Mitos políticos en las sociedades andinas

Orígenes, invenciones, ficciones

Germán Carrera Damas, Carole Leal Curiel, Georges Lomné y Frédéric Martínez (ed.)

DOI: 10.4000/books.ifea.5173
Editor: Institut français d’études andines, Editorial Equinoccio, Universidad de Marné-la-Vallée
Lugar de edición: Caracas
Año de edición: 2006
Publicación en OpenEdition Books: 3 junio 2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821844179

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Edición impresa
ISBN: 9789802372416
Número de páginas: 420
 

Referencia electrónica
CARRERA DAMAS, Germán (dir.) ; et al. Mitos políticos en las sociedades andinas: Orígenes, invenciones,
ficciones. Nueva edición [en línea]. Caracas: Institut français d’études andines, 2006 (generado el 26
novembre 2019). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/5173>. ISBN:
9782821844179. DOI: 10.4000/books.ifea.5173.

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 1

El uso político del mito no es una novedad. Lo que sí es nuevo en América Latina es la potente
emergencia de mitos históricos y su utilización como fuente de legitimidad política. Se cuestiona
así la "racionalidad" que había venido sustentando los procesos democráticos del continente. ¿Es
que basta con invocar el inasible concepto de "populismo" (militarista o civilista), hoy cada vez
más extendido, para dar cuenta de los complejos y diversos procesos en el subcontinente? ¿No se
funda ese populismo en creencias desarrolladas a lo largo de la construcción, reelaboración y
hasta invención de nuestras respectivas historias nacionales? ¿Cuánta fuerza ejerce aún el pasado
hispánico y prehispánico en la forja de nuestra cultura política? Si en todas partes el pasado sirve
para construir el presente, si toda historia nacional ha estado siempre al servicio de un propósito
retórico más allá de sí misma, ¿cómo y por qué se desarrollan esas prácticas constructoras de
prestigio y legitimación? Desde la singularidad de sus miradas nacionales, una veintena de
investigadores de Bolivia, Colombia, Ecuador, Francia, Inglaterra, Perú y Venezuela elabora y
propone sugestivas respuestas. Este esfuerzo colectivo por reconstruir el origen y la trayectoria
de los mitos fundacionales y de nacionalidad, en función de nuevos contextos en los siglos XIX y
XX, sienta las bases de una historia comparativa de las mitologías modernas en el área andina y
su influjo en la realidad política. Desde la narrativa sobre el "tirano" Rumiñahui a mediados del
siglo XVI hasta el bolivarianismo de Hugo Chávez en la Venezuela de nuestros días, es un
apasionante itinerario por nuestra cultura simbólica, indispensable para historiadores,
politólogos y estudiosos de América Latina, que ningún lector bien informado debe perderse.
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Prefacio
Marco Palacios

1 1 Atribulado por la tragedla producida por el nazismo, el filósofo judío alemán Ernest
Cassirer regresó al tema del mito. En 1926 había tratado las relaciones de mito y
lenguaje. Unos 20 años más tarde, en un texto que sería publicado poco después de su
muerte, El mito del Estado, (1946) advirtió sobre la invulnerabilidad del mito frente a la
razón. “De todos los ídolos humanos, dijo, los mitos políticos, los idola fori, son los más
peligrosos y pertinaces”. Reflexionando sobre los tiempos presentes Cassirer subrayó
que llegó a ser ostensible “la preponderancia del pensamiento mágico sobre el
pensamiento racional en algunos de nuestros sistemas políticos”.
2 En cierto modo, concluye Cassirer, el político del siglo XX debe ser simultáneamente un
homo magus y un homo faber. Y “en el reino de lo político la palabra mágica tiene
precedencia sobre la palabra semántica”. Por esto los caudillos totalitarios toman a su
cargo funciones que en las sociedades primitivas estaban reservadas a los magos: no
sólo revelan el designio de los dioses sino que adivinan o sea, profetizan una Edad de
Oro en un arco entre el presente y el futuro para siempre jamás. Un arco que sólo es
posible tender en la circularidad mítica: simultáneamente hay que mirar atrás, al
pasado maravilloso de la Arcadia.
3 Estas ideas del filósofo alemán adquieren relieve si queremos apreciar mejor las claves
de Mitos políticos en las sociedades andinas: Orígenes, invenciones y ficciones. En sus páginas
el lector encontrará un esfuerzo por reconstruir la trayectoria de los mitos
fundacionales y de nacionalidad y sus transformaciones, en función de nuevos
contextos e hitos en los siglos XIX y XX. Sienta así este texto las bases para emprender la
tarea de la comparación de las mitologías modernas en el área andina.
4 El libro recoge, primero que todo, los resultados de una denodada labor de crítica
histórica y social de los idola fori que desde el destello de la “ruptura originaria”
(Guerra), acaecida en alguna “fecha-mito fundacional de la República” (Leal) han dado
fundamento, y por generaciones, a nuestras convicciones, sueños y orgullo de ser
nacionales. El lenguaje, más precisamente la literatura, que puede ser tan próxima a la
política, es esencial para la expresión e instrumentalización del mito político, como en
el caso del “Siglo de Oro de los Borbones” (Lomné) que, en la pluma de Manuel del
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Socorro Rodríguez y bajo el reinado de Carlos IV, pudo causar en Santafc de Bogotá
estados de júbilo por el “Augusto Monarca” (1791-1792) y de posterior desencanto con
el “Rey Guerrero” (1797).
5 En este libro podrá seguirse el recorrido de la construcción historiográfica de la fecha-
mito (Leal) así como la crítica de la “prisión historiográfica” en la elaboración y giros de
estereotipos nacionales, como son los del llanero venezolano (Thibault), del indígena y
el indigenismo en Perú (Lemogodeuc) y en Bolivia (Soux); en Colombia, serían los
antioqueños (Londoño) y la edad de oro del bipartidismo liberal-conservador
(Gutiérrez); podremos ver la fabricación épica del héroe (Hébrard y Estuptñán). o del
contra héroe (Salas); o la recreación de un padre de la patria aún más pertinente que el
padre primigenio (Pino); o el proceso de tabulación de los fundamentos de la nueva
política democrática, también a partir de fechas-mito (Dávila); o, los prejuicios
colectivos que intelectuales y políticos venezolanos y colombianos profesan sobre la
nación del vecino, poniéndose mutuamente en entredicho (Posada-Carbó); o, acaso, en
la capa de los sentimientos del pueblo llano, aunque también suelan expresarse en
formato de discursos político-culturales, se gestan esas “percepciones cruzadas”
(Martínez) de un tradicionalismo oligárquico colombiano y un modernismo venezolano
de pardocracia, al parecer vigentes. Al alba del siglo XXI, mientras los venezolanos,
dejados atrás los culturalismos, prosiguen arropados en la “nación cívica”, los
colombianos buscan decididamente rehabilitar la nacionalidad bajo un mito mestizo. A
propósito de esto, recordemos cuan pródigo resultó el siglo XX mexicano en el arte de
instituir, a través de la educación masiva, fábulas de mestizaje como fundamento de la
nación.
6 En sus primeras versiones acerca del origen de la nacionalidad nuestros idola fon dieron
pábulo a un optimismo desbordado que luego devendría en su opuesto: el logos
pesimista de la “aún inconstituida sociedad” que subyace al pensamiento de Lucas
Alamán, de Fermín Toro y de Bartolomé Mitre (Soriano) o, más tarde en las ideas de
Miguel Antonio Caro, en lo que pareció ser un destiempo muy colombiano en la
Hispanoamérica a lomo de los siglos XIX y XX. Desde este punto de perspectiva no será
difícil advertir la existencia de un péndulo “optimismo-pesimismo” en los ya casi
doscientos años que llevamos de vida republicana.
7 2 Es absolutamente imposible opacar la presencia abrumadora que mantiene en Mitos
políticos en las sociedades andinas: Orígenes, invenciones y ficciones ese mago y hacedor de la
política cotidiana en que se convirtió “el teniente coronel sobreseído y retirado Hugo
Rafael Chávez Frías, actual Presidente de la por él bautizada República Bolivariana de
Venezuela” (Carrera Damas).
8 Pese a la hondura y aptitud que amparan los análisis de las mitologías fundacionales del
indígena peruano y boliviano promovidos al status de ciudadano, o de las abigarradas
formas de expresión cultural y regionalista de la política colombiana, la médula de este
texto parece inserta en un momento excepcional de la historia venezolana que tiene
amplias repercusiones en el mundo andino y en toda Latinoamérica y que requiere
explicaciones. En este sentido estamos ante unas páginas acerca de los mitos políticos y
“tradiciones inventadas” en los países andinos puestos en el espejo de Venezuela en su
historia pasada y en su historia presente.
9 Parece atravesar Venezuela un momento “de ruptura” y vuelta a los orígenes prístinos
de una poderosísima entelequia que el profeta Chávez dio en denominar
bolivarianismo. Un bolivarismo rococó en el cual para cada situación concreta el líder
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ofrece la faceta particular de un mito del Libertador que la ilumina y resuelve y gana así
legitimidad retrospectiva en una coyuntura que el profeta quiere monopolizar con sus
círculos bolivarianos y su manifiesta pretensión de borrar todo aquello que no sea
“nosotros” (Arenas y Gómez Gaicano) y que quisiera extender a toda la América Latina
(Carrera Damas). Pretendida ruptura y regreso al origen purificador que, bien mirada,
no parece, hasta ahora, cosa distinta que un manido populismo autoritario.
10 No importa que la magia del chavismo descubra su genealogía en “el árbol de las tres
raíces” con sus dos Simones y un Ezequiel. Pero es populismo anacrónico, al fin y al
cabo: en cuanto Chávez realiza los papeles de artífice y artesano político, homo faber,
puede verse proyectado a la luz y a la sombra de la práctica de sus enemigos históricos,
es decir, en la que se hizo experta en el arte de ganar en el sufragio universal y en jugar
la carta petrolera.
11 3 Este Prefacio no tenía razón de ser. Los organizadores del simposio que son los
editores de la obra habían dispuesto una Introducción a cargo de F.-X. Guerra, Germán
Carrera Damas y el firmante. No fue así: a los pocos meses de la reunión, convocada y
realizada bajo la calidez y hospitalidad de nuestros anfitriones venezolanos, François-
Xavier Guerra, el gran historiador y maestro, falleció.
12 Así, el Prefacio sólo quiere subrayar el mérito de todos los coautores en su afán de
descifrar el significado de los idola fori, en estos tiempos andinos algo inhóspitos a la
razón y a la inteligencia.
13 México, DF, mayo de 2005
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Introducción
Germán Carrera Damas, Carole Leal Curiel, Georges Lomné y Frédéric
Martínez

1 “¿Es útil engañar al pueblo?” fue el tema que d’Alembert sugirió a Federico ii para el
concurso de la Real Academia de Ciencias y Letras de Prusia que tuvo lugar en 1777.
Uno de los ganadores, Frédéric de Castillon, respondió a esa interrogante en sentido
afirmativo, recordando, no sin prudencia, que Platón así lo había “incitado” con la
condición de que fuera dentro de la óptica del “bien común”. Este ejemplo es uno de los
que Cario Ginzburg ha escogido con el fin de mostrarnos que la reflexión sobre el “uso
político del mito” no es nueva1. El historiador italiano no deja de subrayar que Castillon
llegó a la conclusión de que en la época, en la veta de las religiones paganas, un “nuevo
error” estaba a la orden del día: el “patriotismo” que “muy pronto comenzará a
celebrar sus propios ritos en la mayor parte de Europa”. Sin duda, el uso político del
mito -como señala Ginzburg— no es una novedad. Lo que sí es de reciente data en
América Latina es la fuerza de la reemergencia de mitos históricos como nueva fuente
de legitimidad política en aparente cuestionamiento a la “racionalidad” de las bases que
hasta el presente han sustentado los procesos políticos democráticos del continente.
¿Acaso basta con invocar, como es hoy lugar común, el inasible concepto de
“populismo” (en sus vertientes militarista o civilista) para dar cuenta de procesos
complejos y diversos que asaltan como un espectro en América Latina? ¿No están a la
base de ellos creencias larvadas a lo largo de la construcción y reelaboración, cuando no
la invención, de nuestras respectivas historias nacionales? ¿Cuánta fuerza ejercen aún
los pasados hispánico y pre-hispánico en la forja de nuestra cultura política? Y, si es el
caso, como ha señalado Geoffrey Hawthorn, que en todas las historias nacionales
siempre ha existido la intención de que las respectivas historias se pongan al servicio
de algún fin que trasciende el fin de la historia misma, hay que preguntarse entonces,
dado que en todas partes el pasado se usa para servir al presente, ¿cómo y por qué se da
ese uso?2
2 Algunas de estas interrogantes y la imperiosa necesidad de reflexionar sobre el tema —
asunto poco atendido con notorias excepciones, como es el caso para Venezuela, de
Manuel García Pelayo y en lo que concierne al peso ejercido por el mito de Bolívar las
de Germán Carrera Damas y Luis Castro Leiva3—, y hacerlo desde una perspectiva
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comparada, en diálogo entre especialistas latinoamericanos y latinoamericanistas

europeos, buscando reflexionar en clave histórica, interrogándonos acerca de las
pertinencias de los mitos fundacionales de nuestras naciones, o sobre la decodificación
— desmitificación de los procesos de invenciones de la tradición, dieron origen a un
encuentro que tuvo lugar en Caracas en el año 2001. Investigadores provenientes de
cinco países bolivarianos (Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela) y de Inglaterra
y Francia se reunieron durante tres días para debatir el asunto. Ese encuentro venía a
converger —y en más de un sentido a complementar— lo ya hecho por los equipos del
Institut Culturel d’Analyse des Relations Internationales et de l’Europe (ICARIE) de la
Universidad de Marne-la-Vallée y del Centre de Recherches sur les Cultures Littéraires
Européennes, France-Europe centrale-Europe orientale (CERCLE), de la Universidad de
Nancy II, que en Francia habían trabajado en una primera exploración sobre los mitos y
símbolos políticos en la región de Europa central4. Queda pendiente ahora la tarea de
cruzar las miradas —para emplear una expresión de Frédéric Martínez—, de atravesar
el Atlántico, y sentar a conversar a los latinoamericanos de la región andina con los
rumanos, checos, polacos, húngaros, ucranianos —con esa parte de Europa que Milan
Kundera ha llamado “el occidente secuestrado”—, con miras a indagar las coincidencias
y diferencias; en fin, de ampliar el ámbito de la comparación.
3 Gracias a la Universidad Simón-Bolívar, el coloquio se realizó en Caracas, en la sede del
Instituto Internacional de Estudios Avanzados, IDEA, a finales de octubre-principios de
noviembre de 2001. El encuentro fue organizado por tres instituciones universitarias: el
postgrado en Ciencias Políticas con el valioso apoyo del Instituto de Investigaciones
Históricas-Bolivarium de la Universidad Simón Bolívar (Venezuela), el equipo ICARIE del
Departamento de Áreas Culturales y Políticas de la Universidad de Marne-la-Vallée y el
Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales (IEPRI) de la Universidad
Nacional de Colombia, y recibió el soporte logístico y financiero de la Universidad
Simón Bolívar, del Ministerio de Relaciones Exteriores de Francia, de la Embajada de
Francia en Venezuela, del Instituto Francés de Estudios Andinos y de Air France. La
publicación de las discusiones, maduradas y revisadas, de aquel primer encuentro que
lleva ahora el título de Mitos políticos en las sociedades andinas: Orígenes, invenciones y
ficciones, se hace hoy posible por el apoyo institucional del proyecto Ecos-Nord 5, que ha
permitido un vínculo continuo durante estos años entre el postgrado en Ciencia Política
de la Universidad Simón Bolívar y el Departamento de Áreas Culturales y Políticas de la
Universidad de Marne-la-Vallée. Y este libro tampoco habría sido posible sin la
participación de la Editorial Equinoccio de la Universidad Simón Bolívar, sin el apoyo
de Henry Godard, director del Instituto Francés de Estudios Andinos y sin la
colaboración de la Embajada de Francia en Venezuela. A cada uno de ellos expresamos
nuestro agradecimiento.
4 No encontrará el lector en esta obra una definición acabada del mito, sino una
diversidad de textos que intentan reconstruir, desde la singularidad de sus miradas
nacionales, la cultura simbólica que ha hecho posible la formación de un sentimiento de
pertenencia al continente latinoamericano. No pretende este libro enrumbarse en los
meandros inciertos de una distinción entre lo falso y lo verdadero. Demos gracias a
Aristóteles que no planteaba en esos términos la oposición entre la historia y el mito.
Para Aristóteles, la historia conduce a verdades particulares en tanto que el mito
permite acercarnos a las verdades universales6. El punto de encuentro entre estos dos
registros — logos y mythos— es quizás aquel que nos descubre Cario Ginzburg al final de
su artículo: “El nombre aislado, ni verdadero ni falso, al que Aristóteles asimila al verbo
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aislado es el nodulo del mito”7. ¿No está justamente la tuerza del mito en su facultad de
llegar a la multitud? En ese sentido, los mitos son agentes de la historia y merecen,
pues, ser analizados.
5 El libro ha sido organizado en tres partes. En la primera, Mitos fundacionales, están
agrupadas las ponencias intituladas Un mito neoclásico: “El siglo de oro de los Borbones”, en
Santafé de Bogotá (1795-1804), por Georges Lomné; El 19 de Abril de 1810: La “mascarada” de
Fernando como fecha fundacional de la Independencia de Venezuela, por Carole Leal Curiel;
Formas del curso de la historia en Venezuela: ¿Historia con sentido o “juego de la oca”?, por
Graciela Soriano; ¿Todo tiempo pasado fue mejor? Apuntes sobre la nostalgia republicana en
Colombia contemporánea, por Francisco Gutiérrez Sanin; y Momentos fundacionales del
imaginario democrático venezolano, por Luis Ricardo Dávila. Los mitos que tratan estas
ponencias, la condición de fundacionales está cargada de historicidad, en el sentido de
que, pese a tener un origen cercano del presente, destacan por su perdurabilidad en el
papel desempeñado en el inicio o en la justificación de procesos históricos de vasto y
prolongado alcance. Cierto que para legitimar su denominación no puede invocarse la
pretensión de que pertenezcan a “las edades míticas” a que se refiere Séneca en el
capítulo II de su tratado “De la constancia del sabio”, relacionándolas con Ulises y
Hércules, pese a que no han faltado historiadores y bardos que los hayan visto
transmutados en los héroes de la Independencia.
6 En la segunda parte, Tradiciones inventadas, están agrupadas las ponencias intituladas
La manipulación del “tirano” llamado Rumiñahui: Una imagen historiográfica negativa en el
largo plazo, por Tamara Fstupiñán; Un mito de identidad: El indigenismo en Perú, por Jean-
Marie Lemogodeuc; La identidad regional de los antioqueños. Un mito que se renueva, por
Patricia Londoño; La nación y su pasado: Miradas cruzadas entre Colombia y Venezuela, por
Frédéric Martínez; Colombia en el Cesarismo democrático, por Eduardo Posada-Carbó; y El
mito del “hombre fuerte y bueno”, ¡deas para un estudio que pueda malar a Gómez por Elias
Pino Iturrieta. Obviamente, moviéndonos siempre en las vecindades del mito, no parece
que sea posible inventar una tradición sin tener la posibilidad de dotarla de algún grado
de verosimilitud historicista. También, de esta manera se forman las tradiciones
cuando se generan por sí mismas, al estilo de la que ve a Simón Bolívar como el
libertador de los esclavos, o jinete en su caballo blanco, recorriendo los cacaotales de
Barlovento en noches de luna llena. En cambio, cuando la tradición la concibe y de
hecho la funda el historiador mediante su interpretación de la historia, cabría pensar
que se requerirá del auxilio del tiempo para que se convierta no ya en mito sino tan
sólo en reconocida tradición.
7 En la tercera parte, Ficciones democráticas, están agrupadas las ponencias intituladas El
hombre en armas: De la heroización al mito, por Véronique Hebrard; Manuel Piar: Mito y
leyendas de una identidad forjada en la trasgresión, por Yolanda Salas; De la ficción al mito.
Eos llaneros de Independencia de Venezuela, por Clément Thibaud; El mito de la igualdad
ciudadana y la dominación postcolonial. Eos derechos indígenas en la Bolivia del siglo XIX, por
María Luisa Soux; y Eos circulos bolivarianos: El mito de la unidad del pueblo, por Nelly
Arenas y Luis Gómez Calcaño. Aquí acecha el vicio del modernismo, resultado de volcar
los sucesos y las actitudes de ayer en la conceptuación de hoy. Ningún alerta es
suficiente para prevenir esta situación, pues al riesgo de la conceptuación se añade la
acechanza de la fallida sinonimia. Quizás pueda aducirse que en las ficciones
democráticas se invierte el curso vital del mito fundacional, e incluso de la tradición
inventada, ya que a diferencia de lo que sucede con éstas últimas, en las Ficciones
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democráticas prevalecen la aspiración v el anhelo, por no decir la esperanza, pues el

hombre las fabrica para avalar su acción dirigida a corregir, si no superar, su presente.
8 Inicia el volumen con el Prefacio de Marco Palacios a quien los editores le agradecen no
sólo el hecho de que con su valiosa participación durante el Coloquio del año 2001
contribuyó a esclarecer y ordenar buena parte de la temática en debate, sino también
su precisa colaboración en esa obra. Cierra el libro con el Epílogo, a cargo de Germán
Carrera Damas, quien aborda el tema de Bolívar como mito unitario bajo el título
Mitología política e ideologías alternativas: El bolivarianismo-militarismo, un alerta al riesgo
que encierra la forzada y utilitaria presencia del mito bolivariano y sus recientes
variedades.
9 Por último pero no menos importante, es obligatorio hacer un homenaje muy especial
al profesor François-Xavier Guerra de la Universidad de la Sorbona, París I. En el
volumen se incluye, como Apertura, la conferencia de Francois-Xavier Guerra
intitulada La ruptura originaria: Mutaciones, debates y mitos de la Independencia, la cual ha
sido retomada de la versión que publicara la Universidad de Salamanca poco después de
su desaparición8. El coloquio en Caracas fue la última presentación académica en la que
François-Xavier Guerra participara en América Latina, la que le quedará dedicada por
siempre como un reconocimiento de la importancia de su contribución al
adelantamiento de la historiografía latinoamericanista y un más que merecido
homenaje postumo a la personalidad del colega y amigo.
10 Caracas-París, septiembre de 2005.

NOTAS
1. Carlo Ginzburg, “Mythe. Distance et mensonge” en A distance. Neuf essais sur le point de vue en
histoire, traducido del italiano por Pierre-Antoine Fabre, Paris, Gallimard, 2001, pp. 61-63.
2. Geoffrey Hawthorn, “Los usos del pasado en política” en Usos y abusos de la historia en la teoría y
en la práctica política, traducción del inglés por Luis Castro Leiva y Javier Sasso, Caracas, Serie
Seminarios-Colección Ideas, 1988, pp. 11-44.
3. El culto a Bolívar de Germán Carrera Damas, publicado en Caracas por la Universidad Central de
Venezuela, 1967, constituye un clásico de la historiografía venezolana y latinoamericana. En el
caso de Luis Castro Leiva véase en especial De la patria boba a la teología bolivariana, segunda
edición en Obras de Luis Castro Leiva, Volumen 1, Caracas, edición de la Fundación Polar-
Univcrsidad Católica Andrés Bello, 2005, pp. 174-400.
4. Chantai Delsol, Michel Masloswski et Joanna Nowicki (coordinadores), Mythes et symboles
politiques en Europe Centrale, con prefacio de Pierre Chaunu, Paris, Presses Universitaires de
France, 2002.
5. Fcos-Nord es un programa bilateral de investigación y formación académica entre
universidades francesas y universidades de la zona del norte de América Latina (Colombia,
Venezuela, México), el cual recibe el soporte del Ministerio de Asuntos Exteriores de Francia y los
respectivos entes gubernamentales vinculados a la investigación científica (Fonacit para
Venezuela) de la región latinoamericana. En el caso que nos concierne se trata del programa de
investigación “Republicanismos en Francia y Venezuela”, inscrito en el Ecos-Nord, que se lleva a
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cabo desde el año 2002 entre el Postgrado en Ciencia Política de la Universidad Simón Bolívar y el
Departamento de Áreas Culturales y Políticas de la Universidad de Marne-la-Vallée, coordinado
por los profesores Omar Noria (USB) y Chantai Delsol (UMLV).
6. Aristóteles, Poética, 9.
7. Ginzburg, “Mythe. Distance et mensonge”, op. cit., p. 72.
8. Cf. Izaskun Alvarez Cuartera y Julio Sánchez Gómez, dir. Visiones y revisiones de la independencia
americana, Salamanca, (IIIer Coloquio Internacional de Historia de América: “La independencia de
América”, Salamanca, noviembre de 2001), Publicaciones de la Universidad de Salamanca,
2003,243 p., pp. 89-110.
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La ruptura originaria: Mutaciones,

debates y mitos de la
Independencia*
Francois-Xavier Guerra (†)

1 Acostumbrados a considerar la Independencia de la América hispánica como un

fenómeno natural, producto de causas necesarias, nos es difícil aún concebir hasta qué
punto ese proceso fue aleatorio y traumático para los que lo vivieron. En efecto, lo que
la historia patria presentó después como la marcha ineluctable hacia la Independencia
y la modernidad política fue en realidad la consecuencia de la ruptura de la monarquía
hispánica, un conjunto político multisecular de una extraordinaria cohesión. Una
ruptura que muy pocos habían pensado o deseado. Por eso, un problema fundamental
de este período fue imaginar y conceptuar la ruptura. Eso suponía, por ejemplo, para
los que aún en 1808 se consideraban españoles, ¿cómo dejar de serlo? Y ¿qué ser
entonces?; o ¿cómo pasar de “fieles vasallos del rey” a “virtuosos republicanos”? De eso
vamos a tratar: de esas mutaciones, de los debates que las produjeron y expresaron y de
la construcción de los primeros mitos destinados a vivir la ruptura, a justificarla, a
pensarla como una ruptura originaria, como el comienzo de una nueva época, primicias
de una futura Edad de Oro.
2 Sólo hablaremos aquí de los comienzos de un largo proceso en los que aparecen los
primeros esbozos de lo que serán después construcciones mucho más elaboradas.
Nuestro propósito es poner de manifiesto el carácter teleológico de las versiones más
comunes de la historia patria que desde muy pronto han tendido a considerar esta
época como un bloque y a pensar que, puesto que al final del proceso revolucionario
aparecieron estados considerados como naciones y fundados en los principios políticos
modernos, fue la precoz aspiración a la emancipación nacional y a las libertades
modernas la que provocó la revolución y la Independencia.
3 Estas interpretaciones impiden ver lo que es manifiesto para cualquiera que aborde las
fuentes sin un propósito preconcebido: el abismo que media entre el lenguaje, los
imaginarios y los valores de 1808 y los que se pueden captar unos años después. En la
primera fecha no se oyen en América más que ardientes discursos de lealtad al rey
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cautivo, de fraternidad con los españoles peninsulares, de unidad indefectible de la

monarquía. Las palabras empleadas parecen venir de muy antiguo: señor, vasallos, fe
jurada, monarquía, leyes del reino... Pocos años después, la guerra, con su implacable
oposición amigo-enemigo, reina por doquier, entre los pueblos, entre los propios
americanos, entre americanos y españoles. Para muchos americanos, la España
peninsular se ha convertido en el enemigo de la libertad, y el régimen monárquico en
un régimen despótico. Se habla ya, y no sólo por los insurgentes, un lenguaje que es
gran parte el nuestro, el lenguaje moderno de la libertad, de la nación, de la patria, de
la constitución, del ciudadano, de los derechos del hombre... En muy pocos años hemos
cambiado de mundo. Se ha roto la unidad de un conjunto político multisecular —la
monarquía hispánica— y pugnan por aparecer nuevos estados; se ha derrumbado
prácticamente para siempre la legitimidad monárcjuica y en su lugar reina
retóricamente el pueblo soberano y se instalan regímenes republicanos.
4 Contrariamente a las interpretaciones unanimistas de muchas historias patrias
posteriores, todo es diversidad en nuestra época. Según los lugares y, sobre todo, los
momentos, los múltiples actores de una sociedad compleja y progresivamente
desquiciada toman posiciones y emplean lenguajes diferentes. Durante todo ese período
domina el tiempo corto, el tiempo propio de las revoluciones, ese tiempo en que
acontecimientos inesperados o aleatorios —como los que hemos vivido con los
atentados de septiembre de 2001— modifican irreversiblemente el campo estratégico
en el que se mueven los actores, abren nuevas coyunturas e imponen problemas
inéditos. Por eso vamos a dar la prioridad a la palabra de los actores de la época: a sus
incertidumbres, a su perplejidad y a sus dudas; a los debates sobre lo que son y por lo
que combaten; a los discursos que justifican su acción y a los mitos que la legitiman.

PATRIOTISMO HISPÁNICO Y DERECHOS

AMERICANOS
5 Los acontecimientos peninsulares de 1808 abrieron la crisis que acabó por provocar la
desintegración de la monarquía hispánica y, con ella, la profunda mutación de las
identidades americanas y de los principios políticos. Pero, sería caer en un anacronismo
ver en las forzadas abdicaciones de la familia real en Bayona en 1808 la ocasión que los
americanos estaban buscando para independizarse. Los americanos, como los
españoles, no hacen al principio más que reaccionar a una situación que les es impuesta
desde fuera. Por la fuerza de las circunstancias se ven obligados a reflexionar, a tomar
partido, a actuar, puesto que lo que está en juego les concierne muy directa y
urgentemente: la supervivencia de la monarquía hispánica, primero, y las relaciones
políticas entre los dos continentes, después.
6 A partir del verano de 1808, cuando las noticias de la crisis peninsular llegan a América,
se asiste a una gigantesca toma de palabra. Todos sus habitantes, sea cual sea su
condición y su pertenencia grupal, incluidos infimos pueblos de indios, perciben
perfectamente la trascendencia del momento que están viviendo. Lo que todos
expresan en múltiples manifestaciones, documentos y ceremonias es ante todo una
extraordinaria unidad moral y un fuerte patriotismo hispánico; en el registro de los
valores, un mismo rechazo de la imposición francesa y la decisión de combatirla, una
igual lealtad al rey cautivo, una común exaltación de la religión católica como elemento
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constitutivo de su identidad, tal como lo expresa la carta en la que una comunidad

indígena de Nueva España ofrece en 1808,
...sus personas, bienes y vidas para que les manden en quanto sea servicio de
nuestros Católicos Soberanos que supimos con dolor de nuestro corazón haverlos
engañado un traidor. Nunca el pueblo de Dios de Israel le pidió algo a su Divina
Mag. Para mejor servirle que no mandase hasta a sus ángeles para exterminar a sus
enemigos, y esto que no tenía una Nuestra Señora de la Guadalupe... 1
7 En el registro político, se evidencia una visión de la monarquía, heredera del imaginario
plural y pactista de la época de los Austria: la reunión en la persona del rey de un
conjunto de reinos y provincias, diferentes entre sí, pero iguales en derechos: las
Españas2.
8 Pero, al lado del unanimismo moral de las Españas, el acontecimiento inaudito de la
acefalía regia abre inmediatamente un debate tanto más radical cuanto que no existe
precedente para solucionar el problema: ¿quién debe gobernar en lugar del rey y en su
nombre? Como los españoles, los americanos consideran que, ausente el rey, la
soberanía pasa a la sociedad, a los pueblos, es decir, a los reinos, provincias y ciudades.
Por las circunstancias mismas de la crisis, se invierte la visión absolutista de un poder
que circula de arriba abajo. Desde este momento, la formación de gobiernos
procedentes del pueblo —las juntas— se convierte en una necesidad lógica, aunque para
su realización práctica intervengan otras variables.
9 Entre éstas —la más importante y causa de las primeras divisiones y de la formación de
los “partidos” europeo y americano— se encuentran las hipótesis sobre la situación
militar y política de la España peninsular, consecuencia de los plazos y de la
incertidumbre en la transmisión de noticias. Si, por la fortuna de la guerra o por la
colaboración con los ocupantes, ésta hubiera caído, o fuera a caer, entre las manos de
Napoleón, la constitución de gobiernos en América y su independencia de la península
se convierte en una necesidad urgente. Estas son las razones que, durante el verano de
1808, empujan al cabildo de México con el virrey y una parte de las élites criollas a
preparar la reunión de Cortes en Nueva España. Estas también las que llevan a las élites
de otras regiones a discutir desde entonces sobre la constitución de gobiernos
independientes.
10 La independencia de la que se discute, entonces, no es todavía la independencia en el
sentido que la palabra tendrá pocos años después, sino una manifestación del
patriotismo hispánico: de fidelidad al rey y al ser mismo de la monarquía. La
independencia se concibe en referencia a Francia y a los que en España colaboran con
ella. Como lo dice con toda franqueza Buenos Aires a la Junta de Sevilla:
en aquella provincia (Buenos Aires) era general el entusiasmo por la libertad de
España, siendo el dictamen de sus naturales y habitantes no obedecer a otra
autoridad que la legítima y, en caso de faltar esta, nombrarse independiente 3.
11 Más aún, en caso de pérdida de la España europea, la España americana debe asumir la
representación supletoria o residual de todas las Españas 4.
12 Lo que todos estos acontecimientos están planteando de manera nueva y urgente es la
cuestión de la igualdad de los derechos entre los dos continentes. Esta aspiración,
centrada desde el siglo XVI en la reivindicación de la prioridad de los americanos para
ocupar cargos civiles y eclesiásticos, cristaliza ahora en la pugna por la igualdad de
representación política: en las instancias centrales de la monarquía —en la Junta
Central, primero y en las Cortes después—y en el derecho a formar juntas de gobierno
 13

semejantes a las de la España peninsular. En esa larga pugna el debate se centra

primero en el estatuto político de América: ¿son colonias como tienden a pensarlo los
peninsulares, o reinos y provincias, como lo defienden con fuerza, entre otros muchos,
Camilo Torres5 y Fray Servando de Teresa y Mier? 6. Los americanos van a experimentar
el contraste entre las continuas declaraciones verbales de igualdad por parte de los
gobernantes peninsulares y la realidad evidente de un rechazo práctico de sus
demandas7. Amarga experiencia que llevará a la formación de las juntas americanas de
1810.
13 Por eso, aunque esta etapa clave no se abra más que en 1810, la ruptura con la
estructura y el funcionamiento multiseculares de la monarquía es un hecho irreversible
desde 1808. La mayoría de los americanos son sin duda incapaces de prever la evolución
futura y, más aún, la futura independencia, pero la impresión de que están asistiendo al
fin de un mundo será cada vez más perceptible. La angustia ante lo desconocido va
pareja con la esperanza de la regeneración. Ni el hundimiento del absolutismo, ni la
necesaria representación política, ni la redefinición de las relaciones entre los dos
continentes son fenómenos coyomturales. Aunque algunos puedan soñar, entonces y
después, con una vuelta al statu quo ante, el mundo hispánico ha entrado, precoz y
accidentalmente, en un proceso de transformaciones profundas.
14 La historiografía patria del siglo XIX ha hecho de la formación de las Juntas de gobierno
en America en 1810 la fecha clave de la Independencia: a la vez el acta de nacimiento de
nuevas naciones y el principio de una época revolucionaria. Ambas calificaciones son
históricamente anacrónicas, si se considera el sentir de los actores, aunque no dejen de
tener una parte de verdad, por sus consecuencias.
15 La constitución de esas juntas no es, al principio, más que la respuesta americana a los
acontecimientos militares y políticos de enero de 1810 en la España peninsular a la
invasión de Andalucía por los ejércitos franceses y al derrumbe de la Junta Central,
considerada como responsable del fracaso militar8. Como en 1808, la monarquía a
principios de 1810 se encuentra de nuevo acéfala y amenazada, más que nunca, de
desaparición como Estado soberano. El Consejo de Regencia que se constituye en Cádiz,
por impulsión inglesa y bajo la tutela de los grandes comerciantes de la ciudad, aparece
tanto a los peninsulares como a los americanos como un poder frágil, de muy débil
legitimidad y probablemente efímero ante el empuje de las fuerzas galas.
16 Frente a esta realidad, la constitución de gobiernos autónomos en las principales
ciudades de América es una consecuencia lógica de los acontecimientos de los dos
últimos años: de la asunción por los pueblos de la soberanía real y de la afirmación de la
igualdad política entre españoles y americanos:
Dos años hacía que arrebatado del trono nuestro cautivo monarca por un pérfido
enemigo, habían recobrado las provincias de España sus derechos primitivos. Cada
una de ellas engió entonces un gobierno supremo independiente de las demás. Este
sagrado derecho que ninguno podrá disputar a unos pueblos libres [...] se revocó no
obstante a duda con los pueblos de América9.
17 La reivindicación de los derechos americanos, reconocidos teóricamente por los
gobiernos provisionales peninsulares y vulnerados en la práctica por ellos, va pareja
con la declaración de fidelidad al rey e incluso con múltiples declaraciones de
solidaridad con los españoles de la península. Considerada en esta óptica histórica, una
de las cuestiones interminablemente debatidas por la historiografía tradicional —
definir qué ideas, francesas, españolas u otras, presidieron a su formación— pierde
 14

buena parte de su pertinencia. Es ciertamente posible buscar en un discurso o en una

proclama las ideas de Suárez, Montesquieu o de Rousseau, pero este tipo de análisis,
tantas veces realizado, adolece de varias limitaciones. Por un lado, se deja de lado la
extraordinaria complejidad del lenguaje de esta época, en la que, en todo el mundo
occidental, el campo semántico de las palabras claves de la política está en plena
transformación: viejas palabras como nación, pueblo, república, soberanía,
representación, están adquiriendo nuevos significados sin perder aún los antiguos. Por
otro, se tiende a olvidar que el lenguaje no es una realidad neutra e invariable, sino
también un instrumento de la acción, un arma al servicio de la estrategia de los actores.
Una parte de las ambigüedades del discurso de esta época resulta precisamente de estas
estrategias discursivas. En fin, en la acción cuentan menos las ideas in genere que los
modelos: lo que otros hicieron o se imagina que hicieron.
18 En este último sentido, las juntas americanas se sitúan en la lógica abierta en 1808 por
las juntas insurreccionales españolas, es decir, la de un gobierno provisional
constituido por el pueblo para cubrir el vacío del poder real. Igual que ellas, el pueblo
que les da legitimidad es el pueblo de las ciudades capitales concebido aún de una
manera muy tradicional, como un cuerpo y cabeza de una circunscripción territorial.
Como la Junta Central española, las Juntas americanas son depositarías a la vez de los
poderes ejercidos antes por el rey y de la soberanía del pueblo, entendido éste en un
sentido corporativo. La semejanza remite a una realidad profunda y permanente: a una
común estructura política de base, es decir, a la preeminencia de la ciudad, tanto en
Castilla como en América. Los monarcas borbónicos que intentaron disminuir sus
prerrogativas, no modificaron ni la realidad ni el imaginario venido de la Baja Edad
Media; las ciudades principales siguieron siendo un elemento clave de la república.
Como lo dice aún en pleno siglo XVIII un oidor de la audiencia de Zaragoza, nada
sospechoso de hostilidad al poder regio: “El gobierno de los pueblos, por derecho
natural, pertenece a los pueblos mismos”10.
19 La afirmación tiene el carácter de una evidencia y “naturalmente” fueron los pueblos —
las ciudades principales—, españoles primero, americanos después, los que asumieron
la soberanía del rey ausente. El discurso legitimador podía adoptar el lenguaje de la
neoescolástica española, el del derecho natural o el de la revolucionaria soberanía del
pueblo, pero todos remitían más profundamente al imaginario y a las prácticas
“pactistas” que regían las relaciones entre el rey y sus vasallos, ya fuesen individuos o
cuerpos.
20 La novedad de las juntas americanas no reside en los principios en que se fundan o en la
forma que adoptan, sino en su existencia misma. Como en España en 1808, los
americanos se dotan ahora de gobiernos que no dependen de ningún otro y que se
fundan sobre la soberanía —provisional o definitiva— de los pueblos. Como
consecuencia de este hecho esencial, se rompe entonces la unidad política de la
monarquía, no sólo con la España peninsular, sino también la de los diferentes pueblos
americanos entre sí, unidad que estaba hasta entonces asegurada por sus vínculos
verticales con el rey y que hacen que para muchos quede “disuelta la Nación española”
11
.
21 Las ciudades capitales que, las primeras, han formado las Juntas conocen perfectamente
esta realidad y por eso, inmediatamente, buscan la adhesión de las otras ciudades,
capaces también de reasumir la soberanía. Todas las capitales argumentan en términos
parecidos, apelando para justificar su acción, al imaginario orgánico del cuerpo
 15

político: las críticas circunstancias —la acefalía del poder— les han obligado a asumir la
soberanía como cabezas políticas que son de su provincia o de su reino. Sin embargo,
bien saben que su preeminencia política, generalmente reconocida, no basta para
legitimar duraderamente a los nuevos poderes. Por eso, proponen a los otros pueblos
ampliar la representatividad de la Junta por el envío a ella de diputados o reunirse en
un congreso. Se trata así, de resolver por la representación política un doble problema:
el de la ilegitimidad de las nuevas autoridades y el de la unidad de los pueblos.
Problema de difícil solución, puesto que, por un lado y contrariamente a las trece
colonias británicas, no existen precedentes de esta reunión ni prácticas representativas
por encima de las ciudades; por otro, no está claro qué área geográfica deba cubrir esa
representación. La vía estaba abierta a las querellas y a las rivalidades entre los pueblos.
22 Regiones tan importantes como Nueva España, Perú o Cuba reconocieron, en efecto, al
Consejo de Regencia; más aún, incluso en el Río de la Plata, Nueva Granada o Venezuela,
bastantes ciudades se negaron a reconocer la autoridad de los nuevos gobiernos. Las
rivalidades políticas y la lucha por la supremacía regional se cargan de elementos más
pasionales12. Las diferencias de actitud política, lejos de ser consideradas como en la
península una alternativa en una situación confusa y excepcional, fueron vistas, al
contrario, por unos y por otros como verdaderas traiciones. Los que habían aceptado la
autoridad de la Regencia consideraron a los juntistas como rebeldes que conspiraban
por la independencia y estos a aquellos como juguetes entre las manos de los
peninsulares y traidores a la causa americana. Por eso, tanto unos como otros
intentaron inmediatamente reducir por la fuerza a sus adversarios.
23 A estos motivos de conflicto, propiamente americanos, se sumó pronto la actitud de las
autoridades peninsulares. La constitución de las juntas americanas estaba fundada,
para la mayoría en la hipótesis —nada absurda en 1810— de la derrota total de la España
resistente. Pero, los patriotas españoles no fueron completamente aplastados y, con la
ayuda inglesa, continuaron la guerra. Cádiz, asediada, no cayó y el Consejo de Regencia,
reconocido por las regiones españolas libres y una parte de América, se mantuvo y
transmitió su poder en septiembre de 1810 a las Cortes reunidas en Cádiz. A la cabeza
de la monarquía se encontraba ahora un organismo que, aunque de escasa
representatividad al principio, tenía una fuerte legitimidad simbólica, que se acrecentó
luego por la incorporación de otros diputados españoles y americanos. Al conflicto
entre americanos viene, pues, a añadirse el que opone a las juntas americanas con los
gobiernos centrales de la monarquía. En menos de un año, el posible compromiso entre
ellos fracasó a pesar de la mediación inglesa13. La debilidad misma de estos poderes
inéditos reforzó a su intransigencia mutua.
24 La guerra, por tanto, va a seguir muy de cerca la fundación de las juntas en Sudamérica
y, en México, el levantamiento de Hidalgo y la gran explosión social que lo acompaña 14.
Guerra que es doblemente una guerra civil: por un lado, guerra interna entre las
regiones y ciudades que aceptan el nuevo gobierno provisional español y las que lo
rechazan; y, por otro, guerra exterior contra el gobierno central de la monarquía. A
partir de entonces y durante largos años, la América hispánica va a ser un continente
desgarrado entre poderes políticos rivales, legitimidades contradictorias e identidades
en gestación.
 16

DISCURSOS EN PUGNA
25 La divergencia de actitudes no provoca únicamente lo que podría calificarse de debate
de opinión, sino también la elaboración de múltiples discursos que pertenecen tanto al
registro de la lucha de bandos y facciones como al de la propaganda de guerra y a la
guerra de propagandas. En estos debates apasionados el lenguaje, los argumentos y las
prácticas de comunicación modernos coexisten y se mezclan con los del Antiguo
Régimen, la imprenta con el manuscrito, la razón con la pasión.
26 Las múltiples formas de expresión que en 1808 habían manifestado el unanimismo del
patriotismo hispánico conducen ahora a una división creciente en el cuerpo político.
Utilizadas como armas de un conflicto civil, sus usos son múltiples, tanto externos
como internos. No se trata sólo de legitimar hacia fuera los nuevos poderes, sino
también de hacer propaganda clandestina en el campo contrario, de luchar con la
quinta columna del interior y de movilizar a la población15.
27 Para ello, se emplea toda la gama de las prácticas de comunicación del Antiguo Régimen
—envío de emisarios y de correos clandestinos, propagación de rumores, utilización del
pasquín, del libelo, de las hojas volantes- y diversos géneros literarios —proclamas,
poemas, canciones, catecismos, sátiras, diálogos jocosos— No se trata de una discusión
racional, sino de desacreditar o desmoralizar al adversario y de exaltar o movilizar a
sus partidarios; no tanto de convencer, como de “hacer creer” y de “hacer actuar”. Por
los fines que se propone, toda esta literatura se dirige, principal aunque no
exclusivamente, a un público muy amplio: al pueblo de las ciudades, teatro principal de
la política, pero también a la población del campo: en México, desde 1810, y
progresivamente, luego, en la parte sur del continente a medida que la guerra exige la
movilización popular o provoca la entrada en liza de los grupos rurales.
28 Los temas de lo que va a ser al mismo tiempo un debate de opinión moderna, una
guerra de propagandas y una lucha de facciones van a ir evolucionando con el tiempo.
En un primer período, se trata antes que nada de justificar su propia acción y de
denigrar a los adversarios. Los insurgentes se esfuerzan por convencer a sus
compatriotas de la justicia de su causa. La rotunda negativa, por parte de las
autoridades regias, a aceptar gobiernos autónomos en América es presentada como una
violación de los derechos de los americanos, ya se consideren estos bajo la vieja óptica
pactista o la nueva de los derechos naturales. Las autoridades fidelistas son asimiladas
al despotismo, al gobierno arbitrario, a la tiranía. Los tan frecuentes ataques a los
mandones expresan en lenguaje popular el rechazo a esas autoridades, ilegítimas por su
origen puesto que no han surgido de la voluntad de los americanos y, por tanto,
también en su ejercicio. Los manifiestos dirigidos a un público más popular (en Nueva
España, en el Alto Perú) apelan a la lucha contra ellas utilizando el vocabulario del mal
gobierno, el viejo lenguaje y la fuerza de movilización de las revueltas del Antiguo
Régimen. En estos casos, la opresión política se carga de tintes sociales y los
peninsulares (gachupines, chapetones), son designados como los responsables muy
concretos de los abusos y de las dificultades de los tiempos.
29 La exaltación constante de la libertad es, ante todo, la reivindicación de una libertad
colectiva: la de los americanos respecto a los españoles, la de la patria. Difícil es al
principio distinguir si esta libertad es una demanda de autogobierno o de
independencia total o de qué patria se trata, pues esta remite a América en su conjunto
tanto como a los diferentes pueblos. Pero, a pesar de esta incertidumbre, la patria va
 17

invadiendo todo el lenguaje de los partidarios de las juntas, convirtiéndose poco a poco
en invocación suprema, en el centro de un nuevo culto que pronto celebrarán los
símbolos y las ceremonias.
30 Los fidelistas, por su parte, centran su discurso y su propaganda en la ilegitimidad de
toda acción contra la autoridad constituida. El corte de la argumentación es
profundamente absolutista: nadie, y por ningún motivo, puede rebelarse contra las
autoridades regias. El rechazo de todo tipo de pactismo es radical y la influencia de
Bossuet —ampliamente difundido en la segunda mitad del siglo XVIII, traducido y
adoptado por autores como Joaquín Lorenzo de Villanueva16— es patente. El poder del
rey viene directamente de Dios y de él a sus representantes y ningún derecho, ni
individual ni colectivo, puede ser alegado contra ellos. La rebelión contra las
autoridades es siempre ilegítima y un grave pecado que trae consigo, además, la
disolución del orden social. En Nueva España, trastornada por la insurrección popular,
estos temas son incansablemente repetidos en toda clase de proclamas, cartas
pastorales, sermones, artículos de prensa, pero también están presente en América del
Sur, influyendo incluso en los patriotas que en sus documentos deben insistir en la
tranquilidad pública y orden que reinan en sus provincias.
31 A estos temas de índole más bien política se mezclan otros más pasionales que remiten
a la guerra y a sus excesos: ejecuciones sumarias, represión contra los no combatientes,
saqueos. Muy rápidamente, la denuncia de estos excesos se convierte en una constante
de la propaganda de cada campo. Para los realistas: la ejecución del ex-virrey Liniers en
el Río de la Plata, o del incidente de Paula Sanz en el Alto Perú, o los saqueos y
matanzas de las “hordas” de Hidalgo en Nueva España. Para los insurgentes, la matanza
en prisión de los “mártires de Quito”, las víctimas de las tropas realistas de Calleja en
México o de Abascal en Perú, son los principales ejemplos de lo que será una constante
y triste realidad de la guerra americana17. En la que no sólo se afrontan parientes y
vecinos, sino, sobre todo, fidelidades opuestas y excluyentes: unos luchan por su patria,
los otros por su rey18. La crueldad de los enemigos, su violación del derecho de gentes
son una prueba de su inhumanidad, que el lenguaje expresa sirviéndose de todos los
recursos del bestiario clásico: fieras sanguinarias, lobos feroces, tigres crueles...
32 El conflicto tiene también una fuerte dimensión religiosa, lógica en sociedades
impregnadas de religión. En Nueva España, a la condena de los insurgentes por los
obispos y por la Inquisición respondieron aquellos invocando su piedad: su devoción a
la Virgen de Guadalupe, la presencia de múltiples sacerdotes en sus rangos y la
continuidad del culto19. En Quito, la segunda junta es presidida por el obispo, sus
ejércitos dirigidos por numerosos clérigos y sus temas legitimadores están impregnados
de un discurso religioso que exalta la piadosa América20. En todos los sitios, ambos
bandos consideran que la Providencia vela sobre ellos y castiga a sus enemigos, invocan
para sus tropas la protección del Dios de los Ejércitos y apelan a sus santos patrones y,
sobre todo, a las diversas advocaciones de la Virgen, nombradas capitanas generales de
sus ejércitos.
33 En poco tiempo, la guerra y la querella ideológica van a conducir a lo que es, sin duda,
el fenómeno más importante y durable de esta época: la ruptura de la unidad moral de
la monarquía y la mutación de la identidad de los que antes reivindicaban sus derechos
en tanto que españoles americanos, hijos y descendientes de los que “por medio de
indecibles trabajos y fatigas descubrieron, conquistaron y poblaron para España este
Nuevo Mundo”21.
 18

34 La multiplicidad de pertenencias, característica de las sociedades del Antiguo Régimen,

se disgrega haciendo incompatibles identidades que hasta entonces coexistían
superpuestas. En este proceso de disgregación, que se extenderá después hasta el nivel
muy bajo de la patria chica, la americanidad va a ocupar durante largo tiempo un primer
plano. Los términos españoles americanos se convierten muy pronto en incompatibles. La
identidad americana que, a partir de la vieja rivalidad entre criollos y peninsulares, se
ha ido afianzando en la segunda mitad del siglo XVIII a favor de la “querella del Nuevo
Mundo”22, se refuerza ahora al calor de los argumentos de los contrincantes. En la
guerra verbal que acompaña todo conflicto, y todavía más a las guerras civiles, algunos
europeos van a utilizar un lenguaje que no puede menos que ahondar la separación
entre americanos y peninsulares. ¿Algunos realistas no se limitan a presentar su acción
como una lucha de vasallos rebeldes, sino que la asimilan a una nueva conquista de
América por los españoles, lo que implícitamente equivale a identificar a los criollos
con los pueblos conquistados.
35 En un registro complementario, los tópicos de la Europa de las Luces sobre la
inferioridad del nuevo continente y de sus habitantes son empleados brutalmente, no
sólo en la península, sino incluso en América por poderosas corporaciones dominadas
por peninsulares. El Consulado de México, en un informe a las Cortes del 27 de mayo de
1811, los recoge y los extrema, acompañándolos de una crítica general llena de
desprecio sobre la incapacidad y los vicios de todos los habitantes de América: indios,
mestizos y castas, criollos. El informe fue leído en las Cortes, a pesar de la oposición de
los diputados americanos, durante el debate sobre la igualdad de representación, y
provocó una herida profunda, no sólo en ellos, sino en todas las regiones de América,
insurgentes o fidelistas23
36 Para contrarrestar estos ataques los insurgentes recurren a los temas de la visión
utópica del Nuevo Mundo, común en parte por la elaborada por los publicistas de
Estados Unidos24. El imaginario de la americanidad toma sus elementos constitutivos de
la geografía —la distancia y la separación de los dos continentes—, de la naturaleza -
animada o inanimada—, de los mitos; el Nuevo Mundo es exaltado como un mundo
nuevo, preservado por la Providencia, de la impiedad o del despotismo europeo.
37 Más alcance tuvo aún el debate sobre la conquista. Los insurgentes asimilan también, la
represión realista a la conquista, pero vista no como una hazaña gloriosa, sino como
una empresa injusta y sanguinaria. Aparecen entonces en su discurso las visiones
negativas de la conquista, inspiradas en Las Casas 25 o en el acervo de la leyenda negra
europea. La inesperada repetición del debate del siglo XVI sobre los justos títulos de la
conquista es, sin embargo, lógica, puesto de lo que se debate con antiguos argumentos
teológicos o canónicos o con los nuevos, fundados en los derechos de los pueblos, es de
la legitimidad de la posesión de América por los reyes de España 26.
38 El siguiente paso fue para los insurgentes el identificarse a su vez con los vencidos, con
los indios, antiguos poseedores del territorio y presentar la lucha por la Independencia
como una revancha de la conquista. En Chile, por ejemplo, donde la identidad criolla
estaba en gran parte fundada en su carácter de frontera de guerra contra los indios
hostiles, se pasa progresivamente de un elogio de las antiguas virtudes de los araucanos
a un llamado a la lucha común contra la tiranía española y, al fin, a una identificación
retórica con los araucanos. En México, el acta de Independencia de 1821 presenta a la
nación recuperando sus derechos perdidos en la época de la conquista.
 19

39 Fenómenos análogos se dan en otras regiones, incluso en aquellas en las que la

población indígena había tenido mucha menos importancia. Aunque este upo de
discurso tuviera mucho de retórico27, su significado era claro: la ruptura moral entre las
dos partes de la monarquía. Estaba abierta la vía para la proclamación de la
Independencia, dado que, fueren cuales fueren los argumentos utilizados, al negar la
justicia de los títulos de la conquista los americanos resolvían un difícil problema: no ya
el de la ruptura con el gobierno provisional de la monarquía, sino también con el
mismo rey que poco antes habían jurado28.

