en la tradición filosófica griega son Platón
(alrededor de 428-348 a.C.) y Aristóteles (384-22 a.C.). Aunque Aristóteles
llegó a tener mucho peso en la iglesia medieval tardía, Platón ejerció mayor
influencia en los siglos primero y segundo de la era cristiana. Alrededor
de 100 d.C. (quinientos años después de Platón), el pensamiento platónico

experimentó un avivamiento.1
La diferencia fundamental entre Platón y Aristóteles es capturada por
Rafael en su pintura del siglo dieciséis, La Escuela de Atenas. Francis Schae-
ffer, al comentar acerca de la pintura Escape from Reason [El escape de la razón],
observa que “Aristóteles extiende sus manos hacia abajo, mientras que
Platón las extiende hacia arriba”.2 Aristóteles enfatiza el estudio de la
realidad como la experimentamos empíricamente. No obstante, Platón
“desesperado por hallar algo real en un mundo de inestabilidad y sin
permanencia, concluyó que la realidad no estaba hecha de cosas
cambiantes. La realidad estaba com- puesta de ideas sin cambio o de ideales
que Platón llamó ‘formas’ ”.3 Estas conclusiones de Platón habrían de ejercer
influencia sobre el desarrollo del pensamiento primitivo cristiano.4
Fundamental para el pensamiento platónico es su dualismo, es decir, la
distinción que se acaba de observar entre ideales sin cambio (“formas”) y
el mundo de lo inestable y de cambios (“materia”). 5 El cielo es la realidad
verdadera y última, la tierra es, en cambio, una realidad derivada —a veces
vista como una ilusión, pero siempre concebida como teniendo poco valor.
En el peor de los casos, el platonismo concibió el mundo visible como “la
patria del mal”, mientras que vio el mundo de las ideas como la meta de la
vida humana y la moralidad. 6 Siguiendo la lógica platónica, debemos negar
nuestra vida como criaturas en el mundo y esforzarnos por la celestial vida
de permanencia, de estabilidad y de bienaventuranza.7
1
Ver J. L. González, A History of Christian Thought [Una historia del pensamiento cristiano]
(Nashville: Abingdon Press, 1970), 1:47; Jack Rogers y Donald McKim, The Authority and Inter-
pretation of the Bible: An Historical Approach [La autoridad y la interpretación de la Biblia: un
acercamiento histórico] (New York: Harper & Row, 1979), p. 7; y David Knowles, The Evolution of
Medieval Thought [La evolución del pensamiento medieval] (New York: Random House, 1962), p.
17.
2
Francis Schaeffer, Escape from Reason [El escape de la razón] (Downers Grove: Inter Varsity
Press, 1968), p. 17.
3
Rogers y McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach [La
autoridad y la interpretación de la Biblia: un acercamiento histórico] (New York: Harper & Row,
1979), p. 5.
4
J. L. González, A History of Christian Thought [Una historia del pensamiento cristiano] (Nashville:
Abingdon Press, 1970), p. 48.
5
Para un análisis útil del desarrollo del dualismo forma/materia en la filosofía griega ver
Herman Dooyeweerd, Las raíces de la cultura occidental: Las opciones pagana, secular, y cristiana
(Barcelona: CLIE, 1998), pp. 15-23, 115-117.
6
J. L. González, A History of Christian Thought [Una historia del pensamiento cristiano] (Nashville:
Abingdon Press, 1970), p. 49. Compara con Macaulay and Barrs, Being Human: The Nature of
Spiritual Experience [Ser humano: La naturaleza de la experiencia espiritual] (Downers Grove: Inter
Varsity Press, 1978), pp. 38-42.
7
David Knowles dice que Platón es el padre de aquellos que “encuentran la verdadera vida
del espíritu humano en una lucha con rumbo al cielo, hacia lo divino” (Evolution of Medieval
Thought [La evolución del pensamiento medieval] p. 11).
En el Fedón, Platón habla acerca de la relación entre el cuerpo y el
alma. Dos mundos existen dentro de la persona humana, dice: “El alma
es más como lo divino e inmortal, más como lo inteligible, uniforme,
indisoluble, e inmutable; mientras que el cuerpo es más como lo humano y
lo mortal, más como lo ininteligible, y multiforme, disoluble, y mutable”. 8
El cuerpo es la “prisión” del alma; corrompe el alma y bloquea la
habilidad del alma para conocer lo divino. Por ello el alma anhela ser
liberada de su cautiverio en el cuerpo.9
Este dualismo extremo fue el clima intelectual dentro del cual la fe de
la iglesia primitiva habría de proclamarse y formularse. ¿Cómo se relacio-
naría la iglesia con esta cosmovisión helenista? Las respuestas varían. Oscilan
desde un rechazo abierto (Tertuliano, alrededor de 160/70-215/20) hasta
un acomodo consciente (Justino Mártir, alrededor de 100-165). Con todo, el
patrón predominante fue la aceptación cautelosa.
Para los siglos tercero y cuarto la postura que gobernó el pensamiento de
líderes cristianos tales como Clemente (alrededor de 155-220), Orígenes de
Alejandría (alrededor de 185-254) y Basilio de Cesarea (alrededor de 329-79)
fue la de aceptación de la filosofía griega como preparación para la teología
cristiana. El estudio de la filosofía griega fue considerado como de gran
valor para los cristianos, no tanto como un fin en sí mismo, sino como un
entrenamiento para la más alta tarea de la exégesis bíblica.
Los padres de la iglesia primitiva ciertamente rechazaron los elemen-
tos de la tradición filosófica griega cuando fue necesario afirmar verdades
bíblicas tales como la encarnación y la creación espontánea del mundo.10
Sin embargo, tendieron a acomodar la cosmovisión griega y a comenzar a
leer las Escrituras usando los lentes de la cosmovisión dualista. Vimos las
consecuencias de ese acomodo en el capítulo seis.
Una alegoría común se usó para justificar este acomodo: así como los
judíos huyeron de Egipto, el cristianismo debe llevarse los recipientes de
oro y la plata del enemigo y emplearlos para su propio uso. 11 La filosofía
griega era el oro y la plata. El problema, por supuesto, era determinar cuáles
joyas eran dignas de uso y cuáles de hecho era bombas de tiempo puestas
para destruir la cosmovisión cristiana desde el interior.
Uno de los problemas que tuvieron los cristianos primitivos con Platón
fue su racionalismo. Los ideales o formas celestiales se entendían mediante
el pensamiento racional o lógico. Esto no daba lugar a la revelación. El
8
Phaedo [Fedón] (New York: Bobbs Merrill, 1951), p. 30 (80).
9
Ibid. pp. 33 (82 y 83), 30 (80) y 12 (66).
10
Compara González, A History of Christian Thought [Una historia del pensamiento cristiano], p.
120.
11
Ver H. Evan Runner, The Christian and the World [El cristiano y el mundo] (Toronto: Association
for the Advancement of Christian Scholarship), p. 7.
neoplatonismo del filósofo griego Plotino (205-70 d.C.), resolvió este pro-
blema. En Plotino, tanto una cierta tendencia mística de Platón como su
dualismo llegaron a su máxima expresión. Muchos cristianos sintieron que
Plotino daba lugar a la revelación precisamente en el énfasis que ponía en la
trascendencia mística de nuestra condición como criaturas (incluyendo a la
razón) en su unión con el Ser Supremo. El dualismo de lo espiritual versus
lo material finalmente entró en la tradición intelectual de Occidente.12
AGUSTÍN: LO ETERNO VERSUS LO TEMPORAL
El dualismo recibió su última aprobación teológica con Agustín (354-430),

quien estaba fuertemente influido por Plotino. 13 El famoso estudioso de
Plotino, A.H. Armstrong, comenta: “La tradición neoplatónica occidental
influyó profundamente en Agustín, quien leyó la Eneida en la traducción
al latín de Mario Victorino; y fue principalmente debido a Agustín que el
pensamiento de Plotino ejerció una influencia grande y fructífera en la teo-
logía y filosofía católicas occidentales”.14 La pregunta es si esta
“influencia fructífera” trae buen o mal fruto.
Ya hemos visto (capítulo seis) cómo la perspectiva de Agustín en cuanto
al trabajo y a la vocación había heredado el dualismo griego. Su perspec-
tiva del alma y del cuerpo era neoplatónica de manera similar. Aunque no
desprecia el cuerpo al grado que lo hace Plotino (quien en algunos puntos
era más negativo que Platón mismo), de todas formas Agustín no ve a la
persona humana como una totalidad. En cambio, habla del alma racional
que “habita” el cuerpo.15 Consecuentemente, son los asuntos del alma los
que merecen nuestra máxima atención.
El dualismo de Agustín lo lleva naturalmente a una visión más bien nega-
tiva de la sexualidad. De hecho, la mayoría de los cristianos dualistas tienen
dificultad en afirmar la bondad de la sexualidad humana. Agustín sostiene
que Adán y Eva podrían haber tenido relaciones sexuales en el paraíso sin
el pecado, pero encuentra difícil imaginar la bondad de tal actividad sexual
12
Ver también Knowles, Evolution of Medieval Thought [La evolución del pensamiento medieval],
p. 23; Macaulay and Barrs, Being Human: The Nature of Spiritual Experience [El ser humano: La
naturaleza de la experiencia espiritual], p. 43.
13
Knowles, Evolution of Medieval Thought [La evolución del pensamiento medieval], p. 38.
14
A.H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy [Introducción a la filosofía Antigua]
(London: Methuen, 1965), p. 178. Knowles llega a decir que si las Escrituras no dieran ninguna
indicación tocante a asunto alguno, Agustín “hubiera aceptado las explicaciones del Timeo y
del Menón de Platón y de las Eneidas de Plotino sobre los problemas intelectuales que llamaron
su atención” (Evolution of Medieval Thought, p. 36).
15
Agustín, The City of God [La ciudad de Dios], 22-24. Comparar Dooyeweerd, Las raíces de la
cultura occidental: Las opciones pagana, secular, y cristiana, pp. 117-119. Knowles dice que para
Agustín “como para Platón, el alma es una entidad espiritual completa “que usa” un cuerpo”
(Evolution of Medieval Thought [La evolución del pensamiento medieval], p. 40).
después de la caída. Todos los actos sexuales, aun dentro del matrimonio,
dice Agustín, son vergonzosos porque están inevitablemente arraigados en
la lujuria. Por eso es que tales actos se hacen en privado y en la oscuridad. 16
La perspectiva de Agustín sobre la sexualidad fue ciertamente muy influ-
yente. Aunque sus escritos no fueron la única base del celibato del clero, sus
puntos de vista a menudo se usaron, de todas maneras, para exhortar a los
célibes a permanecer en ese estado. Si la sexualidad se degeneró, entonces,
¿por qué debían desearla aquellos con una “vocación” religiosa?
Como buen platonista, Agustín creyó en una división entre la esfera de lo
eterno (o espiritual) y la esfera de lo temporal (o material). El alma encuen-
tra su hogar en lo eterno, y el cuerpo en lo temporal. El conocimiento es
primariamente un cuestión del alma. Por lo tanto, la percepción sensorial
puede ser real, pero no es fuente de conocimiento ni tiene una valor último.
Es por eso que Agustín dijo: “Deseo conocer a Dios y el alma. —¿Nada más?
—
¡Nada más”!17 De hecho, para Agustín, cualquier conocimiento que no fuera
directamente relevante a este conocimiento “teológico” no le era de interés.
No sólo la fe tenía preeminencia sobre la razón, sino que la única tarea
válida de la razón era la de prepararnos para la fe y luego ayudarnos a
entenderla. En muchas formas Agustín es el padre de la Edad Media. La
cosmovisión agustiniana permea todo la cultura medieval. Su cosmovisión
está, ante todo, “eclesiastizada”, esto es, la iglesia domina la sociedad
entera. Es inevitable que la iglesia institucional tuviera una importancia
excesiva si la esfera de la gracia está limitada a la vida espiritual de uno, y
si la iglesia es vista como
su guardián.
Si el evangelio no es considerado como el poder reformador y
redentor en toda la vida, entonces la iglesia como el guardián de ese poder
extenderá su influencia, a menudo a costa del resto de la vida. Tomará
exclusivamente a su cargo de la educación, por ejemplo, en los
monasterios o en las escuelas catedralicias. Y los conflictos entre iglesia-
estado ocurrirán, al afirmar constantemente la iglesia su superioridad
sobre el estado secular.
Este último conflicto apunta hacia la jerarquía implícita en todo dualismo.
El dualista ve todo orden social en función de instituciones y clases más
altas o más bajas.18 Debido a la desconfianza platónica hacia el cambio y
el desarrollo (los cielos, después de todo, son estables, inmutables, y sin
cambio), esta jerarquía social es también estática. Por la providencia de Dios,
la gente ocupa su respectivo “lugar en la vida”, y cualquier intento de
moverse a otra vocación queda estrictamente prohibido.
16
Agustín, The City of God [La Ciudad de Dios] 14, 16-26.
17
Citado por A. A. Maurer, Medieval Philosophy [La filosofía medieval] (New York: Random
House, 1962), p. 8.
18
Ver Dooyeweerd, Las raíces de la cultura occidental: Las opciones pagana, secular, y cristiana,
pp. 126-128).
De hecho, tal cultura estática no permitirá ninguna innovación económica
o tecnológica que pudiera trastocar el status quo del orden social. 19 Una cul-
tura con una orientación “vertical” hacia el cielo, de hecho, tendrá poco
impulso para el desarrollo económico, político, tecnológico, o científico.
Una preocupación platónica con las formas o ideales imposibilitará cual-
quier interés real en el mundo material. La orientación vertical de la vida
necesariamente devalúa la orientación horizontal.
AQUINO: LA NATURALEZA Y LA GRACIA
Mientras que el platonismo agustiniano fijo el patrón para el

pensamiento y cultura medievales, en la Edad Media tardía surgió otro
movimiento filosófico, el cual intentó hacer mayor hincapié en el lado de
la vida horizontal y natural, no obstante aún dentro del marco de
referencia dualista. El cristianismo occidental había entrado, a través de las
cruzadas, en un renovado contacto con la filosofía de Aristóteles. De
hecho, durante los siglos doce y trece sus textos, adquiridos principalmente
a través del contacto con el Islam, fueron traducidos con frenesí. El
atractivo de Aristóteles, después de siglos de platonismo, fue su
empirismo. Sus escritos sobre lógica, física, medicina, y biología
entusiasmaron a las personas, quienes habían estado limitadas a la esfera
de lo eterno por tanto tiempo. Aristóteles reemplazó a Platón como “el
Filósofo” en muchos escritos cristianos.
En este reavivamiento del aristotelismo encontramos a Tomás de Aquino
en el siglo trece. Mientras que Agustín hizo hincapié en la condición caída
de la humanidad y de la naturaleza, Aquino hizo hincapié en su bondad
como criaturas. Aunque haya seguido pensando que la razón humana sigue
siendo inferior a la revelación divina, de todos modos afirmó a la razón como
un guía verdadero, aunque insuficiente, para alcanzar la verdad en cuanto
a nuestra experiencia natural. Con esta afirmación de la razón, Aquino
refrenda la validez de la vida natural y social. “Todas estas actividades [natu-
rales] fueron de hecho subordinadas por él a la vocación supernatural del
hombre, y alcanzaban un rango superior como el resultado supernatural de
la acción del cristiano, no obstante poseían una realidad y valor propios; no
eran meras sombras o vanidades”.20
Aquino afirmó la naturaleza, pero lo hizo dentro de un marco de referen-
cia dualista. Una vez que el dualismo había entrado en la iglesia a través de
Platón y Plotino, se necesitaría más que hacer énfasis en lo empírico para
19
Ver Bob Goudzwaard, Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western Society [El
capitalismo y el progreso: un diagnóstico de la sociedad occidental] (Grand Rapids: Eerdmans,
1979), pp. 2, 6; y Heilbroner, The Worldly Philosophers [Los filósofos mundanos] (New York:
Simon and Schuster, 1972), pp. 6-27.
20
Ver Knowles, Evolution of Medieval Thought [La evolución del pensamiento medieval], p. 257.
exorcizarlo. La perspectiva de Aquino tocante a la relación del evangelio con
la vida fue que la gracia funcionaba como un donum superadditum (un “don
sobreañadido”) a la naturaleza. Según Aquino, la humanidad fue creada con
un alma racional en unión con un cuerpo, pero también está capacitada con
una don supernatural de gracia. Este don, dado en la creación, le permitió
conocer y amar a Dios.
La caída en el pecado significó en primer lugar la pérdida (o privación)
de este don. Si bien los seres humanos no están más en una relación
correcta con Dios, es sólo el don supernatural el que se ha perdido, porque
la racionalidad humana en relación con la realidad natural y con la ley
natural queda intacta, aunque debilitada. La redención en Jesucristo es, por
lo tanto, la recuperación del donum superadditum. El don más alto es
restaurado por la gracia, a través de la iglesia. Consecuentemente, Aquino
puede abrazar a Aristóteles como un guía verdadero y confiable en la esfera
de la naturaleza, y puede afirmar la iglesia y la Palabra de Dios como un
agregado supernatural y complementario para nuestras vidas como
criaturas. Aquino fue aristoteliano (en la esfera de la naturaleza) y cristiano
(en la esfera de la gracia).
Para Tomás de Aquino, la naturaleza es “el ‘punto de apoyo
independiente para la gracia’, la subestructura de una superestructura
cristiana”.21 El problema con Aquino es que retiene una división interna en
la creación “al distinguir lo natural de lo supernatural y al restringir el
alcance de la caída y redención a lo supernatural”. 22 En función de la
cosmovisión bíblica, fra- casó al no entender la radicalidad de la caída y
redención. El pecado, como la levadura, permea toda la creación. No
obstante, la redención restaura todas las cosas. Según la cosmovisión bíblica,
la gracia no “complementa” la naturaleza; sino que la “restaura”.
Los dualismos de Aquino y Agustín son diferentes, pero de cualquier
forma ambos son dualismos. Aristotélico o platónico, ambos son de origen
griego y no bíblico. Esta historia de dualismos hasta la Edad Media es
nuestro legado. Y los problemas con el dualismo son nuestros problemas.
Crearon una plaga que aún nos af lige. El dualismo distorsiona nuestra
lectura de las Escrituras e impide una vida de obediencia. Pero el efecto más
devastador del dualismo es que necesita una doble lealtad. Nos fuerza a
servir a dos amos. Con el arribo de la cosmovisión secular, como reacción al
arreglo greco-cristiano, nuestro problema llega a ser más crítico.
21
Dooyeweerd, Las raíces de la cultura occidental: Las opciones pagana, secular, y cristiana, p.
117. Compárese Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought [En el crepúsculo del pensamiento
occidental] (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1960), pp. 191-93.
22
Ibid.
DEL DUALISMO AL SECULARISMO
La síntesis medieval del pensamiento griego y bíblico creó la confusión entre
la estructura y la dirección. La estructura de la buena creación de Dios fue
incrustada con las dos direcciones últimas, posibles dentro de la creación: la
obediencia y la desobediencia. En lugar de afirmar que el bien y el mal son
posibles en cada área de nuestra respuesta a Dios, el dualismo de
naturaleza/- gracia esencialmente colocó la primer dirección (bondad,
obediencia, el reino de Dios) en la esfera de la gracia y puso la segunda
dirección (el mal, la desobediencia, el mundo) en la esfera de la
naturaleza. El bien y el mal se fijaron estructuralmente en dos esferas
separadas. La esfera de la gracia corresponde a la vida de la fe, moralidad
personal y asuntos eclesiásticos, tales como la adoración y los sacramentos.
La naturaleza encierra todo lo demás.
La gracia fue colocada, por esta razón, sobre la naturaleza. La esfera espi-
ritual de los asuntos eclesiásticos fue considerada como superior al mundo
natural y fue, por lo tanto, preciada con un valor más alto. Esta elevación de
una dimensión de la vida criatural con el descuido y a costa de la otra era, en
efecto, una forma de idolatría. Como resultado encontramos, por ejemplo, el
dualismo ascético extremo en la obra de Tomás de Kempís, Imitation of
Christ [Imitación de Cristo], quien divinizó la vida interior y aconsejó escapar
de la creación.23 O bien presenciamos el dualismo menos extremo y
jerárquico de Aquino, con su énfasis en la neutralidad o disminución de la
buena calidad de la naturaleza y de la superioridad religiosa de la gracia. En
estas y otras manifestaciones de la cosmovisión medieval vemos el
aspecto eclesiástico de la vida removido de su contexto verdadero en toda
la vida y absolutizado idolátricamente. Paradójicamente, esto condujo a
consecuencias desastrosas para la iglesia.
La consecuencia principal fue que hizo el evangelio irrelevante para la
vida entera. En tal perspectiva dualista de la vida, el cristianismo no tiene
23
The Imitation of Christ [Imitación de Cristo] es un libro devocional cristiano de la Edad Media
tardía que se basa en un dualismo fundamental: la dimensión “interna” (el alma, donde Dios
y Cristo moran) y la dimensión “externa” (el mundo natural). Mucho más radical que Agustín
o Aquino, el autor aconseja al lector a “abandonar este mundo sin valor” y a aprender la
“indiferencia ante todo lo que está afuera” para entonces encontrar a Dios (p. 83). Ve a Cristo
como uno que nos enseña a “menospreciar las cosas terrenales, y a abominar lo temporal” (p.
176). ¿Por qué? “Cuando pones tus ojos en las cosas creadas pierdes la visión del Creador”
(p. 175). En cambio hemos de seguir la senda de la vida interna y de este modo alcanzar
purificación de la influencia corruptora de la naturaleza externa. El impedimento principal de
la vida espiritual es por lo tanto pensar “en otra cosa como si fuera de valor y no en el eterno
Bien sin medida. Todo aquello que no es Dios es nada, y debe ser considerado nada” (p. 160).
Los números de página que hemos proporcionado son de Tomás de Kempís, The Imitation of
Christ [Imitación de Cristo] (London: Collins, 1963). La cubierta de esta edición dice: “Después
de la Biblia, éste es tal vez el libro más ampliamente leído en el mundo. Puesto que fue escrito,
a principios del siglo quince, miles de ediciones y traducciones se han publicado”. ¡No ha pues
de parecernos raro que el dualismo prevalezca en la iglesia moderna!
básicamente nada que decir acerca de nuestra vida “natural”. Si el evangelio
o bien repudia la creación (como en la versión ascética del dualismo), o
bien simplemente agrega algo extra al “hombre natural” (como en la visión
moderada tomista), entonces la fe cristiana afecta la creación y la vida
creada sólo tangencialmente. El poder radical del evangelio que transforma
la vida tiene un corto circuito.
Peor aún, el camino se abre para una doble lealtad. Si el evangelio no
da una palabra normativa para la cultura, entonces escucharemos otra pala-
bra, ya que somos ineludiblemente seres culturales. Al dejar la mayor parte
de la vida fuera del alcance de las demandas de Cristo, el dualismo medie-
val condujo a los cristianos a buscar otras autoridades últimas para el lado
“natural” de sus vidas. Esto llegó a ser evidente en el papel que Aristóteles
y otros escritores clásicos jugaron en el pensamiento medieval tardío y en el
pensamiento humanista temprano. Esta clase de visión doble conduce a una
forma dual de adoración. Hasta este día los cristianos aún no están libres,
ni en su cosmovisión ni en su estilo de vida, de los efectos debilitantes de
este dualismo no bíblico.
No obstante, las consecuencias de este dualismo se extienden más allá de
la iglesia. El dualismo de la iglesia abrió la puerta al triunfo del secularismo
como el espíritu que da dirección a la cultura occidental. Para ponerlo de
modo terminante: sino no fuera por el dualismo medieval de naturaleza/-
gracia, el secularismo moderno jamás hubiera podido surgir en lo absoluto.
El biólogo y filósofo francés Jacques Monod hace resonar este juicio
histórico en su comentario sobre la revolución científica: “Si este evento
sin precedentes en la historia de la cultura ocurrió en el mundo occidental
cristiano y no en otra civilización, en parte, fue tal vez gracias a la distinción
fundamental hecha por la iglesia entre los dominios de los sagrado y lo pro-
fano”.24 Mientras que los teólogos escolásticos habían concedido un grado
limitado de autonomía a la esfera de nuestra vida natural, los humanistas
renacentistas extendieron tanto la autonomía de la naturaleza al grado que
ya no había mas necesidad de la esfera de la gracia. Si Dios y el cristianismo
eran ya básicamente irrelevantes para la mayor parte de la vida, ¿por qué no
hacer completa su irrelevancia de una vez por todas? En palabras de Francis
Schaeffer, la naturaleza había comenzado a “comerse” a la gracia.25
24
Jacques Monod, Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology [El
azar y la necesidad: un ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna] (New York: Random
House, 1972), p. 174.
25
Schaeffer, Escape from Reason [El escape de la razón], p. 13. El estudio de Schaeffer del
esquema medieval de naturaleza/gracia (asimismo como su estudio de la tensión del huma-
nismo moderno de libertad/naturaleza) se basa en los análisis de Herman Dooyeweerd. Ver
caps. 5-7 de Las raíces de la cultura occidental: Las opciones pagana, secular, y cristiana de Dooye-
weerd, un libro que primero apareció en holandés como una serie de artículos periodísticos
entre 1945 y 1948.
Esto no quiere decir que la cosmovisión occidental de repente se haya
vuelto. Aún hoy en día la proporción de ateos estrictos no es muy alta. El
secularismo no significa necesariamente falta de creencia en la divinidad.
Tiene que ver más, como Bernard Zylstra señala, con la negación de la reve-
lación de Dios.26 Mientras que la existencia de Dios no necesariamente se
cuestiona en la cosmovisión secular, Dios básicamente no tiene nada que
decir respecto de cómo es el mundo o bien acerca de cómo debemos
vivir. De allí que el secularismo cuestione la autoridad y la relevancia de
Dios para el sæculum. E´ sta es la palabra latina de la cual se deriva
“secularismo” y significa literalmente “edad”; esto es, el mundo creado
visto especialmente como temporal e histórico. Y fue precisamente en el
terreno de la historia, la esfera temporal de los asuntos cotidianos,
donde se excluyó a Dios. Al incrementarse la absolutización del sæculum,
Dios comenzó a figurar cada vez menos prominentemente como una
parte integral de la cosmovisión moderna, en tanto la posición del
hombre creció de manera proporcional.
Examinemos ahora esta nueva visión de la humanidad, que es el corazón de
la cosmovisión moderna.
26
Bernard Zylstra, “Modernity and the American Empire” [“La modernidad y el imperio
americano”], International Reformed Bulletin 68(29) (1971), pp. 5-6.
CAPÍTULO 8
EL SURGIMIENTO DE LA COSMOVISIO´ N SECULAR
¿Cuándo apareció la cosmovisión secular por vez primera? Para respon-