LA ERA DE LOS COMIENZOS: UNA NUEVA HISTORIA

40 Las rupturas políticas y de identidad que hemos ido examinando son más importantes
que la declaración formal de la Independencia que interviene en fechas muy variables.
En Venezuela bastó un año para proclamar la Independencia; en otros lugares el
proceso fue más lento, no sólo en los bastiones realistas como Nueva España o Perú, en
que hay que esperar a los años 1810, sino incluso en las Provincias Unidas del Río de la
Plata (1816) o en Chile (1818), a pesar de que las primeras habían estado durante todos
esos años en la punta del combate contra los realistas y del radicalismo de su
revolución. La proclamación de la Independencia hace intervenir otros factores entre
los cuales están, por un lado, la dificultad de concluir previamente un pacto entre los
pueblos que han asumido la soberanía y, por otro, la elaboración de una constitución.
41 Pero mucho antes de llegar a esta última etapa existe ya la conciencia clara de pasar a
una nueva era: la de la libertad. Búsquese o no aún la Independencia, la formación de
las juntas es para sus partidarios tomar posesión de su destino; entrar en la Historia y
convertirse en sujetos de Historia. De ahí la necesidad de elaborar un nuevo relato de
los orígenes. Unas veces, la voluntad de historiar es inmediata y explícita. El Aviso al
Público de Bogotá dedica así veintidós números entre 1810-1811 a “la historia de nuestra
Revolución”, en una época en que las juntas gobiernan aún en nombre de Fernando VII.
Otras veces la explicación de la historia y por la historia es implícita, pero no por eso
menos presente. La mayoría de los discursos de la época, sea cual sea su género y su
soporte, son discursos históricos, no sólo los que se presentan explícitamente como
tales, sino también las proclamas y los manifiestos, la prensa, las ceremonias, los
monumentos y los símbolos, el calendario29, los catecismos patrióticos... Todos
exponen, con mayor o menor profundidad, los antecedentes y las causas próximas o
lejanas que han llevado a la situación en que se encuentran.
42 La principal finalidad de estos relatos es justificar la ruptura; por eso, esta historia se
presenta en algunos casos como un alegato jurídico dirigido a sus adversarios o a la
opinión pública internacional; como una exposición de los sucesivos agravios sufridos
por los americanos, apoyados a veces por ejemplos o documentos que los prueba 30.
Prácticamente desde estos orígenes se constituye el esquema explicativo, por causas
lejanas o próximas, que regirá hasta casi nuestros días la historiografía de la
Independencia31. En otros, domina la finalidad pedagógica: hacer que la población
admita a los nuevos gobiernos y movilizarla para el combate. Todos, en fin, son
constructores de identidad al escenificar a los nuevos actores de la historia.
43 Nueva visión del tiempo, pues, pero sin que esté claro todavía cuáles son los sujetos de
la nueva libertad. La historia que cuenta el Aviso al Público es la de los acontecimientos
de Bogotá, aunque el mismo periódico exalte en diversos artículos el patriotismo de
 20

otras ciudades y llore todas las víctimas americanas de la represión fidelista. Como las
identidades que ella refleja y contribuye a forjar, esta historia en construcción oscila
entre las ciudades, orgullosas de ser los principales actores de la nueva época y un vasto
patriotismo americano sin traducción política concreta. Contrariamente a las futuras
historias patrias, las historias de esta primera época reflejan, incluso en sus títulos, las
incertidumbres de los sujetos históricos. Si la Historia de la revolución de Nueva España,
antiguamente Anahuac, de Fray Servando Teresa de Mier32, podrá ser asimilada sin
demasiados problemas a una historia de México, ¿a qué nación remite el Ensayo de la
historia civil del Paraguay, Buenos Ayres y Tucumán, del Deán Funes? 33.
44 De todas maneras, aunque los sujetos de la historia cambien después, lo que no cambia
es la nueva periodización histórica que cristaliza entonces: una era de libertad sucede a
un largo período de atonía o de servidumbre. El tema de los “trescientos años de
despotismo”, tan frecuente en la literatura revolucionaria española para designar los
tres siglos transcurridos desde la derrota de los Comuneros por Carlos V —interpretado
como la pérdida de las libertades castellanas— pasa ahora a América para designar el
período transcurrido desde la conquista. En sus versiones moderadas, influidas como la
de Mier34, por el constitucionalismo histórico, el despotismo viene de la violación del
primitivo pacto político concluido entre el emperador y los americanos y concretizado
en las Leyes de Indias. En otras, más radicales y frecuentes —que pueden mezclarse con
la primera-, la conquista misma abre un largo período de opresión, de postergación de
los americanos, despreciados por los peninsulares y mantenidos por ellos en el atraso y
la ignorancia. La apelación de colonias, que los americanos aborrecían poco antes, se
convierte en la expresión misma de la condición americana. La apropiación de este
término permite presentar a América explotada —desangrada— por los españoles y
presentar la Independencia como ineluctable, fundándose para ello en las teorías del
abate Raynal, modificadas y popularizadas luego por el abate de Pradt 35.
45 Como para todos los revolucionarlos del área latina —franceses e hispánicos—, se
impone también en América una visión dualista de la historia; la época anterior a la
revolución se transforma en un Antiguo Régimen, en el que reinaban el despotismo y la
ignorancia. Dimensión suplementaria, el Antiguo Régimen americano se convierte,
además, en una dominación exterior, la española. Las múltiples tensiones y demandas
de viejas y complejas sociedades, las antiguas querellas entre criollos y europeos, los
muy recientes agravios políticos, van a ser unificados retóricamente alrededor de estos
dos conceptos, en una explicación más eficaz que coherente.
46 Este esquema histórico, de muy largo porvenir, ofrecía ventajas inmediatas evidentes.
Tenía un gran poder de movilización puesto que unía en la exaltación de la libertad
americana las libertades individuales y las colectivas; unificaba contra un enemigo
común agravios y reivindicaciones múltiples y a veces contradictorias; ofrecía, en fin,
una explicación optimista de los males sociales al hacer de ellos la consecuencia de
causas exteriores. Tenía, sin embargo, a más largo plazo, el inconveniente de hacer de
la Independencia un comienzo absoluto, planteando así difíciles problemas de
inteligibilidad del pasado. En el campo de la identidad, por ejemplo, se creaba una
esquizofrénica dicotomía entre una memoria oficial de ruptura, en la que América
aparecía sometida a una dependencia exterior —“la dominación española”— y la
memoria privada de las familias patricias, actores de la Independencia, orgullosas de
sus antepasados y de sus gestas. La paradójica condición de estos patricios, que Bolívar
definía matizadamente como “siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros
 21

derechos los de Europa”, es sustituida muy a menudo por la mística ascendencia india
de todos los habitantes de América. La indiomanía de las élites —en fiestas, ceremonias,
símbolos, o discursos— contrasta con la postergación del indio real. Por lo demás, la
atribución a la dominación extranjera del arcaísmo social y cultural hacía olvidar las
causas propiamente americanas de la permanencia de estructuras sociales muy poco
acordes con los nuevos ideales.

LAS MUTACIONES POLÍTICAS

47 La conciencia de la ruptura es aún más manifiesta en el campo de los imaginarios y los
principios políticos. La época de la Independencia es un período revolucionario en el
sentido más fuerte de la palabra, puesto que se produce entonces ese conjunto
complejo de mutaciones culturales y políticas que podemos designar sintéticamente
como modernidad: un nuevo vocabulario político y nuevas maneras de pensar el hombre,
la sociedad, la autoridad, el gobierno, los valores, centrados en el individuo y no en el
grupo.
48 La relación entre Independencia y modernidad dista mucho de ser una relación simple,
pues conceptual e históricamente, las dos no van parejas. En efecto, las primeras
mutaciones que hacen entrar a América en la modernidad política, se producen tanto
en las regiones insurgentes como en las realistas. Más aún la mayor parte de ellas
tienen lugar a partir de 1808 y preceden tanto a la formación de las juntas americanas,
como a la Independencia. La reversión de la soberanía a la nación, la necesidad de
fundar en esta la legitimidad de las autoridades y la puesta por obra de un sistema
representativo son ya una realidad en marcha antes de la crisis de 1808. La aspiración a
las libertades individuales modernas, a la reforma de la sociedad corporativa y a la
elaboración de una constitución escrita está también extremadamente extendida para
esta fecha entre las élites de toda la monarquía. En estos campos, la progresiva ruptura
entre los dos continentes no modifica sustancialmente una evolución común, salvo en
lo que concierne al régimen político por adoptar en los nuevos estados; pero esta última
problemática no es ciertamente ni muy precoz ni central en la mayoría de los casos.
49 En una primera etapa lo que ocupa y preocupa a las juntas es, por un lado, lograr el
reconocimiento de su autoridad por las demás ciudades de su circunscripción, asumir
ellas la totalidad de las funciones ejercidas antes por las autoridades reales y dotarse de
una legitimidad incontestable, convocando un congreso en el que estén representadas
todas las ciudades principales: los pueblos, nuevo sujeto de la soberanía 36. Nada de esto
es incompatible con la referencia a los derechos del rey en cuyo nombre gobiernan.
50 La referencia al rey tampoco es incompatible con la reflexión y la elaboración de una
constitución. Ser libre no es sólo hacerse con su propio destino, sino garantizar que el
ejercicio de la autoridad sea regulado por reglas explícitas plasmadas en un texto
escrito. En el mundo occidental de entonces, la exigencia constitucional responde a la
aspiración a un gobierno libre que impida los abusos del poder y salvaguardar los
derechos individuales. Sea cual sea el futuro —reconstitución de un gobierno único para
toda la monarquía o independencia-la constitución aparece como una exigencia de la
nueva era. La originalidad de la empresa constitucional en la América insurgente
procede de una necesidad complementarla, la de reunir en una nueva unidad a los
pueblos que han asumido —o pueden asumir— la soberanía. Las palabras “estados”,
“provincias”, “pueblos”, omnipresentes en los textos constitucionales de este período 37,
 22

muestran claramente cuáles son los nuevos actores políticos y las expresiones
“provincias unidas”, “pactos”, “asociación federativa”, “confederación”, “soberanía
común” el fin que, ante todo, persiguen. Como anteriormente para las Trece Colonias
británicas, la constitución es también la fundación de una nueva sociedad.
51 Es en este marco en el que hay que situar el problema del republicanismo. Si por
republicanismo entendemos el rechazo del absolutismo, la soberanía de la nación o del
pueblo y el autogobierno de la comunidad política estos rasgos son comunes a todo el
mundo hispánico, incluida la España peninsular y la América realista, lanzados
entonces a la construcción de una monarquía constitucional. L. a referencia explícita a
la república es, por lo demás, prácticamente inexistente en los textos constitucionales
americanos hasta la Constitución de Angostura en 1819, a no ser las equívocas
denominaciones usadas en algunas provincias de Nueva Granada. Pero, como lo
muestra este último caso, la república remite ante todo a una ciudad-pueblo
autogobernada, independientemente del régimen político de un estado más vasto del
que pueda formar parte38.
52 Hay, eso sí, en bastantes discursos americanos una insistencia sobre la virtud, la
igualdad, la necesidad de participar en la res publica y de sacrificarse por la patria que se
aparenta al “humanismo cívico” del Renacimiento y al “republicanismo” de los siglos
XVII y XVIII39, pero hay igualmente una adhesión general a los principios del gobierno
representativo que es, de hecho, contradictoria con el ideal precedente. El resurgir del
republicanismo clásico se explica no sólo por influencias doctrinales, sino quizás, ante
todo, por el marco y los actores del proceso político: las ciudades y sus patriciados —la
república por excelencia y los republicanos según la vieja terminología—. La adhesión al
régimen representativo resultaba, por su parte, de dos factores principales: por un lado,
de la opinión, muy viva en las élites, de que por la ignorancia del pueblo, el gobierno
debía ser ejercido por ellas; por otro, de la identificación, muy general entonces, de la
república con la democracia, asimiladas ambas a la experiencia jacobina, a los tumultos
populares y a la acción de los demagogos; en fin, el topos clásico de la imposibilidad de
un gobierno republicano en un vasto estado tenía el carácter de un dogma.
53 Admiradores a la vez de la “libertad de los Antiguos” y de la de los “modernos”, los
americanos de esta primera época buscan a tientas una síntesis entre ambas; para
muchos parece encontrarse en un modelo federal que a une la libertad y la virtud del
gobierno repubücano en las ciudades-provincias con la gobernabilidad que proporciona
el régimen representativo a nivel nacional40. A medida que la eficacia militar vaya
imponiéndose como una exigencia suprema, una y otra libertad pasarán a un segundo
plano para privilegiar la libertad colectiva de los pueblos, es decir, su independencia.
Cuando, al fin ésta se imponga, el triunfo del régimen representativo moderno es ya
irreversible y el ideal de la “libertad de los Antiguos” queda, para los fundadores de las
nuevas naciones, como una ilusión primeriza41.
54 El federalismo, que durante tantos años ocupará un lugar central en el debate político,
no es, ante todo, el signo de una dependencia intelectual, sino la búsqueda de una
solución para el problema central de los nuevos estados: cómo construir la nación a
partir de los pueblos o, dicho de otra manera, la construcción de una unidad política y
un gobierno supramunicipales. De ahí el recurso a experiencias extranjeras: el modelo
norteamericano, el más próximo geográficamente, pero también a los Países Bajos, tan
presentes en el discurso de la época, e incluso a la Confederación helvética.
 23

55 Sin entrar a un análisis detallado, imposible aquí, tres son los modelos constitucionales
dominantes: el francés, el norteamericano y el liberal gaditano. Los Estados Unidos
pueden servir de referencia para construir una soberanía común a partir de soberanías
provinciales, pero también para un régimen político que combine el republicanismo
con la esclavitud. Las diferentes etapas de la Revolución francesa pueden ser tanto un
modelo como un contra-modelo. Modelo, por el carácter racional y universalista de su
invención de la nación moderna y por la complejidad de esa figura de múltiples
dimensiones. Esta nación es, en lo constitucional, soberanía nacional radical, igualdad,
supresión de los cuerpos y de privilegios, universalidad de la ciudadanía y el sufragio,
abolición de la esclavitud; en el registro de las pasiones es exaltación de la libertad,
republicanismo, igualitarismo, mesianismo revolucionario, tentativa de crear una
sociedad radicalmente nueva; en otros campos es, en fin, una sociabilidad —clubes
populares— y simbólica, retórica, música, cantos y ceremonias inéditos. Pero Francia es
igualmente un contra-modelo por su inestabilidad, por el Terror y su desprecio de las
libertades individuales, por el nuevo despotismo, encarnado para muchos por
Napoleón. La Francia revolucionaria ofrece todo un elenco de referencias posibles que
pueden ser utilizadas en sentidos opuestos, tanto para la reivindicación democrática en
una sociedad patriótica como para construir un régimen moderno por sus principios y
autoritario en la práctica.
56 En fin, las Cortes de Cádiz y la constitución de la monarquía hispánica que ellas
promulgan juegan un papel muchas veces silenciado, pero no por eso menos
fundamental, en la reflexión de los fundadores de los nuevos países. Muchas de las
disposiciones promulgadas por juntas y congresos americanos sobre la libertad de
prensa, la destrucción de las estructuras sociales del Antiguo Régimen -mita, tributo
indio, señoríos—, la ciudadanía y las selecciones están directamente inspiradas de las
disposiciones de las Cortes primero y de la Constitución después 42. En las regiones
realistas la Constitución de Cádiz fue la primera de sus constituciones y siguió siendo
después de la Independencia el zócalo de su cultura política. A la comunidad de cultura
y pasado político, a la participación de muchos americanos en las Cortes, a su aplicación
en las zonas realistas de América, se une un hecho a veces olvidado: esta constitución
ejerció en toda Europa durante tres lustros un considerable influjo por ser la única
constitución moderna, aparentemente viable, para una monarquía moderada 43.
57 Ciertamente el problema del régimen político, no se planteaba ya en estos términos en
la América de principios de los años 1820: el rechazo de la monarquía era entonces un
fenómeno casi general. En la relación compleja entre los gobiernos americanos y la
monarquía pueden distinguirse varias etapas. En 1810, el sentimiento de lealtad
monárquica es casi general y más aún en los grupos populares. El papel que juega la
invocación de Fernando VII, incluso por los más opuestos a la monarquía, es bien
conocido. La guerra y la persistente cautividad del rey favorecen luego la marcha hacia
gobiernos que son más repúblicas por defecto que por convicción. La vuelta de
Fernando VII en 1814 lleva consigo no sólo un repliegue general de los
independentistas, tanto en Nueva España como en la América del Sur, sino también una
nueva actualidad al régimen monárquico, incluso en el reducto insurgente del Río de la
Plata. La república tiene entonces mala prensa, no sólo en la Pkiropa de la Santa
Alianza, sino también entre muchos americanos, conscientes de la permanencia de
hábitos monárquicos y preocupados por la desintegración territoria 44. Hay que esperar
a la desilusión provocada por la política del absolutismo restaurado para que un
 24

discurso claramente antimonárquico y explícitamente republicano reaparezca a finales

de la década con una nueva fuerza, tal como lo expresa entonces Juan Germán Roscio 45.
A partir de entonces, y con el breve paréntesis del imperio de Iturbide en México, los
regímenes republicanos son una característica definitiva de los nuevos países de la
América hispánica. La ruptura con Europa es aquí radical y duradera.
58 Poco tiene que ver ya la América de esta última época con la de 1808. Los principios
rectores del Antiguo Régimen han sido sustituidos en todos los sitios por nuevas
referencias. La manera de imaginar la colectividad ha cambiado profundamente: en vez
de concebirla como un “cuerpo de cuerpos”, forjado por la historia, se razona en
términos de sociedad, de unión voluntarla de individuos; en vez de privilegios
corporativos, de ley general; en vez de jerarquía, de igualdad. Un nuevo sujeto político
se ha impuesto en los imaginarios: la nación. Su soberanía ha sustituido la del rey como
único principio de legitimidad y el voto de los ciudadanos es el medio para elegir sus
representantes.
59 Todas estas novedades se han impuesto en los discursos políticos y en los textos
constitucionales. En este sentido, la América hispánica ha entrado de manera
irreversible en la Modernidad. Pero es obvio, por otra parte, que todas esas mutaciones
no han cambiado de golpe ni los comportamientos, ni los imaginarios profundos de una
sociedad estructurada todavía por las pautas del Antiguo Régimen. El hecho es evidente
en el campo y entre los grupos más populares, pero también en el mundo urbano y
entre las élites. Los clanes familiares, las redes de clientela, las corporaciones militares,
eclesiásticas o profesionales, los pueblos, siguen siendo actores principales de la vida
social y política, a veces directamente y muchas otras a través de las individualidades
que dominan la escena política. La lealtad a la nación, el abstracto nuevo soberano,
tardará en imponerse en una sociedad acostumbrada a concebirla como un vínculo
personal regido por elecciones pactistas. En cuanto a las estructuras económicas, pocos
cambios profundos se han producido. En la vida social y económica la continuidad
predomina sobre las rupturas, aunque los nuevos principios lleven en germen futuras
impugnaciones.
60 Queda, en fin, otro campo en el que la ruptura es evidente y radical: la estructura
político-territorial. La monarquía hispánica, ese conjunto político que había unido
durante siglos a los americanos, ha dejado de existir y en su lugar han aparecido nuevos
estados o naciones. Estados, en el sentido de comunidades políticas independientes en
la escena internacional, pero no un Estado moderno. Naciones, en el sentido de
comunidades soberanas, pero no la nación moderna con todos sus atributos: un
territorio indiscutible, un común sentimiento de pertenencia a todos los habitantes, un
imaginario común sobre el pasado, un proyecto común para el porvenir.
61 La nación es en el mejor de los casos un proyecto; en la mayoría de los otros, un
problema, jalonado por múltiples fracasos. La común identidad americana, tan
operativa en la lucha contra los peninsulares, no tenía en tiempos de la monarquía
ninguna expresión política concreta46, sólo los vínculos verticales con el rey unían entre
sí a los pueblos americanos47. La “disolución de la Nación española”, para emplear una
expresión tan utilizada por la literatura insurgente, no trajo consigo el nacimiento
inmediato de naciones americanas, sino la dispersión de las soberanías en los pueblos.
Fue a partir de esta pléyade de soberanías dispersas de donde hubo que partir para
edificar luego la nación, por pactos y asociaciones al principio, por las armas después.
Sólo las regiones en las que se había creado durante el Antiguo Régimen una conciencia
 25

de reino —Nueva España y Chile, principalmente— escaparon relativamente a una

desintegración territorial, que no sólo afectó a la monarquía en su conjunto, sino
también a los primeros estados independientes. La desintegración de los espacios
políticos, económicos, humanos, será el efecto más nefasto y no buscado, del modo en
que se produjo un inesperado proceso de Independencia.

NOTAS
1. Santiago del Río, Archivo General de la Nación, México (en adelante AGN), Historia, t. 46, f. 454.
2. Para una exposición más amplia de estos temas, véase François-Xavier Guerra, Modernidad e
Independencias. Ensayos sobre la revolución hispánica, México, Fondo de Cultura Económica, 1993 (2 a
ed.),cap. v.
3. Gaceta Ministerial de Sevilla, 60, 23-XII-1808.
4. Fray Melchor de Talamantes “Idea del congreso nacional de Nueva España, individuos que
deben componerlo y asunto de las sesiones” (sin fecha, julio de 1808), en Ernesto de la Torre
Villar, La Constitución de Apatzingán y los creadores del Estado mexicano, UNAM, 1964.
5. Camilo Torres, Memorial de agravios. Representación del cabildo de Santa Fe a la Suprema junta
Central de España (1809), Bogotá, Librería Voluntad, 1960 (facsímil de la 1 a ed. 1832).
6. Fray Servando de Teresa y Mier, Historia de la revolución de Nueva España (1813). Ediciones crítica
de André Saint-lu y Marie-Cécile Bénassy-Berling (coords.), París, Publications de la Sorbonne,
1990.
7. Momento clave son las elecciones de diputados a la Junta Central (9 para América y Filipinas
contra 25 para España) y la elección de diputados a las Cortes extraordinarias de 1810 (28
americanos contra más de 200 españoles).
8. Las fechas de formación de las juntas corresponden a los desfases en la recepción de correo; las
mismas noticias llegan en fechas diferentes a las diferentes regiones.
9. “Convocatoria a las provincias de la Junta de Santa Fe”, 29-VII-1810, en José Romero y Luis
Albero Romero (eds.), Pensamiento político de la emancipación (1790-1821), Caracas, Biblioteca
Ayacucho, 1977, t. I, p. 149.
10. Lorenzo de Santavana Bustillo, Gobierno político de lospueblos de España (1742), Madrid, Instituto
de Estudios de Administración Local, 1979, cap. I, p. 1.
11. “Declaración de Independencia”, El Publicista de Venezuela, 2, 1811.
12. La oposición más importante fue la que opuso Lima a Buenos Aires por el control del Alto
Perú.
13. El fracaso definitivo de la negociación puede ser fechado en julio de 1811 cuando las Cortes
rechazaron las propuestas hechas por la mediación inglesa. Cfr. Brian R. Hamnet, España y la
Independencia de América, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, c. 4, p. 1 (1 a ed. ingl, 1983).
14. La singularidad mexicana reside en el carácter social y rural del movimiento, que se explica
por específicas causas sociales, pero también por el fracaso de las muy precoces tentativas de las
élites para formar en 1808 una Junta de la Nueva España.
15. Estas redes aparecen claramente en los documentos del archivo del virrey Abascal, AGI,
Diversos, 1 y 2.
16. Catecismo de Estado según los principios de la religión, Madrid, 1793.
 26

17. Véase, por ejemplo, para Venezuela Germán Carrera Damas, Boves. Apuntes socio-económicos de
la Guerra de Independencia, Caracas, Ministerio de Educación, Dirección Técnica, Departamento de
Publicaciones, 1972 (3a ed.).
18. Muy significativamente esta dualidad se manifiesta hasta en los lemas de las medallas y
decoraciones.
19. Todos estos temas están muy presentes en los escritos de Carlos María Bustamante, uno de los
principales publicistas de la insurgencia novohispana. Cfr. Roberto Castelán Rueda, La fuerza de la
palabra impresa: Carlos María de Bustamante y el discurso de la modernidad, 1805-1827, México, Fondo
de Cultura Económica, 1997.
20. Cfr. Marie-Danielle Demélas e Yves Saint-Geours, Jerusalén y Babilonia. Religión y política en
Ecuador. 1780-1880, Quito, Editora Nacional, 1988.
21. Camilo Torres, Memorial de agravios, op. cit.
22. Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo, México, Fondo de Cultura Económica, 1960 (1 a ed.
ital., 1955).
23. Véase, por ejemplo, la reacción de José Barquijano y Carrillo, conde de Vistaflorida, criollo
peruano lealista, en su dictamen al rey del 31-V-T814, en Ernesto de la Torre Villar, La
Constitución de Apatzigan..., op. cit.
24. Muchos de estos temas se encuentran también en el Common Sense de Thomas Paine. Una
selección en español de sus escritos (La Independencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine.
Extracto de sus obras traducido del inglés al español por D. Manuel García de Sena, Filadelfia, 1811),
circuló muy pronto en la América insurgente.
25. Las reediciones de Las Casas se multiplican durante el período: Londres, 1812; Bogotá, 1813,
Puebla (México), 1822, dos ediciones en París en 1822, etc.
26. Los escritos que tratan estos temas son innumerables y particularmente en los catecismos
políticos, cfr., por ejemplo, el Catecismo o dispertador patriótico cristiano y político, Río de la Plata, c.
1813, o Juan Fernández de Sotomayor, Catecismo o instrucción popular, Cartagena de Indias, 1814.
27. A pesar de este esfuerzo para dar a la americanidad una base, que podríamos llamar
indigenista, fundada en la fusión retórica de todos los que han nacido en el mismo suelo, era
evidente que su principal fundamento no era étnico sino geográfico, pues los criollos que la
reivindicaban fundaban su identidad precisamente en sus diferencias con los indios y las castas.
28. El problema es particularmente crucial a partir de la vuelta de Fernando VII en 1814.
29. Pronto se fechan los documentos a tal “año de nuestra revolución”.
30. Los ejemplos son innumerables, véase Manifestación histórica y política de la revolución en
América y más especialmente de la parte que corresponde al Perú y Río de la Plata. Obra escrita en Lima,
centro de la opresión y del despotismo, en el año de 1816, Buenos Aires, 1816.
31. Una de las formulaciones más tempranas e influyentes de este esquema fue la
“Representación a las Cortes de los diputados americanos del 1-VIII-1811”, publicada en Londres
por Miers en 1812 y por El Español, 23 de marzo de 1812.
32. Londres, 1813.
33. Buenos Aires, 1816.
34. Un esquema se encuentra ya en la “Carta a los españoles americanos” de Juan Pablo Vizcardo,
escrita en Londres en 1792. Bolívar recoge el esquema de Mier en la “Carta de Jamaica” de 1815.
35. Las diferentes obras del abate de Pradt ejercieron una enorme influencia sobre los
independentistas americanos. Cfr., por ejemplo, para México, Guadalupe Jiménez Codinach,
México en 1821. Dominique de Pradt y el Plan de Iguala, México, Universidad Iberoamericana, 1982.
36. Que esta se considere definitiva o provisional, en ausencia del rey, es por el momento
secundario.
37. Estas referencias conciernen tanto a los textos anteriores como a los posteriores a la
proclamación de la Independencia.
 27

38. El ejemplo de Cartagena es significativo; la constitución de junio de 1812 prevé las

modalidades del reconocimiento de Fernando VII, si viniese a ser liberado, pero declara que
“entretanto, el Estado de Cartagena será gobernado bajo la forma de una República
representativa” (art. 4). “Constitución del Estado de Cartagena de Indias, 15-VI-1812”, en Diego
Uribe Vargas, Las Constituciones de Colombia, Madrid, Agencia Española de Cooperación
Internacional, Ediciones Cultura Hispánica, 1977, p. 478.
39. Para estos conceptos, cfr. J.G.A. Pocock, The Maquiavelian Moment. Florentine Political Thought
and the Atlantic Republican Tradition, (1975), trad. fr., he moment machiavélien: la pensée politique
florentine et la tradition républicaine atlantique, Paris, PUF, 1997
40. Para una clara exposición de estos temas, Fernando de Peñalver, “Memoria al Supremo
Congreso de Venezuela”, en Romero y Romero (eds.), Pensamiento político..., op. cit., pp.123 y ss.
41. Un desarrollo más amplio de este tema en François-Xavier Guerra: “La identidad republicana
en la época de la Independencia”, en Gonzalo Sánchez Gómez y María Elena Wills (comps.), Museo,
discurso y nación, Bogotá, Museo Nacional de Colombia, 2000, pp. 253-283.
42. Cfr., por ejemplo, para el Río de la Plata, la obra de Julio V. González, Filiación histórica del
gobierno representativo argentino, Buenos Aires, Editorial “La Vanguardia”, 1937-38 (2 vols.).
43. En Italia, en Portugal, en la lejana Rusia de los decembristas o incluso en la Francia de la
Restauración.
44. Cfr., por ejemplo, el informe secreto de Camilo Henríquez a Alvear de 1815, en Romero y
Romero (eds.) Pensamiento político..., op. cit., pp. 253-254.
45. Juan Germán Roscio, El triunfo de la libertad sobre el despotismo, Filadelfia, 1817.
46. De ahí el fracaso de la tardía tentativa de unidad continental de Bolívar.
47. La permanencia de este centro de unión indiscutible explica en buena medida la no
desintegración de Brasil.

NOTAS FINALES
*. Presentada como conferencia en el marco del III Coloquio Internacional de Historia de América,
“Visiones y revisiones de la Independencia en América”, Salamanca, 13-16 de noviembre, 2001.
Publicado en Izaskun Alvarez Cuartero y Julio Sánchez Gómez (Dir.), Visiones y revisiones de la
Independencia Americana, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2003, pp. 89-110. Se
reproduce con la autorización de los coordinadores de la edición.

AUTOR
FRANCOIS-XAVIER GUERRA (†)
Universidad de París I (Francia)
 28

Primera parte. Mitos fundacionales

 29

Un mito neoclásico: “El siglo de oro

de los Borbones”, en Santafé de
Bogotá (1795-1804)
Georges Lomné

“La feliz vida de la edad de oro siempre fue un

estado desconocido para la raza humana, o por
haberla desconocido cuando pudo gozar de ella, o
por haberla perdido cuando hubiera podido
conocerla”.
Rousseau, Du Contrat Social, ou essai sur la forme de
la République, 1760.
“Renació el siglo de oro y la prosperidad de los
pueblos resucitó con más gloria que el sol después
de un confuso eclipse”.
Finestrad, El vasallo instruido en el estado del Nuevo
Reino de Granada, 1789.
1 La “tradición clásica” es ahora objeto de renovado interés entre los historiadores
latinoamericanistas. Siguiendo las huellas del vasto proyecto colectivo dirigido por
Wolfang Haase1, el historiador peruano Teodoro Hampe Martínez permitió a la
historiografía andina realizar un notable avance en este campo 2, y debemos celebrar
que la “romanización” de Los Andes se haya librado del prejuicio negativo dictado,
desde el siglo XIX, por la individualización nacional. Estos trabajos por lo general
describen los mitos greco-latinos como imágenes de las que se han servido los cronistas
para idealizar la realidad andina. En contrapunto, la vena floreciente de los estudios
“ceremonialistas” busca en la mitografía colonial la fuente de una hermenéutica capaz
de descifrar el proceso de “recreación imaginaria de la historia local” 3. En cambio, los
trabajos sobre el mestizaje cultural en torno al “Ovidio indianizado” siguen siendo
demasiado escasos en lo referente a la zona andina4.
2 El siglo XVIII, en resumidas cuentas, tiene un curioso papel de pariente pobre entre los
historiadores que han estudiado la posteridad de Apolodoro en la zona andina.
 30

Constatación paradójica ésta, si se tiene en cuenta, según han demostrado Burton

Feldman y Robert Richardson5, que se trata del siglo durante el cual la República de las
Letras valoró el mito, instrumento de verdad, en detrimento de todos los artificios del
lenguaje tan apreciados en el Grand siècle. De este fenómeno puesto en evidencia tanto
en Europa como en las trece colonias de América del Norte 6 se puede encontrar el eco,
de ningún modo atenuado, en la América española. En marzo de 1791, las burlas del
Papel periódico de Santafé dirigidas a los lectores del Dictionnaire abregé de la fable de
Chompré7, comparten esta lógica neoclásica que apuntaba a restaurar la energía de los
pueblos en beneficio de las artes y de la fe8. En la última década del siglo, Santafé de
Bogotá se inscribe en la mutación estética del Buen Gusto del que Ignacio de Luzán,
Gaspar Melchior de Jovellanos o Antonio de Campany y Montpalau fueron los
instigadores en Madrid y Barcelona.
3 En forma concomitante, ya desde principios de la década de 1790, muchos bogotanos
juzgaron el principio del “espíritu de la libertad” con la vara de “la abstracción
metafísica” denunciada por Edmund Burke. El argumento era fácil: a imagen de Don
Quijote, todo “libertador heroico” saldrá mal parado si desea devolver a los galeotes sus
“derechos naturales”9. Pretender inventar la libertad desdeñando a la Providencia
constituye un grave contrasentido10 y el precio que la humanidad deberá pagar a los
modernos Prometeos no será otro que su propia decadencia.
4 Nuestro propósito será precisamente el de examinar cómo un grupo de letrados
bogotanos pretende oponer a la utopía de los Filósofos la realidad de un orden natural y
dinástico, reflejo de los designios de Dios: “el siglo de oro de los Borbones”. A pesar de
nuestra preocupación por las modalidades de “apropiación de los textos” 11, no
pretendemos dedicarnos aquí a una historia de la literatura bogotana bajo el reinado de
Carlos IV. Con el análisis de la instrumentalización de un mito literario, deseamos sólo
demostrar que la historia cultural se confunde a veces con la historia política.

BAJO EL SIGNO DE APOLO: LA PAZ RESTAURADA Y EL

“YUGO DEL HIMENEO”12
5 No es asunto nuestro discutir las condiciones que llevaron a Tallien a ofrecer a Carlos
IV la “paz sólida y durable” que se firma en Basilea el 22 de julio de 1795. Para muchos
de sus contemporáneos se justificó el título de “Príncipe de la Paz” 13 que le concedió a
Godoy el Rey: ¿Acaso no se libré) el reino con la cabeza alta de un conflicto que resultó
ser funesto para las naciones de la Europa septentrional? ¿No fueron víctimas los
franceses de un engaño que permitió el intercambio de una parte de Santo Domingo
por los territorios que ocupaban en el norte de la Península? Así es como pudo
presentarse Godoy en las ceremonias madrileñas precedido por la figura de Jano,
privilegio concedido por el Rey a sus armas: encarna la Prudencia y la Paz 14. Ahora
pueden los santafereños disfrutar a su gusto descubriendo en el diccionario de
Francisco Martínez Dacosta que el tiempo del reinado de ese hijo de Apolo fue tan feliz
“que lo llamaron la edad de oro”15.
6 La Paz de Basilea se anunció públicamente en Santafé el 27 de noviembre de 1795 16, y a
fines de diciembre, ya estaban a la venta ejemplares impresos del texto. Puesto en dos
columnas, el texto bilingüe reproduce en forma idéntica el original recibido de Madrid 17
y Manuel del Socorro Rodríguez se apresuró a llamar la atención de los lectores de su
 31

gaceta sobre la feliz correspondencia entre los diecisiete artículos del tratado y un
hemistiquio del canto primero de las Georgicas: Septima post decimam felix 18. Lejos de ser
anecdótica, esta anotación remite a la convicción que tenía el periodista de que la
monarquía reanudaba la edad de oro de Augusto. Para convencerse de ello, basta ojear
el florilegio de cuatro poesías patrióticas19 que publica durante el invierno de 1796
antes de dirigir diez ejemplares al Príncipe de la Paz 20. La dedicación del folleto da el
tono de una excesiva anticomanía: si España fuera idólatra, la Reina María Luisa
merecería los epítetos de Isis o de Mater Magna. Mal que pese a los espíritus timoratos,
“Pero si la Nacion Española por el Catolicismo que la ilustra no puede tributar à las
criaturas los cultos debidos á la Deidad eterna, las Musas americanas de das Regiones
mas remotas de la Monarquia›, se dirigirán a la ‹Madre Magna de la Nación› para
celebrar su ‹Soberano Numen›. Una viñeta repite enseguida los cuatro primeros versos
de una Oda de Horacio escrita en honor de Augusto al día siguiente de la victoria de
Actium:
Desciende del cielo y decid, o Reina, o Calíope, decid un largo canto en tu flauta, o si
hoy lo prefieres, con tu sola voz sonora, o bien con las cuerdas, en la cítara de
Febo21.
7 Apelar a la musa de la elocuencia y de la poesía heroica para celebrar a los reyes
Borbones no tiene nada de asombroso. En agosto de 1795, dos trozos de un Discurso del
Conde Giambattista Conti lo justificaban:
La Poesía (...) por medio de los sentidos y de la imaginacion enseña [al pueblo] las
verdades y las virtudes: efecto que, por lo general, no produciran jamas igualmente
los silogismos de los Filósofos, ni las legislaciones humanas (...) La major parte de
los hombres obran por imitacion. Los Filosofos exponen maxîmas abstractas: los
Poetas pintan los hechos; y los hechos son los que acaloran la imaginacion, y
mueven á imitar22.
8 Dos ideas platónicas son, pues, útiles a la monarquía: la superioridad absoluta de la
ecceidad sobre la quididad y la transmisión de la virtud mediante el mimetismo. La época
de Augusto ofrece entonces una doble ventaja: nos proporciona la imagen perfecta del
retorno de la edad de oro y la de la celebración de las virtudes cívicas.
9 El epitalamio que abre el cuadernillo de poemas recalca la analogía: el reino está
agradecido a sus soberanos por una “paz tan deseada” y concede lugar escogido al
“Godoy dichoso, Sabio Mecénas del mejor Augusto (es decir, Carlos IV) 23. Siguiendo el
precepto de Conti, Rodríguez utiliza una alegoría para dar cuenta del matrimonio
principesco del 25 de agosto de 1795, que en el plano simbólico sella la restauración de
la paz y la prosperidad dinástica. Sin embargo, se puede dudar de la eficacia de un
academicismo demasiado convencional: cuatro náyades salidas de las ondas del río
Funza blanden un tapiz que representa a los Pirineos coronados por un arco iris. La
Fama hace resonar su trompeta en el recinto de un majestuoso templo al que acuden
“todas la (sic) tribus del Hispano suelo” con el fin de escuchar la declaración de los
méritos de los infantes. Este clamor de América llena de contento a los madrileños y las
orillas del Manzanares se llenan de obeliscos y de “Mil simbolos y emblemas elegantes,
/ Que todos contenian / Del Amor y la Paz idèas brillantes”. Los emblemas de Marte y
de Belona dejan entonces sitio a los de Venus y Apolo para celebrar los matrimonios del
infante Antonio Pascual, hermano de Carlos IV, con su sobrina, la infanta María Amalia
de Lorèna y la infanta María-Luisa con su primo Luis de Parma, rey de Etruria 24. El poeta
puede entonces exclamar: “¡Feliz el Himeneo / Que vuelve el Siglo de oro / Por esta
doble union (...), este lazo augusto”25. Tal exclamación vuelve tal vez a acentuar la
 32

analogía con Virgilio: ¿No se casó Antonio con Octavia, hermana de Octaviano, para
sellar la paz de Brindis? Se impone aquí anotar que las fórmulas poéticas desplegadas
en esta composición son tan similares a las que Rodríguez usa en 1788 para celebrar a
Carlos III y a los infantes26 que se tiene la sensación de un aparato real inmutable, un
lugar retórico que ocuparía una sola imagen apenas matizada. En este sentido, Paul
Veyne lleva razón al afirmar que el “boato real (...) no puede mentir, puesto que no dice
nada”27. ¡Tal es la asimetría que se establece a la sazón con la propaganda
revolucionaria!
10 El poema siguiente es una oda titulada: “Las delicias de la Paz” 28, en la que Rodríguez
utiliza una vez más el procedimiento retórico de la fictio personae: a petición de una
“Madre España” cansada de las miserias de la guerra, la figura de la Paz desciende del
cielo “llenando de alegría / A toda la Española Monarquía”. Un Genio da entonces las
gracias a la que extiende su manto sobre el “Reyno Español”: “A los Reynos, Repúblicas,
Ciudades, / Pueblos, Aldéas, Gremios, y Familias, / Con mil felicidades / Los unes y
concilias”. Esta concepción monista de la nación da paso a dos registros de
interpretación. El primero es considerar que en el seno de una América todavía muy
afecta a la concepción plural de la monarquía, la aspiración a la unidad es
circunstancial frente al Averno que la Revolución francesa materializa. El segundo, y
finalmente el más probable, es argüir que transpone tardíamente la exhortación de
Feijoo de preferir el amor de una “patria común” a aquel, gobernado por la pasión, de la
“patria particular”29. A menos que Rodríguez copie más directamente a su
contemporáneo José López de la Huerta al distinguir entre el “patriotismo”, percibido
como una “virtud” activa, del “afecto natural” que constituye el simple “amor a la
patria”30. Aquí y allí, la superación del amor ciego por la patria chica se propone liberar
a España de la decadencia que la azota desde 1640 31. En una segunda Oda titulada “La
Era borbónica”32, las correspondencias poéticas que Rodríguez establece con Horacio se
vuelven más precisas aún, con el propósito de afirmar el convencimiento de un
saeculum aureum de los Borbones. Para quien quisiera celebrar en un mismo trazo la Paz
y el Himeneo, es propicia la ocasión de inspirarse en la Oda VI 33 y en el Canto secular.
Rodríguez, a la manera del poeta latino, pone sus versos bajo la égida de Febo. Al dios
del Pindo le corresponde celebrar “este Siglo Borbon” mediante la enumeración de los
reyes de una dinastía que culmina en el “virtuoso Hijo / Que con el nombre augusto (de
Carlos) / Obtiene el genio mismo”. El soneto, en fin, que concluye la selección poética
pone en boca de Apolo:
Los Borbones han hecho el Siglo de oro
Renacer en España, y su cultura
Le dará á mi laurel mayor decoro34.

“LA UNIÓN DE JANO Y DE SATURNO”

11 Los versos sibilinos fijan la duración de un siglo en “un círculo de diez veces once años” 35
porque en el sentir de los antiguos el siglo designa, en primer lugar, el agotamiento de
una generación de hombres. El retorno cíclico de una edad de oro depende, por su lado,
de un pensamiento especulativo relacionado con signos celestes que marcan el fin de
los saecula impia (las generaciones impías) y el advenimiento de un Magnus Annus
anunciador del reino de Apolo36. Este hábito mental persiste muy vivaz entre las
personas cultas de Bogotá y en particular entre aquellos que frecuentan el salón
literario de la biblioteca real (la “tertulia eutropélica” o “Asamblea del buen gusto”,
 33

bajo la dirección de Manuel del Socorro Rodríguez)37. Una de ellas no se priva de señalar
a 1792 como el Magnus Annus del Nuevo Mundo a causa de la creación por el Rey del
Colegio de Nobles americanos de Granada38. La coincidencia de las fechas y del lugar
con los del annus mirabilis (1492) es interpretada como el signo de una renovación solar
de la Monarquía y las Odas de Horacio contribuyen, más que nunca 39, al “digno aplauso
del Rey mas amante de los Americanos”. ¡Para gran perjuicio de De Paw, Raynal y
Robertson, el imperio de Minerva edifica una “nueva República de Sabios” allí donde no
reinaba antes sino la Barbarie! El autor anónimo, en fin, cierra su texto con una
afirmación perentoria: Carlos IV es “un Soberano mas magnifico que Augusto César” 40.
No se trata, pues, de celebrar la imagen hipnóptica legada por Hesíodo de una Arcadia
pre-cívica que esquiva el mundo de los hombres (la aurea atas de Ovidio, los aurea sœcula
de Virgilio) sino de alabar una auténtica empresa de civilización, la restauración de
Augusto (el aureum sœculum de Tácito), cuyo carácter prometéico no disimula la
propaganda. Superando al caos fecundante de Saturno, esta segunda edad de oro es la
madurez y las leyes. Ya había transcurrido medio siglo desde que Ignacio de Luzán o
Gregorio Mayans habían expresado su concordancia con Voltaire al reservar la
apelación de “siglo” a “esas edades felices” que “son aquellas en que las artes fueron
perfeccionadas y que por ser las de la grandeza del espíritu humano son el ejemplo de
la posteridad”41. Así fue como al siglo de Augusto y al de Luis XIV se les calificó en
Madrid como siglos del “buen gusto”42 y como, mediante el sutil juego de homologías, la
España de las Luces inventa para la España del siglo XVI el calificativo de “Siglo de Oro”
43
. Los neoclásicos fustigan así el “barroquismo” del siglo XVII como en la Francia del
gran siglo, el aticismo condenaba el “asianismo” en nombre de las virtudes romanas” 44.
12 Fue entonces cuando, en perfecta comunión con el espíritu de la época, ocho colegiales
del Real Seminario de San Bartolomé, se ilustraron al respecto, en agosto de 1792, con
ocasión de un examen público consagrado al Arte poético de Horacio. Manuel del Socorro
Rodríguez, que elogia mucho a aquellos “Jovenes de Apolo protexidos” 45, había dirigido
críticas muy duras, unos días antes, a la escolástica, “aquel barbarismo filosófico” que
“no formaba literatos, no formaba artistas, y ni aún verdaderos racionales, sino
solamente unos engreídos tiranos”46. En Santafé, siguiendo la tendencia del
neoclasicismo europeo, el “molde antiguo” está efectivamente al servicio del
pensamiento ilustrado. A ojos de Rodríguez, esta dinámica es fruto de “una feliz union
de intenciones que raramente se vé entre el Bastón y el Baculo, principalmente en los
Gobiernos de la America”. Añade que se trata de la preciosa idea de la unión de Jano y
de Saturno”47. En este Laclo idealizado del Nuevo Reino de Granada, el virrey José de
Ezpeleta se beneficia, como Godoy, del mismo atributo simbólico: Jano. En cuanto al
arzobispo Baltasar Martínez Compañón, se le asocia con Saturno, divinidad tutelar de la
primera edad de oro romana cuya vuelta celebró Virgilio con ocasión de la paz de
Brindis48. Sin embargo, la sensación del fracaso moral de sus contemporáneos, modera
el entusiasmo de Rodríguez. Así lo confiesa en estos versos de un soneto que no se
atrevió a publicar en su gaceta:
feliz edad, que en modos soberanos
el vasallo y señor ya son hermanos!
¡Oh siglo de oro, seas bienvenido!
Mas ¡ay! ¡oh siglo de infernal escoria,
que miras la humildad como bajeza,
y a la soberbia das su ejecutoria!
La virtud esencial de la nobleza
 34

estimas por afrenta, y con gran gloria

en carro augusto triunfa la vileza !49.
13 En cualquier dispositivo tendente a elogiar al hombre virtuoso, Cicerón ocupa un lugar
destacado. En enero de 1796, Rodríguez no puede dejar de señalar a sus lectores la
pasión con que el retórico indaga, desde su retiro de Tusculo, sobre una estatua en la
que aparecen juntas las cabezas de Mercurio y de Minerva50. De nuevo se debe ver en
esto la aspiración a la unión de dos ejercicios: el del cuerpo y el del espíritu, el de lo
temporal y el de lo espiritual.
14 Es probable que esta acumulación de referencias haya sido la que llevó a un letrado,
bajo el seudónimo de la “Dama Filósofa”51, a señalar el peligro que había para las
naciones católicas en convertir a Roma en el fundamento principal de sus Luces y su
cultura. El razonamiento dirigido a Rodríguez es el siguiente: entre los antiguos, las
bellas letras y la religión estaban consustancialmente unidas; ahora bien, por el hecho
de la separación de estos dos dominios introducida por los modernos, la erudición ha
adquirido un carácter ostentoso que celebra el arte por el arte. El autor anónimo
resume el argumento con una metáfora: “¡Qué desgracia tan lamentable es, que en el
Alcázar de Minerva anden confundidos los frutos con las flores!”. Manuel del Socorro
Rodríguez es sensible a estos argumentos. Ya había planteado los términos de esta
paradoja más de un año antes: la república romana es digna de elogio porque fue “la
edad de oro de la elocuencia”52; sin embargo, no basta este solo carácter para fundarla
como un régimen político deseable. Aunque siendo admirable que, en virtud de su
conducta y coraje, unos simples ciudadanos se hayan visto consagrar como “el
magestuoso aparato de los triunfos romanos”, no se puede olvidar que “un sistema de
libertad, es un sistema de agitacion y de fuego”, en el que el espíritu de sedición es
perpetuo por el hecho mismo de que se confunda en él la condición de ciudadano y la
de soldado53. El razonamiento de Rodríguez se resume así: el régimen republicano es
funesto porque hace desaparecer a los hombres virtuosos y engendra a un César 54. A
esta imagen eminentemente negativa, se opone la de la restauración de Augusto,
monárquica en su principio. Es este “siglo de oro” el que celebra, al compararlo sin
cesar al de Luis XIV, a quien tanto debe la dinastía de los Borbones de España 55.