der esta pregunta tendríamos primeramente que hacernos otra pregunta:
¿cuándo comenzó la historia europea moderna? Desafortunadamente, una
respuesta exacta no es posible: fechar periodos históricos se presta a la
subjetividad y a la sobresimplificación. Pero es justo decir que entre 1470
(el origen del Renacimiento italiano) y 1700 (el comienzo de la Edad de
la Ilustración) el mundo “moderno” nació. En el siglo quince Europa se
podía caracterizar como genuinamente medieval, pero en el siglo dieciocho
la modernidad había ya hecho su entrada.
¿Qué cambió? Si comparáramos el mundo occidental moderno con la
Europa medieval (o de hecho con las culturas no occidentales), la carac-
terística que distingue al occidente moderno sería su secularismo. El proceso
de la modernidad tiene como fin una creciente secularización de la vida.
Pero, ¿qué significamos cuando decimos que el mundo moderno es esen-
cialmente secular? Para la mayoría de las personas, significa que la gente
moderna ha perdido el interés en la religión. Hemos pasado de ser una
sociedad bidimensional (lo secular más lo sagrado) a una unidimensional.
Hemos perdido la parte sagrada.
Sin embargo, esto no es lo que tenemos en mente con el término secula-
rismo. Tal interpretación tiene sentido sólo dentro de un marco de
referencia dualista que separa lo sagrado y lo secular. Pero tampoco
queremos decir que es un sistema de creencias filosófico o intelectual
(como lo hallamos, por ejemplo, en El manifiesto humanista); no es el
“humanismo secular”. Más bien, usamos la palabra secularismo para
referirnos a una cosmovisión —esa visión preteórica y comprometida que ha
moldeado las instituciones dominantes del mundo occidental desde el
Renacimiento. La cosmovisión del
secularismo está inevitablemente encarnada en la secular-ización progresiva

de la cultura.1
Aunque los intelectuales no crearon la cosmovisión secular en lo absoluto,
sí han sido de todos modos y a menudo las voces elocuentes en el desarrollo
de la visión. Ahora nos ocuparemos de esta gente clave.
HOMO AUTONOMUS
La esencia de la nueva cosmovisión es capturada por el famoso Discurso

sobre la dignidad del hombre de Pico della Mirandola. Pico, quien escribió
en 1487 todavía en gran medida dentro del cristianizado marco de referen-
cia neo-platónico de la Edad Media, dio el toque de trompeta de la visión
moderna, secular de la humanidad. En el recuento de Pico de la historia de la
creación, Dios hace al hombre de manera indeterminada, sin una naturaleza
específica. Así es cómo Dios aborda su nueva creación:
Adán, no te hemos dado un rostro propio de ti mismo, tampoco ningún
tipo de habilidades propiamente tuyas, para que en cualquier lugar, de
cualquier manera, y cualesquiera dones que tú selecciones con preme-
ditación, estos mismos tú tengas y poseas a través de tu propio juicio y
decisión.
¡Y al traste con el orden estático medieval! En su lugar está la humanidad

moderna con posibilidades ilimitadas. Podemos tener lo que escojamos;
podemos ser lo que queramos ser. Dios le dice a Adán aún más:
La naturaleza de todas las otras criaturas está definida y restringida
dentro de las leyes que Nosotros les hemos dado; tú, por el contrario,
como no estás sujeto a tales restricciones, puedes, por tu propio libre
albedrío, de quien te hemos nombrado guardián, trazar para ti mismo
las pautas de tu propia naturaleza.
La humanidad —a diferencia de la naturaleza—, por esta razón, ni está

limitada por, ni rinde cuentas a la ley de Dios. En lugar de ser un criatura
dependiente, que responde a la Torah de Dios en todas sus actividades como
criatura, la humanidad se define en función de libertad respecto de la ley.
Aquí tocamos el núcleo del secularismo moderno: el postulado de la
autonomía del hombre. En la cosmovisión moderna, el hombre se convierte
en ley (nomos) para sí (autos).
Podríamos decir que el Dios de Pico, en efecto, exenta a Adán de la
creación, de la finitud. Dios le dice a Adán que él no tiene una natura-
leza específica y limitada “para que tú, como el arquitecto libre y orgulloso
1
Para un estudio más útil de la secularización y de la resultante cautividad cultural de la
iglesia, ver Os Guiness, The Gravedigger File: Papers on the Subversion of the Modern Church [El
achivo del enterrador: documentos sobre la subversión de la iglesia moderna] (Downers Grove:
InterVaristy Press, 1983).
de tu propio ser, te formes a ti mismo en la forma que prefieras. Estará en
tus manos descender a las formas de vida más bajas y brutas; tú serás capaz
por medio de tu propia decisión, elevarte otra vez a los órdenes superiores
cuya vida es divina”.2
Así que los seres humanos pueden llegar a convertirse en dioses si así
lo desean porque no están sujetos a la misma condición de criaturas que
el resto de la creación. En estos extractos del Discurso podemos ver cómo
Pico utilizaba los conceptos de la mística neo-platónica; con todo, estaba
hablando en términos modernos. Pico anunciaba el fin de la cosmovisión
medieval. Al estar de pie en el umbral de la modernidad, profetizó la venida
de una nueva humanidad, una humanidad con posibilidades infinitas que
tomarían el lugar de Dios, cuyo destino estaba en sus propias manos —homo
autonomus.3
Por lo tanto, con la puesta en marcha del secularismo, tenemos a la esfera
de la gracia reducida en términos seculares a la esfera humana de la libertad.
La dicotomía se hizo entre el hombre libre, autónomo —el ser racional— y la
naturaleza determinada y sujeta a leyes —el objeto que existe
esencialmente para la manipulación y el control humanos. Pero en ese
entonces aún el mismo significado de la palabra naturaleza había cambiado.
No tenía más el significado medieval de los aspectos de la vida no
espirituales, incluyendo la cultura humana ordinaria. En su lugar comenzó a
adquirir la connotación moderna del mundo no humano, la esfera de lo
externo, de los objetos, de los recursos para ser explotados. La
naturaleza llegó a ser el mundo “allá afuera”, distinto de —y en cierto
sentido opuesto a— la humanidad. Herman Dooyeweerd escribe:
“Orgullosamente conciente de su autonomía y libertad, el hombre moderno
vio la “naturaleza” como una arena expansiva para las exploraciones de
su personalidad libre, como un campo de posibilidades infinitas en el que
se debe revelar la soberanía de la personalidad humana mediante un
dominio completo de los fenómenos de la naturaleza”.4
LA REVOLUCIO´ N CIENTÍFICA
El dominio sobre la naturaleza primero tomó forma en la esfera de la cien-
cia. La ciencia, en el sentido clásico de la búsqueda de un entendimiento sis-
2
Giovanni Pico della Mirandola, Oration on the Dignity of Man [Oda a la dignidad del hombre]
(Chicago: Henry Regnery, 1965), pp. 7-8.
3
Aunque muchos pensadores modernos se han inspirado con la oda de Pico, no queda claro
hasta que punto Pico mismo consistentemente fue motivado por el espíritu de la modernidad.
El resto de la oda, por ejemplo, tiene una orientación distintivamente medieval y mística. El
propósito de la libertad humana es la de anhelar a Dios y la de lograr descanso y paz celes-
tiales. Ver S. Dresden, Humanism in the Renaissance [El humanismo en el renacimiento] (New
York: McGraw Hill, 1968), pp. 13-14. Sin embargo, Pico definitivamente proclamó una clase
de humanismo que ha forjado de manera influyente la cosmovisión occidental.
4
Herman Dooyeweerd, Raíces de la Cultura Occidental. Las opciones pagana, secular, y cristiana
(Barcelona: CLIE, 1998), p. 155. El énfasis es de Dooyeweerd.
temático y abstracto de las estructuras universales del mundo, no comenzó
con los tiempo modernos. Los antiguos griegos ya habían desarrollado
tales ciencias como la lógica, las matemáticas, y la astronomía. No obstante,
su perspectiva de la ciencia, basada en el dualismo entre la esfera de un
orden estable, racional, trascendente, y la esfera inferior y caótica del f lujo,
tuvo mucho más un carácter contemplativo que el que la ciencia moderna
tenía. En resumen, la ciencia griega no se ocupó particularmente del mundo
empírico. Su enfoque consistió más bien en la estructura racional y abstracta
de la realidad, y en las leyes y formas estables y permanentes, implantadas
divinamente en el universo, con las que podemos “conectarnos” por medio
de la parte divina en nosotros —nuestra razón. En tanto que la mente
humana y la estructura del cosmos fueran racionales, la ciencia (aunque en
gran medida teórica y especulativamente) era posible y estaba justificada.
Con el advenimiento de la Edad Media, y con la creciente espiritualización
del dualismo griego, la empresa científica empírica se imposibilitó cada
vez más. Había ciertamente una conciencia medieval de lo que hoy
llamaríamos naturaleza, pero esto condujo no a la ciencia moderna sino a la
observación de la naturaleza para un propósito “más alto”. Aun cuando
fuera vista de un modo positivo, jamás se pensó que la naturaleza fuera
importante en sí, sino sólo como un indicio de Dios y de la esfera de la
gracia. Era una fuente de ejemplos para sermones moralizadores y para la
edificación o construcción de una teología natural —evidencia de Dios
basada en el orden y armonía del mundo.
Un empirismo naciente. Durante los siglos doce y trece, sin embargo, esta
actitud alegórica se transformó un poco. Por ejemplo, Alberto Magno, el
maestro de Tomas de Aquino, viajó extensamente a pie a través de Europa,
investigando y observando sus entornos. Comenzó a percibir la creación
como más que algo simbólico e ilustrativo. Se interesó en las “causas
naturales” de las cosas. A pesar de las imperfecciones de la naturaleza,
Alberto se dio cuenta de que su estudio era importante tanto por sí
mismo como por sus aplicaciones prácticas. Aunque el Aquinate no
cultivó tan profundamente este mismo interés práctico y empírico, de
cualquier modo hizo fuertemente hincapié en la belleza y bondad de este
mundo y combatió la ultramundanalidad extrema y el desprecio a esta
vida.5
Pero estos énfasis palidecieron en contraste con la importancia que llegó
a tener el mundo empírico de los siglos quince y dieciséis. E´ sta fue la
edad de la exploración y del descubrimiento; el “nuevo mundo” de las
Américas
había sido abierto. Los horizontes humanos se estaban extendiendo y había
5
Una buena fuente histórica es Clarence J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore: Nature and
Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century [Rastros sobre
la playa de Rodas: la naturaleza y la cultura en el pensamiento occidental desde los tiempos antiguos
hasta el siglo dieciocho] (Berkeley: University of California Press, 1976). Ver especialmente cap. 5.
un renacimiento de la ciencia moderna. De hecho, la ciencia habría de ser el
dirigente cultural en el temprano desarrollo de Occidente. La nueva visión
de la conquista y exploración de la naturaleza humanas para nuestros pro-
pios fines pronto encarnaría el poder de descubrimiento y de invención
científicos, y contribuiría grandemente a la revolución científica del siglo
diecisiete.
Para tener una idea del papel de la ciencia moderna en el desarrollo de
la cosmovisión secular, escuchemos de cerca las palabras del inventor del
método científico, Francis Bacon. Bacon, quien escribió su Novum
Organum a principios del siglo diecisiete, explicaba que “el hombre por la
caída cayó al mismo tiempo de su estado de inocencia y de su dominio sobre
la creación. No obstante, ambas pérdidas pueden aún en esta vida ser
reparadas en parte; la primera por medio de la religión y la fe, la segunda
por medio de las artes y las ciencias”.6
Bacon era un cristiano y creía en la caída. Con todo, la naturaleza no
bíblica del dualismo medieval es evidente en su separación del aspecto
“espiritual” y de aspecto “natural” de la caída y en su propuesta de un
doble medio de salvación. En otras palabras, el dualismo de Bacon requirió
que diera dos respuestas a cada una de las preguntas de cosmovisión “¿Qué
está mal?” y “¿Cuál es el remedio?” Mientras que la restauración de nuestra
inocencia moral estaba en las manos de Dios, la restauración de nuestro
dominio sobre la naturaleza estaba, según Bacon, en nuestras competentes
manos.
Aquí tenemos un ejemplo de cómo el esquema de la naturaleza/ gracia
preparó el camino para el secularismo moderno. Como a Dios se le había
despojado de un papel relevante en nuestra vida cultural, especialmente
en la científica, algún otro modo de salvación tendría que redimir nuestro
dominio sobre la creación. Por esta razón Bacon proclamó en cambio un
camino de salvación esencialmente humanista, y por lo tanto secular.
Es verdad que Bacon estaba preocupado por la restauración de nuestro
dominio sobre la creación anterior a la caída. Hasta este grado retuvo
todavía explícitamente elementos bíblicos en su cosmovisión. No obstante,
como lo señaló John Passmore, “la idea de ‘restauración’, bien puede des-
cartarse silenciosamente de tal forma que se deja tras de ella una ambición
que los científicos de mentalidad secular podrían compartir con gusto”. 7 El
propósito y ambición declaradas de la sociedad científica utópica de Bacon
6
Francis Bacon, Novum Organum 2.52, en The New Organum and Related Writings [El nuevo
organón y escritos relacionados], Fulton H. Anderson (ed.) (New York: The Liberal Arts Press,
1960), p. 267.
7
John Passmore, Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions [La
responsabilidad del hombre hacia la naturaleza: los problemas ecológicos y las tradiciones occidentales]
(London: Gerald Duckworth, 1974), p. 19. Para un buen análisis de la dominación de la
naturaleza por el hombre autónomo, ver cap. 1, “Man as Despot” [El hombre como déspota].
en “New Atlantis” eran “el conocimiento de las causas, y de los
movimientos secretos de las cosas; y la expansión de los límites del
imperio humano, haciendo posible todas las cosas”.8 Y este imperio
humano, el “imperio del hombre sobre las cosas”, Bacon afirma, “depende
totalmente de las artes y ciencias”.9
Con todo, precisamente porque Bacon aún mantiene residuos cristianos
en su cosmovisión, el significado idolátricamente redentor dado a la ciencia
se vuelve evidente. “Lo que el pecado ha arruinado”, comenta Passmore,
la ciencia podía repararlo en gran medida: el hombre no sólo podía
llegar a ser el titular, sino de hecho el señor de la naturaleza. Esto no era
de ningún modo la enseñanza cristiana ortodoxa; daba lo mismo decir
que el hombre, a diferencia de Dios, podía traer el mundo al estado ideal
que Isaías profetizó”.10
El milenio estaba a la mano, el milenio fruto del esfuerzo humano. Lo

que tenemos aquí es claramente una variedad de humanismo, pero es una
variedad particularmente moderna. Esto es el cientificismo: la absolutización
de la ciencia, la elevación de la destreza científica humana para colocar el
significado salvífico o redentor. E´ sta es la aplicación clara del postulado de
la autonomía humana de la conquista de la naturaleza en manos de la
empresa científica.11
El racionalismo matemático. Estas actitudes no fueron de ningún modo
sólo de Bacon. René Descartes, por ejemplo, el padre la filosofía moderna,
estaba de acuerdo con las ideas esenciales de Bacon. Al escribir en 1637
su Discurso del Método, Descartes disintió de la filosofía especulativa de los
8
Francis Bacon, “New Atlantis” [“La Nueva Atlántida”], en Ideal Commonwealth [La mancomu-
nidad ideal], Henry Morely (ed.) (New York: Colonial Press, 1901;), p. 129.
9
Bacon, Novum Organum 1.129, en New Organon and Related Writings [El nuevo organón y
escritos relacionados], pp. 118-19.
10
Passmore, Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions [La res-
ponsabilidad del hombre hacia la naturaleza: los problemas ecológicos y las tradiciones occidentales ], p.
19; El énfasis es de Passmore.
11
Es importante no exagerar el caso del cientificismo secular de Bacon. Frank E. Manuel y
Fritzie P. Manuel, por ejemplo, en su Utopian Thought in the Western World [El pensamiento utópico
en el mundo occidental] (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 1979) señalan
que uno sí le hace una injusticia a Bacon cuando extrae su utopía científica de su marco moral
y religioso (pp. 259-60). Sin embargo, admiten que es “díficil sobreestimar el papel central de
la ciencia” y su New Atlantis; describen su utopía como una sociedad de “hombres de ciencia-
sacerdotes” y su cosmovisión como ambivalente en cuanto al asunto de la ciencia-religión (pp.
254, 260). Observa también el siguiente pasaje de una obra anterior poco conocida de Bacon
(The Masculine Birth of Time) [El nacimiento masculino del tiempo], en la cual se dirige a un discípulo
imaginario: “Mi hijo muy querido, lo que me propongo hacer es unirte con las cosas mismas en
matrimonio casto, santo y legal; y de esta unión, tu asegurarás un incremento más allá de todas
las esperanzas y oraciones de matrimonios comunes, el razonar, y una raza bendita de héroes
o superhombres quienes vencerán la futilidad y pobreza sin medida de la raza humana, que
causa más destrucción que todos los gigantes, monstruos, o tiranos, y te hará apacible, feliz,
próspero, y seguro”(citado en Utopian Thought in the Western World, p. 260).
filósofos escolásticos medievales. Proponía en cambio “una procedimiento
práctico que nos enseñara a conocer la fuerza y acción del fuego, del aire,
de los cuerpos celestes, de los cielos y otros cuerpos que nos rodean”, que
nos permitieran ser “los amos y poseedores de la naturaleza”. 12 Descartes
consideró que lograr ese dominio era evidentemente la tarea humana, y su
propia filosofía ofreció un apoyo sólido a esta manera de pensar.
¿Qué era esta filosofía? ¿Y cómo fue que apoyaba el dominio humano
de la naturaleza? La respuesta dada a esta pregunta marca una diferencia
importante entre Bacon y Descartes. Aunque ambos filósofos aceptaron
y creyeron en el ideal de nuestro dominio y conquista de la naturaleza,
Bacon le puso un acento decisivo, empírico y realista, mientras que
Descartes man- tuvo una posición abstracta, filosófica y racionalista. De
hecho, la diferencia entre empirismo y racionalismo, aunque a menudo se
exageran, ilustra sus diferentes puntos de vista.
Para Descartes, las matemáticas (particularmente la geometría con sus
axiomas y deducciones) eran el paradigma de conocimiento absolutamente
cierto, infalible. Por ende, a partir de su propio axioma básico cogito ergo
sum (“pienso, luego existo”), trató de construir un edificio de conocimiento
filosófico usando rigurosos pasos lógicos. Comenzando con el mundo
interno del conocimiento puro, intento cruzar la brecha a la esfera externa
de los objetos. Su éxito en este intento ha sido ampliamente debatido desde
entonces.
La bien conocida división del mundo de Descartes en res cogitans (“la
cosa pensante”, o mente) y res extensa (“la cosa extensa”, o materia) ha sido
reco- nocida como su contribución importante. Mediante este rígido
dualismo hizo hincapié, aún más que Bacon, en la brecha radical entre
hombre y naturaleza. Mientras que el hombre es un agente libre,
consciente, y racional, toda la naturaleza no es más que una gran
máquina, la esfera de la materia yerta, que funciona con base en leyes
acorazadas de causa y efecto, las
cuales el hombre podía entender y explotar para beneficio del ser humano.
E´ ste es uno de los origines de la física clásica, y del universo de
bolas de boliche de Newton. Más aún, la reducción cartesiana de la
naturaleza (esto
es, todo menos la mente humana) a res extensa —un sistema de relaciones
físico-espaciales, determinadas por las leyes (aún los animales eran meras
máquinas para Descartes)— dio apoyo a la impunidad con la que la humani-
dad autónoma pudo manipular y explotar el mundo natural para sus propios
fines.
Descartes vio la esfera física no en función de la rica diversidad y variedad
en la naturaleza, sino en función de las relaciones o leyes cuantitativas abs-
tractas por medio de las cuales el mundo funcionaba como una máquina.
12
René Descartes, Discourse on Method, [Discurso del Método] capítulo 6, en Essential Works of
Descartes [Las obras esenciales de Descartes], (New York: Bantam, 1961), p. 37.
Aunque tales ideas no nos parezcan tan extraordinarias hoy en día, la nueva
“filosofía mecanicista de materia, movimiento, y matemáticas” de Descartes
no era de ningún modo obvia a las personas de su tiempo. 13 Era una con-
cepción radicalmente nueva, altamente abstracta del universo, y era bien
diferente, por ejemplo, de la perspectiva de Bacon del “sentido común”.
Bacon estaba de acuerdo con Descartes en el propósito último de la cien-
cia, pero consideró repugnante la “filosofía mecanicista” cartesiana. Cual-
quier ciencia que se alejara de la esfera claramente observable y empírica
levantaba sospechas. La mente, no importando qué tan central fuera, debía
ser corregida por los sentidos que eran el juez final. La observación directa
de la naturaleza (y no el cálculo matemático) era, en la opinión de Bacon, la
única ruta válida hacia la ciencia.
Fue precisamente por esta razón que Bacon rechazó el modelo coper-
nicano de un universo heliocéntrico, que había ganado aceptación. Esta
visión era, en la opinión de Bacon, simplemente teoría especulativa,
demasiado distante de los hechos físicos observables. Trataba de dar
cuenta del movimiento de los planetas recurriendo a lo que Bacon
consideraba un sistema matemático inverificable. Tal teoría no podía
formar parte de la ciencia genuina.
UNA UTOPÍA HUMANISTA
La idea central en la filosofía de Bacon era el experimento. De hecho, la pala-