EL HEROÍSMO DE LA VIRTUD
15 Debemos subrayar que Manuel del Socorro Rodríguez desea expresar los límites de su
anticomanía con el propósito, tal vez, de salvarla de un eventual descrédito. En el
prólogo del imponente poema heroico que Rodríguez publicó a partir de octubre de
179556 , una Matrona que representa a la Virtud le ordena abandonar “la acolorada
fantasia de los Homeros y Virgilios”57. Aquí se plantea la oposición entre “la miserable
eloqüencia de los hijos de Adán” y la que emana del Altísimo. La primera, hecha de
palabras, “se queda en el tímpano del oído y no penetra al ente espiritual”. La segunda,
hecha de imágenes inefables, alcanza al hombre en lo más profundo de su alma. En una
larga nota de pie de página, Rodríguez precisa que se negó a personalizar la Virtud con
el fin de quitarle al poema “un aspecto alegórico, de cuyo carácter hemos querido
separarlo absolutamente”58. Confiesa así que la “naturaleza del asunto” le obliga a
despojar su texto de “ciertos episodios y escenas mitológicas”. La elección de la prosa
parece ser una concesión del mismo orden: El Imperio de la Virtud es extraño a los
artificios y a la ilusión, incluidos los de la métrica. Rodríguez elogia a pesar de todo con
 35

orgullo el resultado: los ocho cantos que, según él, forman “el único Poema prosaico
que nos parece ha salido de la Nación Española”. Nos parece singular que un texto de
150 páginas —que ocupa 20 números sucesivos de la única gaceta del virreinato— no
haya retenido la atención de los historiadores. Renán Silva y Jeanne Chenu, que han
estudiado el tratamiento de la Revolución Francesa en el Papel periódico, ni siquiera lo
mencionan59 . Sin embargo, el doble objeto de la composición debía haberlos incitado a
hacerlo: “la Soberanía de la Virtud y el mérito moral de la Reina de Francia” 60. Lo que se
propone en él es un contrafuego poético al Imperio de Satanás como complemento del
dispositivo absolutista formado por los sermones de Moya y Valenzuela y el catecismo
de Joaquín Lorenzo de Vilanueva61. Al seguir un derrotero parecido, Rodríguez desea
reconciliar al “hombre natural” con el “hombre sobrenatural” a favor de una teología
moral opuesta a la razón “afeminada” de los filósofos 62. Frente a su martirio, María
Antonieta es en esta forma la expresión misma de una virtud armada de voluntad, es
decir de una “varonil heroicidad”63 que la hace “augusta”.
16 Si la alternancia de los discursos y los himnos recuerda El libro de Job, el poema heroico
de Rodríguez bebe todavía más en la fuente de la tradición de las visiones “imaginarias”
de Santa Teresa. La atmósfera pestilente y pululante del “Cónclave” de los demonios
situado en la isla de Borbón recuerda la que la mística de Avila da al infierno en su
Autobiografía64. A esta imagen inicial se sustituye, al final del poema, la de María
Antonieta nimbada por la Gloria de su triunfo en “el Imperio de la Virtud”. Entre estas
dos visiones, un largo relato expone la naturaleza opuesta de dos grupos de principios:
los “de la independencia, la igualdad y el libertinaje” 65, y “de la ilusión, del fanatismo y
del entusiasmo”66 propios de la nueva Babilonia, y los de “la caridad, la cortesía, el
honor”67, “la inocencia, el honor y la virtud”68 propios del Imperio de la Virtud. La
asamblea de los Jacobinos reproduce, a través del paradigma de “la róxa Montaña”, la
asamblea de los demonios bajo la presidencia de Adramelec 69 , el “rey magnífico” al que
los asirios sacrificaban sus propios hijos. El Etna y el Vesubio son otros tantos
servidores del Mal que sin embargo no son menos amenazantes para los Borbones,
alusión a la propagación de las ideas revolucionarias en el Reino de Napoles. Frente a
ellos, se levantan San Luis, San Dionisio y San Miguel, enarbolando este último un
estandarte adornado con la lemma: “Siempre triunfará el Imperio de la Virtud”. En esta
teofanía al servicio de la dinastía borbónica, el destrozo de los símbolos reales
constituye una “horrorosa imagen”70 que se trata de anular con la restauración de la
Lis, emblema de virtud que cubre el manto de san Luis71 y con la del águila, “geroglifico
del buen agüero, de la constancia, del valor, y del Imperio” 72. Asimismo, el triunfo final
de María Antonieta anula la imagen de la vanagloria que le sugirió en sueños el
demonio Baalzefón al dejarle ver anticipadamente la fiesta de la Razón del 10 de
noviembre de 1793 autorizada por “el execrabilísimo Gobel”. En el apogeo de su
empresa de seducción, el demonio disfrazado de “un Angel de luz” le sugiere a la Reina
que:
Como Dios es Espíritu purísimo y simplicísimo en su esencia, se complace muy poco
de los símbolos y demostraciones materiales en que consiste el culto extenor que
dan los hombres73.
17 Para Rodríguez, la Revolución no es sino una comedia destructora del orden natural. Al
contrario de la filosofía, el heroísmo de la virtud es el único que autoriza el “ver”. Se
trata de un precepto que participa de los argumentos más conservadores del debate
público sobre la moral, entablado en la Península desde la década de 1760 74. Rodríguez
tal vez nos revela la clave de su inspiración al evocar las palabras del papa Benedicto
 36

XIV al rey de Napoles y de Sicilia, el futuro Carlos III: “La Virtud reynará en tus
descendientes, y todos èllos propagarán el Imperio de la Virtud” 75. El 3 de noviembre de
1744, “aquel día venturoso”, anula así con anticipación el funesto 16 de octubre de 1793,
cuya crueldad sobrepasa “los espectáculos magníficos que celebraban los Romanos en
el circo máximo”76. Atento a la correspondencia de las fechas, Rodríguez señala además
que la alegría de los parisienses ante semejante sacrificio, supera la de las “Augustàles
que en honor de la vuelta de Augusto solemnizaban los Romanos el diez y seis de
Octubre”. Esta anotación viene después de una larga exposición sobre el discurso de
Robespierre advirtiendo a la Asamblea la conjunción astral propicia para la muerte de
la Reina:
Libra es el septimo Signo del Zodiaco, y no ignorais que este número significa
perfeccion é inmensidad. Es el primero de los Australes, y ésto indica el ascendiente
que vamos á tener sobre el Imperio de Austria. Sus dos balanzas en equilibrio
anuncian la fiel igualdad que habrá siempre entre nosotros. Este Signo es la imagen
de Astrèa, aquella Diosa de la Justicia que hizo reynar el Siglo de oro entre los
hombres, cuyo objeto es el unico de nuestra empresa. (...) Ea pues, generosos Francè
ses, el Oraculo de Apolo nos está diciendo desde el Cielo en frases brillantísimas, que
mañana precisamente debe morir la enemiga mas funesta de nuestra felicidad 77.
18 La coincidencia de los contrarios es aquí notable. Rodríguez sólo tiene que
aprovecharla. Criatura de la edad de hierro, Robespierre se convierte, a pesar de sí
mismo, en el augurio del siglo de oro de los Borbones.

“AUGUSTA ESPAÑA”
19 Es necesario hacer una serie de anotaciones sobre El Imperio de la Virtud. Primero es
preciso señalar que este poema heroico se inscribe dentro de un género muy popular en
la península. Es probable que Rodríguez haya sacado buena parte de su inspiración de
esa “literatura azul” de romances y canciones que los ciegos vendían en las esquinas en
1794. Citemos por ejemplo la Elegía de Juan González del Castillo dedicada a la muerte
de la reina o folletos como el Discurso de Mr Petion y la Respuesta de la reina de Francia 78 en
los que tal vez nuestro periodista encontró datos que completaban los de la Gazeta de
Madrid. Cabe decir enseguida que el poema obedece a un objetivo pedagógico
concertado con el virrey. De lo contrario, sería incomprensible que le dedicaran veinte
números de la gaceta y que muchas notas de pie de página aclararan ciertas opciones
estilísticas y simbólicas79. Esta es, seguramente, la razón por la que Ezpeleta le envía al
Rey la elegía que resume el mensaje, y no el texto in extenso 80. La descripción detallada
de los “Libelos infamatorios”81 que el 16 de octubre de 1793 adornaron las calles de
París se dirige ciertamente a un público local si se considera que estigmatiza un género
sobre el que Santafé acaba de conocer inquietantes premisas. El mensaje explícito del
poema no debe sin embargo hacernos perder de vista su complejidad. Aunque el elogio
final de Bossuet, Bourdaloue y Massillon señala una filiación, con respecto al
absolutismo francés —cuyo carácter circunstancial en ese final del siglo XVIII ha sido
demostrado por Javier Herrero82—, ciertos pasajes, como el “Himno al Sol Eterno”83,
remiten más bien a esa “historia natural edificante” que manifiesta una inclinación al
deísmo en muchos sermones de la época84. La referencia al siglo de Augusto encuentra
tal vez aquí su función primordial: resolver mediante una imagen sencilla las paradojas
a las que lógicamente lleva esta superposición de imaginarios. Virgilio permite así
 37

asociar las tinieblas revolucionarias al signo anunciador del siglo de oro de los
Borbones:
Fue él (el sol) quien se apiadó de Roma a la muerte de César, cuando cubrió su
brillante cabeza con una herrumbre oscura, y aquella generación impía temió una
noche eterna85.
20 Dentro de esta lógica, Carlos IV no es otro que el “Padre de la Patria” 86 que reintegra al
“sol de justicia” en sus derechos. Restablece la pietas del Reino pero también es un “Rey
filosofo”87, un “Rey Mecénas”88, inclinado a favorecer las artes.
21 Bajo la pluma de Rodríguez, la idea del “siglo de oro” se inscribe entonces radicalmente
en contra de aquella “edad de oro” propuesta por Robespierre. En oposición al retorno
a la fraternidad del estado de naturaleza, le señala claramente a los santafereños que:
Esta Era, que será la mas celebre de la Historia de España, tuvo principio el año de
170089.
22 Rodríguez debe finalmente señalar a sus lectores que la política de apaciguamiento del
Directorio vuelve caduco el mensaje escatológico del Imperio de la Virtud 90. Publicado
demasiado tarde, este poema de combate huele demasiado a pólvora en ese momento
de paz restaurada. Es hora de encarecer el valor de la historia contra el mito:
El que cotejare el estado antiguo con el actual de dichas Cortes (es decir, “de
España, de Ñapóles, de Parma, etc”) no podra negar, que la feliz educación, el gusto
de lo sublime, las idéas de magnificencia transferidas del Espíritu de Luis XIV al de
Felipe v, han formado en nuestra época una nueva estirpe de Soberanos, que no
solamente han ilustrado à sus respectivos Reynos, sino por el exemplo y la
emulacion à otras Potencias de la Europa91.
23 Se percibe, a fin de cuentas, lo mucho que le cuesta a Rodríguez, caído en la trampa de
la analogía, concillar unas aspiraciones que ya competían en la Antigüedad. Rodríguez
conoce las circunstancias del asesinato de Cicerón y no es posible que ignore que Bruto
exclamó al suicidarse: “¡Virtud, no eres sino una palabra!”... Por eso, cuando al estilo de
Horacio se adhiere a la ruptura introducida por la restauración de la paz y glorifica a
Augusto en detrimento de las tinieblas republicanas que le precedieron, asocia a César
con Robespierre. Pero cuando, al contrario, se inclina hacia Virgilio para hacer el elogio
de un linaje, César es súbitamente asociado con Luis XVI... Poco le importa esta
contradicción, si puede inspirar en Santafé el convencimiento de que España
finalmente es “Augusta”92. No deseamos participar aquí en el debate sobre la “Tradición
española” abierto por Marcelino Menéndez y Pelayo y profundamente renovado por la
obra de Javier Herrero93. No obstante hay que reconocer —en beneficio de este último—
que la apologética de Rodríguez se basa más en los autores de su tiempo que en los de
los siglos XVI y XVII. La defensa del “honor de España” le lleva sin embargo a recordar a
los críticos extranjeros que su nación es “la Madre de la urbanidad y cortesía” 94. Esta
alusión a Gracián parece ser una excepción a la regla, y cuando defiende a Lucano
contra el crítico inglés John Aikin, el mismo Rodríguez afirma: “mucho mas debo amar
a la verdad que a la patria”95.
24 En nombre de esta misma verdad, Rodríguez defiende la memoria de Colón contra las
afirmaciones del Dktionnaire historique de Moreri. Acusa esta vez al espíritu filosófico
francés de haber alterado la edición española al introducir muchas mentiras 96. Esta es la
recompensa a pagar a “la parte corrompida” de una nación que deseó “reproducir á su
favor otra Revolución igual á la del Imperio Romano”. El gusto de Rodríguez por la
Farsalia encuentra aquí su razón de ser: ¿no concibe Lucano la victoria del partido
cesariano como la de “una Plebe impía que se adormece sobre la hierba patricia”? 97 Un
 38

fanatismo que recuerda el de los jacobinos y que había firmado la sentencia de muerte
de la aristocracia y de la virtud romanas. Frente a la anarquía republicana, España debe
entonces afirmarse monárquica y la devotio iberica, la entrega de sí a “la moda de los
Iberos”98, practicada por los patricios hacia Augusto, debía recordar a nuestro
periodista la naturaleza misma del vínculo de fidelidad hacia Carlos iv. Esta filiación del
“ser español” al siglo de Augusto es objeto en la época de una auténtica arqueología. En
1795, la moda consiste en la exhumación de “la Espana fabulosa”: se celebra a la vez a
Hércules y a Tartesos como puntos de anclaje de la nacionalidad 99. Varrones modernos
celebran igualmente la lengua nacional, hasta el punto de imponer la idea de la
circulación de una Biblia en castellano100. El debate abierto en la península por Joaquín
Lorenzo Villanueva encuentra un eco inesperado en Santafé, en una disertación de
Francisco Martínez Dacosta en la que Virgilio pierde sus cartas de nobleza en beneficio
de las imágenes bíblicas101. Belleza y Verdad se oponen en ella a los artificios de los
latinos, comparables a los de los filósofos franceses.
25 Tales argumentos explican las prevenciones de Rodríguez en el preámbulo de su Imperio
de la Virtud.

EPÍLOGO: “EL DESEADO”

26 La partida de Ezpeleta en diciembre de 1796 y luego la muerte, ocho meses después, del
arzobispo Martínez Compañón privaron a Santafé de Bogotá de los dos genios tutelares
de su renovatio. La gaceta de Rodríguez dejó de publicarse desde enero de 1797 con un
número dedicado a efemérides y a una pastoral sobre la declaración de guerra de Carlos
iv contra Inglaterra. Aunque todavía califica al rey como “Augusto Monarca” 102, lo hace
ahora sin entusiasmo. El rey de paz de nuevo se ha vuelto rey de guerra y nadie ignora
que en Europa hacen burla de España calificándola de “feudo del Regicidio”.
27 La esperanza de “La deliciosa Edad del Siglo de Oro” no renace antes de 1804, con la
entrada de un virrey cuyo nombre lleva la marca del destino: Amar y Borbón. La
propaganda monárquica manejará con maravillosa habilidad la polisemia de los
apellidos: el virrey Borbón es sinónimo de Amor, brilla con magnificencia pero,
también, con las Luces del siglo. Lo que nos remite directamente al “nuevo arte de
reinar” cuya cristalización a finales del reinado de Carlos III ha estudiado
magistralmente Pablo Fernández Albaladejo. La “augusta y gloriosa Casa de Borbón”
puede desde ese momento ser legítimamente celebrada como restitutor orbis y portadora
de un Amor que se comunica a los corazones granadinos a través de “placidas
centellas”103. Aunque la entrada de Amar recuerda las “Fiestas seculares” 104, su triunfo
sigue siendo desde luego el de un príncipe cristiano. Bien puede Salazar terminar su
poema con estos versos:
Tanta felicidad, con raro aumento,
Del Siglo de Saturno, y del de Astrea
Nos trae á la memoria, que há llegado
A nosotros también el deseado105.
28 La “Égloga cuarta” de las Bucólicas participa pues de la gloria de Amar. Ese “nosotros
también” no deja sin embargo de ser ambiguo. ¿Se refiere al hecho de que Godoy,
aureolado por su victoria sobre Portugal, fue objeto de idéntica veneración en su
entrada a Madrid? ¿O acaso debemos ver en ello una alusión al muy joven príncipe de
Asturias, Fernando, cuyo reciente matrimonio con María Antonia de Ñapoles ha
 39

aumentado la popularidad frente al favorito de la reina? ¿Se le reserva ya por esas

fechas el epíteto de “deseado”, al afirmar la analogía con el parve puer de Virgilio? No
obstante, este lugar retórico no tiene nada de específicamente español: en 1782, el
Reino de Francia había celebrado ya a otro “Niño augusto y precioso” 106, mientras
terminaban en Parma los frescos de la biblioteca palatina celebrando la nueva “edad de
oro” de los Borbones107. El príncipe de Asturias, nacido en 1784, se vio beneficiado
rápidamente por esta pasión dinástica, hasta el punto de encarnada veinte años
después ante “los desórdenes de María Luisa” y las “intrigas de Godoy” 108. Amar v
Borbón, de 61 años y duro de oído, representa con más dificultad aún al “vastago de los
dioses” celebrado por Virgilio.
29 En un ensayo de juventud, Miguel Antonio Caro enumeró a los Padres de la Iglesia que,
en beneficio de su fe, concedieron a sus interpretaciones excesiva importancia a la
“Égloga cuarta” de Virgilio109. Fuera del emperador Constantino, San Agustín parece
haber sido quien marcó este texto con el sello de la profecía 110. Esto le da un sabor
inesperado a un texto impreso por los agustinos de Santafé poco después de la entrada
de Amar: “Los más selectos problemas de la cronología” 111. En el prefacio, se dice que el
virrey no es otro que “la imagen Augusta del Soberano que representa”. Amar es
comparado en él a Plinio el joven en Bitinia, quien sabe gobernar “con su voz, con su
presencia, con su dulzura”112. El provincial de la orden no deja de asociar la figura de
Mecenas a Amar y le rinde homenaje a “un Héroe, cuyo nombre [está] ceñido de mil
coronas civiles, y de mil laureles triunfales”. La asociación del nombre dinástico de los
Borbones a “los fastos de la Historia Christiana” le permite, entonces, iniciar al público
a las misteriosas concordancias del calendario. En 1804, fijar la cronología de “las
edades del Mundo” con la vara de la Revolución parece ser el mejor medio de restaurar
lo que había sido trastornado por el eco de los acontecimientos de Francia. Parecido
sentimiento se presenta en el sermón de acción de gracias que pronuncia el canónigo
magistral Andrés Rosillo en febrero de 1805. La profecía de Isaías substituye aquí a la
“Égloga cuarta” para permitir la designación de Carlos IV como “Salvador” y
“Redentor” de la monarquía113. La larga introducción del sermón insiste en el “siglo
fatal” que acaba de pasar, “siglo de corrupción, y de impiedad” 114, al cual puso fin la
Providencia con el envío de un rey virtuoso. Uno de los pasajes más interesantes del
texto es seguramente el que presenta al virreinato como una especie de lejana Arcadia:
Ella [la Providencia Divina] nos ha hecho habitar una tierra afortunada, en donde la
naturaleza nos brinda con el fecundo manantial de sus mas preciosos dones. (...)
jClima feliz, que nos hace gustar sin alteracion lo mas suabe y florido de las
estaciones, y en que una Primavera perpetua, la riqueza de produciones exquisitas,
la facilidad de cosechas abundantes, y la belleza de unas campiñas hecluzeras,
forman para nuestro recreo la mansión de las delicias! retirados en ella, como á
sagrado asilo, pasamos la vida esentos del estruendo, y sobresaltos de la guerra.
Colocados en lo interior del continente, nunca nos llega á inquietar el estrepito de
las armas, ni el susto de los asaltos, ni el terror de los enmigos (sic) 115.
30 ¿No es el decorado de las Bucólicas lo que aquí se describe? Es interesante anotar que los
virreyes trataron de realizarlo en miniatura a un cuarto de legua al sur de Santafé de
Bogotá. La Quinta de Fucha, al borde del follaje del río del mismo nombre, servía ya
como refugio campestre de Ezpeleta. Su esposa recibía allí al bajo pueblo, según frase de
José Caicedo Rojas, con “una galantería verdaderamente democrática” 116.
31 En 1804, mientras Carlos IV se holgaba del retorno del principio monárquico en
Francia, eran pocos los españoles en capacidad de sospechar que ese “Gran Hombre”,
 40

en quien se celebraba a un nuevo Augusto, inauguraría una “edad de bronce” —para

repetir el epíteto de Byron— con funestas consecuencias para los Borbones de España.
Si se hubiera podido fijar un horizonte de espera escatológico para la dinastía, en
concordancia con la duración del siglo determinada por los versos sibilinos, se habría
establecido naturalmente en el año de 1810...
32 Traducción de Nicolás Suescún, revisada por el autor.

NOTAS
1. Wolfang Haase y Meyer Reinhold, The Classical Tradition and the Americas, Vol. 1: European Images
of the Americas and the Classical Tradition, Berlín y Nueva York, Walter de Gruyter, 1994.
2. La tradición clásica en el Peru Virreinal, Teodoro Hampe Martínez (coord.), Lima, Sociedad
Peruana de Estudios Clásicos y Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1999, 344 p.
3. Cf. Karine Périssat, Lima fête ses rois (XVIe-XVIIIe siècles). Hispanité et americanité dans les cérémonies
royales, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 302.
4. Sobre México, le debemos este tipo de enfoque a Serge Gruzinski, en La pensée métisse, Paris,
Fayard, 1999, pp. 127-151. Citemos no obstante la obra de Hugo Francisco Bauza sobre el tema de
la Arcadia en la literatura latinoamericana: El imaginario clásico. Edad de oro, utopía y anadias, 1993,
226 p. y el artículo de Julio Picasso Muñoz: “La traducción de las Geórgicas de Juan de Guzmás y
sus erráticas notas americanistas”, en Teodoro Hampe Martínez, op. cit.
5. Burton Feldman y Robert D. Richardson, The Rise of Modern Mythology. 1680-1860, Bloomington y
Londres, Indiana University Press, 1972, 564 p.
6. Cf. Richard M. Gummere, The American Colonial Mind and the Classical Tradition: Essays in
Comparative Culture, Cambridge, Harvard, 1963 y Meyer Reinhold, Classica Americana: The Greek and
Roman Heritage in The United States, Detroit, Wayne State University, 1984.
7. “Al Sr. D. Cunegundo”, en Papel Periódico de la ciudad de Santafé, N° 6, 18 de marzo, 1791, p. 44. Cf.
Dictionnaire abrégé de la fable, pour l’intelligence des Poëtes, des Tableaux c~ des Statues, dont les sujets
sont tirés de l’Histoire Poétique, Douzième édition, par M. de Chompré, Licencié en Droit. A Paris,
chez Saillant et Nyon et chez Veuve Desaint, 1777, 402 p.
8. Cf. Jean Starobinski, “Le mythe au XVIIIe siècle” en Critique, № 366, Paris, 1977, pp. 975-997, v
Michel Delon, L’idée d’énergie au tournant des Lumières (1770-1880), Paris, Puf, 1988, 521 p.
9. Edmund Burke, Réflexions sur la Révolution de France, Paris, 4a. ed., Chez Laurent fils, 1790, p. 10.
10. Cf. Gérard Gengembre, La contre-Révolution ou l’histoire désespérante, Paris, Imago, 1989, p. 33.
11. Roger Chartier, “Histoire et littérature ”, en Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et
inquiétude, Paris, Albin Michel, 1998, p. 271.
12. Horacio, Chant séculaire, v. 19, en Odes et épodes,, texte établí et traduit par F. Villeneuve, París,
Les Belles Lettres, 1991, p. 193.
13. Erasmo en su Instituio principis christiani (Cap. xi-18) o Feíjoo en la Carta segunda (Cf. Adiciones
(...), Imprenta de Don Pedro Marín, Madrid, 1783, pp. 61-66) hicieron el elogio del “Princeps pacis”,
frente al Rey de la guerra cuyo arquetipo sería Nemrod. La expresión sacada de la Vulgata hace
parte de los títulos atribuidos a “El Emanuel”: “Admirable consejero, Dios fuerte. Padre eterno,
Príncipe de la Paz” (Cf.“La epifanía”, en Isaías, 9, 1-6). La lectura neoclásica del epíteto está más
de acuerdo con la idea agustiniana del Princeps restitutor que arregló el mundo después de un
período de grandes disturbios.
 41

14. Decreto real del 12 de septiembre, 1795. Ver: Emilio La Parra, Manuel Godoy. La aventura del
poder, Barcelona, Tusquets, 2002, pp. 148-149.
15. Introducción al conocimiento de las Bellas Artes, ó Diccionario manual. De Pintura. Escultura.
Arquitectura. Grabado. c. Por el Doctor Don Francisco Martínez, Presbítero, Dignidad de la Santa
Iglesia de Pamplona, Madrid, Por la Muda de escribano, Año de 1788. Ed. facsimilar: Real
Academia Española y Colejio de Aparajadores y arquitectos técnicos, Málaga, 1989, p. 246.
16. Cf. “Noticia”, en Papel periódico (...), N° 221, 4 de diciembre, 1795, p. 1.258.
17. “Tratado definitivo de paz concluido entre el Rey nuestro Señor y la República francesa.
Firmado en Basilea a 22 de julio de 1795. De orden del Rey. En Madrid en la Imprenta Real.
Reimpreso en Santafé de Bogotá en la Imprenta que está en la Real Biblioteca”, 31 p. en Biblioteca
Nacional de Colombia, Bogotá, fondo Pineda, Asuntos internacionales, Vol. 11. En su versión
francesa, el tratado no tenía sino 15 artículos “patentes” y 3 artículos secretos. El de san
Ildefonso, llamado también de Aranjuez (27 de junio, 1796), tendrá efectivamente 17.
18. Cf.“Noticia”, en op. cit., № 221, p. 1.258. Ver: Virgilio, Géorgiques, Libro I, v. 284. Restituido en
su contexto: “El décimo séptimo día es propicio para plantar la viña, la doma de los bueyes
capturados, y la barra de apoyo que se le pone al telar” ¿También se recalcó en las efemérides que
los juegos seculares habían sido celebrados por Augusto en el 17 A.C.?
19. “A la augustísima Soberana Nuestra Señora Doña María Luisa de Borbón, Reyna Catolica de
España y de la America”, sin fecha, 35 p. en Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá, fondo
Quijano, Vol. 317, Pieza 28.
20. En una carta del 19 de marzo de 1796, el virrey Ezpeleta le indica a Godoy que Manuel del
Socorro Rodríguez le ha suplicado dirigir al Príncipe de la Paz ”diez ejemplares de varias poesías
sueltas que ha compuesto en celebridad de la paz y en aplauso de los serenísimos señores
infantes de España, dedicándolas a la reina nuestra señora”. Archivo General de la Nación,
Colombia, Bogotá, Miscelánea, Vol. 109, p. 169.
21. “Oda IV” del Libro III, en Horacio, Odes el Épodes, op. cit., p. 103.
22. “Sobre la utilidad del estudio de la Poesía”, en Papel periódico de la Ciudad de Santafé de Bogotá,
№ 204, 7 de agosto, 1795, pp. 1.117-1.118. Este traductor de Garcilaso de la Vega es conocido sobre
todo por la admiración que le tenía Moratín, de veinte años más joven que él. En 1790, terminó la
publicación de los tres volúmenes traducidos al italiano de la Colección de Poesías castellanas
anteriores al siglo XV, Madrid, Imprenta Real, 1782-1790. Cf. Vittorio Cían, Italia e Spagna nel secolo
XVIII, Turín, 1896.
23. “El Triunfo de Himenéo. Idilio epitalamico. En aplauso de los Serenísimos Señores Infantes de
España” en Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá, fondo Quijano, Vol. 317, Pieza 28, op cit., pp.
6-20.
24. Cf. “Habiéndome manifestado (...)”, Cédula del 30 de octubre, 1795. San Lorenzo en Cedulario
Real: 1789-1801. AMQ, Volumen en cuero sin índice, 3 páginas impresas no numeradas.
25. “El triunfo de Himenéo (...), ibid., p. 15.
26. Archivo General de Indias, Sevilla, Audiencia de , 741. “Elogio de Carlos III” y “Las delicias de
España. Poema en elogio de los Principes de Asturias” (octubre, 1788).
27. Paul Veyne, “Lisibilité des images, propagande et apparat monarchique dans l’Empire
romain”, Revue historique,N° 621, PUE Enero / marzo, 2002, p. 24.
28. “Las delicias de la Paz. Oda I”, en Ibid, pp. 21-28. Por lo que hace a la Península, Albert
Dérozier exagera, nos parece, el contraste entre una paz calificada como “vergonzosa”, y “el
entusiasmo circunstancial” con el que los poetas la habrían celebrado. Cita, entre otros a: Alvarez
de Cienfuegos, Quintana, Forner y el conde de Noroña. Cf. Escritores políticos españoles. 1780-1854,
Madrid, Ediciones Turner, 1975, p. 18.
29. Feíjoo, “Amor de la Patria, y pasión nacional”, párrafos 30 y 31 del “Discurso x”, en Teatro
Crítico universal, 1729, Tomo 3, pp. 237-238.
 42

30. José López de la Huerta, Examen de la posibilidad de fixar la significación de los sinónimos de la
lengua castellana, Viena, 1789, pp. 91-93. Cf. Pedro Alvarez de Miranda, Palabras e ideas: el léxico de
la ilustración temprana en España (1680-1760), Madrid, Biblioteca de la Real Academia de la Lengua,
Anejo II, 1992, pp. 241-242 y François-Xavier Guerra: “La marche à la nation moderne”, Seminario
de París-i, noviembre 21, 2001.
31. Sobre la toma de conciencia de la “decadencia española” en el siglo XVIII, ver: Luis Sánchez
Agesta, El pensamiento político del despotismo ilustrado, Madrid, Instituto de estudios políticos, 1953,
pp. 13-32.
32. “La era borbónica”, en ibid., pp. 29-35.
33. Horacio, “Oda VI” del Libro iv, y “Canto secular”, en op. cit., pp. 168-171 v pp. 192-196.
34. “Soneto”, en op. cit., p. 35.
35. Horacio, “Canto secular”, v. 21-22, en op. cit., p. 193.
36. Robert Etienne, Le siècle d’Auguste, Paris, Armand Colin, 1990, pp. 9-13.
37. Cf. Renán Silva, Los ilustrados de Nueva Granada, 1760-1808. Genealogía de una comunidad de
interpretación, Medellin, Banco de la República, Fondo editorial Universidad, EAFIT, 2002, pp.
314-318. La historiografía colombiana cree desde hace mucho tiempo que la segunda apelación se
aplicaba al salón más íntimo de Manuela Santamaría de Manrique. En José María Vergara y
Vergara parece estar el origen de esta confusión. Cf. Historia de la Literatura en Nueva Granada,
1867, en reed.: T. II, Bogotá, Editorial ABC, 1958, p. 102.
38. “Carta” (relativa a la Real Cédula dada en Madrid, á 15 de enero de 1792), en Papel periódico, op.
cit., № 72 y N° 73, 29 de junio y 6 de julio, 1792, pp. 187-188 y pp. 173-175.
39. El autor anónimo de este artículo cita sucesivamente: la Oda 36 del libro l, la Oda 14 del Libro
III, las Odas 13 y 15 del Libro iv y el Canto secular.
40. “Carta”, en op. cit., p. 174.
41. Voltaire, “Essai sur le siècle de Louis XIV”, en Recueil de pièces fugitives en prose et en vers, s.e.,
Paris, 1740, p. 1.
42. Pedro Alvarez de Miranda, Palabras e ideas: el léxico de la ilustración temprana en España
1680-1760, op. cit., pp. 677-684.
43. François López, “Comment l’Espagne éclairée inventa le Siècle d’Or”, Hommage des hispanistes
français à Noël Salomon, Barcelona, 1979, pp. 517-525.
44. Marc Fumaroli, L’école du silence. Le sentiment des images au XVIIe siècle, 1994, reed. Champs
Flammarion, 1998, pp. 445-449.
45. “Pulcherrima est possesio eruditio mortalibus (...)”, en Papel periódico de la Ciudad de Santafé de
Bogotá, № 79, 17 de agosto, 1792, pp. 217-222.
46. “Anécdota”, en ibid, N° 77, 3 de agosto, 1792, pp. 206-208.
47. “Idéa del nuevo Reyno de Granada”, en Ibid., № 257, 19 de agosto, 1796, p. 1542. En su
diccionario, Martínez Dacosta precisa: “Quando Saturno huía de la colera de Júpiter su hijo, Jano
le recibió en sus Estados cuando éste huía de la cólera de su hi]o, dividiendo con él el gobierno de
su Reyno”.
48. Cf. La cuarta égloga de las Bucólicas. Sobre la interpretación de este texto enigmático, ver: Jean
Paul Brisson, Rome et l’âge d’or. De Catulle a Ovide, vie et mort d’un mythe, París, éditions La
Découverte, 1992, pp. 75-187.
49. Manuel del Socorro Rodríguez, Fundación del Monasterio de la Enseñanza. Epígramas y otras
obras inéditas o importantes, Bogotá, Biblioteca de la Presidencia, № 44, 1957, p. 300.
50. “Disertación sobre el Gavinete de Ciceron por el abate Venuti”, en Papel periódico de la Ciudad
de Santafé de Bogotá, № 225, 1o de enero, 1796, pp. 1.288-1.290.
51. “Reflexiones de una Dama Filósofa sobre un punto importante de educación pública”, en Papel
periódico de la Ciudad de Santafé de Bogotá, N° 238, 1° de abril, 1796, pp. 1.387-1.394. El autor debe
ser un clérigo que se esconde bajo un seudónimo hecho célebre por la defensa de la Compañía de
Jesús del padre Claude-Cyprien-Louis Abrassevin: Tout le monde a tort ou jugement impartial d’une
 43

dame philosophe sur l’affaire présente des jésuites, en Francia. 1762, 69 p. Se anota que Eugenio Espejo
hizo alusión a esta obra en la “Conversación Novena” del Nuevo Luciano (Quito, 1779).
52. Cf. “Apéndice del redactor”, en Papel periódico de la Ciudad de Santafé de Bogotá, № 164, 31 de
octubre, 1794, pp. 889-892 y N° 165, 7 de noviembre, 1794, pp. 893-896.
53. Ibidem., N° 167, 21 de noviembre, 1794, pp. 909-914.
54. Ibidem, N° 170,12 de diciembre, 1794, pp. 933-940.
55. Ibidem, N° 171, 19 de diciembre, 1794, pp. 941-948.
56. “El imperio de la Virtud”, en Papel periódico de la Ciudad de Santafé de Bogotá, № 216 al № 236,
30 de octubre, 1795 - 18 de Marzo, 1796, pp. 1.211-1.378.
57. Ibidem, N° 216, 30 de octubre, 1795, p. 1.213.
58. Ibidem, p. 1.216.
59. Cf. Renán Silva, Prensa y revolución a finales del siglo XVIII. Contribución a un análisis de la formación
de la ideología de la Independencia Nacional, Bogotá, Banco de la República, 1988, 188 pp; y Jeanne
Chenu, “La Révolution française en Nouvelle Grenade à travers El Papel periódico (1791-1797)”, en
Les révolutions ibériques et ibéro-americaines à l’aube du XIXe siècle, Actes du Colloque de Bordeaux:
2-4 de julio, 1989, Collection de la Maison des Pavs Ibériques N° 49, Editions du CNRS, 1991, pp.
285-296.
60. “El imperio de la Virtud”, en ibidem, N° 236, 18 de marzo, 1796, p. 1.378.
61. Joaquín Lorenzo de Villanueva, Catecismo del Estado según los principios de la religión,
Madrid, 1793.
62. Cf. Olivier Ott, “Psychologie scolastique et argumentation anti-intellectuelle: L’animastique
du P. Calatavud”, en Joël Saugnieux (dir.), Foi et Lumières dans l’Espagne du XVIIIe siècle, Lyon.
Presses Universitaires de Lyon, 1985, pp. 81-103.
63. “El imperio de la Virtud”, en ibidem, p. 1.332.
64. Autobiographie, en Marcel Auclair, Oeuvres complètes, Paris, 1960, pp. 232-235.
65. “El Imperio de la Virtud”, en ibid, № 220, 27 de noviembre, 1795, p. 1.246.
66. Ibidem, N° 232,19 de febrero, 1796, p. 1.346.
67. Ibidem, N° 226, 8 de enero, 1796, p. 1.292.
68. Ibidem, N° 229, 29 de enero, 1796, p. 1.316.
69. Ibidem, N° 226, 8 de enero, 1796, p. 1.294.
70. Ibidem, N° 223 y 224, 18 y 25 de enero, 1795, pp. 1.273 y 1.281 (sic).
71. Ibidem, N° 232,19 de febrero, 1796, p. 1.339.
72. Ibidem, p. 1.345.
73. Ibidem, N° 227, 15 de enero, 1796, p. 1.306.
74. Cf. Javier Herrero, Los orígenes del pensamiento reaccionario español, Madrid, Edicusa, 1971, 441
p. |ean Sarrailh, L’Espagne éclairée de la seconde moitié du XVIIIe siècle, Paris, 1954, cap. VIII, y
Francisco Sánchez Blanco, La mentalidad ilustrada, Madrid, Taurus, 1999, pp. 308-328.
75. “El Imperio de la Virtud”, en ibidem, N° 219, 20 de noviembre, p. 1.236. Rodríguez se deshace
en elogios de Benedicto XIV. Este, quien forzó la admiración de Montesquieu... e incluso de
Voltaire, escribió un Tratado de la virtud heroica que Rodríguez seguramente tuvo que conocer. No
sobra añadir que en esos años circula la obra de Francisco Larraga, Promptuario de la Theologia
moral (...) con la explicación de varias Constituciones de N.S.S.P. Benedicto XIV (...) En la imprenta de D.
Manuel Martín, 1780, 12h + 735 p.
76. Fecha de la ejecución de María Antonieta. Cf. “El imperio de la Virtud”, en ibidem, № 236, 18
de marzo, 1796, p. 1.371.
77. Ibidem, N° 234, 4 de marzo, pp. 1.357-1.358. No hemos encontrado huella de este discurso. ¿Se
trata de una invención de Rodríguez o de la traducción de un panfleto de esa época? Annie
Duprat mencionó la utilización de la temática de la edad de oro y de la edad de hierro en las
caricaturas que atacaban la “real pelirroja”. Cf. Les rois de papier, París, Belin, 2002, p. 255.
 44

78. Lucienne Domergue desentierra estos folletos callejeros en “Propaganda y contrapropaganda

en España durante la Revolución francesa (1789-1795), en Jean-René Aymes (dir.), España y la
Revolución francesa, Barcelona, Crítica, 1989, p. 163.
79. El mismo Rodríguez se toma el trabajo de justificar la presencia de estas notas de pie de
página. Cf. “El imperio de la Virtud”, en ibid., N° 229, 29 de enero, p. 1.317.
80. Ibidem, N° 237, 25 de marzo, 1796, p. 1.379.
81. Ibidem, N° 234, 4 de marzo, pp. 1.360-1.361.
82. Javier Herrero, Los orígenes del pensamiento reaccionario español, op. cit., pp. 117-133.
83. Ibidem, N° 231, 12 de febrero, 1796, pp. 1.335-1.336.
84. Cf. Nouvelle Histoire de l’Eglise, Tomo iv: Siècle des Lumières, Révolutions, Restaurations, L. J.
Rogier et alia (dir.), Paris, ed. du Seuil, p. 17. Es así como Rodríguez no duda en asociar, en una
nota de pie de página, “la energica pintura del Salmo 18” (“Jehová. Sol de justicia”, con las
“nociones adquiridas modernamente á cerca del sistema Solar”(in op. cit., p. 1.336) mientras que
sigue asociando la luna con la Reina, en idem. p. 1.300.
85. Geórgicas, op. cit., Libro I, versos 466-468. Aprovechada por Robespierre, Cf. “El imperio de la
Virtud”, en ibidem, p. 1.357, esta cita adquiere otro sentido a ojos de Rodríguez quien no cesa de
asociar a César con el mismo Robespierre, y a Augusto con Carlos IV... Poco parece importarles a
ambos prosistas que Virgilio haya sido cesariano. Señalemos de paso que la mención por Virgilio
de la erupción del Etna, en el mismo año de la muerte de César, es una de las fuentes de
inspiración más evidentes del poema de Rodríguez.
86. Esta expresión es recurrente. Cf. “Discurso”, en Papel periódico de la Ciudad de Santafé de Bogotá,
N° 2, 18 de febrero, 1791, pp. 9-14, y en ibidem, N° 71, 22 de junio, 1792, p. 154. Remite al título de
Pater patriae conferido a Augusto en 2 A.C. por “el senado, los caballeros y todo el pueblo romano”
(Cf. Testamento de Augusto en Res Gestae, 35). Ovidio aclara el sentido: “Padre sagrado de la Patria
(...) Tienes en esta tierra el nombre que Júpiter lleva en lo alto de los cielos: Tú eres el padre de
los hombres, él es el padre de los dioses” (Cf. Fastes. Libro II, 119-144.
87. Cf. en ibidem, N° 71, en ibidem., p. 154.
88. Sobre este interesante tema, ver el análisis de Renán Silva, en Los ilustrados de Nueva Granada,
1760-1808, op. cit., pp. 526-548.
89. “A la Augustísima (...) Doña María Luisa de Borbón (...)”, op. cit., p. 29.
90. Rodríguez advierte a sus lectores en varias ocasiones sobre la “moderación” reinante en
Francia después de la caída de la “tiranía” de Robespierre. Cf. “El imperio de la Virtud”, en
ibidem., N° 226, 8 de enero, 1796, p. 1.295 y en ibidem., N° 229, 29 de enero, 1796, p. 1.320.
91. Manuel del Socorro Rodríguez, “Interés del Pueblo en el restablecimiento de la Monarquía
Francesa”, en Papel periódico de la Ciudad de Santafé de Bogotá, N° 162, 17 de octubre, p. 870.
92. “Apéndice”, en ibidem, N° 215, 23 de octubre, 1795, p. 1.209.
93. Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, (1880-1882), reed.: Tomo VI,
pp. 367 y ss. Javier Herrero, op. cit.
94. “Apéndice”, en ibidem, p. 1.207.
95. “Defensa de Lucano sobre un notable error que le atribuye un célebre Critico ingles”, en Papel
periódico (...), N° 214, 16 de octubre, 1795, p. 1.199. Se trata de una refutación de: “An Essay on the
Application of Natural History to Poetry”, Londres, 1777.
96. “De la Tertulia Eutropelica, á honor de una verdad interesante, que se pretende confundir
entre las patrañas”, en Papel periódico (...), N° 153, 1° de agosto, 1794, pp. 797-804.
97. Lucano, La Pharsale, edición de A. Bourgery, Les Belles Lettres, París, 1947-1948, vs.760-761.
Ver la interpretación de estos versos de Jacqueline Brisset, Les idées politiques de Lucain, Les Belles
Lettres, París, 1964, p. 131.
98. Dión Casio habla de “la moda de los Iberos” que consiste en consagrarse a su jefe hasta la
muerte diciéndole: “Te estamos consagrados”, en Histoire romaine. LIII, 20, trad. de E. Gros y Y.
Boissée, París, Didot, 1866.
 45

99. Cf. “España fabulosa”, en Memorial Literario, Madrid, mayo, 1795, Parte II, pp. 342-368.
Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá, fondo Pineda, Vol. 130, Pieza única. Sobre Hércules, ver
en ibid., julio de 1795.
100. Los clérigos Vicente Blasco, Joaquín Lorenzo Villanueva, Gregorio Mayans y Diego González
defendieron esta idea hasta que la Inquisición aceptó el principio en 1782. La traducción de la
Vulgata fue confiada entonces a Felipo Scio de San Miguel (1790-1793) y se produjo en esos años
una verdadera “euforia bíblica” que recuerda la que había rodeado los trabajos de Frav Luis de
León en el siglo XVI. Cf. Teófanes Egido, “La religiosidad de los ilustrados” en Ramón Menéndez
Pidal, Historia de España, Tomo XXXI: La época de la Ilustración. Et Estado y la cultura (1759-1808),
Madrid, Espasa-Calpe, 1987, pp. 414-416.
101. La disertación de Martínez Dacosta data de 1793 o 1794. Rodríguez la publica por lo tanto a
título postumo. Cf. “Disertación Teologico-critica sobre la edicion de la sagrada Biblia en el idioma
vulgar”, en Papel periódico de la Ciudad de Santafé de Bogotá, del N° 207 al N° 214, 28 de agosto-16 de
octubre, 1795, pp. 1.139-1.147 y 1.193-1.198.
102. Cf. Papel periódico ilustrado de Santafé, N° 265, enero 6, 1797, p. 1.620.
103. “El placer público de Santa Fé (...), op. cit., p. 17.
104. Ídem, p. 22.
105. “El placer público de Santa Fe (...), op. cit., p. 44.
106. Alain-Charles Gruber, Ees grandes fêtes el leurs decors á l’époque de Louís XIV, Ginebra,
Droz, 1972, p. 118.
107. Fueron encargados a Heinrich Friederich Füger por la reina María Carolina. El artista, de
marcado neoclasicismo, escogió como tema de sus frescos: “Los Poetas con Apolo y las tres
Gracias” y “La escuela de Atenas”.
108. Tomamos estas dos expresiones de Jacques Chastenet, Manuel Godoy el l’Espagne de Goya, París,
Hachette, 1961, p. 111.
109. Miguel Antonio Caro, “Virgilio y el nacimiento del Salvador”,1865, en Estudios virgilianos.
Tercera serie. Compilación, notas y complemento bibliográfico por Carlos Valderrama Andrade,
Bogotá, Insututo Caro y Cuervo, 1988, pp. 17-72.
110. Cité de Dieu, op. cit., x, 27, o Epístola a ¡os Romanos, I, 3.
111. “La Provincia de Agustinos calzados de este Nuevo Reyno de Granada (...), en señal de amor y
reconocimiento D.O.C al Excmo Señor Don Antonio Amar y Borbón, (...) Virey, Gobernador y
Capitan General del Nuevo Reyno de Granada. &&. Los más selectos problemas de la cronología”,
s.l., s.f. (Bogotá, 1804), 23 p., Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá, fondo Quijano, Vol. N° 115,
Pieza 11.
112. Ibid.,pp. 9-10.
113. Ibid, pp. 35-42.
114. Ibid, pp. 1-7. Id, pp. 15-16.
115. Andrés Rosillo y Meruelo, “Sermón predicado en la Iglesia Catedral de la Ciudad de Santafé
de Bogotá. El día de 24 de febrero de 1805, en la solemnidad de Acción de Gracias que con
asistencia del Excmo Sr Virey, de todos los Tribunales y de los individuos de la Expedición de la
Vacuna y su Vicedirector Don Joseph de Salvany, fue celebrada para manifestar el
reconocimiento de este nuevo Reyno a Dios, y al Rey por este beneficio (...) 1805, pp. 17-18.
Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá, fondo Pineda, Yol. 309, Pieza 5.
116. José Caicedo Rojas, “Una Quinta histórica. Recuerdos de la infancia de la patria”, en Papel
periódico Ilustrado, N° 97, Bogotá, agosto 6, 1886, Tomo v, p. 10.
 46

AUTOR
GEORGES LOMNÉ
Universidad de Marne-la-Vallée (Francia)
 47

El 19 de Abril de 1810: La
“mascarada de Fernando” como
fecha fundacional de la
independencia de Venezuela
Carole Leal Curiel

1 El 4 de febrero del año 2002, el presidente de la República de Venezuela, Hugo Chávez

Frías, en el acto de conmemorar los nueve años del intento de golpe de listado
fracasado que tuvo lugar en esa fecha en 1992, afirmó lo que paso a citar:
Yo siempre lo dije, el 4 de febrero es una fecha comparable con el 19 de Abril, fecha
de campanazos, de anuncios, de amanecer (...)1.
2 La pretendida e infeliz analogía de uno y otro aniversario exhibe no sólo una nueva
variación de los usos políticos, cuando no abuso, del pasado político, sino que a través
de esa analogía se expresa la idea de la fecha fundacional de la república, esto es, la
interpretación sedimentada del 19 de Abril como el hito que marca la independencia de
Venezuela.
3 El 5 de mayo de 1960, el doctor Cristóbal L. Mendoza, para entonces presidente del
Comité Ejecutivo Nacional del Sesquicentenario de la Independencia de Venezuela y
director de la Academia Nacional de la Historia, pronunciaba un largo discurso a
nombre de esa corporación y por acuerdo expreso de la misma, en la sesión solemne
celebrada con motivo de conmemorar los 150 años del 19 de Abril de 1810. El doctor
Mendoza recordaba que va la Academia había llegado al “unánime concepto de que la
revolución verificada en Caracas el 19 de Abril de 1810, constituye el movimiento
inicial, definitivo y trascendental de la emancipación en Venezuela”. Refería
Mendoza el Acuerdo de la ANH emitido en el año de 1909 en los meses previos a los
preparativos para celebrar el centenario de las efemérides patrias. Y agregaba que
nuestros primeros historiadores (Baralt, Montenegro y Colón, Yánez, Juan Vicente
González), cuyos espíritus se emocionaron ante la “épica del 5 de julio”, no pudieron
interpretar adecuadamente lo ocurrido durante el 19 de Abril —que para ellos “fue
como el amanecer de la nueva existencia— porque “pesaba todavía en las mentes de
 48

ellos la seducción de la doctrina de los juristas v teólogos de la Monarquía invocada por

los revolucionarios del año 10 como razón aparente para poner las riendas del
gobierno en manos de los Cabildos mientras durase el cautiverio del Rey” 2. De allí que
nuestros primeros historiadores, según Mendoza, al considerar que el movimiento de
Caracas hubiera asumido en sus comienzos aspectos tradicionalistas, es decir,
monárquicos, privaban al 19 de Abril de su carácter separatista:
Así, el 19 de Abril quedó encerrado para las primeras generaciones de la República
dentro de la vieja ficción jurídica de la reversión transitoria del poder al pueblo por
el impedimento temporal de su legítimo dueño (...). Los autores de esa etapa
original de nuestra historiografía pintan a los protagonistas del suceso como los
andantes caballeros de la Monarquía multisecular, como los líricos adalides de la
tradición, dispuestos a echar sobre sus hombros la carga de las funciones públicas
por salvar las venerandas instituciones hispánicas de las garras de Napoleón y
quienes, al establecer un régimen fundado en la emergencia de la hora,
estaban lejos de pensar en el vuelo del 5 de julio, comienzo de la Epopeya y
punto de partida de los esfuerzos heroicos...3
4 El doctor Mendoza enmendaba así la plana en ese discurso de 1960 a las primeras
interpretaciones sobre el 19 de Abril de nuestros primeros historiadores. Esa corrección
vino a tener su corolario en autores como el padre Pedro Pablo Barnola, quien en el
Estudio Preliminar de una obra que se recopiló bajo el más que significativo título de
Textos Oficiales de la Primera República4, revisa ese mismo año la tesis tradicionalista de la
lectura monárquica en el juntismo de abril.
5 Con la colección de textos del sesquicentenario del 19 de Abril, publicada en la década
de los sesenta del siglo XX, se entronizaría la visión que da título y razón a esta
presentación, esto es, el argumento de la “mascarada de Fernando” o la disipación
definitiva y oficial de la conciencia monárquica —para emplear una expresión de
Carrera Damas— que subyace y. coexiste junto con el lealtismo estratégico tras los
acontecimientos del 19 de Abril de 1810. Se asentaría definitivamente la idea de que el
19 de Abril fue el día
...de la revelación de la conciencia nacional, el de la cristalización definitiva del
sentimiento de Patria, el del triunfo de la ideología revolucionaria 5.
6 Con el sesquicentenario se solidificó la interpretación del 19 de Abril como fecha
iniciativa de la independencia —interpretación que se había iniciado en el último tercio
del siglo XIX—, sacando el 19 de Abril de la “penumbra” en la que lo había sumido el 5 de
Julio. Y con ello se asentó la idea de que el establecimiento de la junta Conservadora de
los Derechos de Fernando VII constituyó bien un “pretexto”, “disfraz”, “hecho ficticio”
o un artilugio de orden jurídico con el fin de salvar el “hilo constitucional”; que la
“excusa” de la Junta invocadora del monarca sirvió para ocultar las verdaderas
intenciones, revolucionarias y emancipadoras, de los primeros patriotas 6.
7 El propósito que aquí me planteo es doble, por una parte, evaluar tres momentos del
proceso de construcción histonográfica del 19 de Abril de 1810 como fecha-mito
fundacional de la república y, por la otra, examinar la suerte corrida por la
simbolización de esa fecha a lo largo del siglo XIX a partir del momento cuando se la
instituyera como fiesta nacional. En lo que sigue analizaré en la primera parte, que he
titulado “De glorioso día a día iniciativo”, el registro de la jornada de Abril a través de
los historiadores de lo que Carrera Damas llama el período de la historia patria. En esa
parte repaso someramente la visión sobre los acontecimientos del 19 de Abril de 1810
de los primeros historiadores que fueron sujeto de la crítica y corrección en 1960 por
 49

parte de Cristóbal L. Mendoza en su discurso con motivo del sesquicentenario del 19 de

Abril. Asimismo extiendo el registro hacia los catecismos y manuales de enseñanza de
historia con el fin de señalar los sutiles cambios que se introducen en la presentación
descriptiva de esos acontecimientos.
8 En la segunda parte, que titulo “De la mascarada de Fernando al artilugio jurídico”,
analizo los tres momentos claves de revisión y re-elaboración del significado del 19 de
Abril, a saber: el Certamen Literario y Científico que tuvo lugar en 1877, el Acuerdo de
la ANH aprobado en 1909 oficializando ese día como día inicial de la independencia de
Venezuela, el cual sirve de preámbulo a la celebración del centenario del 19 de Abril en
1910 en Caracas; y el momento de la recolección documental y monumental con ocasión
del Sesquicentenario en 1960. En esta sección examino la visión de los historiadores que
se inscriben en lo que Carrera Damas divide como las fases de la historia nacional y la
historia de la sociedad venezolana. Y en esta parte, busco analizar cómo se instaló la
convicción, primero del “pretexto” o “disfraz”, luego del “hecho ficticio” y más tarde la
del “hilo constitucionay” para justificar que el glorioso día de la regeneración fue sin
duda la expresión inequívoca de un sector del pueblo, clarividente, buscando desde sus
inicios la anhelada libertad. Esto es, cómo la argumentación que de manera general he
llamado de “la mascarada”, se inscribe en una concepción finalista de la emancipación
que limpió de toda mácula fernandina, o sea, española o monárquica, la acción juntista
realizada el 19 de Abril.
9 En la tercera parte, que he titulado “De fiesta y en calendario: solemnización del 19 de
Abril”, recorro la fiesta republicana del rito ceremonial anual conmemorativo de la idea
de la nación, buscando mostrar la suerte corrida por la representación simbólica de esa
fecha.

DE GLORIOSO DÍA A DÍA INICIATIVO

10 Al analizar la narrativa que del 19 de Abril de 1810 ofrecen las primeras historias de
Venezuela, y tengo en mente la de Feliciano Montenegro y Colón (Geografía General para
uso de la juventud en Venezuela, 1833; Tomo Cuarto: Historia de Venézuela, 1837), la de
Rafael María Baralt (Resumen de la Historia de Venezuela, 1841), la de Francisco Javier
Yánez (Compendio de la Historia de Venezuela desde su descubrimiento hasta que se declaró
estado independiente, 1840), y la de Juan Vicente González (su entrega por partes de la
Biografía de José Félix Ribas, 1865), es importante observar dos aspectos: uno, la
presentación de los hechos y en segundo lugar, la interpretación que ellos ofrecen de
los sucesos ocurridos durante ese día.
11 Con respecto a los hechos, en el registro de la escena por demás conocida y
posteriormente pintada por Juan Lovera, concuerdan Baralt y Yánez en una enjundiosa
descripción de la misma, narrada en atención a una secuencia de lugares que a los
venezolanos le es harto familiar: el día coincide con los oficios religiosos del Jueves
Santo, lo que en sí mismo le confiere un cierto carácter sacro; que se obliga al
Presidente, Gobernador y Capitán General Emparan a regresar a Cabildo y en casi todas
las narraciones el responsable de su regreso recae en Francisco Sallas (quien lo detuvo,
en la versión Yánez; o le tomó por el brazo en la versión de Baralt); que, dada la
emergencia en la Península, el Cabildo Secular de Caracas le exigió a Emparan
establecer una junta como en las provincias de España; que la revolución casi aborta
por culpa de Juan Germán Roscio y del Dr. Félix Sosa, ambos recién autonombrados
 50

diputados por el clero; y finalmente concuerdan en la descripción de la famosa escena

del balcón en la que intervienen Emparan, interpelando al pueblo, y el canónigo José
Cortés Madariaga, conduciendo a ese mismo pueblo —categoría más que ambigua en
esos y posteriores textos— a ratificar la solicitud de su deposición. Esta escena del
balcón ha quedado consagrada para el imaginario político venezolano como el
momento de la expulsión de las autoridades españolas en tierras americanas.
12 De los dos autores citados quiero llamar la atención sobre el hecho de que en la
descripción que ofrecen Yánez y Baralt de los acontecimientos de Abril, la narrativa
destaca por la ausencia de calificativos con respecto al proceder de los involucrados. No
se habla de denodados patriotas, o del arrojado y audaz Salias. Baralt, si acaso, se
permite escribir en un tono más elevado sobre el “genio atrevido y emprendedor” de
Madariaga.
13 En lo que concierne a la interpretación de lo sucedido, los primeros historiadores,
guardando algunas significativas diferencias, parecen coincidir, en grueso, al menos en
los siguientes aspectos:
1. En analizar al 19 de Abril como una de las repercusiones de la crisis peninsular que se había
iniciado en 1808. La deposición de la autoridad de Emparan y demás funcionarios reales
(Intendente, oidores de la Audiencia, etc.) se inscribe en el marco de esa crisis.
2. Que entre las acciones que precipitan el estallido de ese día están tanto lo que en la época se
llamó la conducta “despótica” de Emparan que condujo a su relevo, la escasez de noticias y el
estado de incertidumbre con respecto a la península, así como la ocupación de Andalucía 7.
3. Que en la acción lograda el 19 de Abril convergieron al menos tres grupos con intereses
disímiles entre sí: los más numerosos, según Montenegro y Colón, afectos a la suerte del Rey
y de la causa de España que consideraban la necesidad de precaverse contra los partidarios
de Francia; aquellos que, temiendo que España sucumbiera ante Napoleón, consideraban la
necesidad de instalar un gobierno provisional; y por último, los que consideraban que era
hora de gobernarse con absoluta independencia.
4. En señalar que la independencia absoluta, declarada un año y tres meses después de los
sucesos de abril, fue el resultado de varios factores, entre ellos: el efecto de los asesinatos en
Quito cometidos por Ruiz Castilla8, la declaración de rebeldes emitida por la Regencia y el
decreto del bloqueo del año diez, los errores e impolítica de la península y las acciones
emprendidas desde Puerto Rico por el Comisionado Cortavarría, “el títere de la Regencia” en
el decir de la Sociedad Patriótica de Caracas.