bra misma llegó a tener connotaciones mágicas entre los adeptos de Bacon
a finales del siglo diecisiete. La experimentación inductiva fue vista como
la ruta por excelencia hacia el entendimiento de los secretos de la natura-
leza y para alcanzar el conocimiento científico genuino. E´ ste fue el
“nuevo método” de Bacon. Imaginó un ejercito entero de artesanos,
mecánicos y técnicos (indoctos en, y por lo tanto no corrompidos por, la
filosofía especulativa) quienes emplearían este método de control sobre la
naturaleza y para el beneficio de la humanidad. El llamado resonante de
Bacon hacia esta “democracia” de científicos experimentales (una especie de
“sacerdocio de creyentes”) fue una de sus contribuciones significativas para
el gran avance en el siglo diecisiete.
Según el historiador Richard Foster Jones, el tremendo énfasis puesto en
la experimentación en la Inglaterra del siglo diecisiete, junto con la pers-
pectiva de que esa ciencia que ha de ser aprovechada para fines utilitarios
y utópicos, se debe directamente a la influencia de Bacon.14 La Sociedad
13
Richard Foster Jones, Ancients and Moderns: A Study of the Rise of the Scientific Movement in
Seventeenth Century England [Los antiguos y los modernos: un estudio del surgimiento del
movimiento en la Inglaterra del siglo diecisiete] (New York: Dover Publications, 1982), p. ix. Los
siguientes dos párrafos están en deuda con este estudio histórico, esp. pp. ix-xi, 45-55, 233.
14
Ibid., pp. 50-51, 60, 124, 155, 185, 233-34, 266.
Real, a la que directamente se le dio carta de privilegio en 1662 para impul-
sar el avance de la ciencia, conscientemente traza sus raíces hasta Bacon, a
quien consideran mentor. Es muy venerado en la literatura de ese tiempo.
Por ejemplo, en el prefacio de Abraham Cowley al libro de Thomas Sprat
intitulado History of the Royal Society (Historia de la Real Sociedad) (1667)
“se atribuye la reforma en la ciencia a Bacon, comparándolo con Moisés,
quien señaló la tierra prometida, aunque él mismo no pudiera entrar”.15
Las connotaciones de esta analogía son enteramente apropiadas, porque
un celo religioso definitivo se estaba gestando para las nuevas ciencias.
Entre los miembros de la Sociedad Real, observa Jones, “la
experimentación y la observación como el método apropiado para el
descubrimiento de verdades naturales representó una fe, y se debía
poner en tela de duda lo que se consideraba una herejía”. Y cada nuevo
éxito de la Sociedad “les colocó (a sus miembros) en el grado más
elevado de entusiasmo y les llenó de perspectivas confiables del
futuro”.16 A los ojos de la Real Sociedad (cuya influencia se estaba
extendiendo rápidamente), la ciencia expedía la palabra segura de
conocimiento, una omnipotencia que guiaría a la humanidad a la tierra
prometida, la utopía humanista que ya estaba a la vuelta de la esquina.
El método de Bacon era la condición necesaria, aunque no suficiente,
para el desarrollo del cientificismo. Esta nueva idolatría también requería de
la concepción mecanicista del mundo de Descartes, matemáticamente
basada. Bacon había rechazado la filosofía mecanicista cartesiana; fue
inicialmente vista por la Sociedad Real como una hipótesis opcional, una
teoría para ser demostrada por medio de un experimento. Con todo, fue
precisamente el enfoque cartesiano el que “lentamente establecía la ciencia
en el fundamento más firme que jamás poseería”.17 El énfasis matemático y
cuantitativo de Descartes comprobó su utilidad para la formulación de
“leyes” científicas, y por lo tanto para la predicción de fenómenos. De
hecho, su concepción reduccionista del mundo como una máquina
científicamente manipulada puede ser considerada como “el privilegio de
la Revolución Industrial”.18
El empirismo experimental y el racionalismo mecanicista in tandem cons-
tituyeron el impulso de la revolución científica.19 Juntos ofrecieron una
15
Ibid., p. 234. Cowley continuó comparando a Isaac Newton con Josué, quien guió a la gente
a la Tierra Prometida.
16
Ibid., pp. 185, 235; énfasis añadido.
17
Ibid., p. ix.
18
ponsabilidad del hombre hacia la naturaleza: los problemas ecológicos y las tradiciones occidentales ], p.
21.
19
Newton es un buen ejemplo de uno que combinó un fuerte compromiso tanto con la experi-
mentación como con la explicación matemática. Y por lo general uno asocia su nombre con “la
imagen mecanicista del mundo”. No obstante, nos hemos enfocado en la imagen mecanicista
de Descartes en vez de la de Newton debido a la prioridad histórica e influencia filosófica que
tiene Descartes. Para un análisis de Newton, ver J. Bronowski, The Common Sense of Science [El
sentido común de la ciencia] (Cambridge: Harvard University Press, 1978), capítulos 2 y 3.
base firme a la nueva fe en un paraíso secular asequible gracias al dominio
científico y técnico humanos del mundo natural. Aunque esta perspectiva
no quedó en modo alguno sin ser desafiada, o tanto ahora como en el siglo
diecisiete, “el acercamiento baconiano-cartesiano a la naturaleza dominó el
occidente, en primer lugar sólo como una aspiración, y a la larga como un
logro”.20
LA CIENCIA, LA MODERNIDAD, Y LA COSMOVISIO´ N CRISTIANA
¿Estamos acaso exagerando los elementos negativos de la revolución cientí-

fica? ¿Era el empuje inicial detrás del origen de la modernidad en realidad
tan anti-cristiano? ¿No había, por el contrario, una motivación cristiana sig-
nificativa detrás del surgimiento de la ciencia moderna?
Ciertos cristianos hoy en día hacen hincapié en que la ciencia moderna
empezó y floreció cuando lo hizo, ya que estaba apoyada solidamente por la
creencia cristiana en un Dios racional quien creó un universo racional que
podíamos entender por el ejercicio de la razón. 21 ¿Pero es éste de hecho el
caso? Primeramente, ¿es éste un entendimiento esencialmente cristiano de
Dios y del mundo? Y en segundo lugar, sea o no sea cristiano, ¿fue de hecho
la fuerza motriz detrás del surgimiento de la ciencia moderna?
La respuesta a cada una de estas preguntas es sí y no. Primero, la pers-
pectiva del “universo racional” es solamente cristiana en tanto que es una
(más bien poco útil) manera de afirmar la enseñanza de que Dios creó el
mundo con una estructura de ley o de orden que muestra su sabiduría. Estas
leyes son primariamente dadas para ser obedecidas, pero pueden también
ser científicamente estudiadas. Aún más, la idea de un cosmos estructurado
con regularidades constantes no es de ningún modo la cosmovisión judeo-
cristiana. Está fundamentada también en las cosmovisiones de otras culturas
del antiguo Medio Oriente en Egipto, Mesopotamia y Babilonia.
Además la idea que esta estructura cósmica es esencialmente racional es
un entendimiento del mundo característicamente griego, no cristiano. Como
hemos mencionado anteriormente, los filósofos griegos creyeron que una
racionalidad divina (logos, o ideas de una mente divina) fue implantada en
la misma estructura de las cosas, y que los seres humanos por medio de su
20
ponsabilidad del hombre hacia la naturaleza: los problemas ecológicos y las tradiciones occidentales],
p. 22. Como es evidente, no hemos intentado dar ni siquiera un resumen histórico de la revo-
lución científica. Eso va más allá del alcance de este libro. Hemos simplemente subrayado
ciertos elementos de “cosmovisión” en Bacon y Descartes que han significativamente contri-
buido al surgimiento de la ciencia moderna como también el desarrollo del cientificismo en la
cosmovisión moderna.
21
Ver, por ejemplo, Schaeffer, Escape from Reason [Escape de la razón], pp. 30-32.
razón (el “dios” dentro de ellos) podía entender conceptualmente esta
estructura.22 Aunque este racionalismo generó mucha contemplación
filosófica, no guió a la ciencia empírica porque estaba fijo dentro del
contexto de una perspectiva dualista que no consideraba el mundo físico lo
suficientemente importante como para un estudio detallado y para la
observación. Este dualismo, con sus matices algo suavizados, pasó a la
tradición cristiana medieval y decisivamente influyó en ella. Aquí también se
produjo mucha especulación filosófica y teológica, pero no ciencia empírica.
Parece, entonces, que necesitamos otra hipótesis para explicar el origen
de las ciencias empíricas modernas aparte de la idea de un universo
ordenado que puede ser racionalmente estudiado. ¿Qué falta? Considera la
impactante imagen sugerida por el historiador R. Hooykaas: “Tenemos
que recurrir a los griegos para los materiales de construcción de la
ciencia (la lógica, las matemáticas, el comienzo de una interpretación
racional del mundo); pero las vitaminas indispensables para un crecimiento
saludable vienen del concepto bíblico de creación”. 23 Lo que está faltando en
las cosmovisiones griega y medieval, y que era nuevo en el siglo dieciséis y
diecisiete, era una apreciación positiva de este mundo y de la tarea humana
en él.
El problema es que había dos versiones de esta afirmación creciente de
sæculum. Debido en gran medida al énfasis de la Reforma en las Escrituras,
la visión bíblica de la buena creación de Dios y del mandato cultural de
desarrollar esa creación fue recuperada. 24 Por otra parte, el Renacimiento
propuso un versión secularizada de esta afirmación. La buena creación de
Dios se redujo a una máquina, un objeto que los humanos podían manipu-
lar; y la tarea dada por Dios de desarrollar la creación como mayordomos se
transformó en la visión humanista de nuestra conquista científica autónoma
del mundo como máquina. Debido a que una apreciación nueva del mundo
se encuentra tanto en la Reforma como en el Renacimiento, es difícil deter-
minar si el cristianismo es primariamente responsable por el desarrollo de
la ciencia moderna.
La cosmovisión secular está, de hecho, basada en la realidad de una
creación buena y de un mandato secular. Por esta razón las respuestas que
las cosmovisiones bíblica y secular dan a la pregunta “¿Quiénes somos?” son
asombrosamente similares. Pero hay una profunda diferencia también. Las
Escrituras proclaman que somos las criaturas especiales de Dios, hechos a su
22
Ver capítulo 12 de este libro respecto de la distinción importante entre estructura y racio-
nalidad (entre orden y orden lógico).
23
R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science [La religión y surgimiento de la ciencia
moderna] (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p. 85.
24
Ver capítulo 2, “The Development of a Voluntarist Theology of Creation,” [“El desarro-
llo de una teología voluntarista de la creación”] en Eugene M. Klaaren, Religious Origins of
Modern Science: Belief in Creation in Seventeenth-Century Thought [Los orígenes religiosos de la
ciencia moderna: la creencia en el pensamiento del siglo diecisiete] (Grand Rapids: Eerdmans,
1977).
imagen, creados como mayordomos para desarrollar su creación en humilde
obediencia a su soberana voluntad. El secularismo, por otro lado, repudia
semejante sumisión a lo que considera una autoridad externa.
Con todo, la cosmovisión moderna sí acepta bastante claramente y enfa-
tiza fuertemente la autoridad legítima de la humanidad para hacer uso de
y transformar el mundo creado. En esto es similar a la cosmovisión bíblica
y muy desemejante de las cosmosvisiones de muchas culturas antiguas y
tradicionales. La gente moderna no proyecta conscientemente su función
imaginativa a ídolos externos puestos como dioses. De hecho, ven su secu-
laridad y supuesta arreligiosidad como uno de sus logros más significativos
comparado con las edades previas.
¿MAYORDOMOS O DIOSES?
Sin embargo, a pesar de sus triunfos culturales y carencia de ídolos clásicos
el Occidente moderno no reconoce al hombre como la imagen de Dios. Sería
admitir tanto nuestra naturaleza inherentemente derivativa y dependiente
como el carácter normado de la empresa cultural. Consecuentemente, la
idea de la mayordomía está visiblemente ausente de la cosmovisión
moderna. Pero si la gente moderna no se ve como imagen de Dios ni
sostiene bloques exteriores de madera y piedra como supuestas imágenes,
¿cuáles son las opciones sobrantes?
Aquí hallamos lo que es absolutamente único acerca de la cosmovisión
moderna secular. Por vez primera desde el Renacimiento tenemos en el
Occidente una civilización entera gradualmente llegando a creer y a afirmar
que la humanidad misma es Dios —no necesitamos ni a Dios ni imágenes. La
esencia del humanismo moderno es que la humanidad se deifica a sí misma.
Esto es considerablemente más radical que la visión griega en la cual el
hombre era divino en virtud de su razón, mediante la cual participaba en
un eterno logos, o mente divina. Aún la visión griega sostenía una esfera más
alta a la cual era nuestra tarea conformarnos. Sin embargo, en la
cosmovisión secular, hallamos la sorprendente creencia de que el hombre en
realidad es la medida de todas las cosas, y que la tarea de desarrollo cultural
es por lo tanto autodirigida, normada por nuestra propia racionalidad
autónoma.
Desde una perspectiva cristiana este desarrollo histórico es tanto ajeno
como paradójico. La paradoja es la similitud, aunque también la profunda
diferencia, entre la cosmovisión de la Biblia y la de nuestro tiempo moderno.
Pero es precisamente debido a que la visión secular del dominio humano
sobre la naturaleza es tan similar a la visión bíblica genuina de la mayor-
domía de la creación que la Edad Moderna ha disfrutado de tan increíble
avance cultural. La cosmovisión secular es dependiente de una importante
perspectiva bíblica. Con todo, esta perspectiva ha sido terriblemente distor-
sionada.
Postular nuestra autoridad absoluta sobre el sæculum, sugerir que pode-
mos por medio de nuestros esfuerzos propios, y en virtud de nuestra razón
autónoma, controlar y manipular la naturaleza externa para producir una
historia de progreso de caos hacia un último estado de perfección y armonía
—¡esto no es otra cosa que una pseudoreligión! Con la humanidad como
dios, y la naturaleza como la necia materia preexistente que debemos some-
ter para producir nuestra creación, aun hay una versión secularizada de la
historia redentora y de una escatología de progreso hacia un estado final de
bienaventuranza. La cosmovisión moderna es una religión que ha tomado
prestado mucho de su herencia cristiana pero no es otra cosa que idolatría:
el hombre mismo se ha convertido en el ídolo.
En términos bíblicos, hemos sembrado las semillas de nuestra propia des-
trucción al quebrantar el pacto de la creación. Como vimos en el capítulo
cuatro, la idolatría siempre presupone la desobediencia a las leyes del Rey
legítimo, y el inevitable resultado es la maldición del juicio. El hombre occi-
dental está ahora atrapado en su idolatría. Si cumple el mandato de Dios
de gobernar la creación como si fuéramos propietarios y no mayordomos, y
si se ocupa del desarrollo cultural sin acatar los estándares sabios y amo-
rosos de Dios, el resultado será un desastre —una guerra mundial, odio,
lascivia, avaricia, competencia, imperialismo, y destrucción ambiental. De
hecho, nos estamos dando cuenta, en estos días de angustia, que
profesando ser sabios nos hemos hecho necios. Al descartar la palabra del
Creador, estamos expuestos a fondo a nuestra locura. Tal es la extraña
paradoja de la inspiración cristiana, no obstante la perversión humanista,
de la Edad Moderna.
CAPÍTULO 9
LOS DIOSES DE NUESTRO TIEMPO
La cosmovisión occidental dominante ha rechazado la autoridad de Dios

o dioses y ha afirmado la autonomía antinormativa de la humanidad. Sin
embargo, a pesar de su esencia secular y humanista, la cultura occidental ha,
de hecho, servido a otros dioses, muchos de ellos —cosas creadas buenas
que han sido idolátricamente absolutizadas y religiosamente proseguidas
con la esperanza de un cumplimiento último.
Entre estos muchos ídolos, tres en particular han surgido dramáticamente
como figuras centrales en la historia reciente. No debería causarnos sor-
presa. Aunque la civilización occidental es innegablemente politeísta, nunca
podría haber alcanzado su cohesión cultural y dominación sin algún abso-
luto o absolutos unificadores. Sin algunos valores prominentes con los cuales
podríamos fuertemente comprometernos como comunidad, y sin algunas
deidades principales en las cuales podríamos depositar nuestra confianza, y
alrededor de las cuales podríamos orientar nuestras vidas, no tendría sen-
tido hablar de la cosmovisión moderna —o de la civilización occidental en
este caso. Y mientras podríamos estar experimentando hoy la desintegración
de esta cosmovisión y civilización, hay todavía una “ortodoxia” dominante
que ha decisivamente moldeado nuestra historia, y que vive en medio de las
ruinas que se desmoronan de nuestro tiempo.
En lo que sigue no es nuestro propósito ofrecer un análisis exhaustivo
del desarrollo de nuestra religión secular. Para nuestros fines basta con dar
un breve bosquejo. De la misma manera en que nuestro estudio anterior
acerca de la revolución científica y del origen de la cosmovisión moderna
no pretende ser una historia exhaustiva, así también lo que sigue es sólo
una visión de conjunto. Nuestra intención es meramente la de resaltar los
compromisos religiosos en el desarrollo de la humanidad moderna en los
últimos cuatrocientos años. Conoceremos estos falsos dioses que han tenido
el impacto más formativo y decisivo en la configuración y dirección de la
cultura occidental.
En la cúspide del panteón secular se encuentra la trinidad no santa, un

dios en tres personas, un ídolo en tres absolutos. Los tres absolutos son
el cientificismo, el tecnicismo, y el economicismo.
EL CIENTIFICISMO: LAS PIERNAS DE HIERRO
Como la estatua de Nabucodonosor en Daniel 2, es aspecto de este ídolo es

“terrible” (Daniel 2:31). Las partes de la estatua de Nabucodonosor se hicie-
ron de diferentes materiales que representaban los reinos que gobernarían
la tierra: “La cabeza de esta imagen era de oro fino; su pecho y sus brazos,
de plata; su vientre y sus muslos, de bronce; sus piernas, de hierro; sus pies,
en parte de hierro y en parte de barro cocido” (vv. 32-33).
El ídolo de nuestro tiempo también está hecho de varias partes. Sus pier-
nas, su soporte, son de hierro —el hierro fuerte e invencible de la pene-
tración científica humana, la habilidad para entender conceptualmente (y
por lo tanto controlar) la naturaleza. El cientificismo es por lo tanto el primer
absoluto en nuestra religión moderna. Es el primer dios falso en el cual el
hombre secular ha puesto históricamente su confianza.
Fundamental para la cosmovisión moderna es la creencia profundamente
religiosa de que la razón humana, especialmente en la forma del método
científico, puede proveer conocimiento exhaustivo del mundo natural y de
la humanidad. La ciencia se convierte en la fuente de revelación. A diferen-
cia de los sacerdotes del periodo medieval, el científico vestido de blanco y
por lo tanto investido de autoridad ministra “conocimiento de salvación.”
El pecado original no es desobediencia hacia Dios; es ignorancia, irracio-
nalidad o mala información. La falta de conocimiento es la raíz de todos
los males. Vemos entonces, con Os Guinness, que el pilar fundamental del
humanismo moderno “es la creencia en la ciencia como guía para el pro-
greso humano constituyéndose en una alternativa tanto a la religión como
a la moral”.1
A diferencia del racionalismo griego temprano, que elevó la razón teórica
y contemplativa a un lugar de autoridad última, el racionalismo moderno
está comprometido con la razón orientada hacia la praxis. Fue Francis Bacon,
después de todo, quien acuñó la frase el “conocimiento es poder.” Jeremy
Rifkin comenta que, para Bacon, “la primera y última palabra en cuanto a la
experiencia humana dicha sin rodeos es: para ser humano hay que estar en
control. La acción, y no la contemplación, es la meta. Cualquier acción que
conduzca a un mayor control sobre la naturaleza es benéfico”.2 Y desde el
1
Os Guiness, The Dust of Death [El polvo de la muerte] (Downers Grove: Inter Varsity, 1973),
p. 15.
2
Jeremy Rifkin (con Ted Howard), The Emerging Order: God in the Age of Scarcity [El orden
emergente: Dios en la era de la escasez] (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1979), p. 27.
principio de la era moderna, hasta hoy, el propósito consciente de la ciencia
ha sido la manipulación utilitaria del mundo, el cual es considerado como
una máquina al servicio de los fines humanos. Al aplicar continuamente
la ciencia, el credo moderno confiesa que avanzamos ininterrumpidamente
hacia una utopía terrenal, hacia una edad milenaria producto nuestro.
EL TECNICISMO: EL PODER DE BRONCE

Esto nos conduce al segundo dios falso en el cual el Occidente ha puesto
su confianza, el segundo tercio del ídolo de nuestra edad. Como la estatua
de Nabucodonosor, el vientre y los muslos de este ídolo son de bronce —el
bronce efectivo, productivo de la techné, el dominio formativo y tecnológico
de la naturaleza. Este tecnicismo descansa en los logros del cientificismo.
Troca el descubrimiento científico en poder humano.
Aunque las innovaciones tecnológicas fueron evidentes a lo largo tanto
de la historia antigua como durante el medievo, por lo general no hubo
forma de generalizar su uso. Su aplicación se bloqueó por el doble obstáculo
de una cosmovisión dualista y un orden social estático. Sin embargo, en
la era moderna, tales barreras al progreso innovador se eliminaron. De
hecho, identificamos algunas naciones como “modernas” sólo si la ciencia
y la tecnología han tomado el liderazgo en su constante desarrollo. Ya en
el siglo diecisiete el poderoso desarrollo tecnológico se basó en la ciencia.
Motivadas por la ideología de conquista y por la aspiración creciente a un
paraíso secular, las gentes trabajaban para mejorar la vida en la tierra a
través del control científico del medio ambiente.
Hacia finales del siglo dieciocho, como Bob Goudzwaard señala, esta
aspiración inicial basada en la posibilidad de progreso pasó a ser una fe
absoluta en la inevitabilidad del progreso. Dos componentes decisivos de
esta fe eran “su poder de acción revolucionario” y “su énfasis en la
innovación tecnológica como una fuente de progreso”. Tan grande era este
énfasis que la tecnología llegó a ser, en las palabras de Goudzwaard, “una
guía salvífica, un mediador entre el hombre y Dios. Fue el amanecer de
una nuevo mundo”.3 Este nuevo mundo, y lo es, es el mundo de las
máquina. Hemos tecnolo-
gizado y mecanizado la vida moderna. Rifkin nos recuerda que
regulamos nuestras vidas mediante una máquina —el reloj. Nos comu-
nicamos por medio de máquinas— el teléfono. Aprendemos por medio
de máquinas —la calculadora, la computadora, la televisión. Viajamos en
máquinas —el automóvil, el jet. Incluso vemos gracias a una máquina —
la luz eléctrica. La máquina es nuestra forma de vida y nuestra
cosmovisión está envuelta en una.4
3
Bob Goudzwaard, Capitalism and Progress [El capitalismo y el progreso] (Grand Rapids: Eerd-
mans, 1979), pp. 57-59; El énfasis es de Goudzwaard.
4
Jeremy Rifkin (con Ted Howard), Entropy: A New World View [Entropía: Una nueva visión del
mundo] (New York: Viking Press, 1980), p. 17.
Anteriormente observamos la tremenda importancia de la imagen meca-
nicista del mundo para el surgimiento de la ciencia y tecnología. Pero,
¿por qué es la máquina tan importante? Primero, una máquina es algo que
podemos entender. Podemos desarmar y volver armar. Científicamente la
creamos y la analizamos cuantitativamente en función de la entrada de
energía y de la producción resultante. Pero, lo que es más importante, la
máquina incre- menta nuestra habilidad para controlar la naturaleza. La
máquina nos hace más poderosos porque nos hace más eficientes. Y
estamos hipnotizados por la exactitud. En nuestro tiempo tecnologizado,
la “precisión, la velocidad, y la exactitud son los valores primarios”.5
Henry Adams en The Dynamo and the Virgin [El dínamo y la Virgen]
captura la asombrosa fascinación de la tecnología y su significado salvífico en
la Edad Moderna. Al describir su experiencia de la maquinaria gigante en la
Gran Exposición de 1900, Adams cuenta que experimentó
los dínamos de cuarenta pies como una fuerza modelo, de la misma
forma que los primeros cristianos experimentaron la Cruz. La revolución
del planeta con su rotación anual pasaba a ser algo anticuado que no
impresionaba más en comparación con el asombro que causaba esta
gran rueda, girando a una velocidad vertiginosa casi sin hacer ruido
alguno —antes del final uno sentía el impulso de orar a ella.6
El motivo que había guiado a la cultura occidental por siglos había sido
intercambiado por un nuevo modelo. La fe que se había arrodillado ante la
Virgen y el Niño, ahora rendía homenaje a la máquina. El sentido de idolatría
es sobrecogedor.
En respuesta al amenazante criticismo y escepticismo recientes en cuanto
a la tecnología, Gould Limited, una compañía con oficinas en Chicago, ha
producido una serie de tratados “apologéticos” para justificar su fe. El pri-
mer librito de la serie, Technology: Abandon, Endure or Advance
[Tecnología:
¿La abandonamos, la resistimos, o la hacemos avanzar?] declara su fe en la pri-
mer página. Un encabezado en negritas proclama: “Creemos en la promesa
de la tecnología”. Por desgracia, el escritor admite, el rápido avance de la
tecnología ha causado algunos problemas. ¿Cómo deberíamos resolver estos
problemas? “¿Debemos abandonar, resistir, o hacer que avance con nuevo
ingenio? Toda la historia muestra que sólo la tercer alternativa es viable”.
“La solución a los problemas introducidos por el avance tecnológico”, dice
otro encabezado en negritas, “es, y siempre ha sido, otro paso hacia adelante”.
Tales aseveraciones abundan en este sermón sobre la religión tecnicista.
Pero el remache es el último párrafo. Con un clímax de carácter altamente
5
Ibid.
6
Citado en James M. Houston, “Space, Time, and Authenticity,” [Espacio, tiempo, y autenti-
cidad] Regent College Bulletin (Otoño 1980).
emocional, como una especie de llamado de un altar secular, el escritor
pregunta, “¿Podemos estar seguros que la ciencia y la tecnología hallarán
respuestas? ¿Podemos estar seguros de que las soluciones a nuestros
problemas existen? No, pero podemos estar seguros de que únicamente la
ciencia y la tecnología las hallarán, si es que existen”. Entonces, en una
resolución religiosa final, puesta aparte en negritas al final de la página,
leemos: “Dicho de la forma más directamente posible: la ciencia y la
tecnología deben resolver nuestros problemas. Si no lo hacen, entonces
nada más lo hará”.7
Mientras que el cientificismo mantiene la promesa de omnisciencia, el
tecnicismo nos ofrece omnipotencia. La humanidad moderna ha llegado a
creer en el avance ilimitado (y por lo tanto sin normas) de la ciencia y tecno-
logía, sin considerar las consecuencias —sociales, ambientales o
psicológicas. Hemos llegado a creer que si se puede conocer, se debe
entonces conocer; y si se puede hacer, entonces debe ser hecho. La ciencia y
la tecnología se han convertido en guías autónomas, abstraídas de su
lugar en la creación de Dios y absolutizadas, convertidas en ídolos. La
ciencia, como si impartiera la palabra segura de conocimiento, es un
combustible inagotable para nuestro progreso inevitable, mientras que la
tecnología es su motor eficiente y poderoso.
¿Dónde nos está llevando esta máquina monstruosa? ¿Cuál es la meta
última de nuestro progreso? La respuesta a estas preguntas fue dada con la
Revolución Industrial (de la mitad del siglo dieciocho a la mitad del siglo
diecinueve), con su transformación revolucionaria de la sociedad
moderna a través de la rápida urbanización y del desarrollo de la economía
basada en industrias. El propósito último del progreso era el crecimiento
económico y la prosperidad material.
EL TECNICISMO: LA PLATA DE LA GANANCIA
La tercera sección de la estatua de Nabucodonosor (el pecho y los brazos de

plata) representa la segunda parte del tecnicismo —la ganancia hacia la cual
la tecnología moderna se ha volcado.8
La organización de toda una sociedad alrededor del motivo de la ganancia
es sorprendentemente reciente. La misma idea de una ganancia material,
explica el economista Robert Heilbroner, era blasfema para la cosmovisión
de la Edad Media, pero “la noción más amplia de que una lucha general por
7
Techonology: Abandon, Endure or Advance? [La tecnología: ¿la abandonamos, la toleramos, o la
hacemos progresar?] (Chicago: Gould, s/f), pp. 5, 9, 12.
8
Aunque no hemos mencionado los pies de barro mezclado con el acero de la estatua de
Nabucodonosor, la analogía se podría extender para sugerir que estos débiles pies
representan la incómoda síntesis de las cosmovisiones griega y cristiana en el periodo
medieval, que estudiamos en el cap. 7. También nos apresuramos a aclarar que estamos
usando Daniel 2 de forma analógica; no pretendemos ofrecer una exégesis moderna del
texto.
la ganancia podría de hecho traer cohesión a una comunidad, se hubiera
considerado como algo menos que una locura”. Y sin embargo, esto fue
precisamente lo que pasó.
La sociedad capitalista está fundamentalmente “puesta en marcha por la
carrera tras el dinero”. Una vez que el sistema de mercado se abrió paso
y que las ideas abstractas de la tierra, del trabajo y del capital se inventa-
ron como mercancías, la sociedad occidental, que había sido previamente
algo estática y tradicional, “se encontró impulsada por una máquina de
combustión interna. Transacciones, transacciones, y más transacciones, y
ganancia, ganancia, y más ganancia ofreció una nueva y sorprendentemente
poderosa fuerza móvil”.9
Al igual que el advenimiento de la ciencia moderna, el capitalismo
requirió de la afirmación de la vida secular para crecer y florecer. Aún
más, en el contexto de una cosmovisión científica y mecanicista, era casi
inevitable que el propósito final de la vida fuera algo que pudiera pro-
ducirse mecánicamente y cuantificarse matemáticamente —esto es, el creci-
miento económico. Aún más, el énfasis del secularismo en la autoexpresión
autónoma humana, a través del control y explotación de la naturaleza, liberó
a la gente de cualquier restricción a su apetito adquisitivo.
El capitalismo occidental tiene sus raíces religiosas en el descubrimiento
de las leyes naturales. Tanto Jean-Jacques Rousseau como Adam Smith
creyeron que la ley primera y más importante que gobierna la existencia
humana es la de la autopreservación o del interés en uno mismo. Smith
planteaba que en tanto la gente obedeciera la ley del autointerés, y
racionalmente intentara hacer progresar sus propios intereses económicos,
la sociedad florecería y la prosperidad económica abundaría para todos. De
alguna manera la actividad de individuos autónomos impulsada por el
autointerés, más preocupada por la ganancia propia y que por el interés
público, estaría dirigida por una “mano invisible” para promover un fin que
sería de beneficio para la sociedad por entero. Smith explicaba que la vida
económica en el mercado tiene sus propias leyes, y libre de las trabas de
las reglamentaciones religiosas o gubernamentales, automáticamente
actuaría en pro de la sociedad por entero.
La aceptación del autointerés y de la autonomía de la economía tenía
profundas implicaciones morales y religiosas. La sociedad occidental “eligió
establecerse sobre un motivo que sólo rara veces había sido reconocido
como válido en la historia de las sociedades humanas, y ciertamente nunca
antes puesto al nivel de justificación para la acción y el comportamiento
en la vida diaria, esto es, la ganancia”. 10 Lo que la gente medieval vio
como el
9
Heilbroner, Worldy Philosophers [Los filósofos seculares], pp. 14, 24, 21, 20.
10
Karl Polanyi, The Great Transformation [La gran transformación] (Boston: Beacon Press, 1957),
p. 30.
pecado de la avaricia, el egoísmo y la codicia, ahora se habían convertido en
el fundamento del sistema económico.
La mano invisible probó ser, por supuesto, no sólo invisible sino también
impotente. El trabajo de los niños, las condiciones insalubres en los centros
de trabajo y de vivienda, el surgimiento de pobreza urbana y de contami-
nación del ambiente, junto con una inflación y desempleo galopantes, todo
sugería que la prosperidad económica de los capitalistas que servían a sus
propios intereses, no conducía necesariamente al mejoramiento de la socie-
dad. En este contexto presenciamos el surgimiento del marxismo. Mientras
que Marx aceptó el ideal del progreso científico-tecnológico como una ruta
inevitable hacia la deseada properidad económica, insistía en que el prole-
tariado (los propietarios del trabajo en contraste con los propietarios del
capital) encabezara una revolución a través de la cual el poder se transferiría
a ellos. Esto conduciría a su vez a un estado comunista, donde la igualdad
reinaría. Hemos presenciado la impotencia de los sueños marxistas.
Una respuesta menos extrema al fracaso de la mano invisible vino de John
Maynard Keynes. La teoría económica intervencionista de Keynes abandonó
el acercamiento laissez faire de Smith al mismo tiempo que retuvo (como
Marx) el propósito último de prosperidad económica. Decía que durante la
Gran Depresión el gobierno debería intervenir en la economía para estimu-
lar el crecimiento y empleo completo. Apoyó con entusiasmo tal
intervención aún a costa de déficits gubernamentales. Muchos países
occidentales desde 1930 han adoptado esta aproximación aunque en los
años ochentas hubo una reacción conservadora hacia ello en países como la
Gran Bretaña y los Estados Unidos. Pero, mientras que las estrategias
pueden diferir, el mismo motivo de crecimiento económico dirige estos
sistemas económicos —sea laissez faire, intervencionista o marxista. De
hecho, cuestionar la validez y la utilidad del crecimiento económico por el
crecimiento económico mismo es equiparable a una blasfemia en el mundo
moderno.
EL ECONOMICISMO: LA CABEZA DE ORO
El tercio final de nuestro ídolo triuno es la cabeza de oro de la estatua —el

oro destellante y tentador de la habilidad de la humanidad de producir
riqueza y de maximizar las ganancias. A Cristóbal Colón se le adjudica haber
dicho: “¡El oro es una cosa maravillosa! Cualquiera que lo posea es amo de
todo lo que desee. Con el oro uno puede aún hacer que las almas lleguen al
cielo”.11 La cabeza de oro del ídolo moderno de hecho ha obtenido la lealtad
final del hombre moderno. El economista John Kenneth Galbraith ha
correctamente observado que “un estándar de vida en crecimiento tiene el
aspecto de una fe
11
Citado en Heilbroner, Worldly Philosophers [Los filósofos seculares], p. 21.
en nuestra cultura”.12 Ron Sider es más enfático: “Un nivel de vida cada vez
más af luente es el ídolo de la Norte América del siglo veinte y el
publicista es su profeta”.13
Creemos en la promesa del dios de oro, y nos ha dirigido a una devoción
servil porque su promesa es la más grande de todas. Mientras que el cien-
tificismo ofreció omnisciencia y el tecnicismo proveyó la omnipotencia, el
dios del economicismo (la absolutización de la buena habilidad de la humani-
dad de tomar decisiones económicas) otorga a todos los que lo escuchen, la
imponente promesa de una prosperidad material completa y gloriosa —nada
menos que una salvación secular. “Consume y ve que este dios es bueno”.
Estos tres dioses juntos —y sus promesas triunas— han dominado la Edad
Moderna. Goudzwaard comenta: “En nuestra civilización occidental hemos
puesto nuestra confianza en los poderes del crecimiento económico, la cien-
cia y la tecnología para que nos guíen en todos nuestros caminos” .14
Los tres dioses de la trinidad impía no tienen la misma prominencia hoy
en día. El economicismo es el ídolo principal. Los productos se nos venden
todavía porque han sido “científicamente probados”. Por años los agentes
de ventas de Nestlé en el Tercer Mundo convencieron a las madres incultas
de que usaran la leche en polvo en lugar de dar pecho haciendo visitas
investidos con la autoridad que confieren las batas blancas de la ciencia
médica.
Pero el cientificismo no es más el dios dominante de Occidente. En ese
caso, tampoco lo es el tecnicismo. Cuando se trata de una investigación
científica o de una innovación tecnológica, lo que cuenta hoy en día es si
deja ganancias, si es rentable. Los dioses más antiguos todavía están aquí,
sin lugar a dudas, y colocan el fundamento para nuestra idolatría
economicista; pero en gran medida están subordinados a la cabeza
economicista del ídolo. Hoy en día, la obtención de ganancias máximas y el
crecimiento económico están en la cumbre. Walter Wink observa que
“nuestro sistema económico se presenta como totalmente secular, pero
tiene toda la estampa de una religión sacerdotal”.15 Es precisamente porque
media nuestra salvación mundana, la
buena vida de la creciente prosperidad material y de bienestar. E´ sta es la
versión moderna definitiva de la utopía hacia la cual avanzamos, la tierra
prometida de la riqueza y la seguridad económica.
12
John K. Galbraith, The New Industrial State [El Nuevo estado industrial] (Boston: Houghton
Mufflin Co., 1967), p. 164.
13
Ronald Sider, Rich Christians in an Age of Hunger [Los cristianos opulentos en la era del hambre]
(Downers Grove: InterVarsity Press, 1984), p. 38.
14
Bob Goudzwaard, Aid for the Overdeveloped West [Ayuda para el Occidente sobredesarrollado]
(Toronto: Wedge, 1975), p. 15.
15
Walter Wink, “Unmasking the Powers: A Biblical View of Roman and American Econo-
mics,” [El desenmascaramiento de los poderes: una visión de la economía romana y americana]
Sojourners 7(10) (1978), p. 14.
EL FINAL DE UNA ERA
Estamos viviendo en los “últimos días” bajo la economía de la trinidad impía.

La tierra prometida está sólo a la vuelta de la esquina, y estamos en la etapa
final de la “historia redentora” secular. Así como Dios el Padre envió a
su Hijo a efectuar nuestra salvación, y el Santo Espíritu ahora habita con
nosotros para aplicar la salvación a nuestras vidas en el aquí y ahora, así
también ocurre en la historia redentora del secularismo. La absolutización
de la ciencia en el Renacimiento engendró una tremenda tecnología que
trae salvación; y la bendición y la presencia de estas deidades humanistas
están hoy en día mediadas por la sociedad economista de consumidores
en la cual vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser. El dios más alto,
el cientificismo, en su omnisciencia concibió un plan divino y envió a su
hijo del dominio técnico a someter la naturaleza para nuestro beneficio. La
razón divina se encarnó en la conquista científico-tecnológica del mundo
natural.
Cuando los discípulos de la nueva religión se reunieron en la
Revolución Industrial, el espíritu del capitalismo se derramó. Y ahora en
estos últimos días estamos llenos con su espíritu e impulsados a hacer
hechos portentosos de producción y de consumo, buscando y apresurando
el día cuando la mano invisible cause que las bendiciones de la edad
economicista desciendan gota a gota a todas las naciones. En ese día cada
uno, grandes y pequeños, tendrá prosperidad. Desde el principio de los
tiempos nunca tal día ha sido; la riqueza cubrirá toda la tierra, y el llanto
y el afán no serán más.
En las palabras del cantautor canadiense Bruce Cockburn, nuestros pro-
fetas modernos nos han ofrecido,
algo a cambio de nada, nuevas lámparas por viejas, y las calles serán de
platino; no te preocupes por lo del oro.
Pero, como Cockburn continúa diciendo,

Bueno, pues, pásalo más adelante.
Extraviaste tu fe y el vendedor de dulces se ha ido.16
¡Cómo es que la visión se hizo añicos! La edad de la expansión económica

ilimitada está llegando a un final abrupto. Estamos llegando a los límites de
la creación misma. Las maldiciones del pacto de Dios caen como lluvia sobre
nuestras cabezas debido a nuestra desobediencia idólatra. Los dioses secu-
lares no han cumplido sus promesas. Cuando el dios de una cultura fracasa,
el tiempo es oportuno para una seria reconsideración de la cosmovisión.
16
Bruce Cockburn, “Candy Man’s Gone,” [El vendedor de dulces se ha ido] en The Trouble with
Normal [El problema con lo normal] (Golden Mountain Music, 1983). E´ nfasis añadido.
Reimpreso con permiso.
AL TRASTE CON EL ÍDOLO
Para que una cosmovisión dirija las vidas de la gente, debe darles un sentido
de identidad y de lugar, ofrecer un marco para la formación cultural y situar
la vida dentro de un contexto de esperanza. Si fracasa en estas tareas, sus
partidarios se hallaran en medio de la agonía de una crisis de cosmovisión.
Pero las cosmovisiones no se sacuden fácilmente. Su naturaleza religiosa
las hace ser elásticamente resistentes a todas las formas de oposición. Por
ejemplo, los cristianos con toda razón se avergüenzan cuando los musulma-
nes les recuerdan las cruzadas pero, si su fe es sana, esa vergüenza no les
hará renunciar a Cristo. Sin embargo, si se estableciera una prueba
concluyente de que Cristo no se levantó de entre los muertos, entonces los
cristianos con integridad tendrían que reconocer con el apóstol Pablo que
su fe era sin valor y en vano (1 Co. 15:13-17). Nuestro Dios nos habría
fallado, y nuestra
cosmovisión habría quedado fundamentalmente desacreditada.
¿Qué hace falta para socavar la cosmovisión secular dominante? ¿Qué
haría volcar al ídolo tripartito del cientificismo, el tecnicismo, y el econo-
micismo? Con su cabeza de oro, uno tal vez pensaría que una depresión
económica sacudiría severamente esta trinidad impía. Pero ni aun la
depresión de los treintas tuvo tal efecto.
La Gran Depresión era vista como un mero contratiempo que requería
sólo unos cuantos ajustes. Cierto, la “mano invisible” no estaba trabajando
como debía, pero eso podría remediarse con la mano visible de la inter-
vención gubernamental en el sistema económico. En los Estados Unidos
la fe secular se mantenía firme. Con un poco de la economía del Nuevo
Tratado y una guerra para estimular la producción, la tecnología, y la inves-
tigación científica, el sistema entero retomaría el rumbo hacia el progreso,
la opulencia y la armonía social. Las dos guerras mundiales, Hiroshima y
la Gran Depresión probablemente hicieron que algunos de los intelectuales
cuestionaran el “ideal de progreso”, pero el sentir cultural predominante
seguía todavía favoreciendo una cosmovisión economista.
En 1930, en medio de la Gran Depresión, John Maynard Keynes
escribió un artículo intitulado “Posibilidades económicas para nuestros
nietos”, en donde dijo: “La avaricia y la usura... deberían ser nuestros dioses
por un poco más aún. Porque sólo ellos pueden guiarnos fuera del túnel de
la necesidad económica hacia la plena luz del día”.17 Y ¿qué es la plena luz
del día? Para Keynes no era otra cosa que un retorno “a algunos de los
principios más seguros y ciertos de la religión y de la virtud
tradicionales”.18
En otras palabras, Keynes aspiraba a una sociedad no economicista, pero
sintió que la ruta hacia tal sociedad era a través del ídolo del economicismo.
17
En Essays in Persuasion [Ensayos sobre la persuasión] (New York: Harcourt, Brace and Co.,1932),
p. 372.
18
Ibid., p. 371.
Si pudiéramos sólo pacificar a este dios un poco más, seguramente nos
libraría de nuestra idolatría.
Pero Keynes dejó de hacerse dos preguntas. Primero, ¿será posible alguna
vez aplacar a este dios, o bien siempre requerirá de nuevos sacrificios?
Segundo, ¿podemos realmente librarnos de servir al ídolo, aun cuando ya
no nos sea más útil?
La estimación bíblica de los ídolos demanda más cuidado que lo que
admite Keynes (ver capítulo 4). Los ídolos nunca se aplacan. Siempre requie-
ren de más sacrificios. Una vez que ponemos nuestra confianza en ellos, nos
convertimos en sus siervos. Cedemos nuestro dominio sobre la tierra como
portadores de la imagen de Dios, y nosotros mismos pasamos a ser domina-
dos por nuestra propia imagen grabada. Nuestras vidas se transforman en
la imagen del dios al que servimos.
Si habrá alguna vez una nueva sociedad, como Keynes esperaba, no
sur- girá por que el ídolo ha sido aplacado, sino porque ha sido
derrocado. Y tal derrocamiento puede ser inminente. Estamos atrapados en
una situación donde no hay ganadores. Nuestro pacto impío está condenado
a perecer porque ninguna de las dos partes puede mantener las
obligaciones del pacto. La sociedad moderna no puede continuar
aguantando los sacrificios que los dioses requieren, tampoco pueden los
dioses seguir cumpliendo con su promesa de la “buena vida”.
EL FRÍO OTON˜ AL
La evidencia sugiere que estamos en una cultura en decadencia, una cultura

que va perdiendo la fe en su cosmovisión subyacente. Como Langdon Gilkey
ha dicho, “un frío otoñal está en el aire; su similitud con el frío en otros
periodos de decadencia es innegable”. 19 Por supuesto, es imposible decir
con certeza que estamos en una cultura en decadencia. Pero podríamos
decir, con Gilkey, que se “siente” como si estuviéramos llegando al final
de una era histórica.20
El “frío otoñal” parece estar creando intensa ansiedad personal en
nuestra cultura. El analista social Jeremy Rifkin dice, “las verdades científicas
y las herramientas tecnológicas que se suponían nos traerían un mundo
artificial
de mayor seguridad y confort están ahora provocando un nivel de ansiedad
intensa cercano a un estado de histeria social colectiva”.21 E´ l relaciona
este Angst cultural con la crisis de las cosmovisiones:
19
Langdon Gilkey, Society and the Sacred: Toward a Theology of Culture in Decline [La sociedad y lo
sagrado: hacia una teología de la cultura en descomposición] (New York: Crossroads), p. xi; énfasis
nuestro.
20
Ibid., p. 3.
21
Rifkin, The Emerging Order: God in the Age of Scarcity [El orden emergente: Dios en la era de la
escasez] (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1979), p. 69.
Cuando una cosmovisión particular comienza a descomponerse, cuando
no puede más responder adecuadamente a las preguntas básicas con la
entera satisfacción de sus partidarios, la fe se quiebra, la incertidumbre
y la confusión hacen su entrada, y el individuo y las masas se echan al
garete —expuestas, desprotegidas y sobre todo todas temerosas.22
Cuando la gente está en la agonía de tal crisis de cosmovisión, pierde la

esperanza. Tal vez eso explique por qué sólo un 15 por ciento de los nuevos
padres en los ochentas creyeron que sus hijos tendrían una mejor vida que
la que ellos tuvieron, en comparación con el 85 por ciento de padres jóvenes
en los años cincuenta.23
La ansiedad cultural está bien fundamentada. Nuestros dioses nos han
fallado. Nos prometieron conocimiento científico exhaustivo, pero sólo nos
han dado una mera cuantificación de la vida, la pérdida de todo compro-
miso significativo o involucramiento personal en la universidad, y el eclipse
de todas las experiencias, creencias o valores que no son “científicamente
verificables”. En vez de hacernos omniscientes, el cientificismo nos ha trun-
cado el acceso a todas las otras formas de conocimiento no científico. Como
Martin Buber ha señalado en su libro “Yo y tú”, una cultura científica se
relaciona con cosas (el “eso”) y consecuentemente pierde la relación con la
gente (el “tú”).24
Reverenciamos la ciencia porque prometió hacer nuestra vida mejor. “La
historia, sin embargo, nos ha despertado rudamente de este sueño de la
Ilustración”.25 En la Edad Media la teología fue la reina de las ciencias.
Cuando la gente comenzó a preguntarse y a desconfiar del sacerdote, fue
evidente que la cosmovisión medieval estaba viviendo sus últimos días. Hoy
en día, la creciente desconfianza en los doctores y científicos sugiere que la
cosmovisión moderna está llegando a su fin.
Bacon vio el conocimiento científico como un poder para manipular
el mundo para el bien humano. El dios del tecnicismo prometió que tal
control científico nos daría más libertad y más bienes que consumir. Este
dios, sin embargo, ha entregado algo bien diferente. En vez de proveernos
con omnipotencia, nos ha hecho impotentes ante el desastre ecológico total
ocasionado por la contaminación industrial, la explotación de los recursos
necesarios para la vida, y la amenaza de destrucción nuclear. La gente tiene
buenas razones para estar preocupada cuando no puede sentirse segura de
la comida que está comiendo, del agua que está bebiendo y del aire que res-
pira —todo porque los químicos peligrosos y tecnológicamente producidos
22
Ibid., p. 212.
23
Ver Ruben Nelson, “The Exhaustion of Liberalism,” en Through the 80’s: Thinking Globally,
Acting Locally [A través de los ochentas: pensando globalmente, pero actuando localmente] Frank
Feather (ed.) (Washington: World Futures Society, 1980), p. 22.
24
Martin Buber, I and Thou [Yo y tú] (New York: Charles Scribner’s Sons, 1970).
25
Gilkey, Society and the Sacred [La sociedad y lo sagrado], p. 82.
han proliferado. De hecho, éste es precisamente el éxito de la dominación
tecnológica que ahora amenaza nuestra vida misma.
No nos causa sorpresa cuando los psicólogos nos cuentan que muchos
de sus clientes experimentan autoenajenación. La gente seguido labora en
trabajos que dejan a la mente entumecida y en los cuales ellos son partes
reemplazables de una máquina de producción. Debido a la creciente auto-
matización la amenaza de perder sus empleos pende sobre ellos. Viven en
suburbios eficientemente construidos donde cada casa se ve igual y donde
mucha gente pasa sus ratos libres relacionándose con aún más máquinas
(televisiones, lanchas con motor fuera de borda, estéreos, carros, video jue-
gos, y así por el estilo). Un problema psicológico como la autoenajenación es
con frecuencia parte del sacrificio que el tecnicismo requiere. Pero la gente
está empezando a preguntarse si vale la pena el sacrificio, si los beneficios
son los suficientemente grandes.
No lo son. El economicismo ha sido asimismo incapaz de cumplir con
sus promesas. El dios nos ha fallado al menos en tres rubros: el crecimiento
económico no nos ha traído felicidad; el crecimiento económico ha probado
ser dañino para nuestras vidas; y el crecimiento económico en sí ha llegado
a su límite. Examinemos cada uno de estos rubros.
NINGUNA UTOPÍA
La gente desarrolla sus culturas y se comporta en función de sus “horizontes