14 ¿Qué es entonces lo que se revisa de los primeros historiadores? Se examina que la

interpretación —la cual es matizada y corregida bajo el término tradicionalista— admita
dentro de sus posibilidades interpretativas las sutilezas de las distintas y posibles
intenciones de los diversos actores que concurrieron en la acción juntista de Abril; que
admita también, aunque sea a la luz de la crítica que destila la portentosa e irónica
pluma de Juan Vicente González, que la junta de abril se asentó sobre la base del
derecho monárquico; que admita, además, que la independencia absoluta no era una
idea tan clara en los inicios, y, especialmente, que la revolución no era un proyecto
popular, que el pueblo no estaba inicialmente a favor de la independencia absoluta. La
interpretación de los primeros historiadores pone de relieve que el 19 de Abril es una
fecha sospechosamente fernandina.
15 Si extendemos el examen hacia los textos catequéticos de compendios, manuales y
catecismos de historia para la enseñanza de las escuelas y de los jóvenes, esa visión
inicial sobre el 19 de Abril se conserva. Sin embargo, en los textos catequéticos que
 51

corren a partir de la segunda mitad del siglo XIX opera un sutil cambio en el registro del
anecdotario de la jornada de Abril con una inequívoca tendencia hacia la calificación de
los héroes. Así, el hombre Francisco Salias del cual hablan a secas y sin adjetivación
alguna Yánez y Baralt, se transforma en “un hombre valeroso y resuelto” en el
Compendio de la Historia de Venezuela de Alejandro Peoli (1853); o en “el patriota
Francisco Salias” como lo registra el Manual de Felipe Tejera (1875); o en “el intrépido
patriota Francisco Salias” según el Catecismo de Historia de Antonia Esteller (1885); o
bien en “la audacia decisiva de Salias” tal y como lo retrata un artículo dedicado a la
fecha, que fue publicado en ha Opinión Nacional en 18779.
16 El “genio atrevido y emprendedor” que describe Baralt sobre el canónigo chileno
Madariaga pasa a ser declinado en la Historia de Venezuela para niños de
17 Socorro González Guinán (1883) como el “notable hombre” “que a fuerza de
patriotismo, de valor y de elocuencia encarriló de nuevo la revolución...”; o bien como
“el hombre destinado por la providencia para consumar el grande hecho de la
revolución” según el registro que ofrece el Catecismo de Historia de Antonia Esteller. Y la
“torpeza y ceguedad” de Roscio que refiere originalmente Baralt; o los “diputados del
pueblo” que no pudieron “expresar con exactitud su voluntad”, de acuerdo a la reseña
de Yánez, se transforman en esta forma de literatura de la certeza, en los “incautos
miembros que con su ceguedad inaudita” estuvieron a punto de hacer perecer la
revolución y hubieron de ser reprendidos “con viveza y fuerza” por Madariaga de
acuerdo al relato de Antonia Esteller.
18 No obstante, ha de señalarse que el nódulo inicial del anecdotario patrio se conserva y
en esta versión de la historia fundada sobre la adjetivación y las certezas de la fe
patriótica, el 19 de Abril siguió siendo una fecha sospechosamente fernandina.

DE LA MASCARADA DE FERNANDO AL ARTILUGIO

JURÍDICO
19 La construcción del 19 de Abril como fecha-mito fundacional se inicia oficialmente en el
último tercio del siglo XIX a partir de un concurso que llevó el nombre de Certamen
Nacional Científico y Literario, celebrado en 1877 bajo los auspicios del recién
estrenado gobierno de Francisco Linares Alcántara.

EN EL, DÍA DE SAN SIMÓN

20 El 28 de octubre de 1877, día de fiestas cívicas para festejar el día de San Simón, el
periódico La Opinión Nacional anunciaba el nombre de los ganadores del Certamen
Científico y Literario que se había convocado para ese año. El “juego floral” se dirimió
el 26 de octubre, a las 7 de la noche. El certamen versó sobre la verdadera significación
del 19 de Abril de 1810, la que fue formulada bajo una pregunta más que reveladora:
“¿El 19 de Abril de 1810 es o no el día inciativo de nuestra independencia nacional?” 10. A
la convocatoria habían respondido, entre otros, Rafael Seijas, Arístides Rojas, S. Terrero
Atíenza, cuyos trabajos fueron publicados en La Opinión Nacional y la Tribuna Liberal.
21 Con respecto al certamen de ese año llamo la atención no sólo sobre el hecho de que la
interrogante que dio origen al concurso parece indicar las dudas suscitadas por el
 52

significado de la fecha, sino también sobre el contenido de los textos de los

participantes del juego floral. Examinemos cada texto por separado:
22 El escrito de Rafael Seijas ha de leerse en el contexto de responder en tal ocasión a un
artículo publicado por Arístides Rojas en 1875 en ha Opinión Nacional, en el cual Rojas
alegaba que el 19 de Abril era un día de obediencia, “un día de conjuración contra
Emparan y no contra España, obra de unos pocos y no del pueblo”. Allí mismo había
sostenido que Bolívar no descendía del 19 de Abril sino del 5 de Julio y, precisaba Rojas,
que el 5 de Julio no era el corolario del 19 de Abril.
23 Tres fueron los argumentos esgrimidos por Seijas para responder al articulista quien,
según él, “se había desviado de la corriente” emitiendo una “opinión antigua
cargada de errores atribuidos a diversas generaciones” y por tal razón no había
comprendido el verdadero alcance del movimiento del 19 de Abril. El primer
argumento de Seijas apunta a las causalidades, arguyendo que el influjo político
provino del ejemplo de la revolución angloamericana. El segundo refiere los
antecedentes del movimiento y alegó que desde 1808 existía la intencionalidad
separatista, va que desde esa época hubo de recurrir al pretexto de instalar una Junta, a
semejanza de las de España, “no porque se interesaran en la restauración de Fernando”
—dice Seijas— sino para “no alarmar a un pueblo esclavo de 300 años con
innovaciones”. Con esto introducía Seijas la tesis del “pretexto” que a su vez serviría
para iniciar el primer despojo de una posible lectura monárquica en la reputada
jornada. Y así, Gual y España en 1797, Pirela en 1799 y especialmente “la sagacidad
americana” desplegada en 1808 buscaron adelantar la independencia ba|o la excusa de
una junta análoga a las de España. Lo interesante de este segundo argumento es que
exhibe cómo la idea de la independencia absoluta ya presente, según el autor, en los
americanos desde 1808, se malogra por culpa de la “ignorancia” y “esclavitud” de un
pueblo encadenado a las supersticiones; y el éxito de la empresa de 1810 sólo pudo ser
producto de la clarividencia de un arrojado grupo de patriotas. Resumamos su segunda
línea argumental como la génesis que dará lugar al topo de la salvación vanguardista. El
tercer orden de razones esgrimido por Seijas, invoca la presencia de Bolívar quien
“bebió de Estados Unidos el amor a la independencia” y “cuyo testimonio es una prueba
abrumadora, cuya opinión supera todas las opiniones, a quien sobre este particular
nadie se atreverá a contradecir y confirma lo ya dicho”. Y así, apelando a la voz de la
Historia, esto es, a la voz de Bolívar, cita la proclama que el Libertador dirigiera al
ejército el 19 de Abril de 1820, la cual cerraba diciendo: “¡Soldados. El 19 de Abril nació
Colombia: desde entonces contáis diez años de vida!”11. Este tercer orden argumental
nos introduciría en lo que pudiéramos denominar como la tendencia a “bolivarianizar”
la fecha.
24 El texto de Arístides Rojas, originalmente publicado en La Opinión Nacional, hay que
leerlo en el contexto de ser un desmentido a sí mismo. Rojas desdice en esa
contribución lo que había afirmado en 1875, en su artículo titulado “El cuadrilátero
histórico”, aquel que había dado origen a la crítica de Rafael Seijas. Para el Certamen de
1877, Rojas asume que el 19 de Abril sí es el día iniciativo de la independencia y se
propone mostrar dos puntos esenciales: uno, que la revolución anglo-americana no
ejerció ningún influjo sobre la revolución del continente del sur. Por el contrario, fue
Francia “la primera fuente y origen de las ideas revolucionarias en la América del Sur”;
influencia que se percibe, según este concursante, a través de sus primeros mártires,
quienes fueron sus primeros síntomas. ¿De cuáles mártires y síntomas habla Rojas?: de
 53

Gual y España en 1797, movimiento que describe como “el primer grito de la revolución
de 1810”; de Miranda, también fracasado, pero con mejor fortuna que josé María
España; y de Bolívar a quien la educación europea “había operado en sus ideas un
cambio” y quien “en presencia de una civilización superior a aquella en la que había
nacido, olvidó muy en breve el hábito de la obediencia ciega que, en las colonias
americanas mantenía paralizados el cerebro y el corazón”. Así, en la versión de Rojas, el
Bolívar de 1807, imbuido de las nuevas doctrinas, alcanza al Bolívar de 1808 y al Bolívar
atemporal que se adelantó un siglo a sus conciudadanos fustigando la emancipación
venezolana. Será Bolívar el hombre, afirma Rojas, que forme el núcleo de hombres
definidos que debía salvar del naufragio la revolución de Abril en los momentos de su
nacimiento. El segundo aire de su argumentación lo orienta hacia la idea de la “astucia
revolucionaria” desplegada por el grupo revolucionario del Cabildo que,
...tuvo la astucia necesaria para saludar la futura república ostentando la librea del
Monarca. Aunque en el acta se reconocen los fueros de Fernando y se disfraza con
votos de obediencia y de amor, se niega la jurisdicción de la Junta de España sobre
los países americanos...12
25 Rojas, en medio de las diferencias interpretativas que define con Seijas, comparte ahora
con él la operación de deslastrar el eventual carácter fernandino del juntismo de Abril:
Juzgamos, ahora años, el 19 de Abril como día español porque lo conocíamos por la
librea que ostentó y no por las ideas que encarnaba. El estudio de nuevos
documentos nos ha convencido de lo contrario. El 19 de Abril es, no sólo uno de
iniciativa, sino también un triunfo de la más hábil diplomacia... 13
26 Por su parte, el ensayo de S. Terrero Atienza, que se inicia reclamando la eliminación
del 19 de Abril en las orlas del escudo de armas de la República 14, apela a la historia cual
“Tribunal de la Verdad” y con ella busca probar el carácter inequívocamente iniciativo
de la fecha de Abril. En el mejor estilo de la literatura catequética, formula preguntas
que el mismo autor va respondiéndose con el fin de desmentir a la mayoría de los
historiadores que “exhibe al pueblo de Caracas como un grupo de estúpidos amotinados
que no tenían conciencia de sus derechos”. En tal sentido, su escrito es un intento por
rescatar la participación “popular” durante la jornada de Abril. Para probarlo recurre a
la figura de Francisco Sallas, “que es un hombre del pueblo”, quien fue “el primero que
en la América española inviste la túnica de ciudadano”. Es justamente el pueblo, el
elemento popular simbolizado en Salias lo que conferirá, a juicio de Terrero Atienza, el
carácter revolucionario al movimiento de Abril así como la presencia “del genio de
Bolívar, quien trajo a Miranda”.
27 El Certamen Científico y Literario de 1877 marcó un hito. Buscó romper con la
interpretación que Cristóbal L. Mendoza llamó “tradicionalista” y en ese sentido hay
que leerlo como el primer intento por elaborar el mito de la fecha fundacional bajo las
siguientes operaciones ideológicas:
1. “Bolivananizando” la fecha, lo que se inscribe en el proceso histórico de institucionalizar el
culto oficial a Bolívar, “el culto para el pueblo” como bien lo ha mostrado Carrera Damas en
su obra El Culto a Bolívar. Así Bolívar es hijo y padre del 19 de Abril; o salvador de la
revolución o bien su inspirador ideológico.
2. En el proceso de despojar la fecha de cualquier influencia de la crisis peninsular, y con ello
limpiar el carácter fernandino de la misma, iniciándose así la acción de entroncar la
revolución de Abril con las revoluciones del siglo: sea la anglo-americana como lo señala
Seijas o bien la francesa como arguye Rojas.
 54

3. Con ello, además, se reafirmaba y ratificaba la intencionalidad revolucionaria de los

primeros próceres y se originaba la re-lectura de los antecedentes como las primera semillas
que inexorablemente germinarían el 19 de Abril. Se inicia así la construcción del finalismo
emancipador. Téngase presente además, tal y como observa Francois-Xavier Guerra, que las
interpretaciones sobre las revoluciones de independencia —en su sentido de tránsito hacia la
modernidad y desintegración de la monarquía hispánica— que se forjaron en el siglo XIX,
justo en el período del “liberalismo combatiente” a favor del modelo político ideal, el Estado-
Nación fundado sobre la soberanía del pueblo y dotado de un régimen representativo, hizo
que estas interpretaciones se caracterizaran por dos rasgos: “El primero consistía en
presentar el proceso revolucionarlo como la consecuencia casi natural de fenómenos de
'larga duración'; el segundo en considerar que la época y la manera en que se produjeron no
podían ser distintas de lo que fueron. Partiendo del hecho de que al final del proceso
aparecieron nuevos estados y que éstos fundaron su existencia legal sobre la soberanía de
los pueblos o de la nación, se supuso que ese punto de llegada era el punto de partida”. Es
decir, que la aspiración a la 'emancipación nacional' era un punto de partida 15.
4. Por último, con el Certamen se incorporó el argumento de que el establecimiento de la Junta
Conservadora de los Derechos de Fernando vii fue un pretexto, “librea” o disfraz, justificada
y justificable, a causa de la ignorancia del pueblo, el cual fue felizmente conducido por las
élites ilustradas, “civilizadas” y “con conciencia” hacia su libertad. ¿Deberíamos acaso leer
en esta primera elaboración mítica los gérmenes del vanguardismo salvador?

UN ACUERDO PARA EL CENTENARIO

28 Treinta y dos años después de haberse realizado aquel juego floral, y a casi un año de
iniciarse los festejos para conmemorar el centenario del 19 de Abril, la significación de
la fecha iniciativa se resolvió más oficiosamente bajo el manto protector de la Academia
Nacional de la Historia, institución que emitiría su dictamen. El acuerdo de la Academia
Nacional de la Historia se aprobó por unanimidad en su sesión del 30 de abril de 1909.
Resolvía la Academia un punto que había sido elevado para su consideración, a saber,
¿cuál debe reputarse el día inicial de la Independencia de Venezuela?, pregunta que en
su momento parecía seguir señalando que las dudas aún persistían.
29 El “Acuerdo” de esa corporación rarificó el 19 de Abril como día fundacional al señalar
“...que el reconocimiento inmediato de los derechos de Fernando vii por el
Ayuntamiento constituyen un hecho ficticio”, acotando que
...la Academia Nacional de la Historia reconoce con los Ilustres proceres fundadores
de la Patria, con el Generalísimo Miranda, precursor de la Independencia y con el
mismo Libertador Simón Bolívar, que la revolución verificada en Caracas el 19 de
Abril de 1810 constituye el movimiento inicial, definitivo y trascendental de la
emancipación en Venezuela16.
30 ¿De cuáles pruebas se valió la Academia en esa oportunidad para hacer tal admisión? De
sus catorce consideraciones podemos extraer cuatro tipos de razonamientos:
31 Uno, el argumento de autoridad que se expresa bien sea a través de la voz fundamental
del padre de la patria y su ya citada proclama del 19 de Abril de 1820; bien por medio de
la del precursor Generalísimo quien en 1810 anuncia que “el 19 de Abril es la época más
célebre en la historia de la Provincia de Venezuela”; o bien a través de la afirmación de
Roscio y su muy citada intervención en el Congreso de 1811 en la cual alegaba que el
reconocimiento de los derechos de Fernando VII se hizo “por la necesidad de no alarmar
a los pueblos”. Cada uno de ellos es empleado como elemento probatorio, en tanto que
son emisiones cargadas de la autoridad de los padres fundadores de la república, a
 55

pesar de que las distintas emisiones son tomadas de diferentes momentos y contextos.
Con el argumento de autoridad se funden, en una sola significación y atribuyéndoles
una coherencia de la que carecen, diferentes usos y sentidos discusivos de actores
diversos.
32 La segunda línea argumental de la institución apela a la literalidad del texto, esto es, al
documento del que se supone que habla por sí mismo. Y así se recurre al “Manifiesto
del Congreso Constituyente de 1811” para señalar la ficción del reconocimiento de los
derechos de Fernando, la expulsión de los tiranos y el desplome del coloso del
despotismo; o se invoca el “Manifiesto de la junta Suprema del 8 de diciembre de 1810”
para probar que la intención juntista de abril era romper las cadenas o bien se recurre
al texto de la “Declaración de la Independencia” para refrescar que esa fecha
recuperamos nuestros derechos. No quisiera cerrar este punto sin dejar de llamar la
atención sobre el hecho de que ese “Acuerdo” parte del supuesto de que los textos
citados hablan por sí mismos y no desde el sido de una interpretación y en este caso
específico desde la interpretación que produce esa corporación académica en el
momento histórico de estar a las puertas de la celebración del centenario del 19 de
Abril. Nótese, además, que en “la declaración de la Academia todos los alegatos para
justificar esa fecha como día inicial no están referidos a los documentos de los días
inmediatos a la constitución de la ]unta Conservadora de los Derechos de Fernando VII,
sino a varios meses después, cuando ya se había manifestado la abierta hostilidad del
Consejo de Regencia contra las acciones caraqueñas”17.
33 La tercera línea de razonamiento de la corporación esgrime al tribunal del pueblo como
factor legitimador de la conspiración: “El pueblo, por la voz de los conjurados, contestó:
no queremos mando”. Y así el bravo pueblo expulsa y despoja del mando no sólo a
Emparan sino a “la dominación de España en Venezuela”. Obsérvese que en este
“Acuerdo”, a diferencia de algunos de los textos concursantes en el Certamen de 1877,
el pueblo no es ya la ignorante, esclava e inconsciente masa a la que había que crearle
un pretexto. Es la fuente de legitimación de los conjurados que lo representan.
34 El “Acuerdo” de la Academia Nacional de la Historia fue firmado casi un año antes de
iniciarse la conmemoración del centenario del 19 de Abril, cuyos actos han quedado
registrados en una publicación que por decreto del gobernador del Distrito Federal
(21-04-1910) lleva el título El 19 de Abril en Caracas: 1810-1910. El programa centenario,
cuyo preliminar señalaba que “los hombres del 19 de Abril de 1810 fueron hombres
movidos por la secreta y fuerte aspiración de libertad”, contempló festejos con salvas
de artillerías, iluminaciones excepcionales, exhibición del acta original del 19 de Abril,
fuegos artificiales, Te Deum en la Santa Iglesia Catedral, exhibición de la bandera,
banquetes populares, retretas en las plazas y la “monumentalización” de la fecha. Se
inaugura e ínstala el nuevo Concejo Municipal, colocando en un sitio de honor el
retrato del “eminente patriota Francisco Salias”, se descubre una lápida en la Casa
Amarilla, indicando que en ese edificio se reunió el Ayuntamiento histórico del 19 de
Abril, se coloca la primera piedra por manos del presidente Juan Vicente Gómez, “del
monumento alegórico que, en recuerdo de esa fecha que se celebra, se erigirá en la
avenida de El Paraíso, en el ángulo formado por dicha avenida y la calle norte”, en lo
que iría a ser el Parque 19 de Abril. Quiso el azar que ese mismo año centenario se
descubrieran, perdidas en un depósito, las mazas, emblema del antiguo Cabildo de
Caracas; se ordena entonces por decreto la recuperación de las reliquias que fueron
mandadas a colocar en un sitio de honor en el salón de sesiones del Concejo Municipal.
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También se manda a rescatar el archivo colonial del antiguo cabildo. Se coloca la

primera piedra para la nueva sede de la Biblioteca Nacional. El aniversario dio pie en su
conmemoración centenaria para la inauguración monumental18.
35 Y para esas efemérides se ordena la convocatoria de otro certamen literario. A
diferencia del de 1877, el del centenario se convocó en torno al tema de la “Influencia
del 19 de Abril en la independencia suramericana”. El triunfo recavó en Laureano
Vallenilla Lanz, quien recibió un diploma, 500 bolívares y la distinción de leer su trabajo
en la función de gala especialmente organizada para la celebración de la fecha en el
Teatro Municipal, función que también incluyó música y la representación de “cuadros
vivos e históricos”, entre los que destacan: “El desconocimiento del capitán Emparan”,
“Luisa Cáceres de Arismendi en su prisión del Castillo de Santa Rosa”, “El 5 de julio de
1811”, “Las Queseras del medio”, “La apoteosis del Libertador” 19.
36 El certamen incorporó, bajo diversas tesis, la internacionalización de la fecha: Caracas
no sólo debuta en la independencia el 19 de Abril de 1810, sino también debuta en el
orden de las naciones. Es la primogénita del continente. El texto premiado de Vallenilla
Lanz, evaluó el doble registro de las ideas tradicionales de la nación española y los
principios disolventes del jacobinismo francés, para probar que Caracas “fue la primera
en destruir de hecho y de derecho a los representantes de España en América y en
declarar la autonomía de las colonias... y fue ella también la primera en dar una
doctrina y en proclamar un derecho revolucionario, delineando las formas precisas del
sistema de gobierno que habría de implantarse en todos los pueblos
hispanoamericanos”20. Otros trabajos concursantes (Salvador Lima, E. Constantino
Guerrero) resaltarán a los agentes de la naturaleza o al medio físico como fuentes
probatorias de que Caracas estaba condenada a ser la primera del continente en
conquistar la libertad21.
37 Con los festejos centenarios ya no se trataba de discutir si el 19 de Abril marca o no el
día que se inicia la independencia. La sombra fernandina se ha disipado. Se trataba
ahora de mostrar la primogenitura que iba a sellar la internacionalización de la fecha. Y
así, a las primeras elaboraciones míticas de día iniciativo, la junta como pretexto o
disfraz, se suma la elaboración de la condición de primogenitura, con lo que se viene a
reforzar la clarividencia revolucionaria junto con la natural disposición de la nación
hacia la libertad.
38 Con el centenario se oficializaba, por medio de la Academia Nacional de la Historia, la
idea del 19 de Abril como movimiento trascendental de la emancipación y con ello se
produjo la disipación de cualquier vestigio de conciencia monárquica que pudiera
haber albergado el movimiento de Abril. Y con el centenario, además, se recreó la
representación de la nación historiada a través de los monumentos (lápidas, esculturas,
parques, mazas, archivos, biblioteca, cuadros) al tiempo que se proyectó la fecha-
revolución como la fecha-madre de la revolución del continente.

EL. ARTILUGIO JURÍDICO EN EL SESQUICENTENARIO

39 Cuarenta años más tarde, en 1960, año sesquicentenario del 19 de Abril, un nuevo
impulso habría de cobrar la re-elaboración mítica de la jornada patria. Es en el marco
preparatorio de esa celebración que se inscribe la publicación del Instituto
Panamericano de Geografía e Historia en la cual se recogen en una sola unidad, diversos
escritos que incluyen desde la Relación del Capitán Emparan ante el Rey, el Informe del
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intendente Basadre sobre los acontecimientos de abril hasta algunos de los textos de los
certámenes de 1877 y 1910.
40 También se publica por primera vez en 150 años, una compilación ordenada de los
documentos o textos oficiales “de los actos ejecutivos y legislativos del período
conocido en nuestra historia con el nombre de Primera República. Cronológicamente
este período corre desde el 19 de Abril de 1810 hasta el 30 de julio de 1812” 22. La
compilación de los textos, llamados oficiales, se preparó con motivo de la
conmemoración de los sesquicentenanos del 19 de Abril y 5 de julio, ordenada por la
Junta de Gobierno de la República de Venezuela por decreto N° 265 de 18 de junio de
1958. Asimismo forma parte de ese momento la publicación de la obra El 19 de Abril en la
historiografía venezolana.
41 El sesquicentenario viene a representar en su variedad de colecciones documentales la
tercera re-elaboración de la fecha-mito fundacional. En esta etapa, el debate se orienta
hacia la purificación de los documentos a fin de mostrar que ellos, a pesar de que
exhiben reiteradas adhesiones de fidelidad hacia Fernando vii, hay que leerlos e
interpretarlos —y aquí tomo prestado el fraseo del padre Barnola— como “verdadera
expresión nacional de un gobierno nuevo y legítimo que surge de circunstancias
totalmente nuevas”. Con el sesquicentenano se institucionaliza la práctica de asentar la
memoria nacional —la nación eterna— a través de la expresión documental.
42 La presentación de los documentos en ese momento buscó explicar cómo los primeros
próceres sí tenían en mente la independencia absoluta aunque invocaran al Rey. El
problema ya no se ubicaba en si el 19 de Abril fue o no día iniciativo o primogénito de
América. El problema se centró en despejar los recelos de aquellos espíritus que aún
dudaban sobre el verdadero significado de la fecha en virtud de la manifiesta adhesión
al Rey cautivo que exhibía la documentación que se publicaba como textos oficiales
para tal ocasión. Con este ánimo emprendió el padre Barnola la cirugía respectiva y así,
después de refrescar la argumentación esgrimida en su momento por la Academia
Nacional de la Historia en su Acuerdo de 30 de abril de 1909, consolida una explicación,
que él llama definitiva, la cual “aún cuando no mencionada expresamente en ningún
documento, está latente en todos ellos en virtud de la legitimidad misma constituida
desde el 19 de Abril de 1810...”. Explicación, señala el autor, que más que de orden
histórico es de orden jurídico. ¿Cómo justificar entonces la manifiesta adhesión al Rey
por parte de la Junta Suprema de Venezuela? Escuchemos la voz del padre Barnola:
Que aquellos juristas buscaron salvar lo que hoy diríamos el hilo constitucional. Y
ante aquella conflictiva situación encontraron la fórmula justa y precisa
declarándose y constituyéndose, con el respaldo popular, y dadas las circunstancias
apremiantes de la amenaza francesa, en Suprema Junta Conservadora de los
Derechos de Fernando VII .23
43 Así aquella vieja idea de una junta fernandina como el pretexto que escondía las
verdaderas intenciones revolucionarias que se había ido incoando en el certamen
literario de 1877, pasó ahora a ser re-elaborada bajo la fórmula del artilugio de orden
jurídico y con ella “no sólo se salvaba jurídicamente la continuidad de un gobierno
legítimo, con un cambio legítimo que las circunstancias justificaban plenamente sino
que además libraba a la Junta Suprema de toda apariencia de intrusismo o de
usurpación, cosa sin duda alguna de gran importancia para no suscitar sospecha alguna
ante un pueblo que hasta ese momento profesaba total veneración y obediencia a la
persona del Rey”24. Y esta explicación de orden jurídico servía entonces, en atención al
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análisis del padre Barnola, para entender por qué la Junta Suprema se confirió el título
de “Su Alteza” y por qué se mostró tan fiel a Fernando VII.
44 Con la interpretación de los documentos publicados en el sesquicentenario, se venía a
ratificar la intencionalidad emancipadora de los “revolucionarios” del 19 de Abril, pero
ahora la “sagacidad americana” o la “astucia revolucionaria” esgrimida en los primeros
tiempos, quedó reformulada bajo el argumento de la prudencia jurídica.

DE FIESTA Y EN CALENDARIO: SOLEMNIZACIÓN DEL

19 DE ABRIL
45 El 16 de abril de 1834 un decreto emitido por las cámaras de senadores y representantes
del Congreso de la República de Venezuela veía luz en Caracas. Consideraron los
congresistas que en vista de “que el recuerdo nacional de las épocas gloriosas de
emancipación y transformación política de Venezuela”, no había sido acordado en acto
legislativo alguno y en virtud de que “todos los pueblos han consagrado la memoria de
los grandes días en que se elevaron al rango de nación”, estipularon resolver:
Art. 1o.- Los días 19 de Abril y 5 de Julio son grandes días nacionales y formarán
época en la República.
Art. 2o.- Todos los Tribunales, Juzgados y Oficinas de la administración del Estado
guardarán estos dos grandes días de Fiesta Nacional.
Art. 3o.- El Poder Ejecutivo queda especialmente encargado de hacer solemnizar los
grandes días nacionales de la manera más digna y propia, recordándole a los
pueblos con la anticipación y solemnidad necesarias25.
46 Antes de la ley de 16 de abril, la idea de fiesta nacional había sido consagrada para la
celebración de otros aniversarios de grata recordación para la república grande,
Colombia. La idea como tal aparece por primera vez en la Ley Fundamental de la
República de Colombia, la cual fue sancionada el 17 de diciembre de 1819. El artículo 14
de la misma da cuenta de lo que se festejaría: “El aniversario de esta regeneración
política se celebrará perpetuamente como una fiesta nacional”26. La regeneración de
marras atañe a la unión de Venezuela y Nueva Granada en una sola república, la que se
habría proclamada con “fiestas y regocijos públicos” el 25 de diciembre de 1819, día que
marcaría la pauta para su anual y perpetua celebración. Dos años más tarde, otra ley —
la Fundamental de la Unión de los pueblos de Colombia de 1821— instituía nuevamente
la perpetuidad de la fiesta nacional. Los artículos 13 y 14 de ésta señalaban,
Art. 13°.- Habrá perpetuamente una fiesta nacional por tres días en que se celebre
el aniversario: 1. De la emancipación e independencia absoluta de los pueblos de
Colombia. 2. De su unión en una sola República y restablecimiento de la
constitución. 3. De los grandes triunfos e inmortales victorias con que se han
conquistado y asegurado estos bienes.
Art. 14°.- La fiesta nacional se celebrará todos los años en los días 25, 26 y 27 de
diciembre, consagrándose cada día al recuerdo especial de uno de estos tres
gloriosos motivos y se premiarán en ella las virtudes, las luces y los servicios hechos
a la patria27.
47 Entretanto y muchos años antes del establecimiento de esas leyes de Colombia y de la
del Congreso de Venezuela de 16 de abril de 1834, el “glorioso día” del 19 de Abril se
festejó en la medida que las circunstancias políticas, la naturaleza y la guerra lo
permitieron, con profusos regocijos públicos en los territorios de la antigua Capitanía
General de Venezuela. Desde muy temprano hay registro de esas festividades: la
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primera de ellas, cuando aún no se había declarado la independencia absoluta, tuvo

lugar en 1811. Para el primer aniversario del 19 de Abril, el Poder Ejecutivo publicó en
la Gaceta un Bando convidando a:
...todos y a cada uno libre y expedite el modo con que quiera desahogar
decentemente las efusiones de placer que va a mandar en sus corazones, y el adorno
exterior de sus respectivas casas, tanto en los tapices y colgaduras con que las
procurarán mantener de día quanto en la iluminación de parte de la noche 28.
48 Y en efecto, libre y decentemente expeditaron las efusiones algunos habitantes de la
provincia, especialmente los miembros de la Sociedad Patriótica de Caracas cuyas
acciones, al intentar ahogar un retrato de Fernando VII en el río Guaire, gritar vivas a la
libertad y la independencia absoluta así como los gritos de “muera Fernando vii”
proferidos por Francisco Espejo desde el balcón de la casa, sede de ese club político,
dieron mucho de qué hablar en su momento. Las “efusiones” espontáneas y el “placer
de esos corazones” de la celebración caraqueña del primer aniversario del 19 de Abril
hay que leerlos en el contexto de una deliberación, aún no iniciada como punto de
sesión en el Congreso, pero ya presente en las tertulias de la Sociedad Patriótica y en
casi todos los periódicos de ese año: ¿declarar o no la Independencia Absoluta? Menos
exaltados aunque prolijos en ricas imágenes simbólicas conmemorarían esa primera
fiesta aniversaria de “nuestra regeneración política” los habitantes del pueblo de San
Fernando de Apure29.
49 La del año doce se doblegó ante la fuerza de la naturaleza; las secuelas dejadas sobre la
arruinada Caracas por el devastador terremoto del 26 de marzo impuso al Cabildo a
atender los apuros de esa mala hora30. La demostración del regocijo público del año 14
“para celebrar el cumpleaños de nuestra regeneración política” recurrió a la clásica
disposición simbólica proveniente de l'ancien régime: iluminación de los balcones de la
casa municipal, tapizándolos con los colores “alusivos al pabellón de la república” 31. Y
según el registro que llevara en su diario personal Roben K. Porter, los festivales cívicos
de 1826 dan cuenta de cuánto y cómo ha prendido el imaginario simbólico republicano
para conmemorar el aniversario. La del año 26 cayó un día miércoles. Entre el ruido de
las pistolas y el tañido de campanas de iglesias se congregó a la gente, temprano en la
mañana, en la plaza mayor. Misa y sermón político en la iglesia mayor; un templete en
el centro de la plaza que, en el decir de Porter, era:
...bonito y de muy buen gusto, con columnas del orden corintio (...). En su cima se
exhibían figuras alegóricas representativas del valor, corazón y vigor de la libertad.
En el friso que rodeaba la parte alta de las columnas estaba escrito: El 19 de Abril trajo
Independencia, libertad, Igualdad, Tolerancia, justicia y diez o doce virtudes más que,
supuestamente, son los ingredientes de una república pura. A su alrededor había
una columna circular hecha de árboles y hojas de palma, que querían ser los de la
libertad y el todo estaba coronado en vanas partes por la bandera tricolor del país 32
50 Salvas, música militar, desfiles cívicos alrededor del “Templo de la Independencia”, la
marcha de los “jóvenes republicanos”, blancos y negros, presididas por su mentor,
Joseph Lancaster33, bandas de música, cantores e iluminación de los árboles de libertad
y del templo de la Independencia y la más absoluta apatía por parte de los espectadores
conforman el cuadro de la celebración de ese 19 de Abril que retratara el diario del para
entonces cónsul de Gran Bretaña en Caracas quien observaba, no sin asombro, que ni
los desfiles, ni las canciones relativas al memorable día, ni los globos y cohetes,
lograron arrancar un grito de la gente. La del año siguiente, 1827, no fue digna del
registro de su diario excepto por las salvas y por el hecho de que Bolívar fue a la iglesia.
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La de 1828, que cayó un día sábado, se solemnizó con un Te deum, desfile de milicia, un
feu de joie y un discurso de Páez. La apatía seguía reinando 34.
51 Pero a partir de 1834, el 19 de Abril se hizo nacional y se institucionalizó en un rito
cívico-político que se conservaría, con algunas variaciones que fueron imponiendo las
mudanzas políticas a lo largo del siglo XIX. Pólvora y música serán algunas de las
expresiones de ese rito patriótico. Iluminación de los balcones del salón del senado, la
casa de gobierno y las casas de particulares, cortinas y tapices y el infaltable pabellón
tricolor formarán parte del ornato ritual. Función solemne de Iglesia y Te deum con la
concurrencia del poder ejecutivo, autoridades, corporaciones —léase universidades,
seminarios, colegios particulares—, empleados públicos de la “lista civil” y demás
ciudadanos, y discursos para la ocasión vendrán a cargar de sentido a la instrucción del
oficio por el que se introducía la práctica lingüístico-administrativa de la locución
“solemnizar el 19 de Abril”, la cual supuso, entre 1834 y 1849, unas formas de
realización ceremonial que siguieron la pauta del artículo tercero del decreto de 1834.
La acción de solemnizar esa fiesta nacional significó entre otras cosas: primero, la
activación de un dispositivo administrativo que se iniciaba con la emisión de un oficio y
circular expedidos por la Secretaría de Interior y Justicia dirigidos a las respectivas
dependencias políticas, comunicando la resolución de “solemnizar el 19 de Abril”;
segundo, la activación de un proceso ceremonial “con las formalidades de costumbre”,
esto es, las tres salvas de cañón de rigor prevista por el decreto reglamentario, las
salvas ordinarias y corrientes durante el Te deum, la iluminación y adorno de todos los
edificios nacionales o destinados al servicio público, la concurrencia ceremonial del
poder ejecutivo acompañado de una comitiva compuesta por las corporaciones y
empleados públicos, repiques de campanas en las iglesias y excitar a los ciudadanos al
aseo de sus calles y el debido ornato e iluminación del exterior de sus casas “del modo
en que sugiere el patriotismo”35. Asimismo, la práctica de solemnizar implicó la
cuidadosa administración de la ejecución de gastos para la fiesta 36.
52 Los dos grandes días coronados como fiesta nacional fueron fijados poco después, en
1836, en el Escudo de Armas de la República que por decreto había establecido el senado
y la cámara de representantes de la República de Venezuela, en cuyo artículo primero
se indicaba:
...El Escudo tendrá por timbre el emblema de la abundancia que Venezuela había
adoptado por divisa y en la parte inferior una rama de laurel y una pluma atadas
con tiras azules y encarnadas en que se leerán, en letras de oro, las inscnpciones
siguientes: Libertad: 19 de Abril de 1810, 5 de Julio de 181137.
53 Y ese mismo año de 1836, la municipalidad de Caracas decretó como parte de las
solemnidades que el cuadro titulado Tumulto del 19 de Abril de 1810, pintado por Juan
Lovera en 1835, fuese conducido por las calles en paseo ceremonial después de haber
asistido a las funciones religiosas de rigor38.
54 El rito cívico-político también sirvió de pretexto para el uso de otras acciones políticas.
Por ejemplo, la fiesta cívica de 1838 fue la coyuntura que aprovechó el Congreso para
ofrecerle al Ciudadano Esclarecido, S.E. José Antonio Páez. una espada de oro mandada
a hacer en Londres, presentándosela:
...al general en Jefe en este día, reuniendo así el recuerdo del 19 de Abril, origen de
la nación, de sus triunfos y de su gloria, y el de ios días de la victoria que dieron
firmeza y estabilidad a la Constitución y leyes de la Patria 39.
 61

55 Durante esos mismos años, 1834-1848, la práctica discursiva del patriotismo de abril
discurrió en torno a la idea del “gran día nacional”, la “aurora del 19”, “el glorioso día”,
el “fausto aniversario”, “el sol”, “día precursor”, “primer eslabón de la gran cadena”,
expresiones todas que tiñen los oficios y circulares así como los discursos oficiales y
espontáneos proferidos para la ocasión anual. Desde el punto de vista discursivo
importa observar cómo a partir de 1840 en adelante la fecha se declina, muy
rousseaunianamente, como expresión necesaria del “grito de la libertad eterna
“vinculándose esa idea bien sea”al padre de la Patria, al salvador del Nuevo Mundo, al
gran capitán, al buen ciudadano, al magnánimo Bolívar (...)” 40, o bien a la secreta
independencia ya deseada por los habitantes de Venezuela influenciados por “las
doctrinas filosóficas o por el ejemplo de Estados Unidos” 41.
56 A partir de 1849, los cambios políticos introducirían ligeras variaciones en el rito. La ley
de 14 de marzo de 1849 derogó y reformó la ley de 16 de abril de 1834 incorporando,
además del 19 de Abril y el 5 de Julio, dos nuevas fiestas al calendario nacional: una, el
24 de enero de 1848 día en el cual —señala la mentada ley— “...agotado el sufrimiento
bajo una nueva y odiosa tiranía que resultaba en abusos y pretensiones retrogradantes
y destructoras, supo el pueblo espontánea y valientemente recobrar su dignidad
sosteniendo los fueros de la libertad”42. Este nuevo aniversario nacional, al igual que
otros posteriormente instaurados según las ocurrencias de las mudanzas políticas y los
mandatarios de turno, tuvo corta duración y su celebración fue suprimida en 1858 43. La
otra fiesta elevada al rango de nacional durante la presidencia de José Tadeo Monagas
correspondió al 28 de octubre, día en “que se ha celebrado siempre el nacimiento del
ciudadano Simón Bolívar...“44. El día de San Simón se festejaría hasta 1918, año cuando
fue suprimida del calendario de las fiestas nacionales para ser sustituida por el 24 de
Julio, fecha del nacimiento del Libertador. No obstante la novedad de conmemoraciones
adicionales, el período que inició la ley de 1849 conservó las formas del rito cívico-
político que hasta entonces se habían empleado para “solemnizar el 19 de Abril” 45. Sin
embargo, sí se observa —y es importante subrayarlo— una mayor recurrencia en la
práctica discursiva en la cual se asocia el 19 de Abril como sinónimo de “grito de la
libertad”46.
57 Ni siquiera la guerra federal (1859-1863) inhibió la práctica ritual acostumbrada del
“gran día nacional”47. Pero con el gobierno federal, aún cuando se conserva la
celebración anual del “recuerdo de aquel clásico día en que lanzó el pueblo su primer
grito de libertad” con alocuciones, música militar, fuegos artificiales, globos
aerostáticos, Te Deum, salvas de artillería y fusilería, iluminaciones y regocijos, otras
transformaciones darán cuenta de la suerte corrida por la representación simbólica de
la fiesta patria. La Constitución de 1864 suprimió toda referencia pública sobre el 19 de
Abril, erigiendo un nuevo calendario de la libertad tanto en el escudo como en la
documentación pública:
Art. 123: La presente constitución empezará a regir desde el día de su publicación
oficial en cada estado y desde ese día en todos los actos públicos y documentos
oficiales se citará la fecha de la federación a partir del 20 de febrero de 1859 y la de
la presente ley48.
58 Y por disposición de 29 de julio de 1863 se modificó la leyenda del escudo de armas el
cual llevaría en su parte inferior las insignias siguientes: “...en el centro Dios y
Federación, a la izquierda: 5 de julio de 1811-Independencia y a la derecha, la fecha en
que se promulgue la Constitución”, lo que se hizo el 28 de marzo de 1864. Con esta ley y
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esa forma de citación desaparecería durante muchos años la mención del 19 de Abril de
1810 en la representación del calendario político. La doble citación (Independencia-5
de Julio de 1811/Libertad-28 de Marzo de 1864) permanecerá vigente hasta 1905
cuando durante el gobierno de Cipriano Castro se eliminó en la leyenda de las orlas la
referencia a la Lev de 1864 y se la sustituyó por la fecha del ejecútese del decreto de
abolición de la esclavitud: Independencia-5 de julio de 1811/Libertad-24 de marzo de
1854. Y no será sino hasta la constitución de 1909 cuando se recuperen como hitos
políticos para el calendarlo de los actos y documentos públicos tanto el 19 de Abril
como el de la Federación, tal y como fue consagrado en sus artículos 152 y 154:
Art. 152: En todos los actos públicos y documentos oficiales de la Nación y de los
Estados, se citará la fecha de la Independencia, a partir del 19 de Abril de 1810 y
de la Federación a partir del 20 de febrero de 185949.
59 Años más tarde, en 1930, esa misma modificación se introduciría en el escudo de armas,
en el cual se restituyó la fecha del 19 de Abril como equivalente de la Independencia y
se restituyó la de la Federación (20 de febrero, 1859)50. Este último escudo de armas se
ha conservado con ligeras variaciones hasta el presente.
60 Sin embargo, en cuanto a la ejecución del rito cívico-político del 19 de Abril, habría que
señalar que con Guzmán Blanco51 se introdujo un cambio definitivo. Guzmán Blanco, al
igual que lo hiciera antes José Tadeo Monagas y más tarde Cipriano Castro y Juan
Vicente Gómez52, instituyó en el calendario de las fiestas nacionales la fecha de su
triunfo político sobre Caracas, el 27 de Abril. En la práctica esto se tradujo en que en
más de una oportunidad, la celebración del 19 de Abril se solapó tras los festejos del
“glorioso aniversario de la regeneración de Venezuela” del 27 de Abril 53; o bien se
celebró para rendir culto al “Ilustre Americano” tal y como ocurriera en 1876, año
cuando el Concejo Municipal del Distrito Federal cursó invitación para conmemorar:
...en el día de mañana el aniversario del glorioso 19 de Abril y en tal virtud espera
que U. se sirva asistir a las 2pm. al salón donde celebra sus sesiones, en el cual
colocará solemnemente el cuadro que contiene el acta de la inauguración de la
estatua pedestre del Ilustre Americano erigida en el paseo Guzmán Blanco 54.
61 Pero el cambio más significativo que se observa durante este período es la laicización
de la fiesta. A partir de 1874 en adelante, la organización del festejo cívico no sólo pasa
a ser de la competencia exclusiva del Concejo Municipal dejando de serlo del Poder
Ejecutivo, sino que además se suprimió el Te Deum acostumbrado, instituyéndose la
apertura al público de una nueva iglesia, una civil; se estableció abrir e iluminar el
recién inaugurado Panteón Nacional para festejar el día patrio. Y con ello no sólo se
“bolivarianiza” la fecha, entroncándola con el ya iniciado culto oficial a Bolívar, sino
también se “monumentaliza” la misma en el sentido de que su celebración se inserta en
la tendencia estética guzmancista de subrayar la “gala permanente” marcando el fin del
arte efímero como muy acuciosamente señala Roldán Esteva-Grillet 55.
62 Finalmente, ha de observarse en esta revisión sucinta de la transformación padecida
por la representación simbólica del 19 de Abril que su registro, tanto en el escudo de
armas como en los documentos y actos públicos, quedó paradójicamente suprimida
justo durante el período —el último tercio del siglo XIX— cuando se había iniciado la
primera elaboración hisfonográfica de ella como fecha-mito fundacional.
 63

CONCLUSIONES
63 En este capítulo se ha querido evaluar, por una parte, la evolución de las dos fases en la
interpretación sobre el 19 de Abril de 1810. La primera de ellas concierne a la
elaboración de los primeros historiadores que dio origen a la crítica posterior por
sustentar “opiniones antiguas” o mal entender el verdadero alcance de la fecha
primigenia. Esta muestra qué es lo que será posteriormente sometido a la purificación:
el eventual carácter fernandino de la jornada de Abril. La segunda fase analiza los tres
momentos de la construcción historiográfica de la fecha-mito fundacional: el primero,
en el último tercio del siglo XIX, cuando se instala la creencia del día iniciativo de un
nuevo tiempo, operación que se realiza a través de la “bolivarianización” de la fecha y
su entronque con las revoluciones del siglo y al mismo tiempo se emprende la tarea de
justificar la invocación del nombre de Fernando vii durante los sucesos de Abril, lo que
se explicará bajo la idea de la “sagacidad” o “astucia” revolucionaria. El segundo
momento ocurre con el centenario, en 1910, año para cuando se la oficializa a través de
la Academia como día iniciativo y se re-elabora la mitificación bajo la idea de
primogenitura continental. El tercer momento ocurre con el sesquicentenario que
transforma la operación ideológica de maquillar la adhesión monárquica como una
expresión de prudencia jurídica. Por otra parte, se ha buscado mostrar la celebración
de la fecha a lo largo del siglo XIX, antes y después de ser instituida en fiesta nacional, y
cómo el triunfo de la idea de Independencia en la representación simbólica de la misma
no tendrá lugar sino hasta principios del siglo XX y en el marco de su celebración
centenaria.
64 No quisiera finalizar sin hacer antes las siguientes observaciones:
65 1. El proceso de elaboración de la fecha-mito fundacional del 19 de Abril supuso
esencialmente un proceso de purificación de la misma. Purificación de las primeras
interpretaciones de los primeros historiadores que fue dejando de lado el hecho de que
el movimiento de Abril instituyó efectivamente un gobierno de emergencia, de
conservación, es decir, una Junta Conservadora que juró defender los derechos de
Fernando VII, “El Deseado”. Que también fue dejando de lado que el símbolo instituido
por esa misma Junta fuese una cucarda o escarapela tricolor (roja, amarilla y negra)
cuyo simbolismo quedó claramente establecido por Bando Público, explicando que el
rojo y amarillo:
...significan la bandera española que nos es común, y el negro nuestra alianza con
Inglaterra, timbreados estos con el retrato o las iniciales del augusto nombre de
Fernando VII, a cuya libertad se han dirigido esfuerzos combinados de ambas
Naciones y los votos generales de la América56.
66 Purificación que también dejó de lado el largo debate que tuvo lugar en el Congreso de
1811 sobre la naturaleza de las dudas para declarar o no la independencia absoluta, las
cuales en buena medida descansaron sobre la base del juramento tres veces prestado a
Fernando vii entre 1808 y 1810 y el más que bien fundado temor de ser calificados de
perjuros57. Que además desconectó los sucesos del 19 de Abril del contexto de la crisis
de la monarquía absoluta que se había iniciado en 1808 y que en el ámbito de la América
española tuvo su apoteosis a partir de la ocupación de Andalucía en 1810. Y finalmente
que borró, eliminando de toda consideración, el lealtismo criollo de ese período que se
expresa a través de lo que Francois-Xavier Guerra ha llamado el “patriotismo herido”
nacido al calor de la crisis política y guerra de independencia peninsular 58. Todo ello
 64

quedó solapado y rezagado bajo el aserto de la idea de fecha primigenia, primogénita

para la América española y en la cual la americanidad pudo finalmente desplegar su
esencia revolucionaria.
67 2. Segundo, el hecho de que las posteriores historias nacionales suramencanas hayan
querido ver en la instalación de las juntas de conservación las respectivas fechas
fundacionales de un nuevo tiempo y, en el caso específico venezolano, que el 19 de Abril
haya sido oficialmente declarado como el “movimiento inicial, definitivo y
trascendental”, se inscribe en lo que F.-X. Guerra reiteradamente ha calificado como
parte del proceso de formación y conmemoración de la “mitología patria” 59. Y aún
cuando la Capitanía General después se constituiría efectivamente en un gobierno
independiente y republicano, los actos iniciales de la Junta de 1810, el lenguaje de los
primeros tiempos y los símbolos de la primera etapa de esta Junta revelan un proceso
político complejo en el cual no se puede soslayar la inequívoca pertenencia al reino. El
proceso de mitologización impuso la coherencia del proposito único, lo que se inscribe
en el marco de la interpretación finalista de la emancipación que resulta de una lectura
que atribuye una intencionalidad emancipadora a un movimiento complejo como el 19
de Abril y reedita unas intenciones que probablemente nunca fueron pensadas de la
manera como se les atribuye. Tal lectura limita el alcance de la comprensión de lo que
parece constituir la singularidad del proceso político de Venezuela: la velocidad con la
cual se produce la ruptura definitiva con la monarquía. Y esa lectura supone además
obviar la conciencia que se produjo, para decirlo en palabras de Graciela Soriano. “en
conexión y simultaneidad con los sucesos” oscureciendo la posibilidad de explorar en
los intersticios del lealtismo que corre entre 1808 y 1810 y en las dificultades padecidas
por una sociedad compleja para entender la crisis de legitimidad que se inició a partir
de 180860. Y en tal sentido, invitaría a hacer una lectura distinta sobre el hecho mismo
de que la Junta de Caracas hiciera uso de la convención lingüística de establecerse bajo
el nombre de “Junta Suprema Conservadora de los Derechos de Fernando vii”, uso a
semejanza del empleado por las juntas que se habían establecido en la península a raíz
de la crisis política del reino61; o bien considerar el significado de la cortesía -Su Alteza
— que se instituyó para su debido tratamiento62; o bien reflexionar sobre el alcance del
uso argumental y discursivo, reiteradamente esgrimido para justificar la acción política
tomada, de la “acefalía del reino”, del vacío del “centro de todos los vínculos políticos”,
esto es, la ausencia de la “cabeza” —como en tantos textos se expresa con esa metáfora
corporal— “del cuerpo de la nación entera”.
68 3. Tercero, el registro simbólico de la fecha, incluyendo su respectiva conmemoración,
revela, por un lado, que el establecimiento del 19 de Abril (junto con el 5 de Julio) como
fiesta nacional en 1834, así como la emergencia de un nuevo escudo en 1836, separado e
individualizado del otrora escudo de Colombia la grande, ha de entenderse en el
contexto político de la separación del Departamento de Venezuela de la Colombia
bolivariana y en tal sentido consagrar, a través del acto legislativo y del acto heráldico,
la perpetuidad de una memoria a fin de darle sentido a la idea de nación separada y
marcada —según observa Georges Lomné— “por el ideal del progreso y la abundancia”
y por la desaparición de Bolívar y del calendario cívico que le estaba asociado 63. Por
otro lado, la variada suerte corrida por su representación simbólica pone de manifiesto
no sólo su paradójica desaparición en los registros respectivos —escudo de armas,
documentos públicos— en la segunda mitad del siglo XIX, precisamente en el momento
cuando se iniciaba la primera elaboración de la fecha como mito fundacional, sino
 65

también los cambios de significados atribuidos a la misma: y así, el 19 de Abril pasó de

representar la Libertad tal y como se registra en el escudo de armas de 1836, a ser
eliminada del mismo en 1864, hasta que fue restituida en 1909 pero significando, de esa
fecha en adelante, no ya la Libertad sino la Independencia.
69 Por último no dejo de llamar la atención sobre las implicaciones éticas que pueda tener
para la conciencia histórica nacional la reinterpretación que se hizo del proceso de
emergencia política ante la acefalía política del reino sobre la base de la naturaleza
astuta y sagaz de los americanos-venezolanos. Pues lo que subyace tras la idea de la
fecha-mito es justamente la elaboración de una “identidad nacional” inventada sobre la
idea de una disposición natural hacia la libertad o sobre la supuesta esencia libertaria
del venezolano. La fecha-mito a la postre albergó, a su vez, otro gran mito: el del
indómito pueblo venezolano.