de felicidad”, y el horizonte moderno de felicidad es utilitario. Si maximi-
zamos las utilidades (las ganancias, los bienes, el tiempo libre, etcétera),
entonces la felicidad debería ser su resultado. 26 ¡Pero el plan no ha servido!
De hecho, el economista Robert Heilbroner dice que el presente males-
tar cultural “se ref leja en la incapacidad de una civilización orientada
al involucramiento material —ingresos más elevados, mejores dietas,
milagros médicos, triunfos de la física y química aplicadas —para satisfacer el
espíritu humano”.27 La prosperidad material no trae la plenitud humana o
felicidad. La Biblia ha proclamado este mensaje por siglos. Nuestra cultura
está apenas aprendiendo, con dolor, esta verdad.
El segundo fracaso del economicismo está relacionado de cerca con el
primero. El crecimiento económico falló en hacernos felices precisamente
porque trae tanto dolor a nuestras vidas. ¿No es acaso notorio que en cul-
turas opulentas e industrializadas problemas como el cáncer y la obesidad
abunden? ¿No son las culturas economistas “liberales” las que hacen de la
26
Ver Goudzwaard, Aid for the Overdeveloped West [Ayuda para el Occidente sobredesarrollado]
27
Robert Heilbroner, An Inquiry into the Human Prospect [Un examen del prospecto humano] (New
York: W. W. Norton and Co., 1974), p. 20.
sexualidad un bien de consumo? ¿No son estas misma culturas “eficientes”
las que tratan a los ancianos y a los incapacitados como miembros menos
importantes porque ya no son “productivos”?
Este fracaso del economicismo se muestra en el Tercer Mundo, donde
una buena parte del pobreza está relacionada directa o indirectamente con
nuestra opulencia. Tienen derecho en parte a apuntar con el dedo
acusador. La teoría de la paulatina prosperidad económica general puede
parecer atrayente, pero la opulencia se derrama lentamente, y la brecha
entre ricos y pobres (ya sea internacional o domésticamente o aun en
nuestras propias iglesias) nunca cambia apreciablemente.
Tampoco ha producido el crecimiento económico la armonía social que
prometió. Es interesante notar que una de las provincias en Canadá que
vigorosamente pone anuncios de colocación para trabajadores sociales es
Alberta, la provincia donde el crecimiento económico (debido en gran parte
al descubrimiento de yacimientos de petróleo) ha sido el más alto en el país.
El economicismo no nos ha fallado: nos ha maldecido. Pero el más para-
lizante de todos los fracasos es el tercero, que golpea en la vena yugular.
La mayoría de nosotros sabe, al menos intelectualmente, que la cultura
occidental está frente a frente con los límites que impone la creación. Nos
hemos empezado a dar cuenta que el crecimiento económico sí tiene límites
ecológicos, sociales y psicológicos. Pero estamos apenas comenzando a ver
las implicaciones de estos límites para nuestra cosmovisión. En palabras sim-
ples, la edad del crecimiento económico parece estar llegando a un fin, y con
ello viene el fin del surgimiento de las expectativas económicas (individual,
nacional y globalmente). De hecho, podríamos estar viendo el final (o al
menos la transformación radical) del capitalismo mismo.
Robert Heilbroner observa que “la expansión siempre se ha conside-
rado como inseparable del capitalismo... Por el contrario, un capitalismo
no expansivo, ‘estacionario’, siempre se ha considerado tanto como un pre-
ludio de su derrumbe o como una traición a su propósito histórico”. 28 Una
contracción económica del tipo que el mundo occidental está experimen-
tando en estos momentos no es, por lo tanto, un mero asunto económico;
es uno que golpea en el corazón de nuestra cultura economista. ¡No debe
tomarnos por sorpresa que padezcamos tal Angst cultural hoy en día!
En función de todos los asuntos económicos que confrontan a nues-
tra sociedad (inflación simultánea y desempleo, desaceleración productiva,
déficits gubernamentales, luchas entre trabajadores y patrones, etcétera),
el asunto más importante ha sido la crisis de los energéticos. De hecho,
podríamos decir que la crisis de los energéticos es una clase de punto de
28
Ibid., p. 83. Para un análisis similar ver Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism
[Las contradicciones del capitalismo] (London: Heineman, 1979) y Goudzwaard, Capitalism and
Progress.
cristalización en nuestra cultura. El asunto de los energéticos expone nues-
tra vulnerabilidad cultural y despliega las inadecuaciones fundamentales
de la cosmovisión occidental.29 Nuestra preocupación por la eficiencia nos
ha conducido a desarrollar sistemas y estilos de vida para una producción
intensiva de energéticos. (Las máquinas, después de todo, pueden darnos
más resultados por unidad de energía y la entrada de capital que lo que la
labor humana jamás podría dar.)
Nuestra clase de economía tuvo sentido cuando la fuente de energía
barata abundaba. Desde los años setentas se nos ha despertado rudamente
de nuestro sueño. En una creación finita, la energía es escasa y debe usarse
responsablemente. La escasez de energía por lo tanto ha golpeado el
corazón de nuestra cultura. Una metáfora común ahora parece verosímil: a
nuestro espíritu cultural se le está de hecho “acabando la gasolina”. La crisis
es tan severa que muchos líderes americanos sugirieron durante la
revolución iraní que una guerra por los yacimientos de petróleo era una clara
posibilidad. Cuando la gente está preparada para morir por el petróleo,
empezamos a ver qué tan fundamentales son tales suministros de energía
para nuestras vidas.
Esta nueva realidad que encaramos es la realidad de los límites. Como
Rifkin ha dicho, “nuestro sistema expansivo de valores no embona más en
la realidad de un mundo físico donde los límites absolutos para el creci-
miento demandan un ajuste revolucionario en nuestra cosmovisión”.30 No
es posible ver más la multitud de problemas que nos confrontan (desde
escasez de energéticos, contracción económica, y desde inflación hasta un
holocausto nuclear, contaminación y relaciones en deterioro con el Tercer
Mundo) como meras fallas en una máquina que requiere la descompostura
intervencionista. Nuestra crisis es una crisis de cosmovisión. 31 En la misma
conferencia (de la cual ese volumen es la antología de los trabajos), Her-
man Kahn y John Phelps expresan un optimismo similar. Haremos bien en
citarlos extensamente:
29
Para un análisis de la cuestión de la energía ver Jeremy Rifkin (con Ted Howard), Entropy: A
New World View. Desde una perspectiva cristiana, “Citizens for Public Justice” [Ciudadanos por
la Justicia Publica] (inicialmente conocido como “Committee for Justice and Liberty”
[Comite para la Justica y Libertad] ha hecho algunos de los mejores trabajos. Ver el artículo
de John Olthuis, “On Peeling an Onion,” CJL Newsletter, Otoño 1970 (229 College St. Toronto,
Ontario, M5T 1R4).
30
Rifkin, The Emerging Order: God in the Age of Scarcity [El orden emergente: Dios en la era de la
escasez] (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1979), p.94.
31
Hay, por supuesto, siempre algunas personas que se mantienen firmes en la fe por el mayor
tiempo posible. De hecho, hay muchos futuristas que ven la necesidad de un importante cambio
de cosmovisión y cultural. En vez de hablar de límites, Frank Feather proclama que el “potencial
de nuestros cerebros colectivos es probablemente infinito”. (“Transition to Harmonic Globa-
lism,” [La transición hacia el globalismo armónico] en Through the 80’s: Thinking Globally,
Acting Locally [A través de los ochentas: pensando globalmente, pero actuando localmente] p. 7.
En conjunto... el periodo superindustial y orientado a la solución de pro-
blemas será caracterizado por niveles de vida elevados y cada vez menos
sacrificio. Eventualmente, casi todos los problemas serán tratados con razo-
nable satisfacción, para que al final del periodo de transición, la verdadera
sociedad postindustrial pueda surgir (“The Economic Future,” [El futuro
económico]) p. 208.
El análisis de Ruben Nelson parece tener mayor integridad: “Nos estamos
dando cuenta de que el problema no es que nos falte buena administración,
sino que no tenemos un propósito común, ninguna visión que nos guíe
cuando nos aventuramos en el desierto”. 32 Escuchemos al analista social de
Harvard, Daniel Bell: “El problema real de la modernidad es el problema
de la creencia. Para usar un término fuera de moda, es una crisis
espiritual desde que los nuevos anclajes han comprobado ser ilusorios, y
los viejos se han hundido”. En la siguiente página de su libro The Cultural
Contradiction of Capitalism [La Contradicción Cultural del Capitalismo], Bell
continúa preguntando, “¿Qué mantiene a uno conectado con la
realidad, si el sistema secular de significados de uno prueba ser una
ilusión? Corro el riesgo de una respuesta fuera de moda —el regreso en
la sociedad occidental a una forma de religión”.33
Una crisis espiritual requiere de una solución espiritual. La caída de una
cosmovisión requiere de la adopción o desarrollo de una nueva. Tanto Bell
como Rifkin sugieren la posibilidad de una nueva reforma.34 La pregunta
que los cristianos deben hacerse es: ¿Cuáles son los elementos de una visión
cultural renovada? ¿Arroja luz nuestra cosmovisión a nuestro malestar cul-
tural? ¿Podría ser la fuerza sanadora en nuestra cultura hoy en día? Hemos
diagnosticado la enfermedad y hemos visto que el pronóstico es grave en
verdad. ¿Puede Jesucristo, a través de su cuerpo, traer sanidad?
32
R. Nelson, “The Exhaustion of Liberalism,” [El agotamiento del liberalismo], p. 27.
33
Bell, Cultural Contradictions of Capitalism, pp. 29-30. Cuando Bell y otros hablan de “moder-
nidad” de hecho se están refiriendo a algo que hemos llamado la cosmovisión del mundo
moderno y a la cultura que ha producido. Para un análisis y crítica del libro de Bell ver el
artículo de Bernard Zylstra “A Neoconservative Critique of Modernity: Daniel Bell’s Apprai-
sal”, [Una crítica neoconstructiva de la modernidad: el acercamiento de Daniel Bell] Christian
Scholar’s Review 7(4) (1978).
34
Comparar Bell, Cultural Contradictions of Capitalism, p. 166 y Rifkin, The Emerging Order:
God in the Age of Scarcity [El orden emergente: Dios en la era de la escaces], pp. 241, 269.
Parte 4
LA COSMOVISIO´ N B
ÍBLICA EN ACCIO´ N
CAPÍTULO 10
UNA RESPUESTA CULTURAL CRISTIANA
La corrupción de nuestra situación cultural presente exige una respuesta que

traiga sanidad. El hecho de que los cristianos no se ocuparan de remediar
esta situación sería inconsistente con la cosmovisión bíblica y constituiría
un caso de desobediencia a nuestro Señor mismo. En los capítulos sobre
cosmovisión bíblica vimos que la creación es de Dios; nunca la abandonará.
Jesucristo es el único que restaura el pacto entre Dios y sus criaturas. No hay
autonomía en la creación; todo está unido mediante el pacto con Dios.
Debemos recordar, sin embargo, que todos los pactos tienen estipulacio-
nes. Si son obedecidas, entonces las bendiciones fluyen; si son desobede-
cidas, entonces las maldiciones vienen. En función de esta relación fede-
ral∗ con Dios, el mundo occidental está ahora experimentando las
maldiciones federales que la desobediencia produce. Estamos en un
periodo de juicio, aunque no del juicio final. Estmos todavía “entre los
tiempos”; aún hay tiempo para arrepentirse. De hecho, tal juicio produce
arrpentimiento, porque no tenemos otra opción viable. La creación misma
nos forzará a cambiar nuestros caminos porque no puede más sostener
nuestros patrones
culturales actuales.1
Huir del mundo no es una opción válida para un cristiano. Como vimos
en los capítulos seis y siete, tal actitud dualista es no bíblica, y desacredita el
evangelio y no puede en realidad funcionar como una cosmovisión viable.
Vivimos en esta cultura —no hay escapatoria. Que Jesús nos llame a pro-
clamar su reino significa que su sanidad se debe ofrecer a nuestra cultura
moribunda.
∗
‘Federal’ es el adjetivo relativo al pacto. [N. del T.]
1
Robert Heilbroner describe “la presentación de lo que podríamos llamar “cambio convul-
sivo”, esto es, un cambio forzado en nosotros por eventos externos en vez de una elección
consciente, por una catástrofe en vez de un cálculo”. Continúa, “la naturaleza
proporcionará los criterios, si la previsión y la “moralidad” no lo hacen” (An Inquiry into Human
Prospect [Una investigación sobre el prospecto humano], p. 132).
Tal vez el problema más grande con el testimonio cultural cristiano es

que los evangelistas a menudo encabezan la lista de aquellos que inten-
tan preservar el status quo y el estilo de vida capitalista. Tales cristianos
podrían oponerse a ciertos elementos en la cultura moderna (aborto, edu-
cación liberalizada, etcétera), pero todavía quieren conservar muchas de sus
características centrales, tales como el crecimiento económico, la superiori-
dad tecnológica, el militarismo y la libre empresa. Tal posición es claramente
esquizofrénica. Tratan de sostener tanto el evangelio de Cristo como las for-
mas culturales que existen en servicio de los ídolos. Esto es un callejón sin
salida tanto histórica como teológicamente; estas formas culturales no pue-
den sostenerse. Se requiere una visión cultural radicalmente diferente —
una que esté arraigada en la cosmovisión bíblica.
UNA VISIO´ N COMPRENSIVA
Esta visión cultural cristiana debe se comprensiva. Es de poca ayuda desarro-

llar una respuesta cristiana al aborto si no abordamos el armamentismo. Tal
acercamiento estrecho resulta en una visión cristiana contradictoria de una
sociedad “moral”, una que está en contra del aborto y a favor de gastos
militares aumentados. La muerte es muerte; estos dos asuntos deben
relacionarse.2 De manera similar, una respuesta a valores seculares en la
educación pública y a los problemas de la pornografía y la pena capital, sin
el desarrollo serio de una filosofía cristiana de la educación, y sin el abordaje
de la vida sexual como mercancía y el asunto de la reforma penal, es inútil
y superficial.3
Nuestro acercamiento debe ser comprensivo porque todos estos asun-
tos están interrelacionados. Los problemas del medio ambiente están rela-
cionados con el crecimiento industrial; el desempleo está estructuralmente
relacionado con la automatización y la producción intensiva energetica; los
procesos de producción están a su vez relacionados tanto con la escasez de
energía (que en sí conduce a tensiones internacionales) como con problemas
psicológicos en los trabajadores. Y la lista continúa. Los recortes alimenticios
no pueden separarse de una distribución desigual de los recursos mundiales
ni de los agronegocios, que están relacionados tanto con la contaminación
como con el empobrecimiento de la vida en el campo. Una noción utilitaria
de la eficiencia está conectada con la manera en que tratamos a los ancia-
nos y a los discapacitados, y con la manera en que “procesamos” a la gente
2
La interrelación entre el aborto y la carrera de las armas nucleares fue tratado en Sojourner
(11) (1980).
3
Para un buen estudio de una respuesta cristiana al asunto de los valores en la educación,
ver Tom Malcolm y Harry Fernhout, Education and the Public Purpose [La educación y el propósito
público] (Toronto: Curriculum Development Centre, 1979). El Curriculum Development Centre
[Centro de Desarrollo Curricular] también ha publicado materiales didácticos para escuelas que
están escritos desde la perspectiva de una filosofía cristiana de la educación.
a través de nuestras instituciones sociales (bancos, escuelas, hospitales). La
interrelación de estas cuestiones ante nuestros ojos es inequívoca.
Nosotros, sin embargo, no ofrecemos aquí la respuesta cultural cristiana,
sino más bien una respuesta cultural cristiana. La respuesta cultural cris-
tiana es la respuesta de la iglesia entera, y nosotros estamos ofreciendo aquí
nuestra contribución a ese desarrollo.
Tomamos seriamente la advertencia de Bob Goudzwaard acerca de los
“planos” cristianos para la sociedad. Las sociedades son dinámicas; los pla-
nos son estáticos. Un testimonio cultural cristiano debe ser de largo plazo;
los planos son de corto plazo. Las culturas son orgánicas; los planos son
mecánicos. No, no necesitamos planos. Lo que necesitamos es dirección,
lo que Goudzwaard llama señales del reino. Necesitamos alguna visión que
nos guíe a lo largo del camino cultural y a través de la oscuridad presente.4
Como Nehemías, hemos conocido el juicio y continuamos conociéndo-
lo. Pero la historia no ha terminado todavía, así que debemos tratar otra
vez de reconstruir nuestra cultura. Así como Nehemías comenzó a recons-
truir Jerusalén, nosotros estamos llamados a hacer un nuevo intento de ser
constructores de cultura en obediencia al pacto con Yahwé.
¿Qué es lo que tal obediencia requiere de nosotros? Requerirá que cum-
plamos con cuatro condiciones. Debemos abandonar nuestros ídolos, reco-
nocer la multidimensionalidad de la vida, responder en obediencia a las
normas de Dios para sus criaturas, y comenzar a vivir en comunidad unos
con otros en una forma renovada.
LA RENUNCIA A LOS ÍDOLOS
La primer condición es tal vez, en este momento, obvia, pero vale la pena
repetirla. Si nuestra crisis es espiritual, entonces deberíamos comenzar por
preguntarnos si nuestra fe no está acaso maldirigida. Cualquier dios que no
puede cumplir sus promesas no es digno de nuestro servicio. Goudzwaard
dice que “debemos poner en tela de duda la aseveración de que el progreso
económico, técnico y científico de ser un fin en sí mismo”. 5 Debemos ser
libres para evaluar y aún rechazar el “progreso”.
No obstante, el rechazo de los ídolos no es fácil. Su poder podría estar
menguando, pero no están dispuestos a renunciar al control sobre nuestras
vidas. Podríamos afirmar intelectualmente que la felicidad no es cuantifi-
cable ni utilitaria, pero todavía acumulamos riqueza y consumimos bienes
en franca contradicción con nuestro conocimiento intelectual; lo que indica
4
Ver Goudzwaard, Capitalism and Progress [El capitalismo y el progreso] (Grand Rapids: Eerd-
mans, 1979),, pp. 187-88, y Aid for the Overdeveloped West [Ayuda para el Occidente sobredesarrollado]
5
Goudzwaard, Capitalism and Progress, p. 193.
dónde está nuestro corazón en realidad. Pero a menos que rechacemos
abiertamente a estos dioses, el renuevo cultural no será posible.
Abordar las preocupaciones ecológicas desde una postura económica de
interés propio, por ejemplo, sólo nos llevará a nuestra propia derrota. Si
conservamos la energía y limpiamos el ambiente simplemente porque
parece económicamente necesario, entonces nuestros motivos están
todavía arraigados en el servicio del economicismo. Tal servicio no nos
ayudará a salir de esta crisis. De hecho, precisamente tal servicio fue la
causa del problema. De forma similar es ingenua la confesion de fe que
citamos en el capítulo nueve: “la ciencia y la tecnología deben responder a
nuestros problemas. Si no lo hacen, entonces nada lo hará”.6 La
espiritualidad del cientificismo y del tecnicismo está en la raíz del problema,
y puede difícilmente ser el camino a la salvación. No, lo que necesitamos es
un rechazo de estos falsos ideales culturales.
Debemos empezar la discusión desde un lugar completamente diferente.
En vez de preguntarnos cómo podemos estimular la economía, los cristia-
nos debemos hacernos una pregunta más fundamental. ¿Por qué debemos
mantener el desgastado ideal del crecimiento económico del todo? Y si cues-
tionamos el crecimiento económico, entonces probablemente cuestionemos
el poderío nuclear también — no porque sea malo en sí, sino porque
funciona como base para una expansión económica continua a pesar de
los riesgos ambientales y médicos involucrados.
Si rechazamos el tecnicismo, tendremos que recurrir a una nueva forma
de tecnología (porque la técnica en sí no es mala), la cual coloque a la gente,
y no los productos, en primer lugar. O si el cientificismo es visto como un
dios falso, entonces tendremos que reevaluar la forma en que se
proporciona el cuidado médico en nuestros hospitales, y cómo realizamos
investigaciones en nuestras universidades. Estos ejemplos no lo ilustran
todo, por supuesto, pero no obstante nos muestran cuáles pasos podríamos
dar si elegimos rechazar la trinidad impía.
EL RECONOCIMIENTO DE LA MULTIDIMENSIONALIDAD
El problema con la idolatría es que favorece ciertos aspectos de la vida a

costa de otros. Consecuentemente, la segunda condición para la renovación
cultural es que estas otras dimensiones de la vida retomen su propio rol.
La creación de Dios es multidimensional. Las criaturas de todas clases
y esferas de la vida funcionan en interdependencia coherente. La ciencia
ecológica sabe de la interdependencia dentro de la creación, porque lo que
6
Technology: Abandon, Endure or Advance? [Tecnología: ¿La abandonamos, la resistimos, o la
hacemos avanzar?] p. 12.
es cierto en el nivel biológico, lo es asimismo a lo largo y ancho de la vida
creacional (y por lo tanto cultural). Francis Schaeffer en su libro sobre
ecología dice: “Por lo tanto Dios trata a sus criaturas con integridad; cada
cosa en su propio orden, cada cosa de la forma en que fue creada”.7 Si
adoptáramos tal postura, esto acarrearía serias consecuencias para
nuestras vidas.
La cosmovisión moderna es reduccionista; esto es, reduce toda la vida
a su dimensión económica, técnica o científica. ¿Qué significa dar
reconocimiento a la verdadera multidimensionalidad de la vida?
Considera, por ejemplo, la ropa y los cosméticos. Una revista de Toronto
una vez publicó un articulo sobre escuelas de belleza donde las chicas ado-
lescentes aprendían a ponerse el maquillaje, a coordinar los colores en sus
atuendos, a “verse bonitas”. Este interés no está mal en sí o por sí. La vida
tiene una dimensión estética que requiere nuestra consideración no sólo en
la galería de arte, sino también en nuestra apariencia personal. El problema
surge cuando una maestra describe el “embellecimiento” de sus alumnas
como una manera de ayudarles a “venderse a sí mismas”, tanto en el mer-
cado laboral como en la incesante cacería de un hombre (¡u hombres!). No
sólo es tal acercamiento al vestido y al maquillaje un acercamiento sexista,
sino que asimismo reduce la vida a funciones económicas. Las jovencitas son
“productos” que necesitan “envoltura” atractiva para que se “vendan” bien.
Una vision cultural cristiana no excluye la moda ni los cosméticos, pero si
excluye una reducción economicista de nuestras vidas estéticas.
O considera el trabajo. El trabajo humano se entiende en términos reduc-
cionistas como un ejercicio eficiente del poder para producir el máximo
bien económico. Tal punto de vista somete el trabajo a un análisis científico
para determinar la manera más eficiente para cumplir la tarea. Al traba-
jador entonces se le dice cómo hacer esa tarea, privado de toda libertad o
responsabilidad.8 En suma, el trabajo está sujeto a un analisis científico, que
determina la eficiencia técnica en función de una producción económica.
Pero el trabajo es de hecho una realidad multidimensional. Los seres
humanos son criaturas emocionales, psíquicas, y sociales, y su humanidad es
menoscabada cuando no se les da libertad ni responsabilidad en sus tareas.
Nuestro trabajo no es una parte separada de nuestra vida; es una parte
integral de lo que somos. Y si nuestro trabajo no puede se una expresión de
nuestra personalidad total, sufrimos emocionalmente. Nos encontramos en
la dicotomía de trabajo/tiempo libre descrita en el capítulo seis.
7
Pollution and the Death of Man: the Christian View of Ecology [La contaminación y la muerte del
hombre: una vision cristiana de la ecología] (Wheaton: Tyndale House, 1970), pp. 56-57.
8
Comparar el estudio de Goudzwaard y de Rifkin en cuanto el acercamiento de Frederick
Taylor a la gerencia científica en Capitalism and Progress, p. 92, y Rigkin, The Emerging Order:
God in the Age of Scarcity [El orden emergente: Dios en la era de la escasez] (New York: G. P. Putnam’s
Sons, 1979), pp. 186-89.
El trabajo también tiene un dimensión ética íntimamente ligada a las
creencias del trabajador. Si como cristianos creemos que la idolatría
económica es rebelión en contra del Dios de la creación y un pecado contra
la gente oprimida del mundo, entonces tendremos que lidiar con un pro-
blema obvio: la mayoría de nosotros trabajamos en instituciones y sistemas
que se erigen en honor de este ídolo. Nuestra visión cultural cristiana tendrá
que tratar con esta contradicción entre a quién adoramos los domingos y
aquello que servimos el resto de la semana. Tal vez los miembros del sin-
dicato cristiano, por ejemplo, deberían presionar a sus sindicatos a no sólo
preocuparse por aumentos de salarios, sino también por los controles de
contaminación, por las relaciones laborales y administrativas, y por la res-
ponsabilidad social. Tomar esta postura compagina más con la mayordomía
cristiana de los recursos de la tierra, y con el amor y comunidad en las rela-
ciones humanas. Pero el trabajador cristiano no debe ser ingenuo acerca del
costo de la responsabilidad ecológica; podría requerir sueldos menores.
Reconocer la multidimensionalidad de la vida requiere que demos a todos
los aspectos de la vida su propio lugar. La toma de decisiones, ya sea por
el gobierno o por personas, no debería estar exclusivamente preocupada
por el crecimiento económico. En el capítulo uno revisamos el debate cana-
diense sobre la exploración y transportación de petróleo y gas natural en
el A´ rtico. El gobierno se vale de lo que podría llamarse un
acercamiento de doble camino al asunto. El camino primero y más
importante es el económico: ¿Cuál es la eficiencia económica de
cualquier proyecto? ¿Pro- ducirá el proyecto el beneficio económico
óptimo, echando mano del mejor conocimiento científico y la tecnología
disponible en el momento presente? Si el proyecto pasa el examen, los
encargados de la toma de decisión avan- zarán entonces hacia el segundo
camino. Aquí buscan cómo “minimizar” los costos sociales y ambientales
del proyecto.
Tal acercamiento de doble camino a la toma de decisiones del gobierno
(si está relacionado con la energía, la educación, la política social, o el
cuidado de la salud) deja de honrar la integridad de las dimensiones no
económicas de la vida. Una visión cristiana, por el contrario, insiste que
los asuntos sociales, ambientales y personales son asuntos tan importantes
como los son las consideraciones económicas y tecnológicas. Así que el
acercamiento de doble camino nunca satisface —no sólo porque es tan fácil
sacrificar los intereses personales, las comunidades y los ecosistemas, sino
porque deja de responder a normas tales como el amor, la justicia y la
mayordomía. Esta falla nos conduce a una tercera condición para una
reforma cultural.
LA RESPUESTA A LAS NORMAS CULTURALES