NOTAS
1. El Nacional, Caracas, lunes 5 de febrero, 2001, cuerpo D-l.
2. “Discurso del Dr. Cristóbal Mendoza pronunciado el 5 de mayo de 1960 en la sesión solemne
celebrada por la Academia Nacional de la Historia en conmemoración del sesquicentenano del 19
de Abril de 1810”, en El 19 de Abril de 1810 en la historiografía venezolana, Caracas, Academia Nacional
de la Historia-Comité Ejecutivo del Sesquicentenario de la Independencia de Venezuela, 1960
(negritas nuestras).
3. Idem (negritas nuestras).
4. La primera edición se preparó con motivo de la celebración de los sesquicentenarios del 19 de
Abril y 5 de Julio, conmemoraciones ordenadas celebrar por Decreto N° 265 del 18 de junio de
1958 por la Junta de Gobierno de la República de Venezuela. Fue publicada en 1959 en la
Colección Sesquicentenano de la Academia Nacional de la Historia.
5. “Discurso del Dr. Cristóbal Mendoza...”, en El 19 de Abril en la historiografía venezolana, op. cit.
(negritas nuestras).
6. En comillas van las expresiones empleadas por Rafael Seijas, Arístides Rojas, el “Acuerdo”
emitido en 1909 por la Academia Nacional de la Historia y Pedro Pablo Barnola respectivamente.
Véanse: Seijas, p. 74 y Rojas p. 90 en “¿El 19 de Abril es o no el día iniciativo de nuestra
Independencia Nacional?”, pp. 63-96 en El 19 de Abril de 1810, publicación N° 11 del Instituto
Panamericano de Geografía e Historia; “Acuerdo de la ANH”, p. 67, Boletín, 30 de junio de 1914; y
Barnola, p. 73, “Estudio Preliminar”, en Textos Oficiales de la Primera República, en la reedición de la
Biblioteca de la Academia de Ciencias Políticas y Sociales, Tomo I, Caracas, 1982, pp. 41-77.
7. Este punto constituye un lugar argumental en las comunicaciones enviadas por la Junta
Suprema de Venezuela tanto al Consejo de Regencia como a otros destinatarios en todo lo que
corre el año de 1810. Véase la correspondencia de la Junta Suprema de Venezuela en Textos
Oficiales de la Primera República,Tomo I, pp. 130-135, 136-143, 182-191, 235-248, 259-269.
8. Nótese que a raíz de los asesinatos en Quito, se gestó un movimiento en Caracas, liderado por
José Félix Ribas solicitando la expulsión de canarios y españoles. Y de hecho, la Junta Suprema se
vio obligada no sólo a expulsar a los tres hermanos Ribas sino también a reinstituir el significado
y colores de la cucarda tricolor, pues se “había introducido una pálida señal de melancolía” en
ella, lo que fue publicado por bando público. Y allí se exigía la restitución del amarillo, rojo y
 66

negro y la reiteración de la obediencia al soberano cautivo. Ver Textos oficiales..., op. cit., I, pp.
230-231.
9. La Opinión Nacional, 18 de abril de 1 1877, Año x, Mes iv, N° 2.385.
10. Véase la colección documental recopilada ba|o el título El 19 de Abril de 1810, Caracas, Insututo
Panamericano de Geografía e Historia (en lo adelante IPGH), Publicación N° 11, 1957.
11. Rafael Seijas, El 19 de Abril de 1810, op. cit. (negritas nuestras).
12. 12 Arístides Ro|as, El 19 de Abril de 1810, op. cit. (negritas nuestras).
13. Idem
14. Terreo Atienza, El 19 de Abril de 1810, op. cit. Téngase presente que a partir de 1864, la fecha del
19 de Abril fue eliminada del escudo de armas. Por decreto del Congreso de 18 de abril de 1836, el
escudo de armas de Venezuela debía llevar en letras de oro la siguiente inscripción: “Libertad 19
de Abril de 1810-5 de Julio de 1811”. Años más tarde y en una de las tantas modificaciones que le
hicieran al escudo, por disposición de 26 de julio de 1863, durante la presidencia del general Juan
Crisóstomo Falcón, la fecha del 19 de Abril de 1810 fue eliminada del escudo de armas de
Venezuela siendo sustituida por la de 28 de marzo de 1864, fecha de la promulgación de la
Constitución de Estados Unidos de Venezuela. La queja de Terrero Atienza se refiere justamente a
la mutilación de 1863.
15. “La desintegración de la Monarquía hispánica: Revolución de Independencia”, en De los
Imperios a las Naciones: Iberoamérica, España, Ibercaja, 1992, pp. 195-227.
16. “Acuerdo” de la Academia Nacional de la Historia, aprobado unánimemente en la sesión del 5
de mayo de 1909, Boletín de la Academia Nacional de la Historia, Caracas, junio 30 de 1914, p. 67.
17. Juan Carlos Contreras, “Un ensayo de interpretación del 19 de Abril: problemas
historiográficos”, trabajo sin publicar para el seminario Símbolos Políticos, postgrado en Ciencia
Política, USB, abril-julio, 2001.
18. Véase El 19 de Abril en Caracas, 1810-1910, Gobernación de Caracas, Centenario de la
Independencia, Caracas, Tipografía Americana, 1910. Téngase presente que el proceso de
monumentalización o del arte o gala permanente, como lo llama R. Esteva-Grillet, se había
iniciado con Guzmán Blanco. Ver Roldán Esteva-Grillet, “El Arte Efímero en la Venezuela del siglo
XIX”, Correo de Ultramar, Número 2-3, Caracas, marzo-septiembre, 1987, pp. 22-51. Sobre la
celebración centenaria en la ciudad de Valencia, véase Actas del Ayuntamiento de Valencia (AAV-
Base de datos automatizada desarrollada por el Instituto de Investigaciones Históricas-Bolivarium
de la USB), Tomo 76, números 78-80, 83 y 84.
19. El 19 de Abril en Caracas, 1810-1910, op. cit.
20. Idem.
21. Idem. La mayoría de esos textos fueron posteriormente reproducidos en la obra que lleva el
mismo nombre editada por el Instituto Panamericano de Geografía e Historia referida en la nota
10 del presente trabajo.
22. P. P Barnola, “Estudio Preliminar”, Textos oficiales..., op. cit. p. 41.
23. Ibidem, p. 73.
24. Idem.
25. Archivo General de la Nación (AGN en adelante), sección Interior y Justicia, Tomo xcv, año
1834, expediente N° 7, fs. 159-162. Publicada también en Gaceta de Venezuela, expediente N° 176,
Caracas, sábado 24 de mayo de 1834 (negritas nuestras).
26. “Ley Fundamental de la República de Colombia, 1819”, pp. 373-374, Las Constituciones de
Venezuela, compilación y estudio preliminar de A. R. Brewer Carias, Caracas, Biblioteca de la
Academia de Ciencias Políticas y Sociales, 1997.
27. “Lev Fundamental de la unión de los pueblos de Colombia de 1821”, en Las Constituciones de
Venezuela, op. cit, pp. 375-376.
28. Gaceta de Caracas, viernes 19 de Abril de 1811, N° 151, Tomo III, “Bando”.
 67

29. Sobre estas celebraciones véase Carole Leal Curiel, “Del antiguo régimen a la “modernidad
política”: Cronología de una transición simbólica”, en Anuario de Estudios Bolivarianos, Instituto de
Investigaciones Históncas-Bolivarium, Universidad Simón Bolívar, Caracas, 2003, Año IX, N° 10, pp.
75-123.
30. Véase actas del Cabildo de Caracas de finales de marzo y abril de 1812. En Actas del Cabildo de
Caracas 1812-1814, Tomo ii, Caracas, Tipografía Vargas, 1972.
31. Idem.
32. Robert Ker Porter, Diario de un diplomático británico en Venezuela, Caracas, Fundación Polar,
1997, pp. 88-90.
33. El educador inglés Joseph Lancaster, creador del sistema lancastenano o del método de
“enseñanza mutua”, se había radicado en Caracas desde 1824, ciudad en la que permanecería
hasta 1827 después de unos cuantos inconvenientes, fracasos y disputas. El Concejo Municipal de
Caracas había fundado desde 1823 una escuela lancasteriana la cual estuvo dirigida por un
hermano de Andrés Bello, Carlos Bello. Para entrenar a los maestros de esta escuela llegó
Lancaster a Caracas, escuela en la cual duraría pocos meses por los conflictos que tuvo con la
municipalidad a causa de la enseñanza religiosa. Librado de la municipalidad armó tienda aparte
y comenzó a entrenar jóvenes en su propia casa. Son esos discípulos los que participarán en la
marcha cívica que describe Porter. Ver Diccionario de Historia de Venezuela, Caracas, Fundación
Polar, 1988, Tomo II, pp. 640-641.
34. Robert Ker Porter, Diario de un diplomático británico en Venezuela, op. cit.
35. Excitar a los ciudadanos a expresar la estética patriótica puede entenderse de muy diversas
maneras. Tomemos como ejemplo la celebración del 5 de julio de 1842 en Puerto Cabello para la
cual se disttibuyeron “papeletas con poesía jocosa invitando para iluminar v adornar los frentes
de las casas”. Citado por Roldán Esteva-Grillet, “El Arte Efímero en la Venezuela del siglo XIX”, op.
cit, p. 37.
36. Sobre el particular ver: AGN, sección Interior y Justicia, Tomos: CXX (1835), expedientes 21 y
25; CXXXIII (1836), expedientes 29, 35 y 52; CLXXI (1838), expedientes 14, 33 y 48; CLXXXVI (1839),
expedientes 63 y 72; CCII (1840), exp. 58; CCXIV (1841), exp. 71; CCXLVI (1842), exp. 86; (CCLXXI (1843),
exp. 29; CCXCVL y CCXCVII (1844), expedientes 43 y 36 respectivamente; CCCXVII (1845), exp. 17;
CCCXXXI (1846), exp. 35; CCCXLVI (1847), exp. 13 y CCCLXX (1848) exp. 25. También véase Actas del
Ayuntamiento de Valencia (AAV), Tomo 46 (N° 20, 78 y 117); Tomo 47 (N° 20, 21, 24, 85, 87, 88,
92,95); Tomo 48 (N° 99 y 100); Tomo 53 (N° 14); Tomo 56 (N° 19); Tomo 59 (N° 20 y 21); Tomo 62
(N° 33); Tomo 64 (N° 23; Tomo 65 (N° 45); Tomo 66 (N° 19, 78, y 129).
37. AGN, sección Secretaría de Interior y Justicia, Tomo cxxxiii (1836), expediente 42, f. 248
(negritas nuestras).
38. Véase Carlos F. Duarte, Juan Lovera: El pintor de los próceres, Caracas, Ed. Fundación Pampero,
1985, p. 35.
39. Gaceta de Venezuela, 378, domingo 22 de abril de 1838, 9° y 28°. El discurso y la espada
reconocían las acciones de auxilio emprendidas por Páez en 1835 en defensa del régimen
constitucional de Vargas y contra el movimiento militar que se llamó la “Revolución de las
Reformas”.
40. AGN, sección Interior y Justicia, Tomo ccii, 1840, exp. 58, “Discurso pronunciado en plaza
pública del pueblo de Cumarebo el 19 de Abril de 1840 en conmemoración de igual día en 1810”
por Jerónimo Tirado, folios 342-346.
41. Gaceta de Venezuela, 916, año 19, 28 de mayo de 1848. “El 19 de Abril en Guayana: Alocución de
José Tomás Machado, Gobernador, Jefe Superior Político de la provincia de Guayana a sus
habitantes”.
42. Ley de 14 de marzo de 1849 en Gaceta de Venezuela, 950, año 20, 30 de abril de 1849. Recuérdese
que el 24 de enero de 1848 se produjo el asalto al Congreso por la fuerza de las armas y con ello J.
T. Monagas se deslastraba definitivamente del sector conservador del Congreso.
 68

43. Sobre la diversidad de fechas políticas elevadas a fiesta nacional según las circunstancias y
mandatario, véase “Fiestas Nacionales” en Diccionario de Historia de Venezuela, Caracas, Fundación
Polar, 1988, Tomo ii, pp. 177-178.
44. Ley de 14 de marzo de 1849 en op. cit. El 28 de octubre, día de San Simón, se venía celebrando
como onomástico de Simón Bolívar desde 1817; sin embargo, no fue sino hasta 1849 cuando fue
elevada al rango de fiesta nacional. Señala Carlos F. Duarte que era costumbre en esta fecha
pasear la efigie del Libertador que había pintado Gil de Castro, la cual era propiedad de la
hermana de Bolívar, María Antonia. Ver Carlos F. Duarte, Juan Lovera: El pintor de los próceres, op.
cit.
45. La locución se mantiene para expresar lo que he llamado el dispositivo administrativo de
emitir un oficio y circular expedidos por la Secretaría de Interior y Justicia dirigidos a las
respectivas gobernaciones y dependencias políticas, lo que a su vez activa un procedimiento
ceremonial a celebrarse conforme a la ley correspondiente.
46. Gaceta de Venézuela, 1110, año 24, 15 de mayo de 1853; AGN, sección Interior y Justicia, Tomos
ccclxx (1848), expediente 25, “El 19 de Abril en Ciudad Bolívar”, f. 284; CCCXCI (1849), exp. 60; dxxi
(1854), exp. 52, “Proclama del gobernador Valentín Machado dirigida a los habitantes de Cumaná
el 19 de Abril”.
47. AGN: sección Interior y Justicia, Tomos DCLXI (1860), expediente 43; DCLXXXVI (1861), exp. 76:
DCCXI (1862), exp. 46; DCCXXXIX (1863), expedientes 30 y 32.
48. Las Constituciones de Venezuela, op. cit., Constitución de 1864, pp. 517-529.
49. Ibidem, pp. 715-735 (negritas nuestras). Véase también en las Actas del Ayuntamiento de
Valencia (AAV), el Tomo 79, N° 85 (16-04-1936) en el cual se señala el 15 de Abril como la “fecha
genérica de la Independencia”.
50. Sobre las diversas modificaciones del escudo de armas de Venezuela tanto en sus colores,
disposiciones espaciales, símbolos y leyendas, véase: “Escudo Nacional”, en Diccionario de Historia
de Venzuela, Caracas, Fundación Polar, 1988, tomo ii, pp. 86-89.
51. En sus tres períodos: septenio, 1870-1877, quinquenio (1879-1884) y bienio (1886-1888). Sobre
fiestas patrias y conmemoraciones en el período de Guzmán Blanco, véase, Pedro Calzadilla, “El
olor de la pólvora. Fiestas patrias, Memoria y Nación en la Venezuela guzmancista”, en C. M. H. L.
B., Caravelle, N° 73, Toulouse, 1999, pp. 111-130.
52. C. Castro elevó el 23 de mayo a la categoría de fiesta nacional para conmemorar el inicio de la
Revolución Restauradora y Juan Vicente Gómez lo hizo con el 19 de diciembre a fin de recordar el
día de su ascenso al poder en 1908.
53. Lo que supuso en algunas ocasiones el abierto escamoteo de gastos a favor de la fecha
guzmancista, tal y como lo revela un telegrama de Guzmán Blanco a Diego B. Urbane|a de 1875 en
el que dice: “Con 800 venezolanos creo que el Concejo puede festejar el 19 de Abril si no hay
francachelas. 16.000 venezolanos para el 27 de Abril es una locura en la que no podemos incurrir.
Ni el público nos creería que se habrían gastado discretamente...”. De hecho, ese año se
terminaron gastando 800 venezolanos para el 19 de Abril y ¡4.800 venezolanos para festejar el 27!
Sobre el particular véase en AGN, sección Interior y Justicia, Tomos CMIV (1875), expediente 50;
CMLXX (1878), exp. 72; MCXXXVIII (1887) expedientes 9 y 19.
54. AGN, sección Interior y Justicia, Tomo CMXXII (1876), expediente 4.
55. Las “galas permanentes” en el decir de Esteva-Grillet suponen la edificación de boulevares,
teatros, estatuas de bronce, palacios de gobiernos, la cual incorporó el neogótico y neoclásico en
sus fachadas durante el período guzmancista y más tarde el neorromántico con Joaquín Crespo.
Ver Roldán Esteva-Grillet, “El Arte Efímero en la Venezuela del siglo XIX”, op. cit.
56. Gaceta de Caracas, N° 96, Tomo ii, viernes 4 de mayo de 1810.
57. Sobre este particular temor véanse los debates en el Congreso de 1811, en El Publicista de
Venezuela, Nros. ó (sesión de 25 de junio de 1811), 11 (sesión del 3 de julio), 12 (sesión del 3 de
 69

julio, continuación). Caracas, edición facsimilar de la Academia Nacional de la Historia-

Sesquicentenano de la Independencia, 1959.
58. Francois-Xavier Guerra, Modernidad e Independencias, Madrid, Mapfre, 1992.
59. Francois-Xavier Guerra, “La desintegración de la Monarquía Hispánica: Revolución de
Independencia”, De los imperios..., op. cit.
60. Graciela Soriano de García Pelayo, “Sobre la conciencia de la Independencia y otras
conciencias”, Caracas, noviembre de 1998.
61. En 1808, cuando sobrevino la crisis peninsular y la insurrección del mayo peninsular en
contra de la invasión napoleónica, todas y cada una de las Juntas provinciales constituidas
espontáneamente y por fuerza de esos acontecimientos en la península, se llamaron a sí mismas
“juntas Supremas Conservadoras de los Derechos de Fernando vii”. Sobre el proceso juntista del
mayo peninsular véase, Ángel Martínez de Yelasco, La formación de la Junta Central, Pamplona,
Eunsa, 1972. Nótese además la reiteración que en numerosos documentos profesa la misma Junta
Suprema de Caracas al señalar que ella no había hecho otra cosa que “imitar a sus hermanas
peninsulares”.
62. Obsérvese que durante la crisis peninsular, la Junta Central Suprema Gubernativa de España e
Indias, “depositaria de la Autoridad Soberana” en tanto conservadora de los Derechos de
Fernando vii establecida en Aranjuez el 25 de septiembre de 1808 recibió las siguientes cortesías o
fórmulas de tratamiento: “Su Majestad” para la Suprema Junta, “Su Alteza Serenísima” para el
Presidente de ella y “Su Excelencia” a los vocales de la misma. Por su parte, las Juntas Superiores
Provinciales recibieron la cortesía de “Su Alteza”. Esa Junta Suprema de España e Indias fue
reconocida en Caracas en enero de 1809 y celebrada con misa y Te Denm y tres noches de
“iluminación y festejos”. Ver Gaceta de Caracas, N° 7, Tomo I, |ueves 17 de noviembre de 1808; N°
22, Tomo i, viernes 20 de enero de 1809 y N° 24, Tomo i, viernes 3 de febrero de 1809.
63. Georges Lomné, “La comunidad simbólica del manto de Iris o la huella de un sueño”, en
Análisis Político, N° 47, Bogotá, septiembre-noviembre, 2002, pp. 20-35. Con la nueva heráldica,
apunta el autor se desplazaron “las metáforas de la India y del astro solar, tan amadas por
Bolívar...”.

AUTOR
CAROLE LEAL CURIEL
Instituto de Investigaciones Históricas-Bolivarum
Universidad Simón Bolívar (Venezuela)
 70

Formas del curso de la historia en

Venezuela: ¿Historia con sentido o
“juego de la oca”?
Graciela Soriano

INTRODUCCIÓN
1 Pienso, con Croce, que “toda historia es historia contemporánea” 1. Así reconozco y
expreso que mis intereses como historiador arrancan del presente y se explican por él y
desde él. Quiere decirse que en él y desde él he gestado unas propias preocupaciones
historiográticas. Soy, además, agente de mi propia vida, y ella se inserta, en Venezuela
y en un siglo que han sido mi circunstancia histórica inmediata. Ese presente, al ser el
mío, no puede haberme sido indiferente. En él, y desde él, he estado expuesta 1) a las
grandes transformaciones de un país que ha cambiado espectacularmente en el lapso de
mi propia vida. Las he padecido o disfrutado con conciencia proporcional y adecuada a
mi propia situación personal y 2) por natural inclinación vocacional y profesional, he
intentado explicarme mi propio tiempo. En ese intento, he percibido el fenómeno —tal
vez inadvertido para algunos— que preside esta reflexión. Me percato de que si bien no
cabe duda de que Venezuela ha sido objeto y escenario de muchísimos cambios que han
trasformado desde el paisaje hasta la inserción en el mundo, el entorno urbano, las
costumbres, los hábitos, los usos, e incluso la moral en contraste violento con el pasado
mediato, por otra parte pareciera que la mentalidad del país referida a lo público en su
sentido político2, estuviera detenida. Es percepción, además, de hemeroteca: la prensa
de muchos hitos seculares de la vida nacional recoge, curiosamente, la misma
preocupación e igual lamento en plumas demasiado alejadas en el tiempo 3. ¿Por qué?
¿Por qué en los escritos de publicistas de comienzos del siglo XX y hasta del siglo XIX es
posible encontrar quejas análogas, igual talante que el de hoy en su denuncia de
situaciones y problemas cuya vigencia conduce a percibirlos como aparentemente
detenidos? Desde esta perspectiva, el siglo XXI en el que recién entramos, con todo su
desarrollo tecnológico e informático, está mucho más cerca de los dos anteriores, lo
 71

cual conduce ineludiblemente a preguntarse por qué subsisten los problemas, los
procesos no se cierran4 y las mentalidades no cambian. Sin duda por razón que merece
esclarecerse, porque sin explicación razonable del suceder, 1) tienden a persistir las
situaciones no deseadas, 2) es inseguro el acierto y el éxito de las soluciones propuestas
y, en consecuencia, 3) es imposible el desarrollo de la conciencia histórica, e, 4)
igualmente precaria la orientación del porvenir. La reflexión se nutre de inmediato,
pues, de un lado, con la observación, desde la actualidad, del contraste entre los
cambios aparentes y el estancamiento de la mentalidad, de otro, con otras reflexiones
que buscan la explicación de una lógica histórica que devuelve recurrentemente el
proceso —como reza el título de esta comunicación—, como en un olvidado “juego de la
oca”, a casillas anteriores a las que ingenuamente no hubiéramos creído nunca
regresar. Así la marcha de la historia, impulsada sin clara conciencia, sigue un curso
azaroso en el cual, entre ignorancia, ideología e inconsistencia, a lapsos y ámbitos
variables de la realidad, el país pareciera echar los dados de la política para jugar al
cambio, mientras en las mentalidades de los agentes de la historia persisten imbatibles
las razones ocultas del acontecer.

MEMORIA, CONOCIMIENTO Y CONCIENCIA DE LA

HISTORIA
2 Me gustaría establecer, de entrada, la posible distinción entre: 1) lo que pudiera
entenderse como significado de la historia, y 2) lo que pudiera entenderse como
sentido de la historia. El significado de la historia es lo que se desprende o se decanta
de la aprehensión de los fenómenos que pasan, bien por la memoria de los
contemporáneos, bien a través de la voluntad decidida de las generaciones de elaborar
conocimiento histórico propiamente dicho. La simple enumeración de los términos
memoria y conocimiento permite ver que —no obstante estar íntimamente
relacionados y ser, incluso, interdependientes—, no es lo mismo recordar que saber; no
es lo mismo la simple memoria personal de lo sucedido (basada en las vivencias de los
hombres en el tiempo) que la explicación de los sucesos que a la vez anima y subyace al
conocimiento histórico propiamente dicho (elaborado sobre una concepción del mundo
y de las cosas con unos patrones gnoseológicos idóneos). Pero memoria y conocimiento
tienen a su vez mucho que ver con lo que propiamente constituye el objeto de esta
comunicación, a saber, con la posibilidad de darse cuenta de lo histórico, es decir, con
el sentido de la historia, por el cual entendemos, de un lado, la razón de ser, el lagos
del acontecer y, de otro, la orientación o dirección que asume el transcurrir en virtud
de los cambios que significan los fenómenos en relación con logros referidos a
principios y valores expresivos de necesidades o aspiraciones sentidas de la sociedad.
Eso supone que lo histórico es explicable; es aprehensible en la medida en que se sea
capaz de percibir el rumbo de los acontecimientos. Estos tienden por lo general a
moverse con una dirección o tendencia, como ya hemos apuntado, con una orientación;
dotados de tempo y ritmo; de velocidad y densidad, no menos que eventualmente
expresivos de ciclos no siempre presentes, o tan presentes que ya ni se perciben.
Cuando esto se descubre, es porque ya se posee una conciencia de los motivos de los
cambios y las persistencias; del curso de los procesos; de su desenlace y duración;
porque ha sido posible comenzar a apresar y a entender el sentido de la historia. Por
eso puede decirse que todos podemos poseer memoria histórica más o menos extensa
 72

por la propia experiencia o por cercanas experiencias ajenas, pero no siempre esa
memoria es coherente con una explicación o una conciencia clara de lo histórico:
aquélla puede estar apresada por la inmediatez generacional sobre los sucesos,
mientras éstas requieren perspectivas comparadas más amplias para cobrar sentido
sobre el acontecer; tampoco está claro que el conocimiento histórico, con todo y ser
imprescindible para aclarar esta conciencia, y ser elaboración más decidida y rigurosa,
corra parejo con un óptimo grado de explicación y conciencia de los cambios. En todo
caso, el transcurrir posee un significado para los contemporáneos 5 y para los hombres
de tiempos posteriores que está íntimamente relacionado con estos tres términos y sus
significaciones, en virtud de lo cual todos tres han de considerarse relativos y
complementarios. No existe la memoria histórica de validez universal y sempiterna,
como tampoco existe la verdad definitiva decantada del conocimiento histórico, ni la
conciencia histórica absoluta. Todo discurrir o sentir con respecto al pasado, es siempre
relativo al presente, porque es siempre condición de lo histórico, esa perenne y
repetida relación de lo que ocurre con lo que ocurrió. Del afán por conocer lo que
ocurrió en función de lo que ocurre, del presente con el pasado en una palabra; en la
que lo más difícil de lograr es la conciencia; en la que es muy fácil creer que se conoce la
razón de ser y el rumbo del suceder, cuando lo más arduo es descubrir y decantar (y
esta es labor de historiadores) el sentido de la Historia.

DECADENCIA, PROGRESO Y OTROS RUMBOS

3 El “sentido” de la historia se ha entendido de muy diversas maneras 6. Desde la
percepción relativa de los sujetos de la historia de los distintos tiempos y culturas, la
historia occidental ha podido ser vista o sentida como decadencia o como progreso. La
percepción de la Historia como decadencia supone que el devenir se orienta de una
situación óptima a una situación pésima; es una concepción que está presente, a lo
largo de los siglos, desde la Antigüedad hasta el presente en las diferentes versiones del
mito de la Edad de Oro que encontramos en Hesíodo, o en la versión hebraica del
Paraíso Terrenal, o en la teoría ilustrada del mito del Buen Salvaje. Es una concepción
referida al suceder entendido como totalidad7 que puede ser recurrente, en la medida
en que es típica de épocas de crisis en las cuales se piensa y vuelve a pensar que hubo
un tiempo pasado que siempre fue mejor; desde la perspectiva de la sociología del
pensamiento histórico, es una concepción vinculada a los sectores o estratos
conservadores de la sociedad, nostálgicos de un pasado idílico perdido.
4 La percepción de la Historia como progreso supone lo contrario, es decir que el devenir
se orienta de una situación pésima a una situación óptima. Se entiende la Historia —
igual que en el mito del “reino feliz de los tiempos finales”— como un proceso
irreversible hacia un mundo mejor en que el acontecer es un movimiento constante
hacia el advenimiento de formas más perfectas. Es la versión idílica de Horacio y
Virgilio en el seno de la Historia de Roma. En la medida en que se entienda como
irreversible, cada época estará más cerca del objetivo final, y cualquier vuelta atrás se
considera como retraso superable, obstáculo para ser vencido. La totalidad de lo
histórico es visto, así, en función de una meta situada en el futuro; los cambios son
instauraciones, no restauraciones. Al revés de la concepción sociológico-historiográfica
anteriormente expuesta, se trata de una concepción típica de sectores o estratos
 73

ascendentes de la sociedad, para la cual el pasado sólo interesa, en la medida en que

haya engendrado los gérmenes para el avance hacia el progreso.
5 Desde un punto de vista teórico o típico ideal ambas concepciones son susceptibles de
combinación, en la medida en que la Historia pueda verse como expresión de épocas
negativas (retrasos) y positivas (avances) hasta el advenimiento de la etapa de plenitud
y permanencia, bien de la situación óptima, bien de la situación pésima 8. La visión
progresista de la Historia puede entender el desenlace como actualización
transhistórica: “reino feliz de los tiempos finales”, o histórica: “paraíso socialista”. La
visión decadente de la Historia puede entenderlo, a su vez, en dos versiones: como
catástrofe irremediable, o como decadencia esperanzada en la recuperación. Así la
teoría de la decadencia se vincula con la del progreso y surge la posibilidad de entender
las teorías cíclicas de la historia sobre las cuales volveré. Volveré también sobre el
hecho de que hoy por hoy es posible pensar que progreso y decadencia, o versiones
cíclicas del suceder pueden ser eventualmente sectoriales y no coincidentes para todos
los ámbitos de la realidad en su totalidad9.

LA CONCEPCIÓN TRADICIONAL CRISTIANA DE LA

HISTORIA
6 Una vez claros estos supuestos, examinemos la concepción tradicional cristiana de la
Historia que, presente en el contexto de la antigua Venezuela gracias al carácter
católico de la monarquía y al peso de la Iglesia española, perdura vigente en el espíritu
de la época en América hasta la Independencia y —¿por qué no?— más allá, como
veremos, hasta nuestros días.
7 Dentro del pensamiento cristiano, y expresado en términos muy generales, el tiempo de
la Historia se inscribe y discurre entre dos coordenadas eternas: la Creación y el Juicio
Final. Desde una situación óptima como es, sin duda, la del Paraíso Terrenal, adviene la
decadencia en virtud del pecado original. Al correr de los siglos, la redención del
hombre por Cristo de aquel pecado original que a él no 1c afectó (recuérdese la
significación de la inmaculada concepción de María) cancela la tendencia decadente,
para convertirla en progreso para quienes, fieles a sus enseñanzas, lleguen al Día del
Juicio en condiciones de acceder al advenimiento del reino feliz de los tiempos finales
de la Vida Eterna con el que se cierra el ciclo transhistóricamente. Esta Weltanschaung
cristiana supone un orden en el cual Dios, como árbitro de la Lev eterna, preside las
condiciones de la existencia de todos los seres, incluido el hombre, privilegiado entre
todos por haber sido creado a imagen y semejanza divina. La concupiscencia y el
pecado, responsables de la caída, han generado el caos y del des-orden moral, sólo
controlables si la sociedad está políticamente ordenada, es decir, subordinada y
obediente al poder del gobernante. ¿Cómo así? En la medida en que todo poder viene de
Dios, el gobernante es, así, el agente de Dios para la realización del orden de la Caridad,
de la armonía y de la concordia de la sociedad. Esta Weltanschaung cristiana, construida
al paso de los siglos, debió mucho, desde el punto de vista de la concepción histórica, a
San Agustín, para quien la I listona constituye escenario de tensiones y pugnas
maniqueas entre la Civitas Del y la Civitas Diaboli; entre el bien y el mal; entre lo sagrado
y lo profano, el eón de lo mudable y la eternidad inmutable de que hablaba San Pablo 10.
El orden de la sociedad es, pues heterónomo, va que deriva del poder que transmite al
gobernante un agente externo a ella (Dios), mientras la misma sociedad se estructura
 74

colectivamente en un orden corporativo en el que el hombre existe en función del bien

común y de la Cristiandad11.

LA CONCEPCIÓN MODERNA
8 Durante el siglo XVIII, el pensamiento secularizador e ilustrado comenzó a minar los
cimientos de aquellas concepciones al tiempo que el fenómeno histórico de la
Revolucióm contribuía con la experiencia efectiva, a la configuración de una doble
tendencia: de un lado, al debilitamiento de la concepción del mundo que hemos
esbozado, la cual se vio sacudida por el impacto de un fenómeno que, desde esa
perspectiva, era la reaparición del caos, de la concupiscencia, del pecado, de la
corrupción en una palabra, la subversión del orden establecido que -para los
reaccionarios—, se debía restituir. De otro, la perspectiva revolucionaria alimentada
por la Ilustración, nutrida de adeptos, configuraba la Weltanschaung del nuevo tiempo
surgido del entendimiento de que la Revolución, al obligar a mirar hacia el futuro (va
no se trataba de la revolutio que volvía hacia atrás, sino del progreso decidido hacia
otras formas por venir), dividía los tiempos para convertirse en umbral del
advenimiento de un orden nuevo, autónomo, no heterónomo, porque se configuraría
sobre los postulados de la Libertad entendida en sentido moderno, es decir, animadora
de una sociedad distinta constituida por individuos libres, o sea, moralmente
autónomos, responsables y garantes de ese propio orden12.
9 El contexto hispanoamericano en general, y el venezolano en particular, no fueron
extraños a estas consideraciones. La coyuntura de la independencia constituye un
escenario estimulante para el historiador, nutrido de manifestaciones que, a grandes
trazos, se inscriben en las corrientes que acabamos de esbozar. La versión tradicional —
podría considerarse reaccionaria—, es perceptible (de modo tácito o expreso) 13 en los
testimonios del arzobispo Coll y Prat, del regente Heredia, de José Domingo Díaz, de
Juan Manuel de Cagigal, del capitán Sevilla14. La versión moderna es perceptible a su
vez, (de manera a veces fácil, más de una vez difícil de desentrañar) en los escritos de E
J. Yanes, de Miguel José Sanz, de E J. Ustáriz, de M. Palacio Fajardo —por fijarnos en los
“ideólogos”—, o en las memorias de Rafael Urdaneta, de José Félix Blanco, de A. J. de
Sucre o del mismo Bolívar -por traer una muestra de los hombres de acción— 15.
Resultaba problemático digerir los significados modernos de la Libertad desde una
mentalidad de tradición católica tan consustancializada con la concepción heterónoma
del orden, en una sociedad de estructura y estratificación tan heterogénea y
étnicamente tan dispar. Si resultaba difícil desentrañar corrientes encontradas en el
pensamiento español del mismo tiempo (Tomás y Valiente lo ha hecho ver con claridad
en sus páginas dedicadas a Martínez Marina16), donde la sociedad y el contexto eran
menos problemáticos, tanto más proporcionalmente difícil resultaba en el mundo
americano, donde estos temas están aún por estudiar.

CIVILIDAD Y PATRIOTISMO
10 Las posibilidades que aquella sociedad podía manejar en esa coyuntura histórica como
respuesta a los imparables y necesarios cambios que ocurrían en aquel clima de
inestabilidad se reducían, (esquemáticamente asumo la osadía de trazarlas), a dos
opciones: estaba abierto el camino de la civilidad, de la Libertad bien entendida como
 75

logro de una sociedad de hombres libres, responsables, autónomos y garantes de su

propio orden. El clima de la guerra, la exaltación de las pasiones de partido, la
inestabilidad de la época y el mimetismo abrían asimismo la vía del sentimiento
patriótico capaz de exigir alma, vida y corazón al servicio de la Libertad; pero en una
sociedad tan heterogénea y compleja LA LIBERTAD no podía ser un principio coherente
para la totalidad social. Se lo entendía en términos particulares (libertad del esclavo,
del criollo, del blanco de orilla y así sucesivamente), sin claro sentido de su
significación general para el todo social. Era la civilidad, la “sociedad civil” bien
entendida, frente al “sentimentalismo moral de la república” que, en términos más
acertados y eruditos trabajó reiteradamente mi colega Luis Castro Leiva en los
sucesivos seminarios que coordinó en el Doctorado de Ciencias Políticas de nuestra
Universidad Central de Venezuela. Las sociedades americanas 17 en general, y
venezolana en particular, difícilmente podían, no digamos ya adecuar, asumir como
propio al modelo de la civilidad: era demasiado tiempo transcurrido entre hábitos
sociales y políticos signados por el orden meramente posible dentro de
comportamientos despóticos18 y esquemas tradicionales cristianos y/o sincréticos en
los que la idea de la heteronomeidad del orden había calado tan profundo, que hacía
difícil sentir sinceramente como propia, además, para impulsarla, la idea y la
convicción de la civilidad en los términos modernos de la Libertad. Así las cosas, no se
la asumió tanto en los términos de la razón cuanto en los del sentimiento y la pasión.
Por eso fue posible adoptar, adecuar y asumir el patriotismo: poner el sentimiento (y el
resentimiento) alma, vida y corazón al servicio de la causa patriota; algunos la razón;
las lealtades (forma tradicional estamental de relación) al servicio del jefe y el jefe
impulsado por su ascendiente y su prestigio en movimiento espiral ascendente sobre el
pueblo libre, hasta el pedestal heroico de la gloria. El sentimiento y la pasión al servicio
del triunfo; las ideas y los conceptos para los pocos espíritus cultivados y estudiosos
capaces de entenderlas: los hábitos de todos, los mismos de tiempos anteriores,
adaptados ahora a los nuevos símbolos, con signos diferentes y distinto color.
11 Son trazos que deseo elocuentes —no menos que acertados— estos con los que intento
reconstruir la mentalidad complicada y sincrética de la emancipación, en otras
palabras, la complejísima Weltanschaung del nuevo tiempo. Quedaba la memoria de la
guerra y sus secuelas; la conciencia de las cosas era confusa entre nociones foráneas
opuestas, prácticas y rechazos arraigados e indelebles, nuevos modos; violencia social y
miedos complacientes desatados por la rotura de los diques del orden y la tradición
que, por necesidad de las cosas habían saltado con la guerra. El patriotismo podía ser
unas veces sincero; sería sincero en medio de la enorme confusión de la post-guerra;
otras, interesado y doblemente manipulador. El campo de la civilidad era inseguro y se
prometía difícil en una sociedad carente de formación y educación liberal y agotada
entre el resentimiento insensato, comprensible e irresponsable de los sectores
populares, y los caldos godos del despecho, no menos resentido y temeroso e inseguro
de los sobrevivientes del antiguo régimen, llamados todos a actualizar —sin tener
demasiado claras las maneras de hacerlo en aquella república nueva e inexperta—, la
nueva libertad.
 76

LA PERCEPCIÓN DE LA HISTORIOGRAFÍA
12 En medio de este clima, nació la historiografía republicana con la obra de Baralt 19,
mientras se estructuraba una República con Caudillo y Constitución 20, de la mano de
Páez. Este primer intento historiográfico, auspiciado oficialmente, fue seguido por
otros. Las obras de otros historiógrafos aún confunden historiografía con testimonio:
Montenegro y Colón, Austria, Juan Vicente González21, mientras la historia-suceder
sigue su curso. Los historiógrafos posteriores (Gil Fortoul, Larrazábal, González
Guinán22 y subsiguientes) ganados por los afanes del tiempo, comenzaron a explicarse la
historia de los siglos de España en función del progreso conducente al advenimiento de
la Libertad. Así, todos los movimientos anteriores, desde los del “Negro Miguel” hasta la
conspiración de Gual y España, eran peldaños (Juan Francisco de León, José Leonardo
Chirinos, Francisco Javier Pirela, la lucha antiguipuzcoana) al servicio del mito de la
libertad de 1810.

DESENCANTO Y FRUSTRACIÓN DEL MEDIO SIGLO: LA

APARICIÓN DEL MITO
13 Pero era lo cierto que estos tiempos transcurridos desde 1810 no habían logrado
actualizarla cabalmente: no se habían alcanzado los ideales de la construcción de una
sociedad de individuos conscientes de sí, productores y libres, coherente con un
verdadero Estado Liberal en el que funcionaran la división de poderes y las
instituciones económicas, jurídicas y militares dentro de un verdadero estado de
derecho garantizado para toda la sociedad. Por eso, a mediados del siglo, adviene la
frustración en medio de una incapacidad manifiesta para explicar (o para admitir
explicación sincera alguna) el fracaso de las exiguas élites de aquella sociedad en la
construcción del nuevo orden liberal. La frustración no es sólo venezolana. He repetido
hasta la saciedad cómo en las plumas de Lucas Alamán, de Fermín Toro y de Bartolomé
Mitre se respira el mismo sentimiento, desde México hasta el Río de la Plata 23. Con la
frustración, para seguir viviendo, como no se encuentra a mano una convincente y
razonable explicación del fracaso, se recurre al mito: mito de los orígenes y de la gesta
heroica; mito del héroe y culto de Bolívar (de San Martin para el Río de la Plata),
mientras desde el plano de la historia suceder se clama, ya no por Libertad sino por
Igualdad. La Historia suceder es, así, el escenario propicio para el establecimiento de la
Igualdad, convertida en consigna (como en los tiempos de Ezequiel Zamora) y se lo
equivale al afán federal. Y llegados aquí, ante la inestabilidad y la desazón social, las
fuerzas de la historia encuentran nuevo orden: un orden necesario, impuesto, que
permita el progreso. Es el esquema positivista que, mucho antes de su formulación por
Laureano Vallenilla Lanz encontró personaje para encarnar en Antonio Guzmán Blanco.
Y la Historia es inestable hasta fines de siglo y entrado el siglo XX, cuando desde los
tiempos inmediatos a la muerte de Gómez, pudo verse con mejor perspectiva la
tragedla del siglo XIX como secuencia de situaciones de enfrentamiento y guerra
reiterada (a manera de mito constante de refundación) que obstaculizaban el desarrollo
acumulativo natural de aquella aún inconstituida sociedad.
 77

LA EXPLICACIÓN POR LOS CICLOS HISTÓRICOS

14 Mirando atrás, el siglo XX comenzó a encontrarle explicación a aquel tremendo drama
del sentido de la historia, con la teoría de los ciclos en sus más variadas expresiones. Así
pudo entendérsela como la sucesión trágicamente repetida de formas de gobierno
(Jane24): paso constante de la dictadura a la anarquía o al desorden, para volver al
despotismo en un constante movimiento pendular, mientras el positivismo
historiográfico (Vallenilla Lanz) encontraba la explicación científica aquietante en la
necesidad histórica del gendarme como paso esencial e ineludible del proceso
evolutivo.
15 La teoría de los ciclos (clara muestra de filosofía especulativa de la historia) es
relevante y recurrente en nuestra búsqueda impaciente de algún tipo de conformista Y
apresurada conciencia histórica sin paciencia para buscar aciertos satisfactorios en el
conocimiento profundo. Junto a la simplista versión pendular de la Historia de América
de Cecil Jane, ha florecido más de una versión cíclica vernácula de nuestra historia. A
estas alturas del siglo XX tiene interés recordar hoy la versión oral de José Antonio
Giacopmi Zárraga25, para el cual la historia de Venezuela se encuadra en ciclos políticos
sucesivos a lapsos generacionales en los cuales se agota la fórmula hasta encontrar
relevo en un nuevo ciclo generacional. El ciclo que comienza en 1830 culmina con la
guerra federal; éste, culmina con la Mata Carmelera; el ciclo siguiente, que inicia
Cipriano Castro, con la muerte de Gómez; y así sucesivamente hasta la actualidad.
Sugiere Giacopini además la importancia que adquieren ciertas figuras, ciertos
personajes que, al inicio del ciclo abren la brecha, marcan la pauta que luego transita
un protagonista o agente distinto de la historia. Alan Brewer Carías 26 acaba de exponer
su versión actual de los ciclos constitucionales en relación con acontecimientos
contemporáneos: un primer período de construcción del Estado autónomo e
independiente que va de 1810 a 1863; un segundo período se proyectaría desde 1863 a
1901, cuando la Revolución liberal restauradora cancela el liderazgo del liberalismo
amarillo. Se retorna a la idea del Estado centralizado hasta la Revolución de Octubre de
1945, punto de partida del Estado centralizado democrático. La Revolución democrática
de 1958 abre un nuevo período —reedición de octubre de 1945—, con amplia base
política y constitución de 1961 —versión remozada de la de 1947—, El último período se
inicia ante nuestros ojos, como cuarta y última etapa de esta historia de ciclos
constitucionales en los que no se excluye el factor generacional.
16 Hace muchos años, pensaba yo que no podía excluirse de nuestra historia —y que
habría que estudiarla— la recurrencia de la voluntad democrática. Por eso me ha
sorprendido positivamente la versión cíclica más optimista que de esta historia me ha
recordado con ocasión de esta conferencia, Rafael Caldera27, al destacar la recurrencia
democrática del pueblo venezolano, insujetable a la tiranía permanente. Su percepción
concuerda con la versión criolla que del corsi y del recorsi de G. B. Vico revelaran los
escritos de Betancourt, como se desprende del trabajo ya citado de Irayma Camejo 28.
17 En relación con estas distintas versiones de la teoría de los ciclos que intentan
comprender la historia venezolana desde 1810-1830 hasta el presente puede expresarse
que: 1) se inscriben por lo general en una visión progresista mixta de la Historia, al
combinar el retroceso y el avance, dando lugar a la posibilidad de extraer de ambas
expresiones (progreso y decadencia) el sentido de la historia; la combinación brinda, a
su vez, la posibilidad de destacar hitos históricos culminantes de una u otra tendencia,
 78

a manera de cimas y depresiones desde las cuales y en función de las cuales apreciar los
sentidos, tanto parciales como general del proceso29; 2) están signadas por un fuerte
ingrediente generacional. En contextos de débil desarrollo y perdurabilidad
institucional, los lapsos generacionales son los que determinan, casi exclusivamente, el
sentido de la historia; 3) están signadas por la presencia tácita o expresa de ideologías,
en virtud de las cuales se pueden distinguir para el siglo XIX —al menos— tres
momentos: a) de hegemonía de la visión tradicional cristiana de la historia y de la vida;
b) de presencia de la concepción moderna y liberal derivada de la Ilustración y la
Revolución; c) de presencia de la visión evolucionista-positivista, ganada por las ideas
del orden y de la necesidad de las cosas. En relación con el siglo XX se pueden distinguir
las derivaciones y persistencias del XIX, así como el desenvolvimiento de una tendencia
democrática y liberal que no ha sido ajena a la presencia de una Weltanschaung
progresista de tono socializante debida al auge de “lo social” estimulado a partir de la
vigencia delas concepciones marxistas, social cristianas, socialistas, etc. En algunas
versiones radicales —paradójicamente ávidas de tradición- el igualitarismo del siglo XX
se ha presumido derivado del igualitarismo contemporáneo de las frustraciones del
siglo XIX que mencionáramos antes.

LLEGADOS A LA ASUNCIÓN DEL SIGLO XX

18 Una cosa parece quedar clara: en el siglo XX la historia cambia de ritmo v de sentido a la
muerte de Gómez. No en vano se repite que con Gómez finalizó para Venezuela el siglo
XIX; en cierta forma Gómez fue, a la manera de ciertos reyes medievales europeos, el
impulsor de la gestación del Estado y de las instituciones públicas venezolanas con sus
esfuerzos por instaurar el orden y echar las bases de la hacienda y del ejército. Mariano
Picón Salas veía, por eso, el advenimiento del siglo XX en 1936, cuando parecía quedarse
atrás aquel pasado sombrío, violento y de opresión. De hecho, los tiempos de López
Contreras sacan a la generación de opositores a Gómez de la visión “del venezolano de la
decadencia”, brindando aliento para mirar al futuro con el optimismo tranquilo y
económicamente solvente que persistió en los tiempos de Medina Angarita.
19 Pero, si bien el tema político parecía resuelto, no parecía ocurrir lo mismo con el tema
social. Aquella tendencia al igualitarismo que parecía olvidada entre las frustraciones
liberales y la guerra federal, no había desaparecido, y retomó fuerzas del brazo de la
revolución cívico-militar del 45, para mostrar que el advenimiento de ]uan Bimba y el
partido del pueblo ni admitían demora, ni se harían esperar. Olvidaban que tampoco
estaba dispuesta a hacerse esperar la tendencia militarista de los socios, tentados por la
conciencia de su propia fuerza y por la ineficiencia civil, para salir gananciosa por toda
una década de régimen militar.
20 La Constitución de 1961 y el Pacto de Punto Fijo echaron las bases del lapso que
conduce hasta hoy —signado por la presión de la tendencia democrática y el
democratismo de partidos— y que todos conocemos desde particulares perspectivas,
por haberlo vivido.
 79

LA COYUNTURA DE FIN DE SIGLO

21 La Historia es un proceso abierto en el que, dependiendo de las perspectivas y
valoraciones desde las cuales se contemple el presente, se van cerrando etapas
susceptibles de análisis en función de la información (fuentes) asequible al historiador.
En la medida en que el proceso no se hubiera cerrado, la dispersión y abundancia de las
fuentes -siempre susceptibles de crecimiento— hace difícilmente aprehensible el
sentido de los sucesos, sólo discernibles pertinentemente si se cuenta con la posibilidad
de contrastarlos suficientemente con procesos, significados y sentidos de otras épocas o
contextos.
22 En la situación actual de Venezuela, y a la luz de lo que hemos recorrido en busca del
sentido del suceder, resulta hoy perceptible la clausura de una etapa de la historia del
siglo XX ante la que los protagonistas y analistas han intentado ver signos y significados
aún no suficientemente definidos y, sobre los cuales no me atrevería a asegurar intento
alguno de aproximación segura; mucho menos de elaboración de counterfactual history.
Eso no quiere decir, sin embargo, que no se puedan percibir líneas de análisis
suficientemente coherentes como para sustentar-conjeturas verosímiles que permitan
hacer más comprensible la circunstancia presente.
23 Desde las perspectivas que acabo de mostrar, incluida alguna expresión
presumiblemente vigente de la teoría de los ciclos, el lapso de los 40 años que van de la
Constitución de 1961 y el Pacto de Punto Fijo hasta hoy, si bien constituye una
coyuntura temporal susceptible de captación en bloque, en la cual se actualiza una
voluntad dirigida a lograr la vigencia de la democracia, en ella se perciben varios cortes
entre lapsos signados por distintas contingencias que no entro aquí a especificar. Sí
expresaré que, en conjunto abarca, no sólo el lapso generacional de una cohorte
política que —curiosamente— se desliza en pocos nombres hasta el nuevo tiempo
actual30, sino, además, un período histórico en el que ese lapso generacional (32 a 35
años) ha coincidido con un sistema político democrático de hegemonía partidista que,
afectado por la bonanza económica desproporcionada de 1973, se convirtió en el
democratismo corrupto y politically correct que comenzó a hacer crisis en el punto de
viraje crítico de 1989-1993. En esta forma, frente a la crisis ética-económico-social que
comenzó a vivirse, y que en el medio académico no había pasado desapercibida 31,1) los
intereses y cometidos del gobierno dejaron de ser los del partido ganador y este pasó a
ser —paradójicamente— portavoz trágico de oposición; 2) la posibilidad de consenso
para hacer frente a la crisis económica y sus consecuencias sociales se ahogó entre la
emergencia de una débil sociedad civil que merecía ser protagónica, pero era escasa, y
un sector oficial desprestigiado y sumergido en corrupción; 3) la debilidad de un
codicioso y omnipresente sistema político de partidos cuya incapacidad para renovarse
lo había esterilizado y cuya avidez lo había llevado a encallar en sus intereses y
opciones de corrupción más inmediatos. Los partidos habían perdido representatividad
para convertirse sin trabas ni pudor, sin responsabilidad ni previsión, sin conciencia de
su papel fundamental, en maquinarias electoreras y corruptas adversas a toda sana
institucionalidad: impedidos de garantizar el funcionamiento normal de las
instituciones, no menos que de la renovación y perdurabilidad del sistema y de las
débiles estructuras del Estado incoado que vivía por ellos.
 80

EL DERRUMBE DEL SISTEMA

24 Así las cosas, fueron posibles descontentos sociales heterogéneos (1989) y
conspiraciones (1992-1994) que, sin embargo, no fueron hitos trascendentes, hasta las
elecciones de 1993, cuando la conjunción del prestigio, carisma y ascendiente del
candidato más longevo y con más opción a la Presidencia, asociado al partido de corte
familiar y aluvional que lo llevó al poder (más cercano a los grupos electoreros de leales
del siglo XIX32 o a intereses inmediatistas pragmáticos, que a partidos modernos), marca
el inicio de una etapa distinta en la última mitad del siglo XX, en la que el personalismo
del candidato, en paralelo con la mitificación del protagonista del movimiento
frustrado de 1992, momentáneamente desacelerada en 1994, se convierte en opción
ganadora sin más trascendencia programática que el muddk through personal más
deudor de la gravísima debilidad institucional y moral del país.
25 En 1998 se produce el derrumbe (no se sabe aún cuán) definitivo del sistema de partidos
mientras paralelamente aflora, gracias a los media, con fuerza todavía informe, una
importante dimensión pública de lo socia33, al tiempo que el candidato con opción de
triunfo lo obtiene avasallante sobre sus adversarios, apoyado por un grupo electorero
política y doblemente interesado e instrumentalizado, siempre aluvional, prolongando
la vigencia del personalismo, esta vez demagógico, el más versátil que jamás se hubiera
podido imaginar accediendo al ejercicio del poder por la vía institucional y
democrática.
26 En 1982 distinguía yo el voluntarismo político como ingrediente específico del
momento de creación institucional, mientras imaginaba que para nuestros pueblos
podía distinguirse un voluntarismo personalista y un voluntarismo institucionalizador.
Los tiempos que corren me han puesto frente a un voluntarismo des-institucionalizador
que es aquel que, no satisfecho con todas sus posibilidades de ser contrapartida
inversamente proporcional a la institucionalización, se empeña en atropellar o segar en
la incansable caza al exterminio de corruptos, cuanto rasgo institucional quede con
posibilidad de medrar, acampar o hacer sombra silenciosa al riquísimo e inédito
personalismo discrónico emergente en manos del cual y ante el cual se encuentra hoy
el país. No puede explicarse de otro modo la deliberada confusión entre los continentes
institucionales (que, en cierto modo han sido producto de un gran esfuerzo histórico
perfectible), v los contenidos partidistas que los han ocupado: se ha agredido igual —sin
discriminación- la leche podrida que la jarra útil.