Las culturas expresan los valores más altos de la cosmovisión dominante.
Por ejemplo, la gente que valora los procesos naturales más que el análisis
científico y control tecnológico, tiende a favorecer el parto natural y casero;
aquellos que ven el embarazo y el nacimiento como un “problema” médico a
menudo requieren las instalaciones tecnológicas y la pericia científica de los
hospitales y de especialistas en obstetricia. Nuestro acercamiento cultural
al acto biológico de dar a luz, por lo tanto, está relacionado con nuestra
cosmovisión; cosmovisiones diferentes dictan valores o normas diferentes.
Ven la “normalidad” de modo diferente. Los norteamericanos tienden a
considerar la hospitalización de las mujeres que dan a luz como normal.
Pero muchos otros la consideran algo anormal.
El movimiento de dar a luz en el hogar, que esta ganando terreno en Nor-
teamérica, choca con las normas dominantes de la cosmovisión occidental.
Pero lo que está pasando en esta crítica de los partos está ocurriendo a lo
largo de nuestra cultura. Las “normas” de modernidad están bajo fuego.
¿Por qué? Porque nuestra cultura carece de algunas de las normas más
esenciales para que nuestra vida cultural continúe. Si la sociedad se está
enfrentando un derrumbe económico, es imperativo que su gente sacrifique
algunas de sus aspiraciones económicas. Pero cuando nuestro líderes
políticos instan a una restricción económica, seguido hay un alboroto
ciudadano. Evidente- mente, nuestros líderes están apelando a una norma
que no existe más en los corazones de nuestra gente.
Daniel Bell dice: “la sociedad occidental carece tanto de civitas, la dis-
posición espontánea de hacer sacrificios por algun bien público, como de
una filosofía política que justifique las reglas normativas de prioridades y
reacomodos en la sociedad”.9 El hombre autónomo no acepta leyes (nomos)
o normas que infrinjan su libertad autoafirmada y codiciosa. Aparte de la
(así llamada) norma del interés propio, el individualismo capitalista no tiene
normas.10
El problema está ahora llegando a un estado agudo, porque estamos
acercándonos peligrosamente al punto donde la tierra misma nos impondrá
ciertas normas. Va en contra de las leyes creacionales vaciar desperdicios
químicos en un ecosistema donde no pueden ser asimilados. Si persistimos
en transgredir tal ley, eventualmente el ecosistema sufrirá un derrumbe
total y perderemos los recursos esenciales para la vida. Como vimos en el
capítulo tres, la creación está sujeta a leyes. Tenemos la libertad de
transgredir esas leyes. Sin embargo, cuando lo hacemos, los efectos son
trágicos.
De este modo, una respuesta obediente a las buenas normas creacionales
de Dios es fundamental para un testimonio cultural cristiano. Aquí el evange-
lio de Cristo puede sanar nuestra cultura. Mucha gente ve el problema, pero
9
Bell, Cultural Contradictions of Capitalism [Contradicciones culturales del capitalismo], p. 25.
10
John Francis Kavanaugh describe el relativismo ético como la “encarnación ética de la
economía de laissez-faire” porque no es comunitaria; en cambio, es aisladora, individualista, y
además abraza la no interferencia. Following Christ in a Consumer Society [El seguir a Cristo en
una sociedad consumista] (Maryknoll: Orbis Books, 1981), p. 4.
no puede dictar ninguna norma porque les falta un fundamento bíblico. 11
Podrían saber que el utilitarianismo está en bancarrota, pero su cosmovisión
no ofrece alternativa alguna. La oportunidad cultural para el evangelio es
mayor cuando la gente no tiene más un lugar a donde ir.
La ironía trágica de la situación presente es que la gente
desesperadamente se aferra a su libertad hedonista, haciendo como les
place, pero el resultado final podría bien ser la imposición de límites por un
estado autoritario. Si la gente no puede refrenarse internamente, entonces
el fantasma de un control externo aparece con fuerza. Su análisis de este
escenario le causa gran dolor a Robert Heilbroner:
La tendencia hacia un ejercicio enérgico del poder político —un movi-
miento cuyo impulso inicial está dado por la necesidad de ejercer una
administración más amplia y más profunda tanto sobre la producción
como sobre el consumo— probablemente haya de alcanzar un apoyo
adi- cional en la inseguridad psicológica que se agudizará en un periodo
de intranquilidad e incertidumbre.12
Sin embargo, el problema con un estado autoritario es que es por defi-
nición anormativo. En el totalitarianismo el Estado es la norma, y no está
sujeto a norma alguna fuera de sí mismo. Heilbroner tiene buenas razones
para temer el desarrollo de tal autoritarianismo en el mundo occidental.
No cuestionamos que haya en realidad una necesidad de imponer límites.
No obstante, una perspectiva cristiana pide tanto un freno interno como
externo. La resturación cultural es imposible sin una respuesta renovada
a la ley de Dios. Así como la creación es multidimensional, así también lo es
la ley de Dios. En lugar de ser una imposición a la libertad humana, sus
leyes proveen el contexto para nuestra respuesta libre y dinámica.13
Goudzwaard pide la “realización simultánea de normas”. 14 No sólo deben
ser obedecidas las normas tecnológicas, científicas, y económicas, sino
asimismo deben serlo las normas del amor, la justicia, la misericordia y
la amabilidad. Sólo si intentamos concretizar todas las normas de Dios
simultáneamente seremos capaces de reconstruir nuestra cultura en obe-
diencia al pacto con Yahwé. En vez de enarbolar la meta de producción y
consumo altos en una utopía secular autofabricada, deberemos buscar vivir
vidas integrales y normativas.
Una “realización simultánea de todas las normas” parece imposible. ¿No
entra el crecimiento económico alto necesariamente en conflicto con la
justicia social? En efecto, sí entra en conflicto, pero tal vez nuestro
entendimiento
11
Bernard Zylstra hace el siguiente comentario sobre el análisis social de Daniel Bell: “Se pue-
den formular de hecho preguntas normativas, pero no se pueden dar respuestas normativas”
(“A Neoconservative Critique of Modernity”, p. 354).
12
Heilbroner, An Inquiry into the Human Prospect, pp. 131-132.
13
Comparar Goudzwaard, Capitalism and Progress, pp. 210-11.
14
Ibid., pp. 65, 205. Goudzwaard atribuye este análisis a T. P. van der Kooy.
de la norma para la vida económica necesite ser repensada. Las leyes de Dios
son coherentes. Cuando se les entiende apropiadamente, las normas de la
economía y la justicia funcionan armoniosamente. No fueron hechas para
que se les contraponga la una contra la otra.
Veamos más de cerca la norma de la vida económica. En el griego clásico
dos palabras describen la actividad económica, oikonomia y chrematistike.
Chrematistike es “el interés del autoenriquecimiento, de cada vez mayores
posesiones monetarias, si es necesario aun a costa de otros”. 15 Esto caracte-
riza nuestra cultura. Necesariamente entra en conflicto con las normas de
justicia, amor, comunidad y amabilidad. Oikonomia (la raíz de nuestra pala-
bra “economía”), sin embargo, “designa el comportamiento de un mayor-
domo cuya tarea era la de administrar la hacienda confiada en sus manos
de tal forma que continuara produciendo fruto y, de este modo, proveyendo
para las necesidades básicas de aquellos que vivían y trabajaban allí”.16
Aquí, la economía es mayordomía. Está claro cómo la Biblia entiende
la actividad económica. Su propósito es doble: debe responsablemente ali-
mentar lo que pertenece al Amo (una reafirmación del mandato cultural
original), y debe hacerlo así en servicio de aquellos que viven en la hacienda
(la raza humana por entero, en el sentido de que toda la creación es la
hacienda de nuestro Amo). En esta forma de entender la vida económica
no hay lugar para el individualismo, la avaricia, el interés propio, la explo-
tación o la idolatría de las ganancia. 17 La doctrina de la mayordomía insiste
en que la actividad económica está sujeta a normas que van más allá de la
acción y ganancia de mercado. De este modo una apreciación sensitiva de
la mayordomía nos lleva a poner en tela de duda el papel de la propiedad
privada en nuesta cultura (el mayordomo administra la propiedad pero no
la posee), la explotación destructiva y la merma gratuita del ambiente (tales
prácticas no son últimadamente fructíferas, y el Amo espera productividad),
la razón de ser de las compañías multinacionales (cuya estructura misma
como tal compañía persigue el beneficio propio y, por lo tanto, se opone
a la mayordomía) y la distribución desigual de riqueza. Como Rifkin dice,
“La nueva doctrina de la mayordomía trastorna el mundo moderno”. 18 Si la
vida económica está guiada por la mayordomía, entonces no hay necesidad
de un conflicto con otras normas, incluyendo la justicia social.
15
Ibid., p. 212.
16
Ibid., p. 211.
17
Para un estudio avanzado del modelo bíblico para la vida económica ver Sider, Rich
Christians in an Age of Hunger [Los cristianos ricos en una época de hambre], parte 2. Un análisis
más teórico se puede encontrar en Anthony Cramp, Notes towards a Christian Critique of
Secular Economic Theory [Notas hacia una crítica cristiana de una teoría económica secular]
(Toronto: Institute for Christian Studies, 1975) y Alan Storkey, A Christian Social Perspective
[Una perspectiva social cristiana] (Leicester: Inter Varsity Press, 1979), caps. 13 y 14.
18
Rifkin, The Emerging Order: God in the Age of Scarcity p. 269.
Pero nuestra visión de la justicia social, también, necesita repensarse. En
el acercamiento de doble camino a la política que los líderes políticos siguen,
la justicia social no sólo es una norma secundaria, sino que también sufre de
una interpretación economicista. Hacer justicia se entiende como “proveer
una compensación monetaria por la injusticia”. El gobierno les arrebata la
tierra a los indígenas y siente que se hace justicia cuando se ha acordado
una liquidación generosa en efectivo. De hecho, parece que el asunto más
importante en discusión en nuestro presente sistema legal no es “¿qué es
la justicia?”, sino “¿qué es una liquidación justa?” La justicia se distorsiona
cuando se entiende primariamente en términos económicos, especialmente
si nuestro entendimiento de la vida económica en sí está distorsionado.
La Biblia seguido usa las palabras justicia y rectitud intercambiablemente.
Ser justo, por lo tanto, no puede reducirse a una mera compensación
económica. No es la justicia una cuestión de seguir los procedimientos lega-
les correctos que han sido establecidos por un consenso dentro de la socie-
dad. Tanto el consenso social como los procedimientos legales no están
justificados, si violan la exigencia de rectitud que Dios demanda.
Deberíamos poner atención a Jeremías:
Pero si mejorareis cumplidamente vuestros caminos y vuestras obras; si
con verdad hiciereis justicia entre el hombre y su prójimo, y no oprimie-
reis al extranjero, al huérfano y a la viuda, ni en este lugar derramareis la
sangre inocente, ni anduviereis en pos de dioses ajenos para mal
vuestro, os haré morar en este lugar, en la tierra que di a vuestros
padres para siempre. (Jer. 7:5-7)
Jeremías nombra al extranjero, a la viuda, y al huérfano como sus ejem-

plos porque son la gente más débil en la sociedad del antiguo Israel. No
tienen medios de subsistencia, no tiene un lugar, no tienen herencia. Y
Jeremías le dice a la gente que su lugar, su herencia de la tierra, depende de
cómo cuidan de aquellos que no tienen un lugar. Hacer justicia, en este
ejemplo, es ser un mayordomo que asegura que las bendiciones de la
creación se comparten con todos. E´ ste es el lado económico de la
justicia. Nuestras estructuras políticas y económicas serán injustas en la
medida que impidan tal justicia económica
Pero el llamado de Jeremías es más que sólo un llamado a la justica
económica. La justicia tiene que ver con los derechos. Si es nuestro derecho
creacional (y el derecho de las futuras generaciones) esperar aire y agua
limpias, entonces la contaminación ambiental es injusta. De manera similar,
los padres tienen derecho a intervenir significativamente y a controlar la
educación de sus hijos. Por ende, una burocracia educacional centralizada,
sobre la cual los padres no tienen control alguno, es también injusta. Y un
trabajador tiene derecho a participar en un trabajo significativo. Cualquier
situación laboral que arrebate la responsabilidad del trabajador infringe ese
derecho.
Una realización simultánea de las normas de Dios para nuestra vida cultu-
ral multidimensional requerirá cambios vastos en nuestra sociedad. Tal vez
algunos de ustedes son escépticos. Diras: “no va a funcionar”. “Tu
análisis de nuestra cultura en decadencia también me tiene tan
deprimido que no puedo ni aun imaginar el abandonar a nuestros ídolos,
vivir multidimen- sionalmente, y tratar de realizar las normas de Dios al
reconstruir nuestra cultura. ¡Es inútil!”
Si ésta es tu respuesta, entonces, ya has anticipado la cuarta condición
para la integralidad cultural, esto es, la comunidad.
LA RENOVACIO´ N DE LA COMUNIDAD
La ansiedad cultural fácilmente da lugar a un sentido de impotencia. Con-

vencido de que las fuerzas de destrucción han adoptado una vida indepen-
diente propia, estamos paralizados, mirando nuestro mundo deshacerse.
Parece que no podemos hacer nada.
“¿Cómo puedo yo, un ejecutivo junior, comenzar a aplicar esta visión
cristiana en la compañía multinacional para la cual trabajo?”
Un doctor dice: “Sé que a los pacientes se les trata como objetos porque
el sistema médico ha hecho dioses del método científico y de la eficiencia
técnica. Pero, ¿qué puedo hacer yo como un médico cristiano general solo?”
La respuesta es: ¡nada! Tú solo no puedes hacer nada en el reino de Dios.
Así como nuestra renovación en la imagen de Dios es comunitaria, también
lo es nuestra tarea de implementar una visión cultural cristiana. John Francis
Kavanaugh ha dicho que un cristiano,
ante el achicamiento y el aislamiento del individuo que produce la cul-
tura, debe volverse hacia la comunidad que ofrece una experiencia com-
partida de vida que impulsa la fe comprometida y capacita al indivi-
duo a criticar y desafiar la programación de la cultura. Los medios más
efectivos por los cuales ambas metas se logran es en una vida cristiana
comunitariamente compartida.19
Necesitamos a la comunidad no sólo porque los problemas son tan gran-

des, sino porque estamos en el cuerpo de Cristo. Experimentamos
nuestra individualidad en primer lugar en función de nuestra
contribución única al cuerpo.
Veamos cómo la iglesia puede colocar el fundamento para desarrollar e
instrumentar una visión cultural cristiana. En algunas provincias de Canadá,
por ejemplo, sería ilegal que un doctor asistiera a un parto en casa. Por lo
19
Kavanaugh, Following Christ in a Consumer Society, p. 117.
tanto, ¿cómo puede la comunidad cristiana ayudar a un doctor? Primero que
nada, la comunidad es el lugar natural para que el doctor sea desafiado a
desarrollar un acercamiento cristiano a la medicina. Segundo, la comunidad
eclesiástica puede apoyar al doctor en el desarrollo de su testimonio como
médico cristiano. Este apoyo podría incluir el brindar ayuda financiera, legal
y espiritual en casos donde el doctor, por razones cristianas, transgreda lo
que el cuerpo médico ha puesto como los límites legales para la práctica
médica.
¿Y qué del ejecutivo junior? La comunidad debería ayudar a los ejecutivos
de negocios y a los trabajadores a darse cuenta de que no pueden laborar
en la compañía pasando por alto los problemas que hay para los cristianos
en ese campo. No se trata de que los cristianos abandonen necesariamente
su puesto en las fábricas. Tal vez él o ella pudiera desarrollar un nuevo
negocio dentro de la comunidad, uno que operara bajo el principio de la
mayordomía.
La comunidad es el medio de Dios para capacitar a la gente. Nuestra
obediencia comunitaria a las normas de Dios en todas las áreas de la vida
es una luz para el mundo. La comunidad cristiana, con su visión bíblica de
justicia, debería trabajar en aras de la justicia en la vida política. La iglesia
debería ser un lugar donde el anciano y el discapacitado contribuyan
significativamente. Una comunidad multidimensional debería ser un sitio
donde las artes se promuevan y la vida estética florezca. (En estos tiempos
difíciles de crisis económica, la iglesia podría incluso sostener
económicamente a escritores, músicos y artistas para que puedan hacer
su tarea para el reino de Dios.)
En suma, la comunidad cristiana debería promover un estilo de vida
económico responsable que rompa radicalmente con el consumismo nar-
cisista que nos rodea. Los cristianos necesitan desarrollar maneras de ali-
mentar y educar a sus hijos para que ningún ídolo de nuestro tiempo ejerza
coerción alguna sobre ellos para servirle. Quizá signifique abrir escuelas
alternativas.
Cuando la gente casada siente la presión de rendirse en su matrimo-
nio porque un conflicto surge, la comunidad cristiana debería proveer un
ambiente de apoyo y sanidad, tal vez aun ofreciendo ayuda profesional. De
manera similar, todavía necesitamos repensar lo que que significa que las
mujeres y los hombres son uno en Cristo. ¿Cuáles son los roles sexuales más
apropiados? ¿Qué es lo que la “liberación” de los hombres y mujeres signi-
fica en nuestra comunidad? Estas preguntas nos impactan profundamente,
y no pueden (no deberían) responderse individualmente. Son preguntas
comunitarias.
¿Qué hace que adoración que rinde la comunidad cristiana sea una ado-
ración cristiana? Una comunidad radical, que trastorna la cultura dominante
a través de su adoración, sirve y ora a otro Dios. Su adoración marca la pauta
a seguir para la vida entera. En lugar de conformarse al mundo, es una
comunidad que es transformada por la renovación de su mente comunitaria
—su cosmovisión. En consecuencia, su adoración no se relega a actividades
litúrgicas, sino que da su vida entera a Dios como ofrenda de sacrificio (éste
es el asunto en Romanos 12:1-2). Aquí radica la esencia de una presencia
cultural cristiana en una sociedad en decadencia.
CAPÍTULO 11
COSMOVISIO´ N Y ERUDICIO
Ń
La cosmovisión occidental ha recorrido su curso. Estamos en un período

de decadencia cultural. El capítulo diez aduce que, desde la perspectiva
de una cosmovisión cristiana, la verdadera renovación cultural es sólo
posible si abandonamos nuestros ídolos, si reconocemos la
multidimensionalidad de la vida, si respondemos obedientemente a las
normas de Dios para nuestras vidas y si nos ocupamos comunitariamente
de una renovación cultural. Una visión cultural cristiana debe ser global
porque la crisis es muy amplia y porque la cosmovision cristiana (por
definición) apela a toda la vida. Ahora pasamos a ver cómo nuestra visión
afecta la ref lexión universitaria y el estudio.
LOS ESTUDIOS UNIVERSITARIOS

EN UNA CULTURA EN DECADENCIA
Algunos podrían aducir que en vista de tragedias humanas tales como la

hambruna, la opresión política y la amenaza de un holocausto nuclear, no es
razonable que los cristianos se ocupen en la frivolidad de la erudición. ¿Por
qué se ocupan de estudiar cuando la cultura entera se encuentra en tal
crisis?
¿Por qué, pues, deben estudiar los cristianos? Porque la universidad está en
corazón de la cultura. Por lo tanto, es un lugar estratégico para un
testimonio cristiano que traiga sanidad. Además, a menos que los cristianos
hagan un trabajo serio de ref lexión académica, su testimonio cultural
carecerá tanto de profundidad como de penetración. Tal falta se hace
evidente en muchos esfuerzos por un testimonio cultural cristiano hoy.
Si los centros comerciales suburbanos son templos del economismo, y si
la fabricación de armamento nuclear es un sacrificio al tecnicismo, entonces
la universidad funciona como el seminario teológico para los sacerdotes de
alto rango del cientificismo. En efecto, dice Hendrik Hart que, cuando
entramos en el área de la erudición, entramos en “la esfera de influencia
de una de
las religiones más dogmáticas e influyentes de la civilizacion occidental”.1

Si nuestro análisis del cientificismo como uno de los pilares de la fe de la
cultura occidental es apropiado, entonces no podemos evitar concebir la
universidad en términos religiosos. Las ideas desarrolladas por la ref lexión
universitaria se concretizan en la sociedad.
La economía. Considera dos ejemplos prominentes: primero la economía
y luego la psicología. Cuando una nación moderna está en estado de
recesión económica, acude a los expertos en economía en busca de una
solución. (Esto es de alguna manera análogo a las gentes conocidas como
primitivas que acuden a su médico brujo local para saber por qué los dioses
no trajeron buenas cosechas este año.) Si los expertos en economía
(entrenados en el sistema universitario de occidente) adoptan un modelo
neoclásico de eco- nomía, defenderán la idea de un mercado que funciona
independientemente (ya sea en términos del libro Wealth of Nations [La
Riqueza de las Naciones] de Adam Smith o en términos de Capitalism and
Freedom [Capitalismo y Libertad] de Milton Friedman). Su respuesta tendrá
implicaciones económicas, sociales y ecológicas bien precisas. 2 Este
acercamiento de “laissez-faire” no sólo provoca desempleo y desastres
ecológicos (los reglamentos ambientales se ven como “intervenciones”),
sino conlleva un debilitamiento de la asistencia social. Dicen los
economistas neoclásicos que, después de todo, si a la economía se le
permite funcionar por si sola los beneficios materiales “escu- rrirán” a los
pobres. Además, según esta teoría, la ayuda gubernamental a los pobres es
económicamente antiproductiva porque reduce las ganas de trabajar.
No obstante, si los expertos en economía, a quienes se consulta en tiem-
pos de recesión, son intervencionsitas, una situación algo diferente emerge.
El intervencionismo, fundado por J.M. Keynes (ver pp. 137-38) y seguido
más recientemente por el economista “liberal” J.K. Galbraith, también ve al
mercado como un mecanismo, pero sostiene que la máquina necesita man-
tenimiento gubernamental. En este escenario, los gastos gubernamentales y
la deuda nacional van en aumento, mientras el papel del gobierno en la vida
de una cultura se mueve aún más cerca de un totalitarismo benevolente. El
intervencionismo produce, al final, un estado de beneficiencia.
Tenemos aquí dos teorías económicas que se desarrollan, se discuten
y se enseñan en el seno de las aulas universitarias, en las cátedras de los
profesores y en los clubes de las facultades de nuestra sociedad. Pero las
1
Hendrik Hart, “The Idea of an Inner Reformation of the Sciences” [La idea de una
reforma interna de las ciencias] (Toronto: Institute for Christian Studies, 1980), p. 16.
2
Por supuesto, la mayoría de los gobiernos que están bajo la influencia del acercamiento
neoclásico son inconsistentes. Aunque mantienen una política no intervencionista en cuanto a
la regulación de la industria, son intervencionistas cuando se trata de dar incentivos a la industia
y recortes a los impuestos. Y en casos extremos incluso “resulta fiador” de torpes corporaciones
tales como la compañía Chrysler.
implicaciones de estas teorías alcanzan absolutamente las vidas de todos
cuando se hacen normativas en una cultura dada. Ciertamente el testimonio
cristiano en pos de las normas de Dios para la economía tiene su lugar en
esta área de la sociedad donde se producen teorías.
La psicología. Ahora considera el modelo behaviorista en psicología, que
es tan bien conocido (y mucho se debate). 3 El behaviorismo concibe a los
seres humanos exclusivamente a través del modelo de estímulo, respuesta,
refuerzo. B.F. Skinner dice que “el hombre es una máquina en el sentido de
que es un sistema complejo que se comporta según leyes”.4 Si el estímulo y
el refuerzo son consistentes, la respuesta será siempre las misma. En
términos skinnerianos, la psicología pues se convierte en una “tecnología del
comportamiento” —una tecnología que puede usarse para manipular a la
gente para que se comporte de maneras socialmente aceptables. Tal
tecnicismo behaviorista es el resultado lógico del renacimiento de la
perspectiva de Francis Bacon del poder científico como control y poder.
La cultura norteamericana no está aún cerca de Walden II, pero ya pode-
mos discernir las implicaciones culturales de tal modelo behaviorista. Los
hospitales para la salud mental apoyados por el gobierno, por ejemplo, apli-
can regularmente técnicas behavioristas en el cuidado de enfermos men-
tales. Además, la teoría educativa enseñada a la mayor parte de los
maestros de nuestros hijos está conformada primordialmente por el
behaviorismo. Por ello, el comportamiento de nuestros hijos y la
educación están “técnicamente” controlados al grado de que sus maestros
siguen este único modelo de psicología.
Las agencias publicitarias se dan cuenta muy bien de la manera en que el
estímulo correcto (audible o visual) y el refuerzo pueden producir el com-
portamiento deseado en un consumidor. A los gerentes de corporaciones
se les enseñan herramientas behavioristas para ayudarles en el “manejo”
de las relaciones y moral del personal. Ciertos “incentivos” (estímulos) y
“afirmaciones” (refuerzo) mantienen a personal “productivo” (el comporta-
miento deseado). Así que con este vistazo se puede comprobar como una
teoría científica particular, cuando llega a tener importancia en el seno de
la universidad, comienza a moldear la vida cultural.
3
Para libros útiles que tratan el behaviorismo desde una perspectiva cristiana, ver C. Stephen
Evans, Preserving the Person: A Look at the Human Sciences [La preservación de la persona: una
mirada a las ciencias humanas] (Downers Grove: InterVarsity Press, 1977), cap. 4; Mary Stewart
Van Leeuwen, The Behaviorist Bandwagon and the Body of Christ [El carro de la banda de
música behaviorista y el cuerpo de Cristo] (Toronto: Institute for Christian Studies); y James W.
Sire, “From the Bottom Up: World View Analysis as a Basis for Integration,” [Desde abajo hacia
arriba: el análisis de cosmovisión como una base para la integración] en Faith and Discipline [Fe
y disciplina] (Sterling: Sterling College, 1980), esp. pp. 21-23.
4
B. F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity [Más allá de la libertad y la dignidad] (New York:
Vintage/Bantam, 1972), p. 193.
Los ejemplos que ilustran la manera en que la ref lexión universitaria
influye en la cultura abundan. Más atrás hicimos referencia a la profesión
médica. Un modelo que ve el cuerpo humano meramente como un com-
plejo de funcionamientos bioquímicos producirá la clase de cuidados de
la salud orientados al empleo de medicamentos que es característico de la
sociedad occidental. El énfasis exagerado de los métodos de cuantificación
y de estadísticas en la sociología académica determinan al final la clase de
política social que nuestro gobierno adoptará; contribuye a un desempeño
impersonal y frío en profesiones de carácter social. Si la técnica se absolutiza
como un fin en sí mismo, que no está sujeto a otras normas, entonces la
auto- matización, la informatización y la nuclearización serán nuestros
símbolos indudables de progreso.
UN TESTIMONIO CRISTIANO UNIVERSITARIO
Porque la universidad está en el “centro nervioso” de la cultura occiden-

tal, los cristianos no serán agentes totalmente efectivos del Reino de Dios,
el cual trae salud a nuestra cultura en decadencia, si no dan testimonio y
hacen su contribución allí. Pero ésta no es la única razón para un testimonio
académico cristiano. Si la universidad es en efecto el lugar donde recibimos
entrenamiento avanzado en cómo servir a los dioses de nuestra época, y si la
educación de hecho transforma y moldea nuestra visión de la vida para que
sirvamos como guías en un cultura dirigida por ídolos, entonces un testimo-
nio académico cristiano se hace imperativo tanto para nuestro evangelismo
como para nuestra responsabilidad pastoral.
El asunto evangelístico debería ser evidente por sí solo. El evangelio debe
confrontar directamente la dirección religiosa de nuestra época, si ha de ser
efectivo. Pero no podemos abordar la tarea evangelística, si no se atiende
primero la necesidad pastoral. Esto es, “los cristianos que son estudiantes”
necesitan ser instruidos en su discípulado en como ser “estudiantes cristia-
nos”.5 Exploremos lo que esto significa.
El dualismo que criticamos tan radicalmente en los capítulos seis y siete
vive en las vidas de la mayoría de los estudiantes que son cristianos en los
campuses de Norteamérica. Tan pronto como la fe de uno se relega al domi-
nio espiritual de la vida (se pudieran incluir las reuniones entre cristianos,
los estudios bíblicos y aun el evangelismo), entonces el resto de la vida (la
presentación de trabajos, exámenes y los resultados de laboratorio) está en
principio al servicio de los ídolos. Por ejemplo, el trabajo final que tanto un
cristiano como su compañero no cristiano presentarán, serán básicamente
5
Brian Walsh trató este asunto en su artículo “How to Think Your Way through College”, HIS
(November 1983).
similares. En efecto, ambos estudiantes tienden a tener esecialmente un
acercamiento utilitarista a la educación universitaria. Ambos quieren el
grado académico porque es su boleto a una profesión particular; y ambos
quieren una profesión que les permitirá “adquirir” el estilo de vida y la
cosmovisión de la cultura dominante. Pero sabemos que esta cultura, con su
estilo de vida y cosmovisión, está en bancarrota. Por consiguiente, al aceptar
ingenuamente la cosmovisión dominante en la universidad (una institución
tanto formativa y ref lexiva de la cultura), el estudiante cristiano le es infiel a
Jesu- cristo. Es por eso que el problema es pastoral.
Por ello, en un nivel más fundamental, los cristianos deben desarrollar
una perspectiva integral en sus estudios. Jesús es Señor de todo. Su señorío
es una parte integral de todo aquello que el estudiante piensa y hace. En la
cosmovisión bíblica la tarea cultural humana (que incluye la ref lexión uni-
versitaria) se afirma creacionalmente y se redime en Jesucristo. La vocación
universitaria del cristiano es la de “llevar cautivo todo pensamiento en obe-
diencia a Cristo”(2 Corintios 10:5).
Los años que un estudiante emplea en la facultad son extremadamente
importantes y formativos en el desarrollo de una cosmovisión. Le dan a
los jóvenes cristianos la oportunidad de ref lexionar en lo que
Jesucristo significa para sus disciplinas. Desarrollarse como “estudiantes
cristianos” (esto es, estudiantes quienes piensan “cristianamente”) en la
universidad les preparará para convertirse en “formadores de cultura
cristianos” para el resto de sus vidas.
EL RECHAZO AL CIENTIFICISMO
¿Cómo es que uno se desarrolla como un estudiante cristiano? ¿Cómo obte-

nemos una perspectiva cristiana en nuestro estudio? Así como la primera
condición para la renovación cultural es que renunciemos a los dioses fal-
sos que nos han fallado, así también en la ref lexión universitaria la primera
etapa debe ser profética: debemos abandonar al dios falso del cientificismo.
C. Stephen Evans ha descrito el cientificismo como “la creencia que toda
la verdad es una verdad científica y que las ciencias nos dan la mejor
tentativa para saber ‘cómo son las cosas en realidad’ ”. 6 La ciencia de esta
manera deja de ser una “una empresa muy humana” y de alguna forma
“existe” autónomamente, independiente de los humanos.7
6
mirada a las ciencias humanas], p. 18. Ver también David Lyon, Christians and Sociology [Los
cristianos y la sociología] (Downers Grove: InterVarsity, 1975), p. 23; y Nancy Barcus,
Developing a Christian Mind [Desarrollando una mente cristiana] (Downers Grove:
InterVarsity,1977), p. 23.
7
Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion [Temas en ciencia y religión] (New York: Harper
& Row, 1971), p. 151.
El cientificismo se basa en la creencia que el pensamiento racional es
autónomo. La razón se considera una ley en sí misma y por ello no está
sujeta a ninguna otra ley. Porque la ciencia autónoma es ciencia absolutizada
(es cientificismo), las consideraciones científicas siempre tienen prioridad.
Esto milita en contra de la realización simultánea de otras normas.
El rechazo a cualquier intervención de la creencia religiosa en la ref lexión
universitaria está implícita en esta autonomía. La ciencia se considera reli-
giosamente neutral. En efecto, si alguien introduce o hace alusión a alguna
convicción religiosa en un debate universitario, es de esperarse que se le
acuse de estar fuera de orden. Tal convicción pasa por irracional. Con todo
Hart, ha notado la contradicción implícita en este rechazo a la convicción. El
cientificismo pretende ser un mera actividad académica y estar comprome-
tido a la racionalidad. Se considera que la creencia en la razón está exenta
de ser una creencia. El cientificismo es, de ese modo, ciego a su propia
naturaleza religiosa.8
El filósofo holandés Herman Dooyeweerd denunció el “dogma de la auto-
nomía del pensamiento teórico” como un mito ya en 1930. 9 Este dogma ha
sido recientemente atacado por otros eruditos cristianos tales como James
W. Sire, Nicholas Wolterstorff y Arthur Holmes. 10 También ha sido juzgado
severamente dentro de la filosofía contemporánea de la ciencia, especial-
mente en los trabajos de Thomas Kuhn, N.R. Hanson, Michael Polanyi y
Gerard Radnitzky.11
Si la ref lexión universitaria es una actividad que funciona autónomamen-
te, sin relación alguna con creencias religiosas últimas, entonces no hay
8
Hendrik Hart “Critical Ref lections on Wolterstorff’s Reason within the Bounds of Religion”
[“Ref lexiones críticas sobre La razón dentro de los límites de la religión de Wolterstorff”] en
(Toronto: Institute for Christian Studies, 1980), pp. 3-4.
9
Para una buena introducción al pensamiento de Dooyeweerd ver su libro In the Twilight
of Western Thought, [En el crepúsculo del pensamiento occidental] (Philadelphia: Presbyterian and
Reformed, 1960) o Las raíces de la cultural occidental (Barcelona: CLIE, 1998). Su trabajo
más amplio se encuentra en su cuarto volumen A New Critique of Theoretical Thought
(Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1953-58) Gran parte del contenido de los capítulos
11 y 12 depende del material de un artículo escrito por Brain Walsh y Jonathan Chaplin,
“Dooyeweerd’s Contri- bution to a Christian Philosophical Paradigm” [“La contribución de
Dooyeweerd al paradigma filosófico cristiano”], Crux 19(1) (Marzo 1983).
10
Ver Sire, Universe Next Door [El universo en la puerta de al lado], y sus artículos en Faith and
Discipline [Fe y disciplina]; N. Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion [La razón dentro
de los límites de la religión] (Grand Rapids: Eerdmans, 1976); y Arthur Holmes, All Truth is God’s
Truth [Toda verdad es verdad de Dios] (Downers Grove: InterVarsity Press, 1983).
11
Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions [La estructura de las revoluciones científicas]
(Chicago: University of Chicago Press, 1962); N.R. Hanson, Patterns of Discovery [Los patrones del
descubrimiento] (Cambridge: At the University Press, 1965); M. Polanyi, Personal Knowledge [El
conocimiento personal] (Chicago: University of Chicago Press, 1958); Gerard Radnitzky, Contem-
porary Schools of Metascience [Las escuelas contemporáneas de metaciencia] (Chicago: Henry Regnery
Press, 1973).
obviamente forma de hablar de una perspectiva cristiana en la ref lexión uni-
versitaria. No habría tampoco razón alguna para nuestros intentos de derro-
car el cientificismo como un dios falso. Pero el hecho es que la ciencia no es
autónoma. La misma proliferación de escuelas de pensamiento en conflicto
en las varias disciplinas, que encuentran imposible establecer comunicación
unas con otras, sugiere que hay algo más fundamental que está en juego en
estos debates que meramente un conflicto de interpretaciones sobre
hechos. Mientras Ian Barbour nota que no quedan hechos sin interpretación,
Han- son señala que todos los datos están ya “cargados de un peso
teórico”.12 Y Dooyeweerd afirma que los debates entre escuelas de
pensamiento en con- f licto son a menudo poco provechosas porque no
penetran en los puntos de arranque de cada una. Tal penetración es
imposible precisamente porque esos puntos de partida “están
encubiertos por el dogma concerniente a la autonomía del pensamiento
teórico”.13 En otras palabras, en tanto pre- tendamos que la ciencia es
puramente objectiva y que no contiene puntos religiosos de partida, el
verdadero diálogo científico es imposible. El dogma del cientificismo debe
dar lugar a un mejor entendimiento de la naturaleza de toda ref lexión
universitaria.
DE LA COSMOVISIO´ N A LA REFLEXIO´ N UNIVERSITARIA
James Sire ha correctamente mostrado que, para pensar, “necesitamos un

lugar de partida, un sitio donde estar de pie, un terreno cero”. 14 Wolterstorff
dice que “a la hora de evaluar una teoría uno siempre lo hace en función del
complejo total de las creencias de uno”. Wolterstorff llama a las creencias
más importantes “creencias de control”.15
Thomas Kuhn ha profundizado en el tema de las creencias de control
con base en su estudio de los “paradigmas”. Para Kuhn, cada comunidad
científica (o escuela de pensamiento) realiza su labor científica por medio
de un paradigma compartido. El paradigma funciona como el marco de
referencia conceptual para los científicos —las generalizaciones, valores y
creencias que comparten. Provee los criterios de evaluación a traves de los
cuales se evaluan las teorías, la evidencia se hace admisible, la naturaleza de la
demostración se determina, y se constituyen los elementos de una
verdadera conclusión. Un paradigma sugiere cuáles preguntas deben
hacerse y por lo tanto qué programas de investigación serán
probablemente provechosos.
Un psicólogo humanista, por ejemplo, puede hallar que su investigacion
es prometedora partiendo de los arquetipos míticos (según Jung), mientras
12
Barbour, Issues in Science and Religion [Temas en ciencia y religión], p. 139; Hanson, Patterns
of Discovery [Patrones del descubrimiento], cap. 1.
13
Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, 1:37.
14
Sire, “From the Bottom Up: World View Analysis as a Basis for Integration”, p. 27.
15
Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion, pp. 62-63.
que un behaviorista consideraría tal investigación ilusoria, y no tan sólida
como los datos cuantificables. De la misma manera, un doctor bajo la
influencia de un movimiento de salud holística podría abiertamente
considerar el potencial terapéutico de la acupuntura, el masaje shatsu y la
homeopatía; pero el doctor tradicional (¿se vale decir ortodoxo?), bajo la
influencia de los modelos químicos, no considera que tales métodos sean
científicos, y con- siderará a aquellos que los practican como charlatanes.
Kuhn comentaría que sus “estándares o definiciones de ciencia no son
los mismos”. Kuhn dice que la profundidad de la diferencia entre sus
paradigmas es tan grande “en el sentido de que soy incapaz de explicar
más, ya que los partidarios de paradigmas en competencia trabajan en
mundos diferentes”. Aún más, “la transferencia de lealtad de un paradigma
hacia otro paradigma es una conversión que no se puede forzar”. En efecto,
dice Kuhn que tal conversión requiere de “fe”.16
Vemos, pues, que la ref lexión universitaria no es una actividad religio-
samente neutral de seres humanos “racionales”. Es fundamentalmente reli-
giosa —para todo el mundo, no sólo para cristianos. Arthur Holmes dice:
“la honestidad intelectual consiste no en forzar una neutralidad imposible,
sino en admitir que la neutralidad no es posible. Consiste en confesar y en
escudriñar el punto de vista de uno y la diferencia que hace, y en explicar
cómo otros puntos de vista tendrían que disentir”. 17 En efecto, el hecho de
que muchos (si no es que la mayoría) de los catedráticos no se den cuenta
en realidad de su punto de vista es una de las causas principales de la super-
ficialidad en los trabajos científicos. Con esta superficialidad (“Yo sólo veo
los hechos”) viene la incapacidad de ser autocrítico (“E´ sta es la manera
en que las cosas son”) porque tales eruditos nunca consideran
explícitamente
sus puntos de partida.
La relación entre las convicciones de fe últimas de uno tal como están
formuladas en la cosmovisión y en el trabajo teórico detallado del estudio
científico podría describirse como sigue: todos los análisis, sea en la cien-
cias naturales, o humanidades o ciencias sociales, tienen lugar dentro del
contexto de un marco de referencia o paradigma filosóficos.
16
T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions [La estructura de las revoluciones científicas],
pp. 147, 149-50, 157. [Hay traducción al castellano: México: Fondo de Cultura Económica,
Breviario 213.] Kuhn también compara un cambio de paradigmas con una cambio de “gestalt”
y sostiene que aun la percepción depende de un paradigma perceptual (pp. 112, 121). Sobre
la percepción ver también Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion, p. 2-9; y Michael
Polanyi, “The Scientific Revolution”[“La revolución científica”], en Christians in a Technical Age
[Los cristianos en la era de la tecnología] (New York: Seabury Press, 1967), pp. 34-36. Tocante a
la relación entre un paradigma y el método científico de elección propia, considera el
comentario penetrante de Paul Feyerabend: “Cada norma metodológica se asocia con
presuposiciones cosmológicas, así que usando la regla damos por hecho que las
presuposiciones son correc- tas”. Citado por Alan Storkey en A Christian Social Perspective [Una
perspectiva social cristiana] (Leicester: InterVarsity Press, 1979), p. 100.
17
Holmes, All Truth Is God’s Truth [Toda verdad es verdad de Dios], p. 131.
He aquí cómo funciona la cosa: La filosofía, como todas las disciplinas
académicas, es teórica por naturaleza; pero, a diferencia de las disciplinas
específicas, la filosofía se ocupa de la totalidad de la realidad, no sólo de
aspectos específicos. Como tal, funciona como los paradigmas de Kuhn.
Proporciona un visión de la totalidad de la realidad dentro de la cual se lleva
a cabo el análisis de las partes —las “partes” como cada una de las ciencias
naturales, humanidades y ciencias sociales. Así que el marco de referencia
filosófico delimita las fronteras de un disciplina, seleccionando lo que se
“verá”. Si el erudito es autoconsciente, él o ella explícitamente dará forma
a la disciplina; si no está consciente de ello, entonces lo hará de manera
implícita. El paradigma describe la relación de cada disciplina con las otras
disciplinas en función de su entendimiento básico de cómo la realidad está
estructurada e interrelacionada.
Supongamos que el Dr. X elige el funcionalismo como su teoría socioló-
gica básica. A partir de este punto de vista teórico, entiende la sociedad
de manera mecanicista. Ve como las diferentes instituciones sociales
funcionan para mantener la sociedad. Así, para el Dr. X, “el individuo está
constituido en gran medida, sino es que completamente, por los roles
sociales que des- empeña”.18 Para el Dr. X, el matrimonio es
primordialmente una institución social, no una relación ética. Para él, la
iglesia institucional es un medio para mantener el status quo; nunca será
una fuerza transformadora en una
cultura. E´ stos son los “hechos” que el Dr. X ve y en los cuales insistirá como
universitario.
Toda ref lexión científica está orientada por una posición filosófica.
Dooyeweerd dice que cada disciplina académica “presupone una visión
teórica de la realidad, incluyendo una idea de relación mutua e
interconexión que existe entre varios aspectos. Y esta idea, a su vez, está
intrínsecamente dominada por un motivo religioso central”.19
Dooyeweerd nos ha llevado de regreso hacia donde comenzamos.
Nuestro paradigma filosófico moldea lo que vemos y “sabemos”, pero a su
vez está moldeado por las respuestas básicamente religiosas que nosotros
damos a las cuatro preguntas de cosmovisión (capítulo dos).
La Biblia seguido habla acerca del conocimiento y de la sabiduría en
función de obediencia, relación, e intimidad. 20 En efecto, “saber” seguido se
usa como sinónimo de “vivir”. Tal conocimiento es cualitativamente
diferente del conocimiento teórico. Teorizar es abstraerse de algo para
objetivarlo y
18
mirada a las ciencias sociales], p. 66. Para un estudio avanzado del funcionalismo ver también
Storkey, A Christian Social Perspective [Una perspectiva social cristiana], pp. 52-56, 58-59, 64-66.
19
Herman Dooyeweerd, The Secularization of Science [La secularización de la ciencia] (Memphis:
Christian Studies Center, 1979), p. 16.
20
Esto es especialmente evidente en Proverbios, Oseas, y Juan. Estamos es deuda con nuestro
colega Hendrik Hart ya que su aporte constituye la mayor parte del contenido de este párrafo.
analizarlo. Pero el conocimiento en este sentido bíblico es preteórico. Es
la base a partir de la cual forjamos nuestras teorías. Sin un conocimiento
preteórico de la vida en su totalidad, no podemos ni siquiera comenzar a
formularnos preguntas teóricas acerca de nada que se abstraiga del todo.21
Ahora hemos afirmado que las disciplinas académicas específicas difieren
de la filosofía porque éstas se interesan en los aspectos particulares de la
realidad mientras que la perspectiva de la filosofía es más general. Con
todo, comparten el común denominador de ser teóricas por naturaleza. Por
el contrario, las cosmovisiones no son teóricas por naturaleza; son
respuestas preteóricas a las preguntas fundamentales. Las cosmovisiones
no se han de confundir con sistemas filosóficos, aunque ambas son visiones
de la totalidad de la realidad. En cambio, las cosmovisiones son
fundamentales para tales
sistemas. Ref lejan lo que los textos bíblicos seguido llaman conocimiento.
Así como todo trabajo científico presupone un paradigma filosófico,
también todo paradigma filosófico presupone una cosmovisión religiosa
de una clase o de otra. Podríamos hacer un diagrama de la progresión que
parte de una cosmovisión religiosa a la ref lexión universitaria (ver Fig. 2).
cosmovisión −→ paradigma filosófico −→ disciplina académica

(visión preteórica (visión teórica (visión teórica de
de la totalidad de la totalidad aspectos particulares
de la realidad) de la realidad) de la realidad)
Figura 2. De una cosmovisión a la ref lexión universitaria.
Una cosmovisión, o visión del todo de la vida, se reelabora dentro del

marco de la vida científica, en primer lugar, cuando el científico formula un
marco filosófico teórico. Holmes dice que “pensar ‘cristianamente’ es pensar
‘según la visión bíblica del mundo’ ”.22 Sólo de esta forma la fe cristiana de
uno funciona “en el seno” de la ref lexión universitaria, y no de forma
dualista que la trata como un “agregado” a la ref lexión universitaria.23
La relación entre cosmovisión, filosofía y ref lexión universitaria supone
dos cosas. Primero, si toda ref lexión universitaria es religiosa, entonces el
cristiano no es el único. Puesto que la ref lexión universitaria está ultima-
damente arraigada en una conviccion religiosa (aún si esa convicción es la
razón misma), entonces la cuestión no es en realidad la de “integrar” fe y
estudio. La fe y la ref lexión siempre están integradas. La sola pregunta real
21
Michael Polanyi ha aclarado este punto muy bien.
22
Holmes, All Truth is God’s Truth [Toda verdad es verdad de Dios], p. 123.
23
Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion [La razón dentro de los límites de la religión],
p. 77.
es, ¿cuál fe? Muchos cristianos que no están conscientes de la naturaleza
religiosa implícita de la ref lexión científica, se encuentran haciendo ref
lexión científica a partir de una perspectiva de fe que es antitética a la de su
fe cristiana. Hacer ref lexión universitaria como cristiano es permitir
conscientemente que nuestra fe dirija nuestros estudios. Esto nos lleva a la
segunda suposición.
Si es cierto que la ref lexión científica se construye según el modelo de
cosmovisión-filosofía-disciplina académica, que hemos propuesto, entonces
la renovación cristiana en los estudios universitarios requerirá de la ref
lexión de la filosofía cristiana. Sin tal ref lexión, un testimonio académico
cristiano será fragmentario y superfcial. Uno no se hace un “estudiante
cristiano” sólo porque aplica textos bíblicos o teología cristiana a su
disciplina. Wolterstorff comenta que la Biblia “no nos proporciona un cuerpo
de proposiciones claras y ciertas por medio de las cuales podemos aceptar o
rechazar las diferentes teorías”.24 Más bien, el sendero de las verdades de la
visión bíblica de la vida a los detalles del análisis científico está mediado por
un paradigma filosófico. Por ende, necesitamos desarrollar tal marco de
referencia teórico, uno que sea fiel y arraigado a la cosmovisión bíblica. El
capítulo final sugerirá los contornos esenciales de tal marco de referencia.
24
Ibid., p. 58.
CAPÍTULO 12
UN MARCO DE REFERENCIA FILOSO´ FICO
La renovación cultural es imposible hasta que hayamos abandonado

nuestros ídolos culturales. Sólo entonces podremos empezar
significativamente a reconstruir nuestra cultura. De un modo similar,
nuestra crítica del ídolo del cientificismo era un ejercicio de limpieza del
terreno para desarrollar una alternativa cristianamente inspirada para la ref
lexión universitaria. Esa alternativa también siguió las mismas condiciones
bosquejadas para una renovación cultural: el reconocimiento de la
multidimensionalidad de la vida, la obediencia a las normas de Dios para
la sociedad, y el trabajo hacia un sentido renovado de comunidad.
Trataremos con las “normas” para la ref lexión universitaria antes de tocar
el tema de la multidimensionalidad.
EL ORDEN DE DIOS PARA LA CREACIO´ N

El intento cristiano de filosofar comienza con la perspectiva de que todo,
incluyendo a los seres humanos y a sus teorías, está sujeto a y existe sólo en
respuesta a la ley creacional de Dios (o palabra). Toda la vida responde a y
depende de las normas de Dios. Por ello toda la creación es “subjetiva” en
el sentido de que está sujeta a la ley de Dios.1
Esta subjetividad tiene implicaciones inmediatas para una perspectiva
cristiana universitaria. La creación tiene un “carácter referencial”. Es decir,
la creación se refiere a, apunta a, y da a conocer a su Origen. La teología
ha llamado tradicionalmente a esto la doctrina de la revelación general. La
doctrina da a los cristianos un impulso especial para estudiar la creación.
Por supuesto, uno nunca podría reemplazar la revelación de la Palabra en
las Escrituras por la revelación creacional. Pero los científicos cristianos no
deberían sentir que su ref lexión universitaria es de alguna manera inferior
a la de los eruditos bíblicos. Esto simplemente reforzaría un punto de vista
1
Esto es lo que Herman Dooyeweerd llama “la idea cosmonómica”. Su filosofía es cos-
monómica (en contraste con el pensamiento autónomo) porque presupone un cosmos que
está sujeto a la ley (nomos) de Dios, el Creador. Comparar su A New Critique of Theoretical
Thought [Una nueva crítica del pensamiento teórico], 1:93-113.
dualista, que en sí inhibe el desarrollo de un testimonio académico cristiano

integral.
Si la Palabra de Dios ordena la creación, entonces la empresa científica
se entiende mejor como un intento falible de formular cómo esta palabra
de hecho ordena las clases específicas de vida criatural. Sin embargo, debe
notarse que la ciencia tiene acceso a la palabra creacional de Dios indirec-
tamente —mediante la observación de la creación. Así que, para entender
cómo Dios ordena la vida biótica, nos ocupamos de un análisis detallado
de patrones de regularidad en organismos vivientes reales. O bien, si que-
remos saber acerca de la palabra de Dios para la vida política, debemos no
sólo estudiar las Escrituras para ver qué dicen acerca de las cuestiones de
justicia y de gobierno, sino que asimismo debemos ocuparnos de un análisis
detallado sistemático e histórico de gobiernos reales y teorías políticas.
LAS TRAMPAS EN UNA CIENCIA LEGÍTIMA