LA NUEVA WELTANSCHAUNG
27 Los logros institucionales, de perderse, serán difíciles de recuperar, y la situación
coloca en la necesidad de precisar el mismísimo concepto de “institución”. Si las
instituciones son, además de estructuras perfectibles ordenadoras de la vida histórica,
un estado y estadio mental expresivo de grados avanzados de desarrollo social, la vida
institucional en Venezuela no se perdería. Pero las mentalidades de la mayoría están
hoy tomadas por señuelos demagógicos que provocan más bien la regresión.
28 El régimen vigente parte de una concepción pugnaz de la política como antagonismo o
lucha entre las fuerzas del bien y las del mal en una evidente concepción agustiniana de
la historia de raigambre maniquea. El enfrentamiento es existencial, no agonal: so
 81

pretexto moral, se busca el exterminio del enemigo político, no la convivencia libre y

respetuosa con él. Este parentesco con la concepción tradicional cristiana del poder y
de la Historia, se retuerza tanto más cuando se recuerda las veces que más de un
portavoz —incluso de sorprendente militancia política— ha sorprendido al auditorio
con la recurrencia a la concepción descendente del poder de un gobernante
aparentemente respetuoso del estado de derecho, en esencia tiránico o
pintorescamente despótico, en todo caso, legibus solutus, sobre el cual sólo está Dios y,
según la circunstancia, Bolívar.
29 Esta referencia discrónica a Bolívar se relaciona con la contrapartida progresista de
esta reflexión: el esquema revolucionario que en el siglo XVIII adversaba a la concepción
tradicional cristiana de la existencia: el esquema progresista de la Revolución. La
alusión al tema bolivariano se remite a las fuentes rousseaunianas y al mito; al Poder
Moral y a la imagen del héroe elevada a la gloria al amparo de la frustración del medio
siglo. Pero el esquema progresista no sabría tomar la mano de la concepción moderna
de la Libertad, entendida -como hemos dicho— como propia de individuos moralmente
autónomos (dotados de Mundigkeit) responsables y garantes de su propio orden. En el
umbral del siglo XIX las dos opciones del nuevo ciudadano habían estado representadas
en el patriotismo (acceso a la Libertad por la vía del sentimiento y la pasión) y en la
civilidad (acceso a la Libertad por la vía conceptualizadora de la razón). La historia
habría mostrado lo tremendamente difícil que era realizar la Libertad por la civilidad;
aquellas sociedades complejas, heterogéneas e inconstituidas se quedaron en el
patriotismo sin convertir al pueblo en sociedad civil. Las recurrencias actuales al Padre
de la Patria, al mito fundacional de la República por la Constitución, a la entrega de
todo por la Patria hasta el sacrificio y la inmolación, confundido todo con simpatías por
algún rasgo de influencia fascistoide y un castrismo trasnochado que se ha venido
revelando primero vergonzante y luego abiertamente hasta un grado de impudicia
inexplicable, no se enrumban al logro de una civilidad que continúa pendiente; sólo
tendrían la opción anacrónica, infecunda para el logro del país moderno, de volver a
deambular por la misma ruta sin destino seguro ni rentable a casi dos siglos de 1810.

EL JUEGO DE LA OCA
30 Podemos terminar. En la actualidad, pues, en clima más abyecto y por tanto en
circunstancia más confusa y difícil, se abren las mismas brechas, las mismas dos
opciones del momento inicial. A las puertas del nuevo siglo, volvemos a topar, en aguas
más contaminadas, con las viejas fórmulas del patriotismo y de la civilidad. La primera,
ensayada, se probó insuficiente, y no parece bastar instrumentalizada y pervertida en
el momento actual. El sentido de la Historia coloca, así, en la necesidad de ensayar la
fórmula todavía inédita de la civilidad. Subyace empolvada en los escritos de Simón
Rodríguez, del cual sólo se invoca hoy su frase más hueca v peor interpretada.: “o
inventamos o erramos”. Y se inventa mal para errar peor. No se invoca, en contrario, su
clamor angustiado por la educación cívica del pueblo para convertirlo en “sociedad” al
dotarlo de autonomía moral, saberes, profesionalidad, capacidad ciudadana para
estructurar el ámbito de la vida pública en un clima de Libertad. Ese clamor no fue
escuchado; fue recurrentemente subestimado e incomprendido por gobernantes
personalistas y oligarquías con intereses particulares prioritarios y preferentes a la
creación de un contexto ciudadano eventualmente incómodo.
 82

31 Hoy por hoy, la fórmula del patriotismo y la invocación del pueblo soberano para
entusiasmarlo con los mismos mitos, son más rentables frente a la ignorancia y la
inconsciencia de habitantes impreparados expuestos a cualquier demagogia que quiera
perdurar. Duraría más y sería sólida, la democracia capaz de estimular responsable y
seriamente la fórmula de la civilidad. Ello sería posible cuando su actualización sea
comprendida por gobernantes y ciudadanos que no se sientan “pueblo” sino
“sociedad”, cuando lleguen a ejercer su ciudadanía como actividad consciente asumida
con la convicción de que es la única fórmula para configurar una sociedad de hombres
libres, no sólo responsables y garantes de su propio orden, sino capaces de percibir y de
entender los significados y el sentido de su propia historia. Así, sabiendo que todo lo
hay que empezar por el principio, desde cero, podría asumirse con seguridad,
responsabilidad y conciencia el destino de un país de naturaleza y situación
privilegiadas de cara al milenio, umbral difícil para la asunción plena de la propia
historia34.

NOTAS
1. Teoria e Storia della Sfonografía, Bari, Laterza, 1917.
2. En el Seminario sobre Lo público y lo privado convocado y reunido por la Fundación Manuel
García-Pelayo (1993-1995) cuyos resultados (Premio Nacional de Ciencias Sociales y Humanidades
1996) se publicaron en Caracas, 1996, se dejó claro que las notas más esenciales de lo público han
sido “su relación con lo más general, con lo espectacular y con lo político”.
3. La premura con la que escribo estas líneas con el fin de dictar la conferencia que se me ha
pedido, me impide citar con precisión y rigor testimonios hemerográficos elocuentes de lo que
digo. El interés que me suscita el tema me invita a profundizarlo en un trabajo ulterior más
amplio y riguroso, pero sugiero a los lectores examinar textos de publicistas del siglo XIX cuyo
sentido, paralelo al de los publicistas actuales, es sorprendente.
4. Rómulo Carbia, historiador argentino de la historiografía, Historia de la historiografía Argentina,
La Plata, 1925, se hacía esta reflexión en relación con las escuelas histonográficas, al observar que
no se sucedían o superaban, cerrando sus posibilidades de análisis, sino que, por el contrario,
podían estar simultáneamente vigentes.
5. Por eso posee un interés enorme la aproximación a la concepción que los hombres políticos
tienen de la historia, porque es en ese marco de referencia que se inserta su acción. Véase el
trabajo inédito de Irayma Camejo sobre el particular “Los actores políticos y la historiografía”,
Caracas, Universidad Central de Venezuela, Doctorado de Ciencias Políticas, junio 1992.
6. A ese caudal de reflexión se refirieron precisamente las consideraciones preliminares del
primer curso que escuché a Manuel García-Pelayo en la Escuela de Historia a fines de los años
cincuenta. No vacilo en recordar aquellos viejos apuntes, complementados por mi propia
preocupación por problemas que, hoy por hoy, como vamos a ver, pueden ser de inminente
actualidad.
7. Hoy sería lícito pensar, a la luz de alguna concepción sistémica de la historia, que progreso o
decadencia son relativos a las distintas áreas de la realidad histórica, porque un progreso técnico
puede no estar acompañado de un progreso jurídico, y así en relación con todas las esferas de la
realidad.
 83

8. Puede verse al respecto la obra de Arthur Lovejoy y Franz Boas, Primitivism and Related Ideas in
Antiquity, New York, Octagon Books, 1965, pp. 1-22.
9. Las recientes reflexiones que nuestro siglo tiene sobre el fin de la historia (Fukuyama) apuntan
hacia el inmovilismo en una forma que invita a pensar en el modelo histórico-cultural del antiguo
Egipto, repetidor de formas arquetípicas milenarias. El contexto histórico global del mundo
actual, no obstante, lleno de influencias multiculturales, inquieto y pluridireccional, parece
desmentirlo. Queda por ver, no obstante, cómo se resolverá en él, en lo venidero, la doble
percepción de progreso y decadencia que simultáneamente, y en relación con los distintos
ámbitos de la realidad, respira nuestra época.
10. Véanse M. C. D'Arcy, S. J., The Meaning and Matter of History, a Christian View, New York,
Meridian Books, 1959; Urs Von Balrhasar, Teología de la Historia, Madrid, Guadarrama, 1959; Rudolf
Sohm, Outlines of Church History, Boston, Beacon Press, 1958.
11. Es la concepción que se deriva de diversas obras expresivas de este pensamiento tradicional
que, sin duda, fueron conocidas en la Venezuela de vísperas de la Independencia. Véanse, entre
otros, Antonio Vila y Camps, El Vasallo instruido en las principales obligaciones que debe a su legitimo
monarca, Madrid, Imp. de M. González, 1792; Joaquín Lorenzo Villanueva, Catecismo de Estado según
los principios de la Religión, Madrid, Imp. Real, 1793; Antonio Xavier Pérez y López, Discurso sobre la
honra y deshonra legal, Madrid, Blas Román, 1781; J. A. E. V, Et Reyno feliz. Sistema moral y político, y
por prueba, la Religión, Madrid, Repullés, 1806.
12. Véanse Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración, México, Fondo de Cultura Económica, 1943;
Louis Villat, La révolution et l'Empire, París, Presses Universitaires de France, 1947; Graciela
Soriano, “Sociedad civil e incivil en Venezuela”, en Vigencia hoy de Estado y Sociedad, Caracas,
Fundación Manuel García-Pelayo, 1997.
13. Este tema fue objeto de un Seminario de investigación sobre “La disolución del orden civil en
Venezuela durante la guerra de Independencia” en el post grado de Historia de la Universidad
Católica Andrés Bello durante 1990.
14. Los títulos son, respectivamente, Memoriales sobre la Independencia, Caracas, Academia
Nacional de la Historia, 1961; Memorias del Regente Heredia, Madrid, Editorial América, 1916;
Recuerdos sobre la rebelión de Caracas, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1961; Memorias del
Mariscal de Campo D. Juan Manuel de Cagigal sobre la Revolución de Venezuela, Madrid, Junta Superior
de Archivos, 1960; Memorias de un militar: la guerra de América, París, Viuda de Bouret, s.f.
15. Respectivamente: Relación documentada de los principales sucesos ocurridos en Venezuela desde que
se declaró Estado independiente hasta 1821, Caracas, Editorial Élite 1943; “Representación al Rey del
30 de julio de 1809” en BANH, XII, 52; Bosquejo de la Repolución en la América española, Caracas, x
Conferencia Interamericana, 1953; Memorias del General Rafael Urdaneta, Madrid, Editorial América,
s.f.; Bosquejo histórico de la revolución de Venezuela, Caracas, .Academia Nacional de la Historia, 1960.
16. Discurso de incorporación a la Academia de la Historia: Martínez Marina, historiador del Derecho,
Madrid, 1991.
17. Véanse las obras de Simón Rodríguez, Las sociedades americanas, Caracas, Biblioteca Avacucho,
1986; Francisco Bilbao, El evangelio americano, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1988, y D. F.
Sarmiento, Conflicto y armonía de las razas en América, Buenos Aires, 1883.
18. Es importante destacar el interés que tiene hurgar en la noción y el concepto de “despotismo”
para entender muchos de los enigmas de las formas y comportamientos políticos
hispanoamericanos en sus dificultades para asumir la autonomía moral y, por ende, la vida en
Libertad. El seminario permanente sobre “Personalismos políticos hispanoamericanos del s. XIX”
que por décadas hemos coordinado en el Doctorado de Ciencias Políticas de la Universidad
Central de Venezuela, ha insistido en la necesidad de especificar los significados de términos
como “dictadura”, “tiranía” v “despotismo”, entre otros, en relación con este problema. Véanse
los trabajos de Elena Plaza, La tragedia de una amarga convicción, Caracas, Universidad Central de
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Venezuela, 1996 y El último régimen del General José Antonio Páez Caracas, Universidad Central de
Venezuela, 2001, elaborados en el clima de este seminarlo.
19. Resumen de la Historia de Venezuela, en colaboración con Ramón Díaz, París, Garnier, 1841.
20. Gobernante personalista y constitución son el binomio que preside la historia de las formas
políticas hispanoamericanas de los siglos XIX y XX. Salvo contadas excepciones (Rosas, Francia V
Páez en su último régimen), son impensables el uno sin la otra.
21. Véase en el catálogo de la Academia Nacional de la Historia la lista de fuentes para el estudio
de la Independencia publicadas entre 1960 y 1961.
22. Respectivamente Historia Constitucional de Venezuela, Caracas, Ministerio de Educación,
1953-1954; Vida de Bolívar, 1863; Historia Contemporánea de Venezuela, Caracas, Presidencia de la
República, 1954.
23. Véase mi trabajo El personalismo político hispanoamericano del siglo XIX. Proposiciones y criterios
metodológicos para su estudio, Caracas, Monte Avila Editores, 1996.
24. Libertad y despotismo, Buenos Aires, Imán, 1942.
25. Entrevista concedida con ocasión de esta conferencia. Giacopini Zárraga es un caso
interesante de la reflexión histórica presente. Es un pensador “ágrafo”, es decir, sin obra escrita
que citar, lo cual no impide recurrir a él en la medida en que -dentro de una peculiar posición
ideológica de tendencia autoritaria- posee una de las memorias más nutridas de la historia
venezolana de los dos últimos siglos.
26. Declaraciones a El Universal. Octubre de 1999.
27. Entrevista concedida con ocasión de esta conferencia. Caracas, lunes 11-10-1999.
28. Ver nota 5.
29. En este sentido, las cimas son variables, según la ideología, partido, situación, inclinación
ideológica que se tenga. Así por ejemplo, la posición democrática conservadora ve el punto
culminante en los períodos de López y Medina; para simpatizantes y militantes de Acción
Democrática puede ser el trienio o el 23-1; simpatizantes y militantes de AD y COPEI pueden
compartir la cima de Punto Fijo. Conversación con Arturo Uslar Pietri del 4-10-1999; con Rafael
Caldera el 11-10-1999.
30. Avala esta afirmación la presencia en la política venezolana de los últimos tiempos de algunos
personajes cuya edad y “hoja de vida” permite vincularlos a algún ciclo histórico anterior.
31. En más de un seminario del Instituto de Estudios Políticos de la Universidad Central de
Venezuela, se realizaron estudios sobre el tema, muchos de cuyos resultados se recogieron, en su
momento, en diferentes números de Politeia. Entre los resultados más notables, la tesis de
Humberto Njaim sobre La corrupción, un problema de Estado, Caracas, Universidad Central de
Venezuela, 1996. Véase también el minucioso trabajo de Ruth Capriles en Diccionario de la
corrupción en Venezuela, Caracas, Consorcio de Ediciones Capriles, 1989-1992, 3 vols. Asimismo, mi
trabajo “La virtud, el vicio, la corrupción y el despotismo”, en Revista de la Facultad de Ciencias
Jurídicas y Políticas, N° 84, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1992.
32. Tirada interesante de los dados en una de las últimas “manos” de nuestro constante “juego de
la oca” histórico. Curioso que ella se debiera, no a un político improvisado e irreflexivo, sino a
una de nuestras cabezas políticas de mayor renombre intelectual.
33. Véase mi “Aproximación histórica a lo público y lo privado...” en Lo público y lo privado:
redefinición de los ámbitos del Estado y de la sociedad, Caracas, Fundación Manuel García-Pelayo, 1996,
pp. 44 y ss.
34. Una primera versión de este trabajo se elaboró en 1998 en el marco de las jornadas sobre el
“V Centenario de Venezuela” coordinado por el Dr. Ramón J. Velásquez en el Centro de Estudios
Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG). Fue publicada en folleto, de escasa difusión. Mi
interés por el tema no se ha agotado allí, lo que me ha permitido enriquecer aquella primera
versión hasta la redacción actual.
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AUTOR
GRACIELA SORIANO
Universidad Central de Venezuela/
Fundación Manuel García Pelayo (Venezuela)
 86

¿Todo tiempo pasado fue mejor?

Apuntes sobre nostalgia republicana
en Colombia contemporánea
Francisco Gutiérrez Sanin

1 Estamos en 1963 o 1964. Después de un intenso pero victorioso conflicto por el control
de la asociación de vecinos1 con la “célula conservadora” de su barrio, rememora un
líder liberal de la ciudad de Pereira, le llegaron con una delicada noticia:
...me dice un tipo: venga, al frente hay un señor que lo está esperando afuera para
matarlo, y dije yo qué voy a creerle, y me fui a hablar con él, se llamaba Amador. Yo
no lo conocía, él estaba sentado y me fui y me le senté y le dije “hermano qué le
pasa”, no señor fue que usted fue el primero que dijo que me iba a matar a mi,
entonces yo le dije cómo así y cuénteme: ¿usted cómo lo sabe? El me dijo: usted
metió por debajo de mi puerta una carta, y el tipo no sabía ni leer ni escribir y le
dije yo, muéstreme esa carta y la sacó y yo le dije venga le muestro mi letra, [yo le
dije] quién le dijo a usted que esa letra era mía.
2 El evento tuvo un final feliz y pacífico: los dos adversarios reconocieron que habían
caído en una emboscada, y terminaron siendo amigos. No sólo por eso es sorprendente
—en un país como Colombia— esta narrativa, sino también por la multiplicidad de
motivos que contiene. El triunfo (con base en habilidad y carisma) del líder desarmado
sobre un asesino decidido, que se representó en muchas viñetas sobre la gesta
republicana, tomando su forma canónica en una conocidísima anécdota sobre Antonio
Nariño que no sólo enfrenta a su eventual victimario sino que le da la oportunidad de
ejecutar su fin y termina perdonándolo (mientras el criminal se derrumba y llora); las
ventajas del letrado y su capacidad de vencer Y canalizar la fuerza bruta; la astucia
como arma prototípica de los enemigos de la libertad: todo está ahí. ¿Cómo se forman y
recogen esas tradiciones? Ignoro si el líder liberal que contaba su experiencia estaba al
tanto de la imaginería decimonónica republicana y de las estructuras narrativas
asociadas a ella; posiblemente no, pero esto, en lugar de anular la pregunta, la hace más
interesante. Hay evidencias fuertes de continuidad en las subjetividades en juego en los
conflictos políticos en Colombia y, en la medida en que ella no es producto de una
transmisión mecánica, constituye un interrogante del máximo interés. Nótese que esa
 87

continuidad tampoco es “total”, en el sentido en que está construida también de

adiciones, pérdidas y perturbaciones. Para ilustrar el punto: un líder liberal dé
Cundinamarca que comenzó su carrera lanzándose al concejo con el grito de batalla de
Jorge Eliécer Gaitán (“A la carga liberales, con Carlos Fernández 2 al concejo”),
preguntado por su visión acerca del líder respondió:
Lo que pasa es que yo nunca he estudiado a Gaitán... lo oí que era un caudillo liberal,
un tipo populacho que trabajaba mucho por la gente, y que nos identificamos en el
sentido de que de pronto por él se enfrentó a la oligarquía tradicional de este país...
Sí he escuchado uno o dos discursos de Gaitán, pedacitos yo diría.
3 Ese Gaitán portable sin embargo opera con máxima fuerza evocativa: lo que se pierde
en contenido —cuál su programa, cuál su trayectoria— se gana en capacidad de
comunicación.
4 En la presente exposición, intentaré centrarme en un aspecto muy puntual de esa
pregunta grande por la formación de tradiciones: ¿cómo imaginan los pequeños y
medianos intermediarios políticos el pasado republicano? ¿qué evaluaciones
normativas hacen? Creo que este tema específico comporta un doble interés. Primero,
Colombia vive, como el resto del área andina, tiempos de asedio a la política. Su
especificidad reside en la existencia de identidades políticas fuertes, apoyadas en la
existencia de organizaciones extraordinariamente longevas. Como lo muestran
sistemáticamente los sondeos de opinión, los escritos de formadores de opinión y
decenas de intelectuales y diversos estudios de caso, el sector de la población que
interpreta el régimen de los dos partidos históricos, liberal y conservador, como una
historia de fracasos y traiciones aumenta día a día3. ¿Qué diferencias podemos
identificar entre este sector de la opinión y los propios políticos? ¿Cuáles son las áreas
de acuerdo y desacuerdo (narrativas y normativas) entre los dos sectores? En segundo
lugar, la forma en que los políticos reconstruyen su pasado es una ventana para
observar el mundo de sus identidades y formas de vivir tanto la política misma como la
ciudadanía, el conflicto y la moral pública. Es común que las identidades de los dos
partidos tradicionales se caractericen con marbetes genéricos —violenta, y/o
clientelista—, y después se busquen ejemplos para ilustrar esa visión general. No niego
que esta vía a veces ha ofrecido eficaces avances en la comprensión del problema. Pero
en esta área mi sencillo programa consistiría en poner el método patas arriba y
emprender un esfuerzo constructivista: encontrar mundos vividos, tanto en las
narraciones como en las prácticas, descubrir su estructura interna, y sólo después
ensayar algún(os) marbete(s) que cubra(n) la caracterización. En la medida en que este
texto es un pequeño eslabón en esa dirección, resulta necesariamente bastante
descriptivo. Más aún, me limitaré a revisar narrativas, sin ligarlas explícitamente con
las prácticas y procesos políticos macro, que estudio en otras partes 4. Ambos aspectos
se funden en una hipótesis que recorrerá todo el texto: la memoria de los operadores
democráticos es “corta”. Los esfuerzos autoritarios hacen llamados a la nación por
encima de las “décadas perdidas”, y por consiguiente deben construir narrativas
apoyadas en grandes héroes fundadores, mientras que los pequeños empresarios
políticos arman —como bricoleurs laboriosos— sus memorias allí donde se entrecruzan
la historia y la biografía. En la medida en que los dos partidos tradicionales
efectivamente generaron identidades fuertes que hicieron posible y fecundo ese
espacio de intersección entre la construcción de nación (ciudad, barrio) e individuo,
hay una rica estructura de cadenas de interacciones vividas, a veces protagonizadas por
el narrador. La memoria corta es, pues, un lugar privilegiado de la experiencia
 88

democrática, lo cual no quiere decir “atrayente”, “hermosa” o siquiera consistente:

intentaré mostrar aquí los puntos fuertes y débiles de tales narrativas, la forma en que
nombran la corrupción y la violencia, las distintas maneras que tienen de incluir y
excluir.
5 Utilizaré libremente más de cincuenta horas de grabación de entrevistas y reuniones
con y de pequeños y medianos intermediarios políticos en varios municipios del país 5,
la gran mayoría de ellos liberales6. Hay un amplio rango de opiniones entre los
participantes de este Corpus, y no quiero de ninguna manera sugerir la ficción de que
hay algo así como una posición oficial de los políticos. Finalmente, estos también son
opinadores profesionales, y en este sentido están más sometidos a divergencias que
cualquier otro sector de la población. Podría haber diferencias regionales,
generacionales y, seguramente, por facción; este es apenas un primer acercamiento. Sin
embargo, hay algunos temas en los que se presentan coincidencias sistemáticas. Estas
tienen un gran valor, en la medida en que los políticos en relación con el presente
análisis mantienen un doble estatus: de un lado, son parte interesada (y acusada), uno
de los objetos de la evaluación; de otro, son expertos, que conocen mucho mejor que el
resto de los ciudadanos, incluidos los analistas sociales, cómo se hace y se hacía la
política7.

LAS LÓGICAS DE LA RECIPROCIDAD: CORRUPCIÓN

VERSUS CLIENTELISMO
6 Los políticos —como llamaré de ahora en adelante la población sondeada— están tanto
o más convencidos que la opinión pública de que ha habido un serio deterioro en la vida
pública8: antes había más moralidad que hoy. El contraste se da pues en dos etapas, una
en donde funcionaba el clientelismo, caracterizado por valores morales y prácticas
sociales como la amistad, la solidaridad, el compadrazgo y —por lo menos en el
liberalismo— cierto espíritu de clase, alguna apertura hacia abajo. Es el deterioro del
clientelismo el que le abre las puertas a la falta de convicciones y a la corrupción actual
en la que “todo se puede comprar” y la única motivación es la ganancia económica.
...ese señor [el patrón clientelista de Pereira en la década de los 60, Camilo Mejía
Duque] se sintoniza con usted, el tipo era como nuestro, y eso era lo que yo le veía a
Camilo, en sus relaciones con toda le gente. Camilo era padrino de todo el mundo,
de todas esas veredas, pero no de los ricos y había una lealtad de él hacia la gente.
Qué pasa ahora, ahora lo compran, ahora usted está en la política porque yo le doy
un millón de pesos, u otra cosa, hay un negocio, en ese tiempo era porque usted y
yo éramos amigos, y Don Camilo era amigo mío. y en ese tiempo no habían regalos
ni nada, allá [funcionaba] la amistad o el compadre o lo que sea, el señor era Don
Camilo, y el tenía una manera de: “listo, lo qué hay que hacer hay que hacer”, y se
hacía matar por eso (líder liberal pereirano).
7 El pacto moral clientelista era controlable —accountable, si se prefiere la jerga en uso— a
través de señas públicas que marcaban la trayectoria vital. En primer lugar, la
motivación básica del patrón era el poder, no la riqueza, y por eso terminaba pobre. A
veces invertía en la política, en lugar de sacar dinero de ella. En segundo lugar, era un
empresario que tomaba riesgos y tenía que pagar las consecuencias en caso de perder.
Un entrevistado sumamente crítico con el “sistema clientelista” sin embargo termina
diciendo que
 89

...ese tipo de personajes se sostiene sobre el servicio a la comunidad, y sobre una

gran pasión y vocación política, entonces es el cuento paradójico que tú encuentras
en esto; este tipo de personaje político casi nunca es rico, porque los dineros que
percibe indebidamente en buena parte los gasta en la campaña y los gasta en la
gente, por lo demás, si lo derrotan se lo llevó el patas y si gana vuelve y se tira la
plata en eso, y eso es un ciclo, y tu ves que los tipos realmente no son ricos...
(candidato de Medellín).
8 ¿Cómo funcionaba el clientelismo (siempre según las teorías vernaculares de los
políticos mismos)? Hemos visto ya que no necesitaba respetar la legalidad para ser
legítimo, si se me permite esta expresión un poco fácil. Estaba construido alrededor de
derechos y deberes, de suerte que, como lo ha sugerido Fernando Escalante 9, no
necesariamente implicaba la negación de la ciudadanía (subjetiva). El líder clientelista
prodigaba favores, pero estos terminaban generando efectos de dote muy similares a
derechos. Había un pacto de reciprocidad, en el que los clientes no se sentían
receptores sino coautores. Lo que distingue a esta economía moral, no es que
individuos o grupos tengan acceso a derechos a cambio de deferencia o de ataduras
precapitalistas, sino que existe una contabilidad de favores cruzados que en su estado
ideal está en cero: se ha recibido tanto como se ha dado, una obsesión que se encuentra
en líderes barriales de Bogotá pero también en municipios pequeños y en ciudades
intermedias.
...y unas personas que nosotros tenemos que decir de que tenemos mucho que
reconocer a Camilo Mejía Duque, en esa época porque llegó el momento en que
nosotros lo necesitamos, a Oscar Vélez Marulanda, tenemos que agradecerle mucho,
¿o reconocerle cierto?, porque él nos dio y nosotros también le devolvimos,
entonces quedamos como en paz (líder de Pereira).
9 Esta pasión por “quedar en paz” tiene al menos tres fuentes. En primer lugar, el
reconocimiento de que ambas partes estaban necesitadas, es decir, que no existen los
llamados “votos amarrados” sino que hay una feroz competencia faccionaksta (nótese
que en la cita anterior se nombra a dos patrones que durante un largo tiempo fueron
adversarios), a través de cuyos intersticios se puede negociar favorablemente. Aquí, la
competencia faccional, que tantos ceños fruncidos causa en otros sectores, se ve como
la condición previa para un intercambio de favores que sea simultáneamente favorable
y digno. En segundo lugar, la construcción de una modalidad de Estado de Bienestar a
través de la Alianza para el Progreso, que entre otras cosas proponía un contrato entre
el Estado y las “comunidades” (es decir, sectores populares parcelados
territorialmente): inversión a cambio de trabajo colectivo. Esto desarrolló una noción
de meritocracia —tienen éxito aquellos que se organizan mejor, que manejan más
eficientemente los recursos— que pasaba por la solución de problemas de acción
colectiva. Tercero, un efecto post boc de seguridad adquirida de manera relativamente
reciente: los intermediarios pequeños y medianos han adquirido una gran centralidad
en el sistema político colombiano en la última década y media, lo que sin duda perturba
su memoria sobre las asimetrías pasadas.
10 Como se verá más adelante, esta economía moral basada en un balance adecuado de
favores mutuos no borra las memorias de corrupción y, más en general, el espíritu de
deferencia. Pero sí lo transforma. Crea una base contractual para la demanda y para la
exigencia; también permite la formulación de apuestas —esto es, en lugar de la noción
de “complicidad” o por lo menos de “armonía preestablecida” que prevalece entre
numerosos observadores, comentaristas y ciudadanos colombianos, los políticos
entienden el “baile de los favores” como un delicado proceso en el que cuentan no sólo
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los intereses materiales sino también los modales (ser “agresivo sin ser grosero”), la
capacidad de hablar bien (que en toda la pequeña política colombiana es crucial) y la
proclividad al riesgo. Cuando el presidente Lleras Restrepo fue a un barrio popular en
Pereira, los activistas liberales de base dudaban a la hora de presentar sus demandas
más urgentes. Cada uno pasaba al otro la responsabilidad de intervenir:
...no que hable usted, no que usted, no que usted Julio, y me iba dando rabia, a mi
me fue dando rabia, llegó el presidente una cosita así chiquitica 10, lo sientan en un
asiento de obispo y quedo por allá, yo me puse a ver como era posible que unos
señores que tenían tanta fuerza y tanta necesidad le tuvieran miedo a un señor
chiquitico y créame eso y no exagero en eso, me dio rabia, y digo –yo hablo–: señor
presidente si te da la gana arreglas el problema así le doliera, así eso quedó, pues
nunca mucha gente olvida ese cuento, pues porque es la cosa agresiva sin ser
grosera, pero yo veía eso, ese señor que tiene todo ese poder, si él quisiera con una
sola palabrita, esto se organiza, señor presidente si quisiera con una sola palabrita
arreglas eso, yo me recuerdo por la tarde..., se nos abrieron muchas puertas...
11 Una vez más, final feliz. Nótese el desenfadado tuteo, que sin embargo puede a la vez
interpretarse en el contexto de una larga tradición de tuteo del súbdito personificado
de su propia dignidad en frente del soberano, que se relaciona también con un pedido
implícito de pasar por encima de los intermediarios y “solucionar todo con una sola
palabra”. Nótese la relación explícita entre “arreglar esto” y “organizar”, que
reinterpreta la fuente de poder “en ese entonces”, cuando había clientelismo,
organizaciones comunitarias y líderes vinculadas a ellas. Ellas, las organizaciones,
construían su pacto con las “instancias superiores”, intentando saltar en el camino a los
funcionarios y a las disposiciones formales. Es decir, tenemos por un lado un conjunto
de prácticas que no pueden dejar de calificarse de democráticas, en cuanto dan el poder
a la mayoría11; y por otro, indisolublemente ligadas, prácticas que evaden bruscamente las
regulaciones universales y abstractas apoyándose tanto en argumentos de eficacia
como en los vínculos directos entre la comunidad y el poder superior (no
necesariamente el presidente, pero sí el político capaz de saltar por encima de las
regulaciones). Aquí tenemos en toda su fuerza la ambigüedad de la democracia
colombiana, pero también la fuente de poderosas tensiones que se desarrollarían entre
la política y la técnica en la década siguiente. El pacto entre la comunidad y el Estado
para construir país daba enorme poder a los políticos a costa de las regulaciones
burocráticas y de las lógicas de la tecnocracia. Al respecto, no resisto la tentación de
traer a colación otro relato, que me parece emblemático, también proveniente de
Pereira:
...entonces en un momento dado el gerente de Empresas públicas no nos quería
prestar las volquetas con toda razón, el nos hizo un calculo cuando fuimos, todo el
desgaste que tenían esas volquetas y que eso era más costoso pues que cualquier
cosa, nos fuimos donde el secretario de Gobierno de ese entonces y era de las juntas
de Empresas. Le dijimos: “Oiga doctor, que no nos prestan la volqueta porque se
daña”, y llama ese tipo al gerente de empresas y le dice: “oiga hombre, a usted
quién lo nombró” —” La junta de Empresas doctor”. “Sí, y a la junta de Empresas
quién la nombró”. — “El consejo municipal”— “Sí y al consejo municipal quién lo
nombró”. “El pueblo doctor”. Dijo: “¿sí? Entonces el pueblo es su patrón. ¿Usted
quiere que lo echen?” Oiga, somos tan de malas que ese día se fundió una volqueta,
se fundió y vino a las 12 de la noche a trabajar ese tipo, y le pagábamos algo pues
por el rendimiento y se fundió la volqueta.
12 Los políticos representaban al pueblo, y junto con él eran los patrones, porque ponían
votos12 pero se les fundían las volquetas.
 91

CORRUPCIÓN, CLIENTELISMO, RENOVACIÓN

13 En la medida en que el clientelismo era un obstáculo para la corrupción, esta aparece
(en la memoria, vale la pena insistir a estas alturas) como un fenómeno bastante
reciente, básicamente de la década del setenta. El expresidente Julio César Turbay Ayala
es asociado por algunos a “un período nefasto”, en el que precisamente el clientelismo
benévolo se contaminó de corrupción (genuina: las transgresiones de la otra época no
son identificadas como corrupción). Pero en el corpus de registros hay muchos
partidarios de Turbay, así que en este terreno no hay unanimidad. Donde sí se produce
una amplia área de intersección —que además creo describe de manera bastante
aproximada lo que en realidad debió de haber sucedido— es en los procesos que
acompañaron lo que los políticos interpretan como un profundo deterioro. Primero, la
política empezó a expresar procesos de movilidad social ascendente, que yo atribuiría
básicamente a una profunda revolución educativa, a los circuitos del narcotráfico, a los
efectos laterales de la guerra y al poder mismo que una política con una feroz
competencia intrapartidista estaba dando a los pequeños intermediarios locales, cuyo
gradiente de asimetría con respecto del patrón se hacía cada vez más “chato”.
...y de la misma manera el ajetreo político era una de las mayores opciones de
ascenso en la escala social, pero no es lo único, máxime con la globalización e
internacionalizacion de la economía, la presencia de las transnacionales, como
expresión de ello, porque hay, ha habido otras formas de ascender en esa escala
social, desde la formales en el aspecto propiamente de la educación, hasta las
informales como ahora se sugería con el fenómeno del narcotráfico, e incluso en
otras, al margen de algunas otras consideraciones, como las mismas luchas armadas
(excongresista antioqueño).
14 Nueva paradoja: la pérdida de la majestad republicana va asociada a una incorporación
perfectamente genuina que si no es masiva, es decir, no se cuenta por millones, sí es
muy grande (se cuenta por miles). Los políticos sienten que se ha producido una
apertura —en el sentido de una renovación social del personal político de los cuerpos
colegiados en todos los niveles—, pero que el precio pagado por ese avance ha sido un
enorme deterioro de las costumbres políticas. La razón es que cada nuevo entrante quiere
demasiadas cosas, demasiado rápido. Es claro que aquí se presenta un claro dilema de
acción colectiva, en el sentido en que a cada nuevo entrante le convendría que sus
camara das-adversarios moderaran sus apetitos mientras que él se comporta
desaforadamente. La optimización individual conduce a la catástrofe colectiva, a menos
que: a) haya un coordinador central, o b) haya unas condiciones motivacionales
(individuales) favorables, sobre todo una alta valoración de futuro, pero ninguna de las
dos condiciones se da en Colombia. La inexistencia de b) seguramente se deba a la
incertidumbre y la turbulencia continuas —piénsese únicamente en la cantidad enorme
de políticos tradicionales que han sido asesinados o secuestrados en las dos últimas
décadas— que dan origen a una pulsión de demandar recompensas aquí y ahora. Este
podría ser un proceso con rettoalimentación positiva. Mientras que los liberales han
logrado de alguna manera adaptarse a las nuevas condiciones, los conservadores han
vivido el proceso como una verdadera catástrofe. Comparando el parado de Gilberto
Alzate Avendaño (años cuarenta y cincuenta) y Alvaro Gómez Hurtado (décadas del
sesenta al ochenta) con la situación actual, un líder conservador de Boyacá observa con
desesperación que hay una crisis moral en el partido, porque “hoy somos el partido de
 92

Ciro y Carlina”, en referencia a dos miembros de la dirección de ese entonces

caracterizados por su dominio de la pequeña política y el clientelismo y la falta de
referentes nacionales. Antes predominaban las figuras que hacían “alta política”, como
Alvaro Gómez y, en el partido adversario, Juan Lozano y Lozano. La diferencia es
característica y diciente. En la memoria de los operadores políticos liberales, la
incorporación social es simultáneamente una característica del partido y LA ideología
—difusa— en nombre de la cual se actúa. Los conservadores no han contado con
recursos análogos para enfrentarse a los profundos cambios que han afectado a la
política colombiana en los últimos treinta años.
15 El tema de la incorporación social no es ajena a los partidos tradicionales colombianos,
sobre todo del liberal. Las clases y las fracturas (cleavages) sociales cuentan para definir
la arquitectura faccionalista del partido en el nivel subnacional. No siempre, pero sí con
frecuencia, las divisiones departamentales del liberalismo tuvieron un referente —
difuso pero explícito— de clase. El liberalismo del Valle del Cauca, por ejemplo, se
dividió ya desde comienzos del Frente Nacional entre populares-herederos de Gaitán (el
movimiento de Carlos Holmes, a quien sus seguidores identificaban con un
“pensamiento socialista”) y los elitistas, partidarios de Gustavo Balcázar Monzón 13. El
del Chocó entre Lozanistas, quienes preferían motivos obrero-sindicales, y Cordobistas,
inclinados hacia los motivos étnicos. El de Risaralda estaba dominado por Gustavo
Vallejo, “jefe de la gente bien del liberalismo”, pero muy tempranamente, en la década
de los cuarenta, apareció Camilo Mejía Duque, quien llegaría a ser un poderosísimo
cacique. “Entonces don Camilo desarrolló lo que yo llamaba una especie de lucha de
clases a su manera, o sea él empezó a decir que una cosa eran los liberales blancos y
otra los liberales negros”, y él era liberal negro. Estas divisiones qua expresión de
fracturas sociales fueron muy estables, y duraron décadas. Aparte de estos casos, en la
pequeña política local se construyeron bricolages de “pequeñas ideologías” que no
tienen referentes macro pero que funcionan como conjuntos de ideas y tradiciones que
de alguna manera mantienen a la facción cohesionada (y dentro del partido). Lo que ha
producido una ruptura —y por consiguiente esa memoria de “dos tiempos” que se
discute aquí— es la combinación de incorporación y atomización 14.
16 La “democratización plebeya” que han sufrido los partidos políticos colombianos ha
sido vivida por los operadores políticos simultáneamente como la apertura de ventanas
de oportunidad y como deterioro profesional. Un político de Cundinamarca se queja de
que un colega ha tenido un ascenso social “muy rápido”. Un líder de Caldas critica en
los siguientes términos de Víctor Renán Barco, un destacado dirigente de ese
departamento: “se reunió con lo más bajo del pueblo”, “empezó a socavar las bases de
la sociedad, fue muy hábil en eso”, derrotando a líderes “que salían por su brillantez
pero que no tenían ninguna connotación política”, esto es, incapaces electoralmente. Al
menos una parte de la crítica a los partidos tradicionales ciertamente proviene del
horror de la impotencia de la ilustración frente a la brutalidad del número. Y esto a su
vez explica por qué muchos de los actuales conflictos políticos en Colombia pasan por la
reacción indignada ante la incorporación / renovación como deterioro. Lo interesante
para el tema que se está tratando es que este conjunto de tensiones puede disparar
memorias políticas de más amplio espectro de las que hemos venido revisando. En casi
todo el corpus en el que se basa este texto la memoria de los políticos es
característicamente “corta”, y termina en esencia (al menos como referente vivo) con
Gaitán y Laureano Gómez15. Pero a veces –sobre todo en las críticas a los partidos
 93

tradicionales– salta la liebre de referencias más remotas. El siguiente episodio es

extraordinario, pero no es aislado en el sentido del renovado “descubrimiento” de la
tensión entre incorporación y moralidad pública. Otanche es una población de Boyacá
con una fuerte influencia de los patrones de las esmeraldas. Uno de estos, Pablo Elias
Delgadillo, decidió en las últimas elecciones, apostarle a un candidato independiente,
apartado de las fuerzas tradicionales16. Aparte de manifestar su “apoyo irrestricto” a su
candidato y de asegurar que detrás de él no había “personas de dudosa conducta”,
recordó “como prenda de garantía” que “es una persona con una situación económica
definida, lo cual nos da seguridad de que no va a aprovecharse, en su propio beneficio”
y que usaba en la campaña recursos propios. Además, era hijo de un patriarca de la
población. Son exactamente los mismos criterios, casi textuales, que se usaron
obsesivamente en varias campañas electorales decimonónicas, por ejemplo en las
transformaciones de mitad de siglo; aunque por supuesto en el contexto que estoy
describiendo adquieren un extraño giro. El lector interesado debería revisar con esta
óptica la deliciosa novela de don Eugenio Díaz, La Manuela, en donde el malvado
gamonal es un plebeyo que se enfrenta al notablato tradicional 17.
17 El evento de Otanche es más que una anécdota aislada. Buena parte de la política anti-
bipartidista en Colombia, en lugar de dedicarse a construir sus propias memorias
cortas, ha optado por el camino de apelar a héroes fundadores; tanto Bolívar, como su
oposición a un supuesto “leguleyismo” de Santander, han jugado un papel
particularmente prominente en esta operación. Obviamente, se trata de estrategias
políticas, pero ¿por qué creen algunos agentes que determinada estrategia —retornar a
motivos decimonónicos, por ejemplo— ha de resultarles eficaz? ¿Por qué esperan
encontrar eco —¿por qué lo encuentran? ¿A qué se deben estos ciclos a una distancia de
más de cien años? ¿Tradiciones sumergidas? ¿Problemas irresueltos, que afloran una y
otra vez debido a que los patrones de interacción son similares? ¿Subjetividades que
sobreviven a través de múltiples vasos comunicantes (¿pero entonces cuáles?)? Valdría
la pena dedicarle algún tiempo a resolver esos interrogantes.
18 El relevo social y generacional coincide con fenómenos como el encarecimiento de la
práctica política, la descomposición tanto de las organizaciones como de los valores,
etc. No necesariamente hay alguna inconsistencia en el hecho de que la política sea más
cara y menos elitista a la vez (al menos en el sentido específico del que estamos
hablando), porque han entrado a la liza nuevos financiadores que son también
poderosos (y a veces letrados) de primera generación. Esto, en ocasiones, ponía incluso
al personal político tradicional en desventaja.
Y allí hubo, eso contribuyó en su momento a una mayor atomización de la que se
venía dando, esa progresión más o menos natural, y ahí me parece que ese punto no
se puede perder de vista dentro de un análisis, porque genera una... incluso un
relevo, porque dio el relevo en ese momento, porque entró la gente con grandes
cantidades de plata, y yo me acuerdo que en ese momento los políticos tradicionales
decían, pero cómo carajos hacemos, si es que no podemos, en ese momento se
hablaba del orden de 100 — 120 millones de pesos para una curul en la cámara de
representantes o en el senado de la república, no podemos, y mucha tomó la
decisión cuando vio las cosas así de retirarse, y otros persistieron en la cosa pero
fueron relevados por quienes metieron grandes de plata y ahí se viene una muy
grande generalización de un fenómeno que tradicionalmente se presentaba mucho
en la costa atlántica, que era la compra de votos.
19 Parte básica de la visión de los políticos parece ser que “la corrupción en la parte
política” no sólo apareció con esa poderosa oleada de movilidad social ascendente
 94

relacionada con nuevas fuerzas socioeconómicas, sino que también “dañó a la gente”.
“La corrupción se produce con el apoyo del pueblo” (líder boyacense). Los votantes —
digo yo— aprendieron rápidamente la racionalidad particularista, y empezaron a
cambiar muy eficazmente sus demandas específicas por votos en contextos que pueden
ser descritos aproximadamente por “mercados de oferta” [de votos]. En muchos casos,
arrancaron de los políticos múltiples concesiones, y las amargas quejas por su brutal
cinismo son frecuentes apenas entran (los políticos) en confianza y dejan disparar su
elocuencia (hay excepciones, sin embargo, sobre todo allí en donde la base de
“organización comunitaria” de la década de los sesenta sobrevivió bien). Antes el
comportamiento de los votantes era mucho más generoso y las motivaciones
correspondían tanto a ideas como a fuertes identidades partidistas. Ruego al lector que
me permita salir de los límites que me he impuesto y utilizar información de otro
Corpus, el de las diligencias judiciales, por la sencilla razón de que María Izquierdo —
senadora acusada y condenada en el llamado proceso 8000 contra la participación del
narcotráfico en política— expresa con más plasticidad que nadie esa sensación de que la
pérdida de valores y el encarecimiento de la actividad pública se debe también a
votantes cínicos:
...después de que se fue el candidato Samper, y acordamos que la plata se dividiría
por el número de votos que cada cabeza de senado con sus respectivas cámaras,
quemadas o no, harían esa repartición y que cada cual continuaría buscando
recursos para el almuerzo de elecciones, para el transporte y para lo mal
acostumbrados que teníamos a la gente, los políticos en cada departamento 18.
20 May pues dos períodos, el primero abarcando las décadas de los sesenta y setenta, y el
segundo los años siguientes. En ninguno de los dos períodos el jefe —en abstracto—
puede dar órdenes a sus votantes. En el primero, porque estos tienen conciencia, y
pueden negarse a obedecer en caso de que el jefe traspase ciertos límites. A la mamá de
un líder liberal pereirano le habían pedido que en las elecciones de 1970, y siguiendo la
disciplina partidista vigente durante el Frente Nacional, apoyara al candidato
conservador Misael Pastrana. “Mi mamá fue una que no votó, aquí dijo voto por don
Camilo pero yo por Pastrana no voto y no votó y así eran los viejos de esa época,
nuestros abuelos, nuestros padres, eran netamente liberales, con un sentimiento muy
profundo”. En el segundo período, los votantes son mucho más desideologizados, pero
también más tumultuosos: se salen del redil simplemente porque alguien les ofrece
más. El tránsito de un tipo de indisciplina a otra sale costosísimo a los políticos, que
[ahora] continuamente deben mejorar sus ofertas. Empíricamente, la idea de que los
votos son endosables (voto amarrado vs. de opinión), tan común en nuestras ciencias
sociales, no parece sostenerse del todo. Haríamos bien en aprender de los “expertos” a
matizar entre disuntos tipos de [in]disciplina, y sus tránsitos y relaciones mutuas.

LA OTRA CARA DE LA MONEDA

21 Los políticos deploran a menudo la corrupción, pero a veces algunos la celebran. La
celebran cuando está narrada en el lenguaje de la amistad. En alguna ocasión, un líder
cundinamarqués me caracterizó a otro, con más votos y poder que él, como una
persona “muy humana”: cada vez que alguno de su red le pedía un contrato le decía:
mándeme un primo suyo que sea ingeniero civil y después entre ustedes se las arreglan.
Era capaz de ponerse en los zapatos de los demás. Aquí encontramos el motivo canónico
de uso privado de los recursos públicos, mediado por un conjunto de valores; Gupta
 95

tiene toda la razón al sugerir que la corrupción se apoya en una sólida, a veces
sofisticada, normatividad19. En nuestro caso, al parecer la amistad es uno de los
eslabones perdidos (hay otro, como sugeriré enseguida) entre clientelismo y
corrupción, que permite el tránsito entre uno y otro. Véase esta anécdota, que puede
ser por supuesto apócrifa; lo importante es la moraleja que hay detrás:
...entonces un día tomando tinto yo le dije: “verdad que Turbay es tan bruto; bueno,
no se ponga bravo conmigo, mas bien lo voy a elogiar, ya que es tan buen amigo”;
me dijo: “por ahí si”. “Te lo pregunto porque el Turbayista más grande de Colombia
eres tú”. Me dijo: “venga le voy a contar una historia para que usted conozca a
Turbay. Siendo yo Ministro de Desarrollo, me llamó Turbay un día y me dijo:
necesito que usted me haga incluir en la lista de la Asamblea de Cundinamarca a
fulano de tal; le dije: presidente eso es casi imposible, porque fulano de tal es el tipo
que tiene más fama de bruto de todo el departamento; dijo: me tiene sin cuidado,
tiene que meterlo, elegible además; bueno, cuenta Iván que hizo todas las gestiones,
no había podido formar coalición; volvió y le dijo: presidente no soy capaz, no
puedo; el problema es que tienes que hacerlo, así de sencillo; lo hizo nombrar. Una
vez elegido se fue donde el presidente a preguntarle la razón: muy sencillo, ese
hombre ha sido mi amigo toda la vida y mi mas leal elector, y te voy a contar el
secreto, es que el tipo está enfermo de cáncer, tiene por ahí tres meses de vida, y el
gran sueño de él es ser velado con la bandera de Cundinamarca y de Colombia
encima del ataúd en el recinto de la Asamblea del Departamento. Dicho y hecho, a
los dos meses el tipo murió y lo velaron en el recinto con las dos banderas como era
su sueño”. Fíjate ese tipo de comportamiento, tan especial, y eso es lo que hace que
Turbay sea lo que es. Turbay es un hombre que no olvida el nombre de ningún
pueblo...
22 Compárese con el pacto social en Pereira en el que aparece la figura de Carlos Lleras
que se vio unos párrafos atrás. Aquí encontramos una contabilidad moral
completamente distinta: favores sin reciprocidad, con su implicación respectiva,
generosidad infinita (porque el favor es decisivo en un momento crítico) y respectiva
deferencia. A la vez, hay aspectos comunes: toda una batería normativa (humanitaria)
de justificación20; intensa imaginería patriótica basada en la noción de distancia (que a
propósito sugieren también expresiones como “alta política”, etc.); el pacto entre gente
del común y una figura con poder para saltar por encima de las regulaciones formales y
de las objeciones de burócratas y tecnócratas. Siempre que hablemos de “clientelismo”,
“identidades tradicionales”, etc., deberíamos ser muy cuidadosos de identificar a qué
nos estamos refiriendo y de recordar que hay varias modalidades de práctica, de
valoración y de memoria que con un instrumento demasiado tosco de análisis pueden
resultar idénticas.
23 La familia es el otro eslabón. Como ha dicho Marco Palacios (1995) se trata de un tema
sobre el que sabemos muy poco, casi nada, a pesar de su extraordinaria importancia en
la política colombiana (y la de otros países, sin duda). Aunque el tema merece una
reflexión aparte, baste decir que hay una fuerte tradición de mutualismo familiar, que
produce genuino orgullo. “Tengo ocho hermanos, y a todos les ayudé”. Los cambios de
los últimos años, sobre todo la Constitución de 1991, dificultan cada vez más la
participación familiar en la política, dando origen a continuas reyertas; además, si el
tipo de personal político ha cambiado, también lo ha hecho el tipo de familias al que
pertenece21.
24 A la vez que se estigmatizan los problemas de la atomización, se pueden recordar las
ventajas de la apertura. Los políticos recuerdan con recelo —aunque no con rabia— la
época del bolígrafo, es decir, el periodo en que la conformación de las listas electorales
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dependía estrictamente de la organización superior del partido, o de redes muy

verticales. En ese tipo de mundo, ellos no hubieran tenido la menor oportunidad: era
asfixiante, “cerrado”, y dependía de recursos que venían con el nacimiento. La
pregunta sobre si pesa más la apertura o el deterioro es explícita, y la respuesta a
menudo consiste en un recuento de lo que se ha ganado y lo que se ha perdido:
Es que Sánchez manejaba todo como tan cerrado que es lo que él dijera, ta,ta,ta,
entonces no hay una persona que diga yo voy a hacer lo mismo que hacía él porque
el poder económico de él era lo bastante grande y la capacidad intelectual de ese
tipo era una capacidad del carajo, eso hay que admirárselo...
Sin el visto bueno y sin la venia de ios antiguos poderes, eso es novedoso en la
política colombiana, cuando un concejal cualquiera madrea al hijo del presidente
López en el concejo de Bogotá no le pasa nada, en este momento, y antes si porque
quedaba por fuera de la política de por vida, o que eso genera ciertas autonomías.
Entonces, digamos indudablemente que esas empresas micro electorales, esa
incursión de ciudadanos del común en la actividad política si ha democratizado de
alguna manera el acceso a los cuerpos colegiados.