Pero esto desemboca en tres problemas: (1) lo que estudiamos está caído,
(2) el orden observable en la creación a menudo se confunde con la lógica,
y (3) nosotros que observamos somos en sí una parte de la creación. Estu-
diemos cada uno de estos problemas.
Obviamente ningún gobierno representa perfectamente el mandato com-
pleto de Dios para la vida política. Sólo un nacionalismo idólatra haría tal
aseveración respecto de sí mismo. La creación está caída, y su respuesta está
distorsionada y maldirigida. La palabra de Dios es constante y firme, pero
la criatura a menudo parece comprenderla mal. El científico cristiano debe,
por consiguiente, ser críticamente cuidadoso en su trabajo de ref lexión para
discernir el efecto universal de la caída en la creación al intentar desarrollar
formulaciones teóricas de la ley para la creación.
No obstante, el segundo problema es aún más complejo y controversial.
Cuando nosotros, que tenemos la herencia intelectual occidental, concebi-
mos algo que está “ordenado” u “organizado”, inmediatamente pensamos
en función de la lógica. Un universo ordenado debe ser un universo lógico y
racional. Pero tal identificación del orden creacional con el orden lógico es
de hecho un resultado de una falsa lealtad a la autonomía de la razón. Esta
identificación está basada en la válida comprensión de que el análisis lógico
(o teórico) está legítimamente encargado de formular la manera en que Dios
establece el orden en la creación. El problema es que el orden de Dios para
la creación no se puede reducir al aspecto lógico. La lógica en sí está sujeta a
las leyes de Dios, al orden de Dios, para la actividad lógica, de igual manera
que lo están la vida estética, la interacción política y social que son igual-
mente respuestas subjetivas a la ley de Dios para esos aspectos de la vida.
Elevar la lógica al nivel de norma para toda la creación es implícitamente
aseverar su autonomía, negar que todas las cosas (incluyendo el
pensamiento
lógico) están sujetos a la ley de Dios. La palabra de Dios, que es majestuosa
y poderosa, y que ha creado y continúa sosteniendo el universo, no puede
estar limitada a lo que los humanos consideren racional o lógico.
Tan controversial como es la diferencia entre el orden creacional y la
lógica, existe todavía un problema mayor que demanda nuestra atención.
Un problema incesante en el pensamiento y cultura occidentales ha sido la
tensión entre libertad y determinismo. Cuando el hombre autónomo que
se forja a sí mismo intenta explicar, científica o mecánicamente, toda la rea-
lidad como una “cadena ininterrumpida de causas y efectos”, no da lugar
a la libertad humana. Dooyeweerd al describir este proceso dijo, “la volun-
tad, el pensamiento y los actos humanos requieren las mismas explicaciones
mécanicas como las necesitaron los movimientos de la máquina. Porque si el
hombre pertenece a la naturaleza, entonces no puede ser libre y
autónomo”.2 Aquí encontramos la profunda ironía de todas las alianzas con
todos los ídolos falsos. Los ídolos siempre terminan por esclavizar a sus
adoradores, a quienes les prometen libertad. La gente secular de Occidente
creyó que había hallado la ruta hacia la libertad verdadera y hacia la
“ilustración” a través de su voluntad para actuar y de su racionalidad
autónoma, con la cual controlarían su ambiente. Pero esa misma
racionalidad al final ha amena- zado la libertad humana, porque ha
efectivamente sometido a la humanidad a su propio análisis mecanista de la
naturaleza.
¿Cómo podría garantizarse la libertad humana? El siglo diecinueve buscó
preservar la libertad humana al separar las disciplinas universitarias en dos
categorías. Los eruditos quisieron frenar el invasión del determinismo que
vieron en las ciencias naturales y evitar que se convirtiera en la norma para
todas las disciplinas académicas. Por consiguiente, separaron las “humanida-
des” de las “ciencias naturales”, y esta división vino a caracterizar el plan de
estudios de las universidades occidentales. Mientras que las ciencias natura-
les intentaban “explicar” la realidad natural en función de la estricta ley de
causa y efecto, las humanidades trataban de “entender” la realidad humana
más en función de las decisiones humanas libres en el curso de la historia.3
“LEYES” PROVISIONALES, UN UNIVERSO LIBRE

Comprensiblemente, este debate levanta preguntas en cuanto al paradigma
cristiano que hace hincapié en las leyes de Dios. ¿Desemboca la filosofia
cristiana en un entendimiento determinista o legalista de la realidad? Desde
luego que no. Y por dos razones.
2
Dooyeweerd, Las raíces de ls cultura occidental p. 158; El énfasis es de Dooyeweerd.
3
Para estudios útiles sobre la distinción entre ciencias naturales y humanidades, comparar
Barbour, Issues in Science and Religion [Temas en ciencia y religión], cap. 7, y Wolfhart Pannen-
berg, Theology and the Philosophy of Science [La teología y la filosofía de la ciencia] (Philadelphia:
Westminster Press, 1976), cap. 2.
Primero, nuestras pretendidas leyes científicas no se deben confundir
con la ley de Dios para la creación. Las leyes científicas son construcciones
teóricas que intentan dar razón del orden de la creación. Se deben conside-
rar como aproximaciones teóricas acerca de cómo Dios ordena la creación,
y por lo tanto se deben considerar como provisionales. Por ejemplo, mien-
tras que todos experimentamos la gravedad como algo constante, confiable,
predecible y que se impone como ley, la “ley” de la gravedad de Newton
vino y se fue.
Segundo, debemos distinguir el orden de Dios para la creación de la
creacion concreta y real. Mientras que las leyes de Dios son universales, la
creación misma se expresa en realidades únicas e individuales.
Todas las respuestas a la ley de Dios son históricas. E´ sta es la afirmacion
(exagerada) de las humanidades en el debate. Si bien la ley de Dios ordena
la vida creacional, permite especialmente a la vida humana dar respuestas
diferentes. La ley de Dios para nuestra vida cultural es un llamado al cual
podemos responder, no es una fuerza determinista. Por lo tanto, el proceso
humano para el desarrollo cultural es un intento falible de dar forma con-
creta a las leyes de Dios para nuestra vida cultural. Por ejemplo, Dios ha
ordenado un principio universal de justicia como la ley para la actividad
política, pero este principio se formula y se pone en vigencia culturalmente
en una estructura legal histórica. Tales estructuras legales son buenos o
malos intentos de implementar la ley de Dios para la vida política en su
creación.
En efecto, toda la vida cultural no puede cumplir más que en parte la ley
de Dios. La vida artística, la vida familiar, las escuelas y los negocios son
todos respuestas al llamado de Dios para la sensibilidad artística, el amor
y la fidelidad, la eduación y la administración respectivamente. E´ stas
son las normas que deben caracterizar una estructura particular dada. Pero
nin-
guna expresión de la estructura puede pasar por el verdadero modelo, la
formulación correcta. No se debería absolutizar ninguna manifestación par-
ticular, históricamente variable, digamos, del estado (por ejemplo, el modelo
democrático liberal moderno), o la familia (por ejemplo, el modelo de la
familia nuclear del siglo veinte), o aun una forma particular de expresión
musical (por ejemplo, la música “clásica”). No debería suponerse que sólo
hay un solo modelo o forma obedientes a la palabra de Dios en los aspec-
tos de la vida creacional. En situaciones culturales e históricas, diferentes
respuestas pueden ser igualmente apropiadas y obedientes.
El reconocimiento de que las respuestas a la ley creacional están siempre
históricamente condicionadas es una consecuencia natural de la distinción
(hecha en el capítulo cinco) entre estructura y dirección. Mientras que hay
una sola estructura de la creación (la palabra de Dios que permanece,
ordena y da dirección), hay dos posibles direcciones como respuesta
(obediencia y desobediencia).
La fisión nuclear, por ejemplo, es una posibilidad cuya estructura Dios
puso como parte de la creacion, pero el científico cristiano (y el ciudadano)
debe preguntarse cuál es la dirección espiritual evidente en nuestra cultura
de tecnología nuclear. Porque en nuestra cultura actual tal tecnología fun-
ciona como una respuesta desobediente a las normas de Dios, ¿acaso no
deberíamos solicitar una suspensión temporal para su desarrollo? No que-
remos apoyar la idea romántica del retorno a la naturaleza que considera
tal tecnología como inherentemente mala. Pero la tecnología nuclear parece
servir tanto a la ideología militar como a los dioses falsos del cientificismo,
tecnicismo y economicismo.
EL REDUCCIONISMO EN OPOSICIO´
N AL CARA´ CTER
MULTIDIMENSIONAL
El hecho de que la cosmovisión bíblica a menudo se enfoque en la

idolatría como la raíz de la orientación creacional errada introduce el tercer
elemento de la perspectiva cristiana universitaria. No sólo debemos rechazar
el cientificismo e investigar el orden de la creación de Dios, sino
debemos también dar razón de la multidimensionalidad de la vida.
En la ref lexión universitaria, la multidimesionalidad se ensombrece por
el reduccionismo. Más que una mera concepción teórica errada, el reduc-
cionismo en última instancia equivale a una adoración idolátrica. Cuando
a algo en la creación no se le permite brillar con su propia integridad
creacional, sino que en cambio consistentemente se le reduce y se le
explica en función de otra cosa, entonces una forma de idolatría está al
acecho. Según Donald MacKay, el reduccionismo consiste en afirmar que una
realidad “no es más” que uno de sus elementos constitutivos.4 Por ejemplo,
la consciencia humana no es más que una serie de interacciones físico-
químicas comple- jas en el cerebro. O bien, los valores éticos no más que
predisposiciones emocionales, o medios para una mayor utilidad
material. O bien, la familia se reduce a una unidad económica, y una
sociedad a un mecanismo de evolución humana.
Considera como aun la religión ha sido reducida a un elemento u otro
a través de los años. Freud con sus teorías de proyección neurótica
redujo la religión a la vida emocional. Marx (para quien la religión es el
opio de las masas) la redujo a un elemento de la vida económica. El
liberalismo clásico vio la religión como un modo de vida social. Según la
teología neo- kantiana de Ritschl, ésta era un sistema de valores. El
racionalismo de Locke
4
Donald MacKay, The Clockwork Image [La figura del reloj] (Downers Grove: InterVarsity,
1974), pp. 40-47. En la p. 42, MacKay dice: “La idea de “es solo” se caracteriza por la noción de
que al reducir un fenómeno dado a sus elementos constitutivos no sólo lo explicas, sino que
además lo disuelves con esa explicación reduccionista”. El énfasis es de MacKay.
(y mucho del “proposicionalismo” evangélico contemporáneo) redujo la
fe a un sistema lógico. Cada una de estas teorías tiene su validez, ya que
la creación es verdaderamente multidimensional. La vida religiosa
humana ciertamente incluye las dimensiones psicológicas, sociales, éticas y
lógicas.5 No obstante, erramos si la reducimos a cualquiera de estas
dimensiones.
La pregunta filosófica que se hace a los cristianos en cualquier campo
de estudio es la siguiente: ¿cuál es la base para juzgar una posición como
reduccionista? La única manera en que podemos discernir el reduccionismo
es teniendo alguna noción de lo elementos irreducibles. Y la noción de ele-
mentos irreducibles depende de una comprensión teórica de la multidimen-
sionalidad de la vida.
La teoría de los “aspectos modales de la realidad” de Herman
Dooyeweerd es tal demostración. Dooyeweerd no explica la
multidimensionalidad en función de las diferentes clases de criaturas sino a
partir de cómo las criaturas funcionan, las maneras en que operan. Por lo
general es en este nivel que el reduccionismo tiene lugar.6
Por ejemplo, aunque poca gente cometería el error de confundir un cere-
bro con una piedra, muchos científicos bien estudiados han sostenido que
el funcionamiento del cerebro no es mas que un proceso de interacciones
fisico-químicas. Esto no reduce una cosa a otra; reduce las muchas maneras
en que una cosa particular en la creación (el cerebro) funciona, a una sola de
sus funciones constituyentes (las interacciones físico-químicas). Para prote-
gerse contra tal reduccionismo, necesitamos una formulación de maneras,
modos, aspectos, o dimensiones irreducibles de funcionamiento de realida-
des criaturales.
Si bien no intentamos dar una formulación a gran escala aquí, observa
cómo el acto de leer este libro ejemplifica la multidimensionalidad. La cosa
más obvia acerca de este libro es que está escrito: manifiesta una dimensión
lingual. Pero los sermones también están escritos, y este libro no es en
primer lugar un sermón. Es otra clase de texto; es (especialmente en este
capítulo) una obra teórica o analítica. Tanto las modalidades
(dimensiones) teórica como lingual juegan un papel importante y están
interrelacionadas en la redacción y lectura de este libro. En efecto, el
libro se juzgará en parte por su claridad lingual, y en parte su rigor
teórico.
Con todo, la referencia a un sermón sigue siendo relevante porque este
libro presupone un cierto punto de partida confesional que incluye la con-
vicción religiosa de la fe en la revelación biblica y en su relevancia para toda
5
Para un estudio útil sobre el entendimiento reduccionista de la persona humana en las
ciencias sociales, ver C. Stephen Evans, Preserving the Person: A Look at the Human Sciences [La
preservación de la persona: una mirada a las ciencias sociales], caps. 1-5.
6
Ver Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought [Una nueva crítica del pensamiento
teórico], vol. 2.
la vida. Nosotros dos, los autores de este libro, hemos tratado de
ejemplificar cómo la revelación habla a toda la vida, incluyendo a la ref
lexión cientifica y universitaria. Si no estuviéramos realmente convencidos
de estas cosas, este libro sería inmoral de cierta forma. Tiene por lo tanto
una dimension ética. Otros aspectos podrían observarse de igual manera.
Considera las dimensiones económica y legal que están relacionadas muy
de cerca. Los autores y la casa de publicaciones firmaron un contrato legal
que incluyó convenios en cuanto a los aspectos financieros de la
producción y venta del libro. Hay un importante aspecto formativo. Nuestra
meta fue la de proporcionar un servicio educativo a los lectores en su
desarrollo de una visión cultural cristiana y de un marco cristiano de
referencia. E´ sta es la razón del subtítulo “La con- formación de una
cosmovisión cristiana”. Nuestro lenguaje también posee una dimensión
estética puesto que demuestra un cierto estilo de redacción. La dimensión
social del libro se manifiesta en el hecho de que el libro haya sido escrito
por dos autores, que contiene los aportes de muchos pensadores, y que
su propósito es el de interaccionar con los lectores y de animarlos
en sus intercambios como comunidad para el crecimiento mutuo.
Se puede hacer también referencia al lado afectivo. Los lectores se
pueden emocionar, intrigar o disgustar con lo que hemos escrito. Y, por
supuesto, las emociones están relacionadas con una dimensión físico-
química; si un lector está disgustado, ciertas sustancias químicas
interaccionarán con él o ella de diversos modos. En efecto, si se hace de
noche y el nivel de energía del lector es bajo, entonces él o ella batallará
para mantener un alto nivel de concentración.
Así que el simple acto de leer el libro manifiesta ya un diversidad de
aspectos o dimensiones. Por supuesto, nuestra lista no es necesariamente
exhaustiva, pero sí da una noción de lo que es un análisis multidimensional.
Lo más importante es recordar que cada aspecto es irreducible. Ningún
nivel o dimensión de funcionamiento se puede explicar con base en otro
o reducir a otro sin que se cometa una injusticia a la multidimensionalidad
de la creación. El enojo o el entusiasmo del lector tiene un lado físico-
químico, pero la dimension psíquica o emocional no se reduce a su
aspecto físico- químico. De modo similar, el libro tiene una dimensión
económica, pero su propósito no se debería reducir a un proyecto
comercial. En cualquier caso, se violaría la integridad del libro, del lector y
de los autores.
El reduccionismo representa una seductora tentación en el trabajo
científico precisamente porque los modos diversos de funcionamiento de
las realidades creaturales son coherentes; están interrelacionadas y son
inter- dependientes. Todos los aspectos irreducibles pueden encontrarse
funcio- nando de un modo o de otro en todas las entidades criaturales.
Para aquel en busca del principio fundamental que explique las áreas
generales de la realidad, el descubrir que una modalidad particular o
dimensión está presente en cada entidad y evento es algo muy atractivo.
Esta persona podría
usar tal evidencia para llegar a la conclusión de que este aspecto modal fun-
ciona como principio explicativo final. La tentación es mayor para aquellos
que rechazan al Creador y deben encontrar un principio explicativo inma-
nente en la creación. Los científicos cristianos, por el contrario, encuentran
el principio último en la palabra creadora y ordenadora de Dios.
La tentación del reduccionismo es inherente a la naturaleza del conoci-
miento científico mismo. El sociólogo Alan Storkey comenta, “la naturaleza
de una ciencia es tal que hace una abstracción de la complejidad total de la
realidad y la analiza en un modo particular”. De este modo el botánico, el
físico, el filósofo, el químico y el economista todos estudian el mismo árbol,
pero cada uno respectivamente en función de sus diversas dimensiones:
biológica, física, ontológica, química y económica. Pero hay que subrayar,
dice Storkey, que “ningún análisis puede pretender ser el definitivo, por-
que el proceso de abstracción de la realidad signfica que el conocimiento
científico es una forma parcial y limitada de entender”.7 Puesto que el
mundo académico ha absolutizado la ciencia en el cientificismo, y ha elevado
el pensamiento abstracto a la posición de arquetipo de toda conocimiento
verdadero, no nos debe sorprender que haya una oposición profunda entre
diversas formas de reduccionismo.
En un sentido, el reduccionismo acaece cuando la ley para un aspecto de
la vida criatural se eleva a la posición de ley fundamental para otro. Por esto,
los químicos cristianos analizarán las leyes de Dios para el funcionamiento
químico dentro de la creación. Su análisis también se interesará en ver cómo
las funciones químicas se relacionan con los aspectos bióticos y psicológicos,
y resistirá la tentación de reducirlos a tales aspectos químicos. De modo
similar, los teóricos políticos investigarán las funciones del estado a partir
del llamado de Dios a la justicia, y no lo reducirán a una mera organización
de poder ni a un aliado del sector económico. Y aunque los musicólogos
o compositores con toda razón se podrían ocupar en estudiar los aspectos
físico-acústicos, matemáticos y psicológicos de la música, no perderían de
vista que la música es en primer lugar un expresión estética de la creatividad
humana.
En el capítulo diez, nuestro ejecutivo de empresa y nuestro doctor
hipotéticos se preguntaban cómo podrían por sí solos ser agentes de
reno- vación cultural. Tal vez nuestro químico, politólogo, musicólogo
hipotético se estarían ahora preguntando, “¿cómo puedo solo contrarrestar
la idolatría en la ref lexión científica?, ¿cómo puedo comenzar a discernir la
ley de Dios para mi disciplina?, ¿cómo puedo ver que mi campo de
investigación necesita ser protegido de reduccionismos?, y también, ¿cómo
colocar mi propio trabajo científico dentro del contexto de la
multidimensionalidad de la realidad?” Repetimos: una sola persona no
puede hacer nada. Un testimonio
7
Alan Storkey, A Christian Social Perspective [Una perspectiva social cristiana], pp. 132 -33.
científico cristiano debe ser comunitario. Consideremos ahora brevemente
algunas maneras prácticas en que los cristianos pueden ayudarse unos a
otros a desarrollar una perspectiva cristiana y un testimonio en el trabajo
científico.8
EL TRABAJO CRISTIANO COMUNITARIO

Cristo nos llama a someter todo en nuestras vidas, incluyendo nuestros estu-
dios, a su señorío. Y debemos someternos no sólo individualmente, sino
también comunitariamente. Los estudiantes cristianos deberían rechazar el
individualismo competitivo de una educación centrada en la adquisición de
un empleo y comenzar a luchar juntos en pro de una forma de llevar a
cabo los estudios que ref leje nuestra lealtad a Cristo.
Si una perspectiva cristiana en la ref lexión universitaria busca ser anti-
reduccionista e intenta honrar la multidimensionalidad compleja de la
creación de Dios, entonces es necesario que los estudios universitarios cris-
tianos tengan una dimensión interdisciplinaria. El verdadero
conocimiento requiere de la integración de los resultados particulares de
disciplinas limitadas en una visión global de las cosas. Sin embargo, tal
conocimiento general muy pocas veces se halla en las universidades
seculares, especializadas y des- integradas. También, porque el
conocimiento integrado requiere de una cosmovisión común, que falta
en las universidades, los cristianos tendrán, por lo general, que vencer
esta fragmentación de conocimiento en otros contextos más allá del
salón de clase.
Los cristianos en las varias disciplinas necesitan ayudarse unos a otros
a percibir la coherencia y la interrelación de la creación. Una manera de
hacerlo, sería, por ejemplo, la de promover grupos de estudio y ref lexión en
las universidades. Tal vez estos grupos podrían formarse alrededor de varias
disciplinas. En este contexto podrían trabajar todos juntos en el desarrollo
de una perspectiva cristiana en ese campo y relacionar su trabajo con otras
disciplinas. Podrían escribir un documento en conjunto, o ensayos indivi-
duales, sobre el tema de la integración para un curso dado. Esto sería de
especial interés para los cursos que traten de la “filosofía de” una disciplina
(por ejemplo, la crítica literaria, la filosofía de la ciencia, la filosofía de la
educación, y la filosofía política).
En los cursos que no son explícitamente filosóficos, los cristianos
deberían trabajar todos juntos para afirmar la perspectiva filosófica y de
cosmovisión que es básica a la forma en que el profesor (y el libro de texto)
presentan el material. Todos sabemos que la manera más efectiva de apren-
der no es pasivamente, sólo escuchando, sino a través de preguntas y
diálogo.
8
Las siguientes recomendaciones van dirigidas más bien a estudiantes universitarios que a
profesores de facultades. Sire ofrece útiles sugerencias en su artículo “How to Think Your Way
through College”, HIS (October 1981), p. 5.
No deberíamos temer exponer nuestra cosmovisión claramente y tenerla
abierta para que sea desafiada. Sin embargo, deberíamos ser cautelosos
de que nuestros comentarios y preguntas no ofendan innecesariamente a
ningún profesor o compañero.
Los estudiantes cristianos deberían también buscar profesores cristia-
nos que hayan intentado hacer su trabajo científico de manera cristiana.9
Podrían promover debates públicos y diálogos entre los miembros cristia-
nos y no cristianos de la facultad o con científicos invitados. De hecho, se
podrían investigar perspectivas opuestas en las varias disciplinas respecto
del ramillete de temas. Aunque tales eventos tienen un efecto evangelístico,
son también maneras en que los cristianos, pueden aprender de los no-
cristianos. Seguido, de hecho, los no cristianos han abierto ciertas realida-
des de la creación con perspicacia teórica, en tanto que los cristianos han
mantenido ideas desgastadas (por ejemplo la iglesia respecto de Galileo) o
han mostrado poco interés en tal apertura debido a su cosmovisión dualista.
En los últimos años hemos presenciado un “renacimiento” entusiasta den-
tro de la comunidad cristiana en su acercamiento a la ref lexión universitaria.
Como resultado los estudiantes cristianos tienen a la mano muchos libros
sobre el cristianismo y la ref lexión científica; necesitan leerlos si han de
seguir una perspectiva cristiana en sus estudios. El estudio comunitario de
tales libros necesariamente le hará más pesada la carga al estudiante, pero
tendrá que hacer tal sacrificio. Tal vez los estudiantes deberían considerar
tomar un año extra de estudio para tener suficiente tiempo para obtener
una verdadera educación, en vez de un mero entrenamiento especializado.
Vivir en comunidad unos con otros significa depender de y estar sometido
unos a otros. Como resultado deberíamos buscar el consejo del hermano y
de la hermana al tratar de servir al Señor en nuestros estudios; necesitamos
estar abiertos a las preguntas de los otros, a sus intereses y preocupaciones.
Fundamentalmente, la ref lexión científica es una respuesta particular al
mandato cultural de cultivar y mantener el huerto creacional. Así como la
tarea requirió el esfuerzo mancomunado del hombre y la mujer, así pues la
tarea de desarrollar y revelar la creación es una tarea comunitaria. En una
situación caída esa tarea es redentora. Al hacer ref lexión universitaria arrai-
gada en un marco de referencia bíblicamente inspirado, damos testimonio
del Creador y de su Hijo, Jesucristo —la Palabra hecha carne. Tal ref lexión
universitaria da esperanza para una presencia académica cristiana renovada,
que a su vez trae shalom a través de nuestra cultura.
9
Desafortunadamente, muchos profesores cristianos viven una vida dualista. Dejan en casa
sus presuposiciones cristianas al salir rumbo al laboratorio o a la oficina.

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´

En gran medida la iglesia no ha alcanzado a entender a cabalidad el signi-

Mtro. Víctor Manuel Morales

Prefacio del traductor v

1 ¿Qué son las cosmovisiones? 1

3. Con base en la creación 29

6. El problema del dualismo 77

4 La cosmovisión bíblica en acción 131

10. Una respuesta cultural cristiana 133

¿QUE´ SON LAS COSMOVISIONES?

completamente diferente de como nosotros lo “vimos”. Lo que valió para

ACERCA DEL BAN˜ O DE BEBE´ S

En 1959 la antropóloga Margaret Mead colaboró en la producción de una

La cosmovisión tradicional japonesa se forma a través de tres religiones

El egoísmo es visto como destrucción de la armonía original entre el

UNA PLURALIDAD DE COSMOVISIONES

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Figura 1. La interrelación entre la cosmovisión y la cultura

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¿Cómo sabe el campesino arar los campos y sembrar la semilla? “Porque su

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Aquí, incorporada en las maldiciones federales, viene la promesa de un

la redención.1 E´ sta es la historia que las Escrituras nos cuentan.

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El término nuevo pacto primero aparece en Jeremías 31:31-34, donde se

LA ESCLAVITUD DEL USURPADOR