MÁRTIRES
25 Hasta el momento, he puesto énfasis en la diferencia entre los dos tiempos de la
memoria de los políticos. Pero hay importantes lineas de continuidad. En lo que al
partido liberal se refiere, un aspecto que tiene una gran centralidad es la memoria del
martirologio, que tiene a su vez dos dimensiones, una civil y otra militar. Los eventos
liberales con una gran regularidad abren con una referencia a los mártires de ayer y de
hoy (en el actual período la sangría de liberales también ha sido enorme). Aquí de
nuevo parecen producirse pérdidas; Obando, el gran proscrito del siglo XIX, desapareció
del panorama, y Rafael Uribe Uribe sólo aparece fugazmente en los grandes eventos y
en las reflexiones de los doctos del partido, cuando quieren referirse críptica pero
ilustradamente al socialismo. Sin embargo, nos encontramos de nuevo con el fenómeno
de una gran coincidencia entre la adoracicín de los mártires del “pasado corto” y de
hoy, por un lado, y los del pasado lejano, por el otro. Como dije atrás, no creo que
interpretar esas reapariciones cíclicas de patrones de figuración tenga una explicación
fácil.
26 También es interesante intentar entender la estructura de la memoria del martirologio.
La Violencia es una importante cesura, primero por la magnitud del evento, y segundo
porque permitió una intensa identificación entre la violencia ejercida contra el
liderazgo y el acoso permanente a la membresía liberal, que podía ir de lo molesto a lo
letal. Una gran cantidad de políticos liberales tienen un nutrido repertorio de relatos en
los que logran derrotar la violencia ejercida contra ellos. En algunos casos, como en la
anécdota que presenté al principio de esta exposición, a través de la astucia y del
“espíritu superior”; otras, por medio de uso de la fuerza. En todos, sin falta, el liberal
está en inferioridad de condiciones (desarmado contra armado, pequeño contra grande,
etc.). Pero a medida que nos vamos acercando al presente aumenta el recuerdo de
reyertas faccionales, frecuentes y brutales, un aspecto que no puede dejar de maravillar
en el partido del “libre examen”. Aquí nos encontramos con un juego de continuidades-
discontinuidades, en donde el martirologio es la invariante, mientras que la
transformación consiste en el paso del conflicto inter al conflicto intrapartidista o con
otras fuerzas.
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27 La memoria del martirologio tiene una gran flexibilidad: los recursos identitarios son
de “plastilina” y pueden cambiar espectacularmente de contexto manteniendo su
vigencia22. En el caso de los liberales, el martirologio logró articularse con los procesos
de incorporación particularista, en el sentido en que casi invariablemente los
perseguidos por la justicia por violar la ley se declaraban perseguidos porque eran, o
provenían, del pueblo23. En algunos casos, lograron construir verdaderas cruzadas de
autovictimización, como en el caso del ex senador Alberto Santofimio Botero. La
formalidad legal aparece aquí como un mecanismo de exclusión. Sin embargo, la
plasticidad tiene sus límites. Los héroes oficiales del partido son, creo, genuinos: Uribe,
Gaitán, Galán... Los corruptos autoconvertidos en mártires carecen de recursos
culturales para transformar sus episodios de reivindicación en algo más permanente.
Pienso que una de las razones para que ello sea así es que aparecen demasiado
cercanos: hemos visto ya que su eficacia depende de que sean “buenos amigos” o
parientes o padrinos. Los políticos los recuerdan con cariño, a veces pueden admitir
que tienen verdadera estatura intelectual —como oradores, o ejecutores, o
negociadores— pero no logran considerarlos modelos normativos.
28 La contracara de esto es que los héroes genuinos son por lo general perdedores. Por eso
no se pueden convertir en modelos activos. No son ganadores electorales, ninguno de
ellos (tampoco Benjamín Herrera, uno de los próceres caros al liberalismo nacional es
sus esferas más altas). Se les recuerda porque fueron asesinados, o desterrados, o
porque perdieron. Naturalmente, en el caso de Galán hay además una corriente
subterránea de tensión, porque muchos de los políticos que actúan hoy se le opusieron
salvajemente en las luchas faccionales de la década de los ochenta; ninguno de nuestros
entrevistados sin embargo introduce un recuerdo de conflicto con él.
29 Parece haber en el liberalismo una profunda esquizofrenia entre ganadores
desagradables y perdedores heroicos.

CONCLUSIONES
30 En este texto he tratado de revisar un conjunto de temas que no sólo tienen, según
creo, interés académico sino que están de alguna manera en el primer lugar de la
agenda del debate en los países andinos. No he querido ni escribir un “Lo que el viento
se llevó” de la política tradicional colombiana, ni calificar, sin más, el tipo de
percepciones que tienen de la evolución polídca e institucional en el país. Pienso que
tenemos algo que aprender de tales percepciones, tanto en términos de “saber experto”
como en términos de “objeto de la evaluación reaccionando ante ella”. Obviamente, los
políticos leen (entre otros, a los analistas políticos), toman ideas y las transforman, y
construyen sus propias teorías vernaculares que sirven para explicar el mundo y
orientarse en él; un mundo que, en el caso colombiano, no sólo es ancho y ajeno sino
muy, muy peligroso.
31 Hemos visto que la nostalgia republicana de los políticos está apoyada en un marco de
dos tiempos. El pasado, que comienza en los años cuarenta, a veces en los sesenta, y el
presente, que comienza a finales de los setenta o comienzos de los ochenta. La nostalgia
republicana está fundada en una preocupación obsesiva por la moral pública; en ese
sentido, hay una convergencia plena entre la opinión pública y los pequeños
operadores políticos. Sin embargo, los operadores dotan a esta preocupación de más
estructura: debido a su experiencia directa, y al hecho de haber sido beneficiarios
 98

directos de la política bipartidista (en este caso liberal), construyen una historia de
declive causada por el deterioro de los pactos tradicionales y formulan diversos
dispositivos para explicar el funcionamiento de las redes clientelistas en sus distintas
modalidades.
32 Pero también hay por supuesto aspectos de la evolución de los últimos años que
rebasan esa tensión democracia-moral pública. No sólo son relatos realistas y no
gregarios sobre la función de gobierno, sino reflexiones sobre los desenlaces políticos.
Dice un antioqueño, un nuevo entrante de esa política atomizada de la década de los
ochenta a la que critica implacablemente: “Yo creo que en el país ha mejorado la
participación y ha decrecido la representación”, en la medida en que hay muchos
nuevos entrantes vía atomización de los partidos tradicionales (más participación) que
sin embargo expresan intereses muy focalizados y rabiosamente particularistas (menos
representación). Este feliz hallazgo se puede articular de manera inesperada con uno de
los motivos centrales de la Constitución de 1991, que se proponía, desde una óptica
completamente distinta, pasar de la democracia representativa a la participativa. Si
algo tiene la historia es que es una excelente humorista.

NOTAS
1. Junta de Acción Comunal, una institución que a la sazón recién comenzaba a funcionar.
2. Uso en este texto nombres ficticios, excepto para líderes nacionales.
3. No se trata, por supuesto, de un proceso irreversible.
4. Francisco Gutiérrez, “Historias de democratización anómala. El Partido Liberal en el sistema
político colombiano desde el Frente Nacional hasta hoy” en F. Gutiérrez (Compilador):
Degradación o cambio. Evolución del sistema político colombiano, Bogotá, Norma, 2002, pp. 25-78;
Francisco Gutiérrez “Democracia dubitativa” en Varios, Colombia cambio de siglo. Balances y
perspectivas, Bogotá, Planeta, 2000 pp. 113-144.
5. Principalmente pero no únicamente Bogotá, Pereira, Cali, Medellín, La Mesa, Factatativá,
Girardot.
6. Eista advertencia es importante, porque a fin de cuentas sí creo que hay diferencias reales
entre liberalismo y conservatismo, aunque el tema rebasa ampliamente los límites de este
trabajo.
7. La muestra no es representativa, así que no reclamo ninguna validez estadística, aunque las
regularidades son lo suficientemente fuertes como para ser tomadas en serio (y además aparecen
en contextos “no artificiales” como campañas y reuniones de discusión).
8. El hecho de que puedan a la vez involucrarse en las prácticas que ellos mismos critican podría
no obedecer a puro cinismo sino a complejos problemas de acción colectiva, como he sugerido en
otras partes.
9. Fernando Eslante, “Clientelismo y ciudadanía en México” en Análisis Político, N° 26 sep-dic,
1995, pp. 31-40.
10. Se refiere a Carlos Lleras Restrepo, conocido por su baja estatura.
11. Con todas las reticencias que esa palabra pueda suscitar en el lector informado de las teorías
de la decisión.
 99

12. Insisto: el terror por “quedarle mal” a los intermedianos barriales debió ser completamente
genuino. Como los partidos colombianos han sido siempre altamente faccionalistas, la amenaza
de ofrecerle votos a otro políaco resultaba creíble, pues cambiar de patrón no conllevaba costos
afectivos ni organizacionales como sí conllevaría cambiar de partido.
13. Balcázar casi siempre gozó de una leve mayoría dentro del liberalismo departamental. Las
alianzas entre los partidos también tendían a seguir estas fracturas: Holmes-Holguín
(conservador de derecha pero con más arraigo popular) y Balcázar-Lloreda (conservador
centrista, menos tumultuoso).
14. Que, según lo que se acaba de decir, es un tanto diferente de la combinación entre
incorporación y faccionalismo. En cambio los elementos de ilegalidad pueden haber sido una
constante, aunque en diferentes modalidades y órdenes de magnitud.
15. Aquí hay una diferencia no sólo con los actores armados sino también con la propia memoria
de los parados tradicionales en el pasado. Posiblemente el Frente Nacional mató para liberales y
conservadores el debate Bolívar-Santander, aunque obviamente esto no excluve que resucite. En
cambio, en la confrontación armada ese debate es extraordinariamente intenso.
16. A propósito, perdió.
17. Véase también el texto de Julio Arboleda en el que explica por qué los propietarios se
comportan mejor en el poder.
18. Continuación de la indagatoria de la senadora María Florángela Izquierdo, Corte Suprema de
Justicia, 12/02/96.
19. Akhil Gupta, “Blurred Boundaries. The Discourse of Corruption, the Culture of Politics, and
the Imagined State”, en American Ethnologist, Vol. 22, 1995, N° 2, pp. 375-402.
20. Esta justificación obviamente NO es deliberante, porque no habla el lenguaje de lo público.
21. E. Gutiérrez y L. Ramírez, “Familias, redes y facciones”, Revista de Estudios Sociales, 11 de
febrero 2002, pp. 17-26.
22. Otro ejemplo bastante espectacular es la transformación del liberalismo radical pro MRL de
Puerto Boyacá en una fuerza bastante cercana de los paramilitares en la década de los ochenta,
sin ninguna ruptura ideológica y manteniendo de nuevo grandes vínculos con los discursos del
pasado.
23. Casi siempre esto correspondió a una manipulación cínica. Pero en algunos casos tenía serlos
visos de verdad, como en el del ex senador Edgar Perea, un ex locutor y político bastante pobre
pero que fue despojado de su curul con argumentos completamente traídos de los cabellos. Mi
impresión es que le quitaron la silla en el congreso por razones puramente estéticas y racistas.

AUTOR
FRANCISCO GUTIÉRREZ SANIN
Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales-IEPRI
Universidad Nacional de Colombia (Colombia)
 100

Momentos fundacionales del

imaginario democrático venezolano
Luis Ricardo Dávila

INTRODUCCIÓN
1 El próposito general de este ensayo es tratar lo conceniente a los momentos
fundacionales de la democracia moderna en Venezuela, a saber: el 18 de octubre de
1945 y el 23 de enero de 1958. Fundacionales decimos porque los procesos históricos
desarrollados a partir de estas coyunturas fundaron, inauguraron, una nueva manera
de hacer política y de organizar las relaciones sociales. Fueron estos momentos donde
referentes como Pueblo, Estado y Nación adquirieron nuevos rasgos, expresaron nuevas
fuerzas, se convirtieron en los polos mayores de un nuevo orden político en virtud de
los cuales la identidad de los venezolanos adquiriría nuevos sentidos. Un nuevo
discurso democrático ocupa la escena y sus principales enunciados no hacen más que
constituir una suerte de unidad en sí de la sociedad contra la diversidad que la
caracterizaba.
2 Fundacionales, en fin, porque en estos momentos se manifiestan de manera excepcional
aquellas aspiraciones latentes durante el curso de la historia de la sociedad venezolana,
bajo el signo de la consolidación del Estado nacional, la modernización social e
institucional, la “redención” del pueblo. Procesos todos que tenían por efecto impedir
la petrificación de la sociedad en su orden tradicional, estableciendo de manera inusual
la dimensión instituyente del discurso político, articulador de las grandes mayorías
nacionales más allá del afán legalista que caracterizó el discurso precedente 1.
3 El concepto de imaginario es empleado como la construcción discursiva y simbólica
mediante la cual una comunidad se define a sí misma. Con este uso el término escapa a
la acepción común de una imagen mental, o del sentido más técnico que le otorga el
discurso psicoanalítico de diferenciación con lo Simbólico y lo Real. Le doy al concepto,
más bien, un sentido socio-político y lo utilizo en mi indagación como aquel
“estructurante originario”, “soporte de las articulaciones”2 del poder y de la fundación
y formación de un proceso anclado en el discurso democrático. El imaginario del que
 101

hablo no está sólo constituido por el discurso jurídico, aquel de la legalidad, tampoco
por el discurso económico, aquel del imperialismo o anti-impenalismo, del
cosmopolitismo o del nacionalismo, sino que está constituido por las actitudes y
respuestas de la sociedad en relación con la democracia. Interesa el papel integrador
que este discurso cumple. En este sentido, el imaginario democrático es un componente
esencial de la moderna sociedad venezolana; está presente en todas sus
representaciones colectivas; es el cimiento de la sociedad y de su cultura política.
4 Si, en fin de cuentas, el sentido del discurso democrático moderno no es básicamente
otro que interpretar el sentir de las grandes mayorías nacionales, permitiéndoles
expresar su palabra sobre su propio destino —presupuesta la convicción de que tales
mayorías disponen de tal capacidad— su contenido expresaba una fe en el poder de
éstas para modelar su destino. Su cohesión y su organización en modernas instituciones
(partidos, sindicatos, ligas campesinas, asociaciones de empleados, uniones
estudiantiles) serían los ejes fundamentales para enfrentar el reto de fundar un nuevo
tipo de sociedad y, en consecuencia, un nuevo tipo de relaciones sociales. A tal fin
sirvieron de instrumento los partidos políticos de masas, que vinieron a ocupar
aquellos espacios débilmente representados por otras instituciones. Esa dimensión
instituyente, esas ideas de nación, pueblo, “redención”, destino, incitan a la distinción
entre lo simbólico y lo propiamente ideológico; es decir, ellas requieren la separación
del registro de las ideas y de la representación que de las mismas realizan los
dispositivos simbólicos.
5 Así las cosas, todo régimen político, pero en especial la democracia moderna, se
constituye en dos órdenes: el orden de la acción y aquel de la representación. Junto a la
correlación de fuerzas políticas, económicas y sociales, a los pactos implícitos y
explícitos, al comportamiento de los distintos agentes, a la creación de instituciones y
de normas, todo lo cual forma parte del orden de la acción, coexiste un orden de la
representación: suerte de mediación psicológica producida a través del discurso y las
ideas que éste vehicula, la legitimación del nuevo estado de cosas, en fin la imagen que
la sociedad construye de sí misma a través de las palabras y los símbolos utilizados por
sus dirigentes, como resultado del pensamiento ν de las circunstancias, de esa suerte de
“voluntad dirigida” de que hablara Picón-Salas3. La democracia moderna se instituye,
entonces, como un régimen donde lo simbólico es un componente clave de la
formación, el ejercicio y la finalidad de la autoridad. Allí adquiere la mayor importancia
el principio de la representación política, el cual genera —habría que convenir— la
constitución misma de la democracia. Siendo la representación política esa forma
simbólica que, bajo el efecto de una mutación del poder —la amplicación del universo
electoral, por ejemplo, fundado sobre el principio de la soberanía del pueblo— hace
posible la democracia moderna.
6 Para precisar en qué campo se sitúa este ensayo, acaso sea útil citar el punto de partida
de Jean-Jacques Wunenburger, en su intento notable por mostrar la complejidad
antropológica de los fenómenos políticos, a la cual no escapa la democracia, según el
cual:
...los hombres establecen relaciones políticas entre ellos mientras se agrupan en
una entidad pública (Estado, Nación), dotada de un nombre propio (Atenas, Francia,
etc.), se reconocen como miembros de un conjunto, cualesquiera sean sus
diferencias o divergencias, y se relacionan a un mismo poder central que supone
asegurar el respeto a las mismas leyes e imponer las mismas decisiones por el bien
 102

del grupo en cuanto a su seguridad, sus libertades, sus relaciones con la justicia, su
prosperidad, etc.4
7 Al plantear las cosas de esta manera, nuestra perspectiva escapa de las fronteras
demasiado estrechas en las que la alternativa liberal-marxista ha tendido a encerrar la
cuestión de la democracia moderna.
8 Otros autores ya han dicho que por democracia no se puede entender sólo un sistema
de instituciones políticas y económicas, al cual se le atribuye el poder de determinar
todos los rasgos de la realidad social5. Es necesario ir más allá, y preguntarse si los
procesos a los que se refiere el discurso democrático —ya se trate de los escritos de sus
ideólogos o teóricos, o de las expresiones menos elaboradas de la opinión pública—
dependen únicamente del orden institucional, y del orden político o económico, o
habrá que prestar un poco más de atención a la diversidad de intenciones que pasan a
través de ese discurso. Y entre esas intenciones hay algunas que se albergan en el hiato
entre lo real y lo ideal, entre el orden de la acción y el de la representación, entre lo
racional y lo pasional. Intenciones semejantes nutren, precisamente, los procesos
políticos. Los discursos fundacionales sobre los orígenes, sobre los héroes, las figuras,
los ritos, sus funciones, los mitos, sus promesas y los riesgos que ellas comportan es la
materia prima, por veces no-racional, de que se compone lo político y, en consecuencia,
ese espacio privilegiado llamado democracia: “lo no racional no solamente no es un
residuo deplorable, mucho menos un veneno de lo político, al contrario es un factor
dinámico que puede facilitar el proyecto político de vivir bien en conjunto” 6.

LA PERMANENCIA DEMOCRÁTICA
9 Comencemos situando históricamente el uso del término democracia. En Venezuela la
referencia al concepto de democracia es tan antigua como la república, ha sido aplicado
a regímenes diversos y, en nuestros eufóricos y retóricos días, ha sido reivindicado tan
frecuentemente para cubrir carencias sociales e ideológicas de los distintos actores
políticos que casi sería preferible renunciar a él. Desde el Discurso de Angostura (1819),
texto bolivariano que revela un importante esfuerzo para exponer, en forma
sistemática, su concepción de la sociedad venezolana y la forma de gobierno que a esa
sociedad conviene, se pondera elogiosamente la democracia: “sólo la democracia (...) es
susceptible de una absoluta libertad”. No escapará a Bolívar expresar cierta reserva
acerca de su debilidad:
Por lo mismo que ninguna forma de gobierno es tan débil como la democrática, su
estructura debe ser de la mayor solidez; y sus instituciones consultarse para la
estabilidad. Si no es así, contemos con que se establece un ensayo de gobierno, y no
un sistema permanente: contemos con una sociedad díscola, tumultuaria y
anárquica y no con un establecimiento social, donde tengan su imperio la felicidad,
la paz y la justicia.
10 Con estas palabras puestas por delante, acaso para Bolívar la democracia, junto a la
libertad, era uno de los mayores "escollos" que enfrentaban las repúblicas, tanto las
antiguas, como las modernas y, por supuesto, aquellas que luchaban por nacer: “casi
todas han pretendido establecerse absolutamente democráticas y a casi todas se les han
frustrado sus justas aspiraciones”7. Democracia y libertad aparecían, pues, como
variables de una misma ecuación histórico-social. Separar ambos conceptos conduce a
lo que Germán Carrera Damas llama acertadamente: “El difícil y disputado inicio de la
larga marcha de la sociedad venezolana hacia la democracia”.
 103

11 El hecho de que el concepto sea tan antiguo como la república nos informa de un
proceso histórico, que ni sería fácil ni estaría exento de grandes dificultades, donde
resalta un vínculo orgánico entre existencia republicana y tendencia a constituirnos
como sociedad democrática. Nótese que al hablar de la sociedad democrática, busco
diferenciarla de la forma de gobierno, es decir, de la mera estructura política
democrática. Porque, precisémoslo de una vez, una sociedad se distingue por su
régimen político, lo que equivale a una cierta puesta en forma de la coexistencia de un
conglomerado humano particular. Pero esta forma implica a su vez una puesta en
sentido, la construcción social de aquella escena y de aquellas representaciones donde
se expresarán y desarrollarán las relaciones sociales. O bien, digamos que una sociedad
no adviene en sí misma por puro voluntarismo por puro ejercicio del poder, es
necesario instituir las condiciones de su inteligibilidad, formar esa conciencia de
previsión y pensamiento que examine cómo evolucionan y cómo se ven sus miembros a
sí mismos. Y esto ocurre a través de la creación de una miríada de discursos, de signos,
de símbolos, de rituales actuando como estructuras unificantes que por veces
coinciden, pero también se diferencian, se oponen, se entrecruzan, se solapan.
12 El que haya una imagen confusa de los usos de la palabra democracia es porque se
ignoran sus orígenes, es porque se nos exime de buscar de qué procesos, de qué
memorias y prácticas, de qué deseos e intereses, de qué lenguajes y representaciones se
nutre. Es necesario quebrantar las evidencias de primera vista, sacar a la luz del día el
“no-saber” sobre el que descansan estas evidencias. Lejos de encerrarse en el mito al
asumir representaciones poco claras, es necesario liberarse de él ocupando la posición
de quien interroga. Desde luego, la interrogación no brota de la nada, y quien la
sustenta no está desprovisto de identidad. Quien habla de la democracia pone de
manifiesto sus creencias, ya que al fin y al cabo, y aunque sólo sean negativas, algún
asidero tienen, así como también alguna experiencia de las relaciones de grupo, del
funcionamiento de las instituciones, una sensibilidad particular ante las relaciones de
poder, una imagen de la política, y, por supuesto, una predilección que le es propia de
participación, de intercambio y de autoridad.
13 En ausencia de una unidad substancial, la sociedad debe crear su unidad real a través de
sus instituciones, cuyos órganos inmediatos son el discurso del poder, las instancias
simbólicas y míticas, las creencias y tradiciones; unidad que será siempre frágil,
perecedera, renovable y contingente. Poco importa que sus élites proclamen incesante
y retóricamente su vocación a defender el interés general y nacional, su voluntad de
unión y de emancipación popular, el antagonismo siempre estará presente y, en
consecuencia, también lo estará la tendencia a la división social, a la desintegración.
¿Qué era Venezuela antes de 1777 y qué era para 1810, sino un conjunto de provincias
aisladas, una sociedad divida en estancos, sin más unidad que la de pertenecer a la
monarquía española, compartir una lengua, un territorio y profesar una misma
religión? Luego de 1810, la idea y la acción emancipatoria constituyeron un principio
unificador. Y a partir de entonces esas masas de andinos, orientales, guayaneses,
caraqueños, llaneros comienzan a sentir débilmente su condición de venezolanos, se
comienza a percibir en el escenario un sentido institucional para la acción política y
social, se crean nuevas instituciones, se modernizan las ya existentes, se inician los
“cultos” y ritos unificantes. La sociedad tiende a su cohesión. Se logró entonces una
frágil unidad, pero unidad al fin, que iría a dar posteriormente raíz y rostro a la nación
venezolana. Traigo lo dicho a colación porque me asiste la convicción de que lo que
 104

importa en el fondo del análisis histórico son las tendencias. Y así como nos referimos a
la formación nacional, a la hora de referirnos al concepto de democracia subyace un
sentido también permanente y unificador, una tendencia visible: “la sociedad
venezolana ha llegado a un momento de su evolución en el cual se hace necesario el ver
su historia como una larga marcha hacia la democracia” 8.
14 Durante esa “larga marcha” histórica, el concepto ha servido —en consecuencia-para
justificar políticas diferentes cuando no antagónicas. El liberalismo decimonónico
(particularmente el radical y federal que no el conservador y centralista) no cejó, por
ejemplo, en un cierto empeño democrático no exento de ciertas debilidades y de
escasas repercusiones perdurables en el proceso modernizador y democratizador de la
sociedad9. Empeño que culminó en la concentración de poder de la autocracia de los
gobiernos dirigidos o influidos directamente por Guzmán Blanco (1870-1887). Aquel
naciente ímpetu democrático siempre desembocaba, una vez producido el reacomodo
de las fuerzas políticas y sociales producto de la Revolución o la Causa de turno, en
dictadura y personalismo.
15 En las primeras dos décadas del siglo XX se continuó usando con profusión el concepto
de democracia. En muchos de los documentos que abonaron el gomecismo, régimen
tenido como “absolutista” y “tiránico”, tanto los producidos por el propio gobierno
como aquellos elaborados por su élite intelectual, no escaseó el uso del concepto. Ya en
su primer mensaje al Congreso Nacional, el 29 de mayo de 1909, el general Gómez,
recién nombrado “Presidente Provisional”, anunció “la inmediata extinción del
absolutismo como forma de gobierno, el restablecimiento de un régimen genuinamente
democrático”10. Al año siguiente insistió ante el mismo Congreso, y calificó el proceso
histórico-político en ciernes como de “rehabilitación de la Patria”, el cual tendría la
mayor importancia y solemnidad “para nuestra vida representativa y democrática”. El
sentido de semejante declaración no se haría esperar: “he afirmado mi resolución de
vivir, donde quiera que la suerte me coloque, por el pueblo y para el pueblo, por la
Patria y para la Patria, así como lo hace y debe hacerlo un hombre honrado” 11. Pero si la
ética del nuevo gobernante se esbozaba de esta manera, su élite intelectual reforzaba el
uso del lenguaje construyendo con ello nuevas representaciones.
16 Quedaba por saber qué se entendía —con estos enunciados— por democracia. El caso de
Laureano Vallenilla Lanz es particularmente interesante. Considerado por la
historiografía como el principal teórico y justificador de la autocracia gomecista, para
quien Gómez destacaba “entre los más eximios gobernantes de la América” 12, habló y
escribió sobre la democracia. En sus propios ensayos escritos durante la década de 1910,
integrados luego en un polémico libro con título evocador, Cesarismo Democrático, usa el
concepto de democracia para referir la condición igualitaria del pueblo venezolano, así
como la capacidad de movilidad del propio sistema social, lo cual permitió que a lo
largo de la historia nacional más de un gobernante de orígenes sociales humildes
accediese al poder. Por su parte, José Gil Fortoul, otro importante intelectual al servicio
del gomecismo, a quien podría considerársele un pensador de posiciones democráticas
avant la lettre13, llegó a considerar que democracia y libertad podían ser sacrificadas en
ciertas coyunturas históricas en aras de lograr o mantener un orden político ν social.
17 Inútil insistir sobre el hecho de que se podía simular la organización del gobierno, de la
estructura política de forma democrática, sin que la sociedad tuviese un nivel de
maduración para su participación y ejercicio. Pero tampoco se puede obviar que el
surgimiento de la democracia moderna reclama condiciones de posibilidad, requiere de
 105

un recuento objetivo (urbanización, educación y saneamiento de la población,

salubridad pública, centralización del Estado, modernización institucional, integración
territorial, unidad de propósitos por parte de las élites) que la haga viable. Estas
condiciones que posibilitarían la puesta en forma, la puesta en escena y la puesta en
sentido de la democracia en Venezuela comenzaron a gestarse desde la ruptura con el
orden colonial, mejor conocida con el patriótico mote de Independencia, y fueron
evolucionando lenta y gradualmente a lo largo de los siglos XIX y primeras cuatro
décadas del XX hasta llegar al 18 de octubre de 1945.

LA “GLORIOSA REVOLUCIÓN DE OCTUBRE”

18 El 18 de octubre de 1945 es sorprendido y derrocado por un Golpe de Estado el gobierno
encabezado por el general Medina Angarita. Este es propiciado por un sector de la
oficialidad del Ejército, organizado en la “Unión Patriótica Militar” ( UPM), y por
miembros de la dirección del partido Acción Democrática ( AD). Tal acontecimiento será
fundador del imaginario democrático nacional, a pesar de haber finalizado muy pronto
con el golpe militar contra el gobierno de Rómulo Gallegos del 24 de noviembre de 1948.
Se conforma entre 1945 y 1948 un período histórico conocido comúnmente como el
“trienio”, difusor de nuevos símbolos y valores, así como de una práctica política,
cargada de nuevas formas de acción, representación y articulación de las mayorías
nacionales que modificarán indeteniblemente la cultura política nacional.
19 Las representaciones discursivas construidas por los actores de octubre fueron
sumamente eficaces, contribuyendo a inflar el sentido y la significación de lo hecho en
este período de 37 meses de nuestra historia nacional, satisfaciendo —según sus
mentores— las carencias de 115 años de vida republicana. El lenguaje y los símbolos se
convirtieron de esta manera en los grandes protagonistas de aquel octubre y después.
20 La primera descarga simbólica se reveló 24 horas después del Golpe, cuando sus mismos
actores lo calificaron con el mote de “Revolución”. Y así quedaría inscrito entre los
venezolanos: Lo que ocurrió aquel día de 1945 fue la “Gloriosa Revolución de Octubre”.
21 El 18 de octubre, con todo y su trienio, dejó de ser monopolio de AD para convertir
progresivamente, con mucho más fuerza luego del 23 de enero de 1958, sus
representaciones, sus valores y sus prácticas de captación popular en un imaginario
nacional. De nuevo este 23 de enero, un sector de las Fuerzas Armadas y el pueblo
dieron al traste con la dictadura militar de Marcos Pérez Jiménez que se instaló como
consecuencia del derrocamiento de Gallegos. Durante la llamada década militar,
1948-1958, no se lograron desmontar definitivamente los componentes del imaginario
democrático. Luego del 23 de enero estos fueron puestos reiteradamente en escena, se
les dio nuevos sentidos, no sin antes enmendar los errores del pasado.
22 Me parece, entonces, importante descubrir la contribución del 18 de octubre de 1945 y
el 23 de enero de 1958 a la formación del imaginario democrático venezolano, a través
del desmontaje de los mecanismos con que ambos acontecimientos se construyeron. Se
trata de comprender cómo se ha formado ese inmenso complejo de mitos,
representaciones, actitudes, creencias ν prácticas concernientes a una cierta manera de
hacer política y de interpretarla.
23 Si ambos acontecimientos significaron —para usar una interpretación poco contestada
por la historiografía nacional- la entrada de las masas a la escena de la historia y la
 106

política; entonces, es necesario explorar las condiciones de esta entrada, su efecto sobre
la transformación de la estructura política. ¿Cómo se canaliza ese arsenal de palabras
escritas y habladas dirigidas a captar y expresar las opiniones y aspiraciones
populares?, ¿sobre qué sustrato común se produce esa proliferación de discursos y
prácticas simbólicas ahora en condiciones de sometimiento al arbitraje popular?
24 Sin embargo, el 18 de octubre o el 23 de enero no sólo son importantes por la presencia
en las calles de las masas de partidos supuestamente populares, pues esta condición ha
sido, inclusive, puesta en duda por sus propios mentores: no fue “a impulsos de una
arrolladora marea de pueblo armado como llegáramos al poder” 14. El 18 de octubre o el
23 de enero son importantes, decíamos, por las nuevas representaciones de lo nacional-
popular que el discurso político construyó, consolidándose el largo reencuentro de la
sociedad con la democracia. Son momentos importantes por magnificar a la vez un
orden de la acción y un orden de la representación política como bases de un nuevo
imaginario democrático. Pero son también importantes por darle cauce a la tendencia
democratizadora de la sociedad venezolana. En estas páginas no nos interesa juzgar si
los cauces seguidos o los elementos del imaginario democrático han sido positivos o no,
han tenido consecuencias ejemplarizantes para los venezolanos o no. El hecho es que el
discurso democrático creó fundamentos, los puso en práctica y los transmitió y, como
tal, la sociedad venezolana los compartió y asimiló. El poder del dominio discursivo-
simbólico va a trascender las debilidades del trienio, o de la propia democracia para
pasar a inscribirse en la conciencia de los venezolanos.

FORMAS SIMBÓLICAS DE LA PRÁCTICA POLÍTICA

OCTUBRISTA15
25 ¿Cuáles son aquellas significaciones y representaciones más importantes introducidas
por el discurso democrático en las creencias de los venezolanos? ¿Sobre qué bases se
construye la coherencia del imaginario democrático? Acontecimientos como el 18 de
octubre, que sustituye un orden político por otro, produce una fragmentación de
intereses e identidades sociales que es necesario reconstruir para poder inscribir
imaginariamente entre los diferentes sectores y proyectar en el tiempo los resultados
de la acción. Esto lo hará el discurso de la Junta Revolucionaria de Gobierno a través de
tres mecanismos: Construcción de identidades populares, institución de la “democracia
efectiva” y “nacionalismo económico”.

1. LA CONSTRUCCIÓN DE LAS IDENTIDADES POPULARES

26 Escasas 24 horas después de instalado el nuevo gobierno y en su primer Comunicado 16,

se anuncia el “triunfo alcanzado por el Ejército y el Pueblo unidos contra el funesto
régimen político que venía imperando en el país”. ¿Qué significado contiene este
anuncio, qué imagen evoca? El pueblo se convierte desde ese mismo momento, y así
permanecerá por siempre, en actor transparente, suma indistinta de las mejores
voluntades. ¿Cuál era su composición? “La determinante mayoría de los Venezolanos”
(la expresión es de Betancourt): estudiantes, obreros, campesinos, maestros,
profesionales, sindicatos, federaciones industriales. En breve, “los hombres de blusa y
alpargatas”.
 107

27 Se comienza a construir la identidad de esa “determinante mayoría” y haciendo esto se

construye también un imaginario –discurso estructurante, soporte de las nuevas
articulaciones— que además de negar las identidades del pasado busca solucionar una
de las variantes del “dilema Octubrista”17: ¿Cómo fue posible que demócratas confesos
“de firmes convicciones civilistas —según Betancourt- y aprensión no disimulada por el
hombre de uniforme”18, llegasen al poder por la vía del hecho de fuerza en combinación
con un grupo de militares? El tratamiento del “dilema” tenía un importante
componente legitimador, y como siempre la justificación de la acción política se
resolverá construyendo representaciones imaginarias y simbólicas. Algunas de ellas se
expresan en enunciados como el siguiente:
...se inició entonces en Venezuela una etapa de profundas transformaciones
económicas, políticas y sociales. El país avanzaba a saltos, quemando etapas, como
quien libra una batalla contra el tiempo, ansioso de recuperar los años
interminables de estancamiento, durante la dictadura, y de moroso desplazarse en
la década de gobiernos pseudo-democráticos19.
28 Poco importaba que estas “profundas transformaciones” se truncasen el 24 de
noviembre de 1948, antes de comenzar a dar sus frutos. Imperativamente tendría que
reconocerse en el futuro que en escasos tres años —continúa nuestro interlocutor— “se
echaron las bases de una Venezuela de nuevo signo animada de un entusiasta ímpetu
creador”20. Basta con esto. Basta con que sus objetivos se arropasen con atuendos
simbólicos como el “entusiasta ímpetu creador”, o como aquellos más moralizantes de
la “angustia patriótica y voluntad de servicio”, para fundar un estilo y un lenguaje. O
mejor aún, para fundar una etapa de la sociedad a través de un nuevo lenguaje. Esto
está claro desde los primeros momentos en el poder:
Nosotros estamos ensayando un estilo político nuevo en Venezuela (...) el estilo (...)
de la sinceridad con nuestro pueblo y de la franqueza para hablarle a nuestro
pueblo21.
29 El imaginario político y el discurso del poder se construyen, de esta manera, a partir de
la búsqueda de una identidad colectiva, difundiendo símbolos colectivos entre el
pueblo, quien se convierte en actor imaginario único de la Revolución. No serán todos
los venezolanos los que marquen la pauta, sólo serán unos: los del pueblo, “para que
sean sus hombres y mujeres quienes señalen los rumbos colectivos” 22. Las
consecuencias no se harían esperar: La Junta Revolucionaria asume íntegramente los
Poderes Ejecutivo y Legislativo “con el asentimiento popular”23.
30 Esta primera identidad de lo popular entre sí y en su relación con el nuevo orden
político origina el primer bloque: Gobierno del Pueblo. El discurso del poder insistirá
mucho, ante el todavía latente problema regional de la política criolla, en el
componente nacional de la identidad. ¿Cómo lo haría? Usando giros patrióticos,
venezolanistas, cohesionadores, a la hora de dirigir su palabra al pueblo. La oferta del
gobierno es la “integración Venezolana”,
porque en una misma mesa modesta de Miraflores se escucha el habla cantarina del
zuliano, la palabra pausada del andino, la voz dicharachera del hombre de la costa o
del llano, todas con un mismo diapasón de amor hacia la Patria, todas con una
misma pasión venezolanista24.
31 En otro sentido, se cuidará mucho el discurso del poder en difundir un cierto
optimismo que se opondría al pesimismo de los sociólogos positivistas en relación a las
potencialidades y capacidades del pueblo. Será Betancourt, ya convencido desde mucho
antes de su filiación y fe popular: “estuve, estoy y estaré con el Pueblo y frente a su
 108

enemigos históricos”25, el más elocuente difusor de aquellos recursos simbólicos sobre

las capacidades para organizarse económica, política y socialmente del hasta entonces
relegado pueblo. Su conclusión no se prestaba a dudas: “Se equivocaron en absoluto los
sociólogos pesimistas”. La experiencia iniciada el 18 de octubre demostraba que:
...somos un pueblo que puede ser gobernado impersonalmente, no por régulos
imperiosos, no por gente despótica (...) Somos un pueblo cuyo Ejército no sirve ya a
hombres, sino que está dispuesto a respaldar las Instituciones. Somos un pueblo que
está irrevocablemente resuelto a encontrar su propio camino, que está dispuesto a
hacer su propia historia26.
32 La pasividad del pueblo, su desintegración, el pesimismo sobre su capacidad para ser
autor de “su propia historia” se acabarían con el advenimiento de la Revolución de
Octubre. De allí en adelante: no más actitudes contemplativas “ante al pasado,
quemando incienso ante los retratos de los libertadores y comportándonos como nietos
indignos de ellos”. Este optimismo será reforzado por otras dos identidades: Pueblo-
Partido (ad) y Pueblo-Ejército.
33 Desde la entrada de ad a la arena política nacional —amén de sus antecedentes de 1928,
o de los días de la Agrupación Revolucionaria de Izquierda ( ARDI, 1931), o de aquéllos de
1936— nace como el “Partido del Pueblo”. No porque en realidad lo fuese, sino
utilizando la connotación para construir su propia identidad política. Λ lo que se añadía
un cierto matiz voluntarista: “Nuestra resolución de mantener reivindicaciones
populares y nacionales”27. Lo popular-nacional va a estar, pues, presente desde los días
de 1941, aquellos cuando al fin se le pudo señalar al pueblo de viva voce que ya tenía su
Partido. El condimento voluntarista será justificado en términos gráficos por quien de
ahora en adelante sería su máximo líder:
Lo popular venezolano, que andaba buscando cauce y expresión política, ha
incubado este Partido y lo ha echado a andar por todos los caminos de Venezuela 28.
34 Se define así lo que será la gran tarea: Gesta articuladora de las mayorías venezolanas,
para ayudar a la “nacionalidad a redescubrirse”. Cuatro años después, en funciones de
poder, ni una línea cabría quitar —y muchas añadir— a la identidad original. Si se
insistió desde la oposición, desde aquella minoritaria oposición, en la identidad Partido-
Pueblo, ¿Qué esperar ahora al frente de la dirección del Estado y en la jefatura de un
gobierno revolucionario integrado por muchos adecos, por pocos —¡muy pocos!-
militares y por un solo independiente que de paso simpatizaba con el Partido? Para
responder algo, podría decirse: al menos seguir fieles al ideario inicial. Y en efecto así
ocurriría. A partir de la “Gloriosa Revolución de Octubre” se crea una suerte de
equivalencia espontánea (PARTIDO-PUEBLO), independiente de todo principio y doctrina,
anterior a todo razonamiento, y sin embargo empezada a construir desde los días de
“Ni un solo distrito, ni un solo municipio, sin su organismo de partido” (1941), entre el
discurso revolucionario, los nuevos valores de la nación y las instituciones políticas y
morales encargadas de realizar y defender estos valores: El “Partido del Pueblo” y el
“Gobierno del Pueblo”, respectivamente. Esta equivalencia transforma simbólicamente
a ad de organización política minoritaria, con militantes más o menos aislados a lo
largo y ancho del país, unidos sólo por tres Convenciones Nacionales realizadas desde
1942 (la III y IV Convención se celebraron durante el mismo año 1945, el 22 de mayo y el
6 de octubre, respectivamente, a propósito de y para aprobar, más que discutir, los
puntos de la crisis que estallaría el 18 de octubre siguiente) en un inmenso ser
colectivo: El Partido del Pueblo.
 109

35 La otra identidad referida es aquella: Pueblo-Ejército. Ambos fueron protagonistas del

18 de octubre. En rigor, más el segundo que el primero. Uno a través de AD, el otro de la
Unión Patriótica Militar (UPM). “Contra ese regimén insurgieron unidos Ejército y
Pueblo”, será una afirmación jamás abandonada por Betancourt. Es que en política no
se pueden olvidar los factores de poder y su correlación de fuerzas. A pesar de este
postulado conocidísimo de Betancourt se olvidaron algunos de ellos —o, quizás, no se
quiso o no se pudieron entender sus intereses— y el resultado fue aquel 24 de
noviembre de 1948.
36 Si bien en la historia venezolana, pueblo y ejército habían transitado por aceras
opuestas, en el sentido de la orientación que le imprimían sus jefes a éste último; el 18
de octubre vino a unir sus senderos así fuera sólo durante los días y las horas de un
trieno. La insurgencia de la oficialidad militar contra el Medinismo fue respuesta a sus
precarias condiciones socioeconómicas y al bloqueo institucional a que estaban
expuestos. Digamos esto para ni siquiera tener que insistir en unas escuetas "Bases
Programáticas" escritas en 1945 por los mismos de la Unión Patriótica Militar, donde
proponen un orden de cosas compuesto por trivialidades como "la honradez, la justicia
y la capacitación". En estas condiciones de pobreza programática, buscan contacto con
AD por ser la única fuerza política organizada que hacía oposición al gobierno de
Medina, y juntos encarnan la insurgencia contra un régimen considerado como
"repudiado por la conciencia de todos los Venezolanos libres" (la expresión es usada
repetidamente por Betancourt).
37 Así las cosas, lo demás, la construcción de la identidad vendría por sí misma. Habiendo
sido excluida la identidad que se negaba, “el régimen (...) repudiado (...)”, la Revolución
de Octubre se habría llevado a cabo, entre otras cosas, para “devolver al pueblo su
soberanía (...)”, y en su triunfo tuvo un sector de las Fuerzas Armadas parte decisiva.
Ahora Pueblo y Ejército se empeñarían en hacer coincidir sus rumbos. Sólo que los
últimos lo hicieron hasta aquel noviembre dejando a los primeros a la deriva.
38 Esta triple identidad, en resumen, Pueblo-Gobierno; Pueblo-Partido; Pueblo-Ejército,
constituye imaginaria y discursivamente a los portavoces supremos de la “Gloriosa
Revolución de Octubre”. El énfasis sobre la vigilancia que estos sujetos habrían de
mantener a la gestión revolucionaria era obvio. Sólo ellos podrían combatir y detener a
sus enemigos. Dejemos que sean las propias palabras del líder máximo del Partido, Jefe
del Gobierno Revolucionario y depositario de la voluntad conspirativa de la oficialidad
armada, las que concluyan este primer componente del imaginario democrático,
examinado a la luz de las formas simbólicas de las prácticas políticas octubristas,
poniendo en evidencia las bondades de la identidad entre los hombres de blusa y los de
uniforme:
Tenemos la convicción de que el día en que se presente la menor agrietadura en
este bloque sólido formado entre ejército y pueblo, estamos perdidos 29.

2. LA INSTITUCIÓN DE LA “DEMOCRACIA EFECTIVA”

39 Una de las fijaciones discursivas y simbólicas que encontramos permanentemente en

los textos estudiados, es aquella de la "Revolución Popular y Democrática del 18 de
Octubre". Si bien ya hemos dado cuenta, en las páginas anteriores, del imaginario
construido en torno a lo popular y sus identidades, pasemos ahora al segundo término
de la ecuación: lo democrático.
 110

40 ¿Cuáles son los componentes del imaginario democrático?, ¿Cómo se le da sentido a la

expresión “Democracia Efectiva”? ¿“Efectiva” con relación a qué? Digamos que efectiva
en relación con tres grandes ejes sobre los que se construirá durante todo el trienio el
imaginario democrático: sufragio universal, moralidad admimstrativa y
despersonalización del ejercicio del poder. Los tres producen los objetivos
revolucionarios para alcanzar la superación política, moral y administrativa del país.
Pero debemos situarnos muy lejos de la idea de que estos constituyen la doctrina de la
Revolución. Resaltemos una vez más que el 18 de octubre fue una acción política al
servicio de una doctrina: la de AD. Lo que equivale a decir que fue la revolución de un
partido. Desde 1941 se venía insistiendo sobre los lineamientos que “fueron
posteriormente los pivotes sobre los cuales se insertó nuestra obra de Gobierno” 30.
Veamos a continuación lo referente al primer eje.

SUFRAGIO UNIVERSAL

41 La nueva organización política del Estado descansaría en el principio de la

representación de la voluntad popular. Y esto no podría realizarse sino mediante la
instauración del sufragio universal que además sería el único garante de la
provisionalidad del gobierno revolucionario, así como el mecanismo capaz de proveer
novedosamente los cargos del Poder Ejecutivo y Legislativo. Los términos verbales de la
cuestión son expresados de la siguiente manera:
Esta Revolución ha sido hecha para devolver al pueblo su soberanía. Falsearíamos,
en consecuencia, la razón de ser histórica de este movimiento si pretendiéramos
prolongar artificialmente el orden político provisional existente en el país 31.
42 Además de ser una obligación contraída por AD con su militancia es, según Ramón J.
Velásquez, “el reclamo del país” en la década de los años cuarenta. Pero, hay algo más,
como agudamente lo interpreta Castro Leiva: el voto universal no sólo era aspiración
sentida y expresada; también era un mecanismo de realización moral de la Républica
que no sería tal “si no descansa en toda y la mejor voluntad, la general...” 32.
43 A lo que podría añadirse. Lo moral al ser terreno de lo normativo, del “deber ser”, sirve
para justificar, para definir, y también sirve para sembrar creencias y prescribir
intereses a los agentes sociales. Este desplazamiento de sentido de lo moral (no sólo
restringido a la acción humana en toda su amplitud, como en el credo independentista)
hacia la acción política, se convertiría a su vez en parte del imaginario democrático, de
las creencias colectivas que imperaron en aquella “fibra abuela” venezolana (expresión
de Betancourt). El testimonio a posteriori del mismo Velásquez, sobre las virtudes
morales del sufragio universal, a pesar de convertirse con la madurez que imparte el
paso de los años en “bella ingenuidad” retrata todo un importante componente de los
asideros ético-políticos del imaginario democrático venezolano.
Yo recordaba en días pasados como todos los venezolanos de 1945, creíamos en el
voto universal como el milagro de la purificación nacional 33.
44 Habría que precisar que esta creencia en el voto universal, encontraba arraigo sobre
todo entre el mundo urbano. El campesinado y otros integrantes de la población rural
estaban todavía muy ensimismados en la rutinaria dinámica de su entorno social: el
caserío, el pueblo, el conuco, la pulpería, como para imaginar —y mucho menos aspirar
o creer— en esas sofisticaciones morales propias de la modernidad política. Le faltaba
organización y el combustible anímico de la agitación, de la creación y defensa de unos
 111

intereses, para romper con una estructura económica, social y espiritual heredada del
ancestro indígena. Eso no habría de olvidarlo la Revolución de Octubre bajo ningún
motivo. Al contrario, lo tendría muy presente pues en Venezuela no se ganan elecciones
con sólo los votos urbanos. El mot d’ordre revolucionario sería no solamente limitar a los
sectores urbanos la insistencia en restaurar la soberanía popular. Habría que insitir
también, y con mucha más fuerza, ante el campesinado mediante la prédica de la
redención de la mayoría rural. Y así fue. De esto podrá jactarse el discurso
revolucionario en los siguientes términos:
El campesino dejó de ser un pobre agricultor y se convirtió en el militante
victorioso del sindicato porque la Revolución fue a las puertas de su rancho a
decirle: Usted es un ciudadano de Venezuela con tanto derecho a exigir
reivindicaciones y a reclamar por justicia social, como el más encrespado y el más
esclarecido de los burgueses...34
45 Con esta representación discursiva, justamente tres años después del 18 de octubre, se
dejan claras dos cosas: 1. La organización política del campesinado (“militante
victorioso del sindicato”); 2. Su constitución como sujeto político a quien se le señalan
más “Derechos” que deberes. Luego este imaginario recibiría su retoque simbólico con
aquello de la “Redención del campesino”.
46 Redimido el pueblo urbano y el rural, el sufragio universal se convertiría para los
revolucionarios en un punto estratégico de importancia capital y no porque ganando
las elecciones se legitimara su poder; lo más importante era que quedarían ante la
historia como los protagonistas de esta redención. Por cierto, signo de un nuevo
espíritu de los tiempos: el de la modernidad democrática. Y ni para qué insistir en lo
que llegó a convertirse en ritornelo del discurso revolucionario: Cuando el sufragio del
pueblo “se ejercita masivamente, anula la prepotencia de las camarillas” (Domingo
Alberto Rangel). De esta manera, las funciones múltiples del sufragio (moralización de
lo político, democratización del Estado y la Sociedad, encarnación de la voluntad
general, legitimación del poder) fundarán nuevas reglas del juego político vitales para
la conformación del imaginario democrático de varias generaciones. El
comportamiento de los actores políticos será su prisionero y en el campo de las
representaciones, de los ritos y modos de acción se revelará la eficacia de este tipo de
sufragio.
47 Un primer eje de la “democracia efectiva” había sido izado: el del sufragio universal.
Los venezolanos tendrían, según Betancourt, la oportunidad de apreciar una de sus
virtudes: “desechar la azarosa senda de las asonadas y dirimir la cuestión del poder por
la sola vía pacífica y civilizada del sufragio”35. Si bien el imaginario democrático
permitiría este cambio, por lo demás muy importante, pasar de la “azarosa senda...” a la
“vía pacífica y civilizada...”; lo no-dicho hasta ahora es el papel articulador que el
sufragio va a cumplir. Este se convertirá, en cuanto mecanismo de articulación de los
sectores populares, en obsesión legitimadora y, en consecuencia, en un símbolo de la
mayor importancia. En otro sentido, el sufragio universal trascendió las fronteras de
sus propias circunstancias doctrinales, porque contribuyó aunque transitoriamente a la
derrota de las tesis sociológicas evolutivas de los gobiernos anteriores, las que irían a
renacer con algunas variantes durante la década militar. Y esa derrota no podía sino
dejar intensa huella en el hombre de la “acción realista”, divorciado como lo estaba
desde hacía ya largo rato de la idea del tránsito gradual de las sociedades. La emoción
íntima no podía pasar desapercibida:
 112

Al insacular el voto, como un ciudadano más de Venezuela, experimenté la más

honda emoción de mi vida pública36.
48 Esta emoción también acompañó hasta hace unos lustros a todos los venezolanos
mayores de 18 años: alfabetos o no, masculinos o femeninos, en funciones de vida
pública o privada. Emoción que se ha visto empañada por el fantasma de la abstención.
Se acabaron desde aquel octubre las masas desarticuladas del Estado; y desde 1958
todos los ciudadanos concurren cada cinco años, con igualdad de derechos, a formar y
decidir los destinos nacionales.

3. EL POSTULADO DEL “NACIONALISMO ECONÓMICO”

49 En funciones de poder, se moderarían las otroras estridentes denuncias de Betancourt,

en sus escritos de prensa, contra los imperialistas “explotadores de nuestro país con
todo y su hipócrita, espaciosa máxima: ‘el bienestar de la humanidad en el mundo
entero’”37. También bajarían de tono sus gritos en la plaza pública sobre “lo que se
llevan y lo que nos dejan las compañías”. Para obtener el beneplácito del Departamento
de Estado y de consorcios como la Standard Oil, era necesario llegar a arreglos
comprensivos entre el gobierno revolucionario y la industria petrolera en manos de las
compañías explotadoras del mineral. Los tiempos del trienio eran favorables para la
negociación: aumento del consumo mundial de petróleo en la post-guerra, incremento
de la producción petrolera nacional, elevación de los precios del barril y de los ingresos
petroleros; todo lo cual desemboca en un sustancial incremento del presupuesto
nacional, ergo del gasto público. La situación del Estado rentista, propietario del
subsuelo petrolero es, pues, satisfactoria. Lo mismo cabría decir del lado de las
compañías.
50 Luego de octubre, se insiste en el “nacionalismo económico” en tanto componente del
imaginario democrático. Quienes más radicalmente se van a referir a este postulado
serán precisamente los del ala “izquierdista” de AD. Es decir, aquellos que pensaban que
el 18 de octubre no era sino un eslabón más en la cadena hacia el socialismo: D. A.
Rangel, L. Lander, P. B. Peréz Salinas, Ruiz Pineda, A. Carnevali, R. Quijada, entre otros.
Por lo que atañe a Betancourt, ya consciente “de que no era la tesis comunista ni el
Partido Comunista lo indicado para conducir a la meta de mis afanes de Revolucionario
convencido...”38, hablará más bien en lenguaje reposado: de la recuperación de una
economía propia, de exigir para la Nación una participación adecuada en el producto de
la industria petrolera, etc.
51 Incluso aquellas posiciones intransigentes de ad, en materia petrolera, como la del
“voto salvado” ante la reforma a la ley de hidrocarburos de 1943, son ahora matizadas:
1. Adoptando el gobierno revolucionario este mismo instrumento jurídico, fuertemente
enjuiciado antes en el Congreso Nacional de 1943 por el portavoz betancouriano: Pérez
Alfonzo;
2. Se hablará en materia petrolera de “una política realista y definida”, sin coquetear “con la
nacionalización por decreto de esa industria”.

52 Pero esa imagen nacionalista de AD: “Venezuela Primero”, “La Revolución Democrática
y Antiimperialista”, “Por una Venezuela Libre y de los Venezolanos”, reveladora de una
radical posición en lo económico y en lo político exalta las pasiones e imaginaciones
colectivas, impulsan a la acción. En cuanto gran animador de las luchas y banderas
 113

políticas de AD y sus ancestros, el nacionalismo económico no será abandonado por el

imaginario democrático.
53 ¿Cuál es el contenido del imaginario octubrista en relación con el nacionalismo
económico? La representación de un tipo de relación entre el Estado venezolano, bajo la
conducción de AD, y el capital extranjero (primordialmente el petrolero) donde el
primero impone condiciones y saca provechos del segundo por la fuerza de su posición
resueltamente nacionalista. Puesto en términos prácticos, esto se traducía en una
enérgica política oficial dirigida a aumentar la participación de la Nación en las
ganancias de las compañías petroleras; cuyo producto era destinado a “Sembrar el
petróleo”. Todo se resumía en proyectar una imagen sobre el colectivo del tipo de
relaciones que el Gobierno Revolucionario definiría entre el Estado ν las compañías.
Esto será fijado simbólicamente por uno de los radicales como “el problema del
imperialismo”39. Betancourt hablaría mucho más equilibradamente de una conducta
“de nítidos contornos nacionalistas y sin desplantes irresponsables”. O dicho con el giro
idiomático propio de un Jefe de Estado: “Una política de intransigente custodia del
patrimonio nacional”.
54 ¿Qué decía el postulado octubrista sobre la nacionalización de la industria petrolera?
Nada. Se nació como partido con vocación de poder y con voluntad venezolana, “pero
no dijimos nunca que ibamos a nacionalizar el petróleo” 40. En tono de ecuanimidad,
señala D. A. Rangel la ausencia de una política nacionalizadora, “porque el país no está
preparado para asumir el control directo de su industria fundamental ni son propicias
las circunstancias internacionales”41.
55 A lo cual añadirá Betancourt, a posteriori, un nuevo argumento: “No coqueteamos con la
nacionalización (...) porque en ello no podía pensarse en un país en el cual el 92% de las
divisas extranjeras para el comercio exterior, provenían del petróleo” 42. Con la guardia
baja, se referirá Luis Lander al postulado octubrista como de un “sano nacionalismo
económico (...). Sin extremismos contraproducentes, pero sí con firme decisión” 43. La
palabra más radical la expresará Ruiz Pineda, como intérprete del sentir nacional y fiel
a la “consigna venezolanista de convertir la industria petrolera en riqueza nacional,
incorporándola día a día a nuestro patrimonio público, como condición indispensable
para la liberación económica del país”44.
56 Con estas posiciones lo que se hace es darle continuidad a una tradición política que el
lector debe tener presente. En la Venezuela contemporánea a pesar de los continuos
gritos nacionalistas ν antiimperialistas de sus dirigentes, ninguna de las organizaciones
políticas de corte moderno, a partir del Partido Revolucionario Venezolano de 1926, ha
propuesto como punto programático la nacionalización de la industria petrolera. A lo
sumo los comunistas de 1931, aquéllos de “la lucha por el pan y la tierra”, proponían en
su enredado y extemporáneo lenguaje: La toma de las grandes empresas, fábricas,
minas (...), “y nacionalización de éstas para los obreros bajo el gobierno obrero y
campesino”. Inútil insistir.
57 Last but not least, está el problema de la participación del Estado en las ganancias de la
industria petrolera. Este punto fue el más aprovechado por los octubristas a la hora de
penetrar las creencias colectivas. He aquí los términos del asunto. Se proyectó la
imagen que gracias al agresivo y decidido nacionalismo revolucionario se consiguió
elevar decisivamente la participación nacional en el negocio del aceite negro. Como es
de suponer, se desconoció todo lo hecho al respecto por los regímenes del “antes”,
principalmente lo adelantado por Medina. Habría que precisar que los mecanismos
 114

empleados para elevar durante el trienio esta participación, en dos oportunidades,

hasta llegar a la fórmula bautizada simbólicamente como del “fifty and fifty” (50%-50%),
ya habían sido diseñados e implementados por el gobierno anterior al 18 de octubre.
Pero esto no se sabría. Las palabras lo ocultaría acomodaticiamente: Si la participación
de la Nación creció, no fue porque el “régimen del oprobio” labró la senda; tampoco por
las favorables circunstancias internacionales. Nada de eso debía creerse,
El factor determinante, de ese fenómeno fue la política fiscal nueva, garantizadora
del interés nacional, que se puso en vigencia, aún cuando también influyó el
incremento de la producción y el aumento en el precio del crudo y de sus
derivados45.
58 No obstante, tanto la política fiscal como el mecanismo empleado para hacerla efectiva
eran ya fait accompli desde 1943: aumentar la participación relativa del Estado a través
del aumento de la tasa de impuesto sobre la renta. A esa misma repartición se llegaría
con las compañías en 1948, luego de tanta vociferación nacionalista. Lander la
consideró “resultado magnífico”. Rangel interpretó lo que se hizo en esta materia hasta
comienzos de 1947 como un “equilibrio entre las utilidades de las empresas
inversionistas y la participación fiscal de la Nación”. Por su parte, Ruiz Pineda a pesar
del aumento de los ingresos nacionales que significaba la política fiscal, insiste en que
“esos nuevos impuestos no interpretan la deseada participación nacional en la
explotación del petróleo”.
59 ¿Cúal sería, entonces, esa “deseada participación nacional”? Si nos atenemos a la
posición de Alberto Carnevali, respaldada por el sector radical del Partido, Pérez
Salinas y el Buró Sindical, entre otros, lo del 50%-50% no era un desiderátum definitivo.
En los debates del Congreso de 1948, con motivo de la fórmula del “fifty and fifty”,
expresó Carnevali:
Si conceptuamos que la situación del comercio internacional del petróleo se torna
más ventajosa, no tendremos ningún inconveniente en que se avance más en esa
consigna de obtener cada vez mayor participación de la Nación en la industria
petrolera46.
60 Estas posiciones nacionalistas de los líderes de octubre y su trienio son parte
substancial del imaginario democrático: aceptar repartir las ganacias de la industria
petrolera en partes iguales, lo cual tampoco era un desastre para las compañías, sino
más bien la salida deseable y mejor aún si esta repartición se hacía por la vía
contractual. Es que éstas, en tanto socios del Estado en la cuestión petrolera, no pueden
pasar inadvertidas. Pero el discurso nacionalista inflaría de sentido su misión con
aquello de “rescatar nuestro subsuelo de las manos del imperialismo invasor”. Entre los
venezolanos todavía no se tiene conciencia de cuánto le debemos y cómo le debemos a
ese imperialismo en la formación del imaginario democrático y en el propio desarrollo
del país.

LA REPRESENTACIÓN SIMBÓLICA DEL 23 DE ENERO

61 Pasemos a la segunda fecha fundacional. En aquel día de enero de 1958 ocurrió el
acontecimiento político que terminó con la caída del gobierno dictatorial de Marcos
Pérez Jiménez, poniendo fin a una década de regímenes militares 47. Este fue, como era
de esperarse, un episodio novedoso y dramático para la historia venezolana. Enseguida,
algunos testigos y mentores nombraron como “revolución popular”48, lo que no fue más
que un golpe de Estado animado por un movimiento militar que buscaba mantener una
 115

estructura de poder castrense pero sin Pérez Jiménez. De ello serán expresión las
estructuras de poder resultantes. La primera de ellas se llamó Junta Militar de Gobierno y
allí figuraban dos altos personeros del régimen depuesto: los coroneles Roberto
Casanova y Abel Romero Villate. El rechazo de distintos factores logró que se
modificase el gobierno provisorio, transformándole en una Junta de Gobierno de
composición cívico-militar, presidida por el contralmirante Wolfgang Larrazábal e
integrada por dos civiles y tres militares. Como siempre, sus miembros expresaron su
carácter provisional y nacional: “Es importante valorar el signo esencialmente nacional
que tiene el proceso que vivimos”.

EL SÍMBOLO DEL PUEBLO HEROICO

62 Los líderes políticos no vacilarían en resaltar el protagonismo del pueblo en las calles
aquel día de enero. Para el social cristiano Rafael Caldera, los estudiantes, las mujeres,
las madres, los maridos, los maestros, trabajadores y pueblo en general habían sido los
grandes ejecutores de lo que con giro religioso denominó: “El milagro de Venezuela”.
En fin, la voluntad de aquel “bravo pueblo” conllevó a la rebelión final: “Ese pueblo
estaba aquí, trabajando afanosamente por la causa de su libertad” 49. Betancourt veía en
el derrocamiento de la dictadura una suerte de energía anímica popular encendida en
la pasión por la libertad. El 23 de enero “el pueblo venezolano se uniría (...) para
realizar esa gloriosa epopeya de la reconquista de la libertad” 50.
63 El fundador y primer presidente de la Junta Patriótica51, Fabricio Ojeda, también se
pronunció sobre el papel protagónico y revolucionario del pueblo el 23 de enero. En sus
propias palabras, habría sido “el pueblo de Venezuela en toda su integridad quien
derrocó a la dictadura”. Y como para no desestimar la presencia del ejército, se
matizaba volviendo a aquella recurrente identificación desde los días del trienio: “No
existe diferencia entre el pueblo y el ejército en cuanto a patriotismo e ideas
democráticas”52. Otros intelectuales, como Mario Briceño Iragorry, a quien le habían
sido burlados e irrespetados los resultados de la consulta electoral de 1952, no
escatimaron en saludar al glorioso pueblo aquel 23 de enero pues habría pasado
veintitrés días de lucha “contra el feroz aparato bélico del dictador”. El resultado no
podía ser sino su derrocamiento por obra y gracia de la lucha popular: “El pueblo ha
librado una gran batalla al derrocar la tenebrosa dictadura de Marcos Pérez Jiménez,
convertido en fatal sordina para las palabras que intentaban expresar el clamor de la
justicia y las ingentes necesidades del pueblo”53.
64 Sin embargo, digámoslo de una vez. La participación popular el 23 de enero fue
importante para el desenlace de los acontecimientos, pero no fue decisiva. No se trata
de disminuir el papel del vasto frente civil en aquellos días, pero tampoco se trata de
inflar la significación de su participación. Más aún, al hablar de la participación popular
en la caída de la dictadura habría que diferenciar entre el pueblo de Caracas, que fue el
más combativo, y el pueblo del resto del país. Pero con todo y eso, la acción popular no
ejerce la suficiente presión para que la dictadura ceda. Si tomamos como ejemplo la
huelga general convocada por la Junta Patriótica el 21 de enero (para que a la una de la
tarde todos marcharan “en manifestación desde todas las fábricas, colegios y casas,
hacia el centro de Caracas”), cabe preguntarse ¿cuál fue su resultado? ¿fue la misma
realmente decisiva para el derrocamiento del régimen? En rigor, podría interpretarse
mejor como un parcial fracaso, en la medida en que algunos obreros y trabajadores de
 116

los servicios públicos ν del gobierno no acatan el llamado a paro por la misma presión
oficial sobre ellos. Las acciones callejeras más agresivas son neutralizadas por el toque
de queda o por las ráfagas gubernamentales que ahora cumplen una orden terminante:
“tiren a matar”.
65 Por el contrario, decisivos fueron los contactos de dirigentes políticos en el exilio en
búsqueda de un acuerdo político para enfrentar la dictadura; decisivos fueron los
alzamientos de la aviación, la sublevación de la marina y de la guarnición de Caracas;
decisiva fue la protesta de la Iglesia; decisiva fue la protesta anti-dictatorial del sector
empresarial. Es decir, decisivo fue el enfrentamiento de los factores de poder contra el
régimen. Las cosas no podían ser de otra manera si agregamos a lo anterior esa vieja
tradición republicana personalista, donde los grandes momentos políticos se definen en
conciliábulos, tratados y pactos. En consecuencia, tal como lo argumentáramos
anteriormente, el 23 de enero no ocurrió un movimiento popular para dar al traste con
el régimen dictatorial, sino un movimiento militar, primero, luego se le añadiría el
elemento civil, para mantener un gobierno militar sin Pérez Jiménez.
66 En consecuencia, la proyección del 23 de enero en la historia contemporánea del país
también descansará –en cuanto momento fundacional– sobre la construcción de un
dispositivo simbólico. En coyunturas históricas como las examinadas se expresa de
manera estelar aquella doble dinámica de la acción y de la representación.
Acontecimientos como los del 23 de enero de 1958 crean las condiciones donde se
produce igualmente la elaboración del imaginario colectivo, en virtud del cual se
ordenan las nuevas relaciones y se interpretan los hechos.

LA INVENCIÓN DE LA “UNIDAD NACIONAL”

67 Otro de los grandes temas de ese imaginario fue considerar que el 23 de enero trajo
consigo la “unidad nacional”. Antes el país estuvo dividido en facciones agresivas y
desconsideradas, nutridas de divergencias personales y posiciones intolerantes de parte
de los distintos actores. Betancourt, acaso entre los más intemperantes desde los días
del trienio, estuvo entre los primeros en reconocerlo, incluso antes de su llegada a
Caracas:
Si los partidos se hacen otra vez guerra a cuchillo, si se substituye el sereno debate
doctrinario de las grandes cuestiones nacionales y universales por la enconada
pelea subalterna, se crearía clima propicio para la recaida dictatorial 54.
68 De cuánto reconocimiento y autocrítica revelaban estas palabras, darían testimonios los
días posteriores. Las actitudes agresivas y sectarias no podían prevalecer por sobre el
esfuerzo común para resolver los problemas nacionales. Luego del 23 de enero, las
rectificaciones parecían estar a la orden del día. Las evidencias se quiebran y nuevos
espacios simbólicos surgen. Primero desde la propia Junta de Gobierno: “La experiencia
ha demostrado que la tesis política de la unidad nacional, de la integración
democrática, no es una abstracción idealista, ni puede ser una táctica interesada, sino
una imposición lógica de la historia”55. “Imposición...” se llamaría desde el poder el
cuadro de cosas deseables. En funciones de gobierno es mucho más fácil ejercer la
autoridad en ambiente consensual, unitario, que en condiciones de antagonismo.
Especialmente si se apela a la autoridad de la “lógica” y de la “historia”. Sólo así se
entiende el giro discursivo de la nueva gramática del poder.
 117

69 Por su parte, el fundador y máximo líder de Unión Republicana Democrática, Jóvito

Villalba, pronunció un discurso una semana después de regresar de su exilio donde
alababa los caminos abiertos por el 23 de enero para retomar los cauces democráticos.
Uno de ellos era el de la unidad que “nace, como el cambio que ella propicia, en la
entraña de la historia, pero se alimenta también como aquél, de la actitud de los
hombres y los grupos sociales”56. Imitando el grito bolivariano de 1819, el líder insiste
en la única fórmula posible: la unidad. Como podrá notarse, se hace recurrente la
referencia a la historia. Las expresiones simbólicas de tal unidad se manifestaban en
aquella “gran confluencia de voluntades” observada desde el 23 de enero: “en la calle la
Junta Patriótica; en el Poder la Junta de Gobierno; en los cuarteles las Fuerzas Armadas
al servicio de la Constitución y de la Patria”. Todo lo cual era matizado con otros giros
discursivos de gramática unitaria: “la unidad es la palanca vigorosa que la Nación ha
puesto en manos del gobierno”, “la constitución de Venezuela libre y soberana debe
empezar a nacer de una vez en las entrañas palpitantes de la unidad”.
70 A la dirigencia comunista no se le escaparía la ocasión para valorar la unidad nacional.
Así lo expresarían los miembros del Buró Político del Comité Central del Partido
Comunista: “Porque estamos conscientes de que aquello que nos une es hoy más
apremiante que aquello que nos separa”57. En tal sentido, ese era el anhelo popular
“mantener la unidad más amplia (...) por encima de las diferencias de programas
partidistas, para estabilizar la democracia e impedir el retorno de regímenes de
fuerza”. Y lo más relevante es que aquella pregonada unidad no excluía al sector
militar. Resultaba muy cuesta arriba excluir al ejército de la decisión sobre el destino de
Venezuela. Los hombres de armas siempre estarían presentes en este género de
acciones. Esto no se le escaparía a los comunistas: “Esta unidad cívica no la
contemplamos en oposición a las Fuerzas Armadas (...) consideramos que la unidad
cívico-militar que derrocó a Pérez Jiménez y su camarilla, debe ensancharse y
ampliarse para la mejor defensa de las instituciones republicanas y democráticas”.
71 La Junta Patriótica, convertida ya en símbolo de la unidad nacional, también se
pronunció en la palabra de Fabricio Ojeda sobre el carácter unitario del 23 de enero,
postulando una identidad entre pueblo y ejército. Para sostener el argumento se
utilizaba una cierta lógica republicana que incluía a los hombres de armas y los de blusa
y alpargatas: “Las Fuerzas Armadas de la República y su Juventud Militar son fracción
lógica y naturalmente inseparable del pueblo venezolano”58. Ambos comparten
indeteniblemente “el anhelo de libertad y de democracia”.
72 El contenido de la unidad era claro: “La unidad, para que sea duradera, tiene que
basarse en ideas que respondan a necesidades o anhelos unánimemente sentidos”. En
consecuencia, el tema se constituía como uno de los postulados más importantes de la
Junta Patriótica luego del 23 de enero: “mantener inquebrantablemente el frente de
unidad nacional integrado por todas las fuerzas que contribuyeron al derrocamiento de
la dictadura”. Y esa unidad no podía quedar sin consecuencias prácticas. La misma
habría de ser encaminada hacia la constitución de un ordenamiento legal democrático,
representativo y de derecho de todos los poderes públicos a través de una convocatoria
a elecciones generales. El resto de la gramática unitaria se resumía en expresiones al
estilo de: “la unidad es el camino más corto para realizar la democracia”, “unidad
nacional y tregua política”, “convivencia entre izquierdas y derechas”, “pueblo y
ejército unidos contra la usurpación”. Intelectuales, como Mariano Picón-Salas,
 118

dedicarían también sus esfuerzos para magnificar el sentido e importancia de la unidad

nacional, “unidad de hombres, no de ángeles”59.
73 No obstante, toda esta retórica unitaria fue en cierto sentido debilitada por sus propias
contradicciones. Al referirse a un presente mítico, la retórica revolucionaria encarnaría
también los fracasos de ese presente. Los cuales residían en la duda del carácter
revolucionario y unitario del 23 de enero. De hecho, las conspiraciones y las divisiones
de la sociedad, más aún, la exclusión y confrontación entre aquellos actores que se
mostraban tan sólidamente unidos, no se harían esperar, intentando subvertir las
propias bases de la autoridad en democracia. Tan pronto como el 23 de julio y el 7 de
septiembre de 1958 surgieron brotes aislados de inadaptabilidad democrática. Luego
vendrían los alzamientos militares de 1960 y la lucha armada, las sucesivas divisiones
de los partidos políticos de masas, la desintegración de la llamada “ancha base”; todos
fueron expresión de estas contradicciones de las dificultades de la unidad.
74 En rigor, habría que señalar que el horizonte político de aquel momento si bien fue
unitario ante la premura de salir de la dictadura, no fue uniforme en cuanto a los
contenidos de la unidad. Persistía una profunda diferencia dentro de la unidad, sin
embargo había que generar la representación de la unidad como forma de cavar las
condiciones de imposibilidad a la dictadura. Esta diferencia pronto reveló su verdadero
rostro, cuando la unidad invocada, y hasta soñada, se mostró distante de la realidad
vivida. No obstante, el símbolo unitario surgió como forma de conciliar
transitoriamente ambos extremos y fijar entre los venezolanos representaciones
democráticas, igualitarias, libertarias. Acaso fue Betancourt quien, al asumir la
Presidencia el 13 de febrero de 1959, expresara con mayor lucidez la imperiosa
necesidad: “(...) la unidad nacional que ayer contribuyó a erradicar la dictadura y a
garantizar el tránsito hacia la constitucionalidad, se requiere ahora, con similar
urgencia, para organizar al país sobre bases estables y justicieras” 60. Así las cosas, no se
puede perder de vista que el 23 de enero y todo el proceso posterior permitió edificar
las fundaciones de la democracia moderna, la inclusión de vastos sectores nacionales
vía una participación real y efectiva, el despliegue de las ideologías a través de los
partidos políticos, los consecuentes intentos por democratizar las Fuerzas Armadas.
Porque hay que estar claros que mientras una mentalidad democratizadora no
penetrara eficientemente las Fuerzas Armadas, la democracia no podía descansar
tranquila.
75 Toda sociedad necesita, en consecuencia, de la creación de símbolos para asegurar,
entre otras cosas, la cohesión mental de sus miembros. A través de la creación y uso de
tales símbolos las representaciones se convierten en realidades: “el 23 de enero será en
el símbolo, lo que fue en la realidad”61. Continuemos examinando la producción
simbólica del segundo gran momento de la democracia venezolana.

“EL ALBA PRODIGIOSA (...) DE LA DEMOCRACIA VENEZOLANA”

76 Pocos se atreverían a contestar el contenido de esta metáfora62. Especialmente entre las

generaciones nuevas, el 23 de enero quedó inscrito para los venezolanos como la fecha
de nacimiento de la democracia, como la realización de un prodigio. He allí una primera
y eficaz representación simbólica: aquel día estelar se constituyó como fecha fundadora
de un nuevo proyecto político. Si bien en sus comienzos esta representación no inspiró
al venezolano común, su fuerza movilizadora ganó toda su efectividad al transformarse
 119

en mito fundacional. Y todo esto se logró mediante un aparato de propaganda y ciertas

técnicas de repetición de unos postulados en la plaza pública, en la prensa, en palacio,
en el parlamento que progresivamente constituyeron el soporte del imaginario
colectivo. Se montó todo un “ritual”63 para celebrar cada 23 de enero como la fecha
aniversaria del “nacimiento” de la democracia venezolana, con discursos de orden,
sesiones solemnes, ofrendas florales, publicaciones y apologías. Es que la realidad
también puede construirse a través de repeticiones, así no signifiquen la permanencia
de símbolos y creencias.
77 Pero regresemos a lo que nos concierne: aquella representación según la cual el 23 de
enero de 1958 habría inventado la democracia en Venezuela. Esto tenía un doble
sentido: 1. Disminuir la contribución del trienio al proceso democrático por el
sectarismo adeco imperante aquellos días (lo cual quedó plasmado en expresiones tales
como: “hegemonía intolerable”, “absolutismo democrático”, “intolerancia agresiva”
por parte de AD); 2. Magnificar el mito de los orígenes en una fecha como el 23 de enero.
Además de constituir ésta la coyuntura de un nuevo orden constructivo, de un tiempo
originario, sus acontecimientos se convierten en criterio cronológico, en una promesa
tan vasta de una nueva sociedad que, como todo mito, trasciende los embates del
tiempo. En los hechos esto no ocurrió así. Ya nos referimos anteriormente a la
permanencia en el uso del concepto de democracia desde las primeras luchas por
construir la república. Pues bien, el acontecimiento que inaugura aquel año de 1958,
había comenzado a gestarse, en su versión moderna, es decir, como ideología nacional-
popular, al menos tres décadas antes, cuando en 1928 un grupo de estudiantes, en su
mayoría, universitarios sin destino dentro del gomecismo, enfrentaron abiertamente al
régimen. El propio Betancourt confesará por esos días ser un “demócrata ingenuo”. De
la fracasada asonada estudiantil surgía, sin embargo, un nuevo liderazgo político-social
y, en consecuencia, adquiría raíz y rostro el proyecto nacional del siglo XX, que no podía
ser otro que demócrata y modernizador. Luego fue necesario el exilio, la prisión, la
muerte natural de Gómez, el año 1936, el glorioso 18 de octubre, el nefasto contragolpe
del 24 de noviembre, la década militar para por fin lograr afinar los términos del
proyecto y sus agentes, así como consolidar el vehículo de una futura influencia social:
el partido de masas.
78 Visto de esta manera, la trascendencia del 23 de enero no consiste en inventar la
democracia, sólo significa un momento de un proceso que aparece como recurrente en
la historia del país, de ese doble esfuerzo de los venezolanos de conformarse como una
sociedad moderna y dotarse de un régimen político democrático. De ese doble
movimiento también formaron parte horas como las del año 1936, dotadas de un gran
sentido de unidad, de construcción, de empeño por conquistar la libertad y de
renacimiento intelectual. O como lo fue el propio 18 de octubre, animado por poner a
los venezolanos dentro de la tónica de los grandes cambios mundiales.

EL IMAGINARIO DEMOCRÁTICO ANTE LA PRUEBA

DEL PODER
79 El ejercicio del poder no podía pasar inadvertido. Especialmente luego del dramático
desenlace de la “Gloriosa Revolución de Octubre”. Pero parecía haber ocurrido un
aprendizaje en términos políticos de la lección de 1945-1948. En el Informe que
Betancourt, Presidente de Acción Democrática, presentara a la IX Convención Nacional
 120

reunida entre el 10 y el 18 de agosto de 1958, se expresaron las siguientes palabras en

relación con el ideario revolucionario volcado durante el trienio:
Seríamos unos narcisistas miopes si afirmáramos que esa política de definido signo
nacionalista y revolucionario se cumplió sin fallas y errores. Incurrimos más de una
vez en vacilaciones y en titubeos64.
80 Palabras que no hacen más que expresar un doble sentido: el aprendizaje de la lección
puesto en términos autocríticos y una cierta voluntad de rectificación en relación a las
posiciones y conductas asumidas por esta organización política en el ejercicio del
poder. Ahora no sería sólo un problema de dejar la impronta del ideario nacionalista y
revolucionario, rearticular el imaginario octubrista sería una exigencia de las nuevas
circunstancias históricas. El pueblo no siempre sabe comprender y apreciar cuánto se
hace en materia administrativa y legislativa en favor suyo. Mucho menos lo saben los
factores de poder cuando ven afectados sus privilegios y el sectarismo partidista se
convierte en regla. Esto, precisamente, ocurrió durante el trienio: “fue por la brecha
abierta en el frente civil por donde irrumpió la asonada militar del 24 de noviembre” 65.

TREGUA INTERPARTIDISTA, BONDADES DE LA “DISCUSIÓN DE

ALTURA”

81 En la nueva coyuntura histórica de 1958 había que poner plomo a las alas
revolucionarias y a las ansias doctrinarias. Porque alguna lección habría de derivarse de
la sangrienta década dictatorial. En cuanto a lo del sentido revolucionario de la acción
política, ya Betancourt parecía haber tomado conciencia —en el propio exilio— de las
necedades que podrían derivarse de un lenguaje agresivo cargado con símbolos
revolucionarios, que más que contribuir a forjar realidades lo que hacía era espantar
solidaridades. En discurso pronunciado en el Carnegie International Center de Nueva York,
el 12 de enero de 1957, se expresan los deseos de rectificación discursiva: “Hemos dicho
que no estamos fomentando revoluciones y que creemos adecuado para Venezuela (...)
la transición de un régimen de fuerza a otro democrático por el camino normal de una
consulta al electorado”66. Anunciaban estas palabras retoques en el imaginario
democrático articulado doce años antes. Sobre todo en lo relativo a las posiciones
frente al resto de factores de poder, en especial los partidos políticos: “Es que nos
hemos convencido todos de que el canibalismo político, la encendida pugnacidad en la
lucha política, le barre el camino a la barbarie para que irrumpa y se apodere de la
República”67. Bajar el tono de la intolerancia política sería en adelante línea de partido,
así lo anunciaría ad en su primer manifiesto a la Nación, así lo reconoció Betancourt en
su balance crítico de la experiencia de gobierno durante el trienio:
El Partido había cometido errores en su gestión de gobierno. Hubo fallas
administrativas, desaciertos políticos y dimos más de una demostración (...) de una
intolerancia agresiva hacia las minorías opositoras68.
82 El corolario de este reconocimiento era uno solo: propiciar la tregua política. Las
condiciones que la posibilitarían sería un discurso que eliminaba definitivamente el
odio, el insulto virulento, “la procacidad en los torneos cívicos”. En adelante, se
imponía el lenguaje claro y franco, sin oficiar en “el altar de la demagogia”, para
permitir la realización en el país de “una cita con su propio destino”, ayudándole “a
salir de su convalecencia”. A tan positivos extremos —expresados en este lenguaje
conciliador— llegó esta tregua que el 31 de octubre de 1958 se suscribió un pacto
político, conocido como “el Pacto de Punto Fijo”, en el cual los partidos Acción
 121

Democrática, el Social Cristiano Copei y Unión Republicana Democrática adquirieron,

en vísperas de iniciarse la campaña electoral para los comicios de diciembre de ese año,
compromisos concretos con la nación, entre los más substanciales: “Defensa de la
constitucionalidad y del derecho a gobernar conforme al resultado electoral”;
“Gobierno de unidad nacional”; “Programa mínimo común” 69. Respaldar semejante
acuerdo, sin abandonar las concepciones doctrinarias específicas, en favor de la
realización de elecciones libres y de la instauración de un gobierno de unidad nacional
serían —según sus mentores-demostraciones suficientes “de la aptitud de Venezuela
para la práctica ordenada ν pacífica de la democracia”.

LA PERSISTENCIA NACIONALISTA

83 El otro importante componente del imaginario democrático que persistió luego del 23
de enero fueron aquellas posiciones con respecto a las compañías petroleras por la
distribución de los beneficios —obtenidos en la explotación del petróleo-entre éstas ν el
Estado propietario del recurso natural. En esta importante materia las cosas no se
alterarían radicalmente. Es que acaso estas nunca fueron radicales. En una suerte de
"examen de conciencia" propuesto por Betancourt desde su arribo al país, para
considerar "lo que en definitiva somos", analizando rumbos y potencialidades, el tema
del petróleo no podía escaparse a este ejercicio de connotación religiosa.
84 En las relaciones del Estado con los agentes internos, quizás la actitud que marca una
diferencia del tratamiento de la cuestión petrolera, con respecto al pasado, y que se
inscribe dentro de la onda de la concertación y la “tregua política”, es considerar que
esta es una cuestión nacional y que no puede ser manejada exclusivamente —como
antes— por un partido o sector de la sociedad. Por el contrario, en tono de amplitud se
anunciará la voluntad de crear una estructura institucional que represente a todos los
sectores políticos, económicos y técnicos: una Comisión Nacional de Petróleo. Las
palabras no hacen sino reflejar las intenciones:
Por considerar este problema del petróleo de tanta magnitud, creo que desborda los
límites del planteamiento unilateralmente partidista70.
85 Una vez definido el modo de articulación de las relaciones del Estado con sus agentes
internos, éstos se encontrarían en condiciones para negociar con los agentes externos,
esto es, las compañías petroleras. La lógica seguiría siendo la misma: reclamar la mayor
participación posible en una riqueza que es nuestra. En cuanto a la estructura rentista
de la economía y de la mentalidad venezolana no habría marcha atrás. Ni siquiera se
consideraba, por improbable, aquel fantasma que siempre rondaba al Estado rentista: la
restricción de la compra de petróleo por parte de nuestro principal consumidor, los
Estados Unidos. Betancourt conocía muy bien, siempre había conocido, la dinámica del
mercado petrolero internacional. Y, por sobre todas las cosas, también conocía la
dinámica del binomio "política ν petróleo". De allí que tanto en materia de producción
como de precios se sabía que había coincidencia de intereses. No más gritos anti-
imperialistas, ni en la calle ni en funciones de gobierno, ahora se imponía la
negociación en términos mucho más reposados:
A Venezuela lo que le interesa, y de paso a Estados Unidos como nación, es que
logremos estabilizar la producción a un nivel determinado (...) entonces podríamos
lograr producir menos petróleo, agotar menos rápidamente una riqueza típica no
renovable, y al propio tiempo obtener ingresos iguales o mayores, de los que
estamos obteniendo actualmente71.
 122

86 Con esto se espantaba el fantasma de la nacionalización, al igual que aquel desiderátum

de reclamar, más allá de sus límites reales, la participación del Estado venezolano en el
negocio petrolero. Alguna lección habría de quedar luego de cuatro décadas de
explotación del negro y codiciado mineral: “De mi experiencia de gobernante saqué la
conclusión de que con las Compañías petroleras se puede tratar en un plano de
negocios sobre una industria que ya para nosotros no tiene secretos cabalísticos” 72. De
manera, pues, que con todo esto puesto por delante, la condición rentística de la nación
seguiría nutriendo el imaginario democrático y ni el capital extranjero ni las naciones
que lo albergan encontrarían agresivas resistencias por parte del Estado venezolano. Lo
que emanaban estas posiciones era “responsabilidad”. Con un gobierno enérgico,
responsable y, por si algo faltare, con amplio apoyo popular, el tema de la estabilización
de la producción, de los precios y de la participación de la Nación en el negocio
petrolero se colocaban a la orden del día para aliviar tensiones y generar apoyos
internacionales a un orden democrático que renacía de sus propias cenizas.

A MANERA DE CONCLUSIÓN
87 Hemos mostrado que la operación de todo imaginario es construir las grandes creencias
colectivas, aquellas que articularán posiciones disímiles y enfrentadas, dándole sentido
al juego del poder, a su discurso, sus creencias y mitos fundadores. Lo que hemos hecho
es examinar algunas de las grandes creencias colectivas en relación con la democracia
venezolana, inauguradas por los procesos históricos resultantes de fechas como el 18 de
octubre de 1945 y 23 de enero de 1958. El imaginario democrático logró articular y
sostener, así como estructurar las acciones y representaciones políticas de la sociedad.
88 En el orden de la acción, la originalidad del 18 de octubre y del 23 de enero consiste en
haber creado las condiciones para la participación efectiva de las grandes mayorías
nacionales. Su carácter fundador se apoyaría básicamente en el orden de la
representación. Es decir, se apoyaría en todo un dispositivo simbólico sobre el que
descansan las prácticas de sus actores. El objetivo con que nace la Glorosa Revolución de
Octubre o el Alba Prodigiosa del 23 de enero, va más allá de los intereses de una clase
social o de un sector de la sociedad. Son los grandes ideales nacionales, es la
emancipación (“redención”, dirán los octubristas) de la sociedad como tal lo que se
plantea discursiva y simbólicamente. Es allí, entonces, donde surge la necesidad y
efectividad del imaginario político para darle asidero a la aspiración de todo un pueblo
a su propia emancipación a través de la constitución de su soberanía, de la
reivindicación de sus necesidades vitales, de su organización política, de su conversión
en sujetos de poder, de la creación de sus identidades, de su articulación al Estado. No
sin dejar de recordar la prevención que nos hace Wunenburguer: “La antropología del
imaginario nos recuerda (...) que la vida política es curva y opaca, que sus valores son
relativos y que las promesas de una salvación de la sociedad son quizás engaños
desastrosos”73.
 123

NOTAS
1. Expresiones tales como no permitir la mas “minima alteracion del orden legal”, o entrar en
una era de rapida evolucion al progreso bajo “el amparo de las leyes”, fueron repetidas formulas
de gobierno durante el largo mandato de Juan Vicente Gómez (1908-1935). Su sucesor, Eleazar
Lopez Contreras (1936-1941), esgrimio en su Programa de Febrero como principio de gobierno el
funcionamiento de un “regimen de legalidad”. La lev respetada por el magistrado y obedecida
por el ciudadano seria “la condicion de todo pueblo libre”. Medina Angarita (1941-1945), llego,
por su parte, a gobernar “con la Ley, la razon y el sentimiento”, dispuesto a instaurar el “imperio
absoluto de la Ley” fundamento unico de su accion politica.
2. C. Castonadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.
3. “Una nación -señalaba Picón-Salas- no es sólo una suma de territorios y recursos naturales,
sino la voluntad dirigida, aquella conciencia poblada de previsión y de pensamiento que desde los
días de hoy avizora los problemas de mañana”, en “Rumbo y problemática de nuestra historia”
(Discurso de incorporación en la Academia de la Historia, 1947), Comprensión de Venezuela,
Caracas, 1949.
4. J. J. Wunenburger, Imaginaires du politique, París, Ellipses, 2001, p. 6. Traducción nuestra.
5. Véase, por ejemplo, el pensamiento de Claude Lefort sobre “la question de la démocratie
moderne”, en Essais sur le politique ( XIXe-XXe siècles), París, Seuil, 1986, pp. 17-30; o en Le retrait du
politique, París, Gallimard, 1983. Igualmente son bien útiles los trabajos de Pierre Rosanvallon
sobre la democracia francesa, entre los más recientes, La démocratie inachevée. Histoire de la
souveraineté du peuple en France, Paris, Gallimard, 2000, así como Le peuple introuvable. Histoire de
la représentation démocratique en France, París, Gallimard, 1998.
6. J. J. Wunenburger, op. cit., p. 9.
7. Simón Bolívar, Escritos políticos (selección e introducción de Graciela Soriano), Madrid, Alianza
Editorial, 1969, pp. 99 y 113-114.
8. G. Carrera Damas, La larga marcha de la sociedad venezolana hacia la democracia: doscientos años de
esfuerzos y un balance alentador, Caracas, Contraloría General de la República, 1998, p. 3.
9. En muchas proclamas y documentos oficiales de la segunda mitad del siglo XIX se leen
novedosas expresiones tales como: “el nuevo orden de cosas”, “los sacrosantos principios de la
democracia”, “elevar a canon los principios democráticos”, hacer que los “venezolanos entren en
el pleno goce de sus derechos políticos y civiles”, “los principios de Gobierno Popular, Electivo,
Federal, Representativo, Alternativo y Responsable”.
10. “Mensaje del General Juan Vicente Gómez, Presidente de la República, al Congreso Nacional
en 1909”, en Mensajes Presidenciales (recopilación, notas y estudio preliminar preparados por
Antonio Arellano Moreno), Caracas, Presidencia de la República, 1971, Tomo III, 1891-1909, pp.
395-396.
11. “Mensaje que el General Juan Vicente Gómez, Presidente Provisional de la Repúiblica,
presenta al Congreso Nacional en 1910”, Ibidem, Tomo IV, 1910-1939, pp. 7-8.
12. La Rehabilitación de Venezuela. Campañas Políticas de “Έl Nuevo Diario” (1915 a 1926), Caracas,
Litografía y Tipografía Vargas, 1926, Tomo Ι, p. 1.
13. Hacia 1890, Gil Fortoul suscribió posiciones avanzadas de real interés sobre la extensión de
ciertos derechos políticos, la conveniencia de instaurar el voto femenino, el sufragio universal y
la representacion proporcional de las minorías. Sobre los dos últimos puntos sostuvo: “es cosa
evidente que el sufragio, tal como existe, no merece el calificativo de universal, y que de acuerdo
con la lógica deberia extenderse a las mujeres y a los menores de edad”. Y en lo tocante a la
representación proporcional señaló: “este seria el único medio de hacer que un Parlamento
representase casi todas las manifestaciones del ideal social” (1892). Ver Páginas de ayer (Obra
 124

póstuma), (apunte preliminar por Henrique Gil Fortoul, prologo de Eduardo Carreno), en Obras
Completas, Caracas, Ministerio de Educación, 1957, volumen VIII, pp. 427-430; también Filosofía
Constitucional (prologo de Antonio Reyes), en Obras Completas, Caracas, Ministerio de Educación,
1954, Volumen VI.
14. R. Betancourt, Venezuela política y petroleo, Caracas, Editorial Senderos, 1967 (1956), p. 235.
15. 15 Por octubrismo definimos un espacio de posiciones políticas diversas, un campo abierto de
afirmaciones, objeciones, de relaciones discursivas y simbólicas entre todas las fuerzas presentes
en el escenario, asi privilegiemos en este ensayo el discurso de uno de sus protagonistas mas
prominentes, Rómulo Betancourt. Su lenguaje encarna mejor que cualquier otro el sentido
imaginario y simbolico del 18 de octubre y después. Para un análisis más detallado de los
diferentes discursos presentes en esta coyuntura historica, ver mi Imaginario politico venezolano,
Caracas, Alfadil, 1992; e igualmente Les lieux de paroles. Essai sur l’imaginaire politique vénézuélien,
París, L’Harmattan, 1995.
16. “Comunicado del Gobierno Provisonal a la Nación”, (19 de octubre de 1945), en Suárez, N.
(Compilación, introducción e índices), Programas políticos venezolanos de la primera mitad del siglo XX,
Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1977, Tomo II, p. 70.
17. La expresión es de L. Castro Leiva, El dilema Octubrista, 1945-1987, Caracas, Cuadernos
Lagoven, Serie Cuatro Republicas, 1988. Sobre el punto de la constitucion de una identidad, ésta
siempre estará basada sobre la exclusión de aquella la cual niega.
18. R. Betancourt, “El caso de Venezuela y el destino de la democracia en America”, en Cuadernos
Americanos, Año VIII, Vol. XI.VI, N° 4, Mexico, julio-agosto, 1949, p. 37.
19. Ibidem, p. 42.
20. Ibidem, p. 47.
21. R. Betancourt, Trayectoria democratica de una Revolucion. Discursos y Conferencias pronunciados en
Veuezuela y en el exterior durante el ejercicio de la Presidencia de la Junta Revolucionaria de Gobierno de
los Estados Unidos de Venezuela, Caracas, Imprenta Nacional, 1948, p. 8.
22. D. A. Rangel, “La explicación histórica de la Revolución Venezolana”, en Cuadernos Americanos,
Vol. XXXIII, Año VI, N° 3, México, mayo-junio 1947, p. 16.
23. “Decreto N° 1”, en Decretos, y Resoluciones de la Junta Revolucionaria de Gobierno, Caracas,
Imprenta Nacional, 1946, Tomo I, p. 7.
24. “Discurso de Rómulo Betancourt en el Táchira”, (14 de diciembre de 1945), en Trayectoria..., op.
cit., p. 20.
25. Citado en J . M., Siso M., “Semblanza de un politico popular”, en El Pais, Caracas, 15 de febrero
de 1948.
26. Conferencia de R. Betancourt en el Insututo Pedagógico Nacional en el inicio del curso de
alfabetizadores de adultos, 29.12.45, en Trayectoria..., op. cit. , p. 287.
27. Discurso de Betancourt en el Acto de Instalación de AD, 13 de septiembre de 1941, en N.
Suárez, op. cit., p. 19.
28. 28 R. Betancourt, “Acción Democrática hará historia”, en Ahora, Caracas, 5 de septiembre de
1941, p. 1.
29. Discurso de Betancourt, Noviembre de 1945, en Trayectoria..., op. cit., p. 48.
30. R. Betancourt, “El caso de Venezuela..”, op. cit., p. 34.
31. Alocución a la Nación del Presidente de la Junta Revolucionarla de Gobierno, Rómulo
Betancourt, el 30 de octubre de 1945, en Trayectoria..., op. cit., pp. 6-7.
32. 2 L. Castro Leiva, op. cit., p. 66.
33. R. J. Velásquez, “Evolución política en el ultimo medio siglo, 1926-1976”, en Venezuela
Moderna, 2a edición, Barcelona, Ariel, 1979, pp. 75-76.
34. Intervención de Domingo Alberto Rangel en la Camara de Diputados, El Pais, Caracas, 19 de
octubre de 1948.
 125

35. Mensaje del Presidente de la Junta Revolucionaria de Gobierno al Congreso Nacional, 12 de

febrero de 1948, en Τrayectoria..., op. cit.
36. R. Betancourt, Venezuela, Política y Petróleo, op. cit., p. 263.
37. “Nelson Rockefeller está en Venezuela”, Ahora, Caracas, 23 de marzo de 1939, en Problemas
Venezolanos, Santiago de Chile, 1940, p. 48.
38. Ratificación de su posición ideológica en la “Polémica” sostenida desde las columnas de El
Pais, entre el 27 de marzo y el 3 de abril de 1944, con Miguel Otero Silva. La cita es tomada de J. M.
Siso Martínez, “Semblanza de un politico popular”, El Pais, Caracas, 15 de febrero de 1948, op. cit.
39. P. B. Perez Salinas, “Un ideario y una experiencia. Doctrina del partido ‘Accion Democrática’
de Venezuela”, en Ciencias Políticas y Sociales, N° 3, UNAM, México, enero-marzo, 1956, p. 36
40. Ibidem, p. 37
41. “Explicación...”, op. cit., p. 18.
42. “El caso...”, op. cit., pp. 47-48.
43. “La doctrina venezolana de Acción Democrática”, en Cuadernos Americanos, N° 3,
México.mayo-junio, 1950, p. 34.
44. “Petróleo, Patrimonio Nacional”, escrito periodístico incluido en sus obras, Ventanas al
Mundo,Biblioteca de Autores y Temas Tachirenses, 2da edic. Imprenta Nacional, 1977, p. 277.
45. R. Betancourt, “El caso...”, op. cit., p. 48.
46. Congreso Nacional, Gazeta del Congreso, Caracas, 28 de octubre de 1948, N° 17, p. 1.019. Es
curioso que Betancourt recibió y mantuvo en silencio este criterio de Carnevali (quizás polla
crisis posterior) que de paso no se sabe si es criterio de Gobierno o de Partido. Sólo haría mención
a éste, 30 años más tarde, citando el mismo párrafo en su Discurso ante el Senado, 6 de agosto de
1975, con motivo de la lev de nacionalización petrolera de 1976.
47. Para los detalles de este tiempo histórico, ver R. Cartay, y L. R. Dávila (eds.). Discurso y
Economía Política de la Década Militar (1948-1958), Mérida, CDCHT-Universidad de los Andes, 2000.
48. Un testigo de excepción hace el siguiente relato in situ: “El 21 y 22 de enero, Caracas vivió la
clásica revolución popular; la revolucián sangrienta, con su trágico balance de muertos y heridos,
con la lucha armada en las calles, hasta que el pueblo conquistó, barrio por barrio, el dominio de
la ciudad”, Jose Umaña Bernai, quien fue Embajador de Colombia ante la Asamblea General de las
Naciones Unidas, viajó a Caracas en diciembre de 1957 lo que le permitió dar testimonio directo
de los acontecimientos de comienzos de 1958, Testimonio de la revolución en Venezuela, Caracas,
Tipografía Vargas, 1958, p. 36.
49. R. Caldera, “El milagro de Venezuela”, Ibidem, p. 182.
50. R. Betancourt, “Reencuentro con el pueblo” (Palabras pronunciadas a su llegada a Caracas
despues de diezaños de exilio, 9 de febrero de 1958), en Posición y Doctrina, Caracas, Editorial
Cordillera, 1959, pp. 37-38.
51. Esta fue una estructura política creada desde agosto de 1957 cuando el Congreso Nacional
aprobó el llamado a elecciones para decidir si Pérez Jiménez continuaba o no a la cabeza del
Poder Ejecutivo. Estuvo formada por cuatro partidos políticos: AD, URD, COPEI y el PCV , el objetivo
básico era el derrocamiento del régimen dictatorial. Contó también con apoyo de importantes
sectores de la población tales como la Iglesia, sectores empresariales y el estudiantado.
52. “La Junta Patriótica y la Revolución”, en Testimonios de la revolución..., op. cit., p. 202.
53. “Gloria al Bravo Pueblo”, en Ibidem, p. 213.
54. “La O.E.A., frente a las dictaduras”, (Discurso en homenaje rendido con motivo de su retorno a
Venezuela, 5 de febrero, 1958), en Ibidem, p. 30.
55. Ver el informe presentado por Larrazábal a la nación luego de asumir la presidencia de la
Junta de Gobierno, “Rumbo a la democracia”, en Testimonio de la revolución.... op. cit.. p. 55.
56. J. Villalba. “Concepción del momento poliíico”, Ibidem, p. 163.
57. “Declaraciones del Partido Comunista de Venezuela”, Ibidem, p. 195.
58. “La Junta Patriótica y la Revolución”, Ibidem, p. 202.
 126

59. M. Picón-Salas, El Nacional, Caracas, 25 de febrero de 1958, p. 4. Ver igualmente del mismo
autor “Unidad nacional”, (Editorial), El Nacional, Caracas, 17 de febrero, 1958, p. 4.
60. “Discurso de Romulo Betancourt al asumir la Presidencia”, (1959), en Documentos que hicieron
Historia, 1810-1989. Vida Republicana de Venezuela, (textos y notas preparados por P. Grases y M.
Perez Vila), Tomo II: De la Revolución Azul a Nuestros Dias (1868-1961), Caracas, Ediciones
Presidencia de la República, 1988, pp. 476-477.
61. A. Uslar Pietri, “El alba de la democracia”, E l Nacional, Caracas, enero, 1958, incluido en
Testimonio de la revolución..., op. cit., p. 210.
62. Metáfora empleada por Uslar Pietri para significar el 23 de enero, Idem.
63. Uso acá el término tal como ha sido definido por David Kertzer, “conducta simbólica
socialmente regularizada y repetitive”, Ritual, Politics and Power, New Haven, Yale University
Press, 1988, p. 9.
64. “Acción Democrática en la historia venezolana de los últimos diez años”, en Posición y doctrina,
op. cit., p. 163.
65. Ibidem, p. 164
66. Ibidem, p. 23.
67. “Reencuentro con el pueblo”, op. cit., Ibidem, p. 39.
68. Ibidem, p. 169.
69. “Pacto de ‘Punto Fijo’” (1958), en Documentos que hicieron Historia..., op. cit., pp. 454-460.
70. “Visión general de los problemas economicos y sociales de Venezuela” (conferencia de
Betancourt en Valencia, 5 de junio de 1958), en Posición y…, op. cit., p. 59.
71. Ibidem, p. 59.
72. Ibidem, p. 61.
73. J. J. Wunenburger, op. cit., p. 108.

AUTOR
LUIS RICARDO DÁVILA
Universidad de Los Andes (Venezuela)
 127

Segunda parte. Tradiciones

inventadas
 128

La manipulación del “tirano”

llamado Rumiñahui: una imagen
historiografía negativa en el largo
plazo1
Tamara Estupiñán Viteri

1 A mediados de los siglos XVI y principios del XVII, en España ν el Virreinato del Perú se
generó una producción histonográfica que se interesó por explicar cómo ocurrieron el
descubrimiento y la conquista española de América, para lo cual se pusieron en el
centro de la argumentación ciertos temas, lo que hace factible —para efectos de esta
reflexión- clasificar en términos generales este tipo de literatura. Bajo este supuesto, se
observa que los cronistas oficiales se interesaron en justificar y legitimar las grandes
hazañas que los conquistadores, para gloria de España y su rey, habían realizado en las
nuevas tierras descubiertas, corriente que fue duramente criticada por el padre
Bartolomé de Las Casas. Los hombres que escribieron sobre las guerras civiles rindieron
cuentas a las respectivas autoridades políticas sobre las diferencias entre los bandos de
Francisco Pizarro y Diego de Almagro. También hubo un grupo de cronistas que se
percató de que el pasado aborigen se estaba perdiendo y que era necesario rescatarlo,
por eso compusieron historias cronológicas sobre los orígenes de los incas. Por último,
hubo otras personas que, maravilladas por la naturaleza andina y asombradas por las
costumbres y lenguas de los amerindios, dedicaron muchos años a su estudio.
2 Estos hombres, dicho sea de paso españoles, mestizos e indígenas, no fueron testigos
presenciales de la conquista española en los Andes; por lo tanto, escribieron no la
historia contemporánea de su tiempo, sino las tradiciones anteriores. Como se trata de
tradiciones anteriores, muchas son erróneas y han sido puestas en tela de juicio, ya que
estuvieron condicionadas por el tipo de fuentes que utilizaron, de ahí que sea posible
detectar cómo ciertos hechos históricos fueron objeto de mutaciones, dependiendo de
quien y para quienes escribieron.
3 En el año de 1532 el rey de Eispaña Carlos ν nombró como cronista oficial de las Indias
Occidentales a Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, en virtud de sus méritos y al
 129

amplio conocimiento que tenía sobre el Nuevo Mundo. A este hombre letrado y testigo
de vista de la conquista de las Indias Occidentales, corresponde una de las más antiguas
historias del descubrimiento y conquista de América, cuya primera parte fue publicada
en Sevilla en 1535, bajo el título La Historia general y natural de las Indias. Es importante
resaltar que Fernández de Oviedo entre 1514 y 1533 estuvo en Panamá, Cartagena de
Indias, Nicaragua y Santo Domingo, pero nunca en la región andina; no obstante, narró
casi en forma paralela a los hechos históricos de la conquista española en la región
andina. Para concebir la obra, y aprovechando su situación privilegiada al ser el
cronista oficial, Fernández de Oviedo utilizó aquellos primeros testimonios e informes
que redactaron los distintos testigos presenciales y algunos conquistadores 2.
4 En lo que respecta a la conquista del Quito-Chinchaysuyo3, posiblemente uno de los
mejores informantes de Fernández de Oviedo fue el conquistador Sebastián de
Benalcázar4. También hay indicios documentales de que los indios cañaris, motivados
por el resentimiento que tenían contra Atahualpa y su milicia, a más de aliarse desde el
principio con los conquistadores españoles, les proporcionaron datos importantes
sobre los movimientos de Rumiñahuí5.
5 Para Fernández de Oviedo ν sus informantes, Rumiñahuí —nombrado indistintamente
en sus relatos como Oromanavi, Orominani u Orominavi— después que Atahualpa fue
tomado prisionero huyó de Cajamarca hacia el Quito-inca: “...con ςinco ó seys mill
hombres, é alςose con la tierra de Quito, é traía unos hijos de Atabaliba que allá
estaban...”6 Por el contexto se entiende que los pequeños hijos de Atahualpa estaban
con él en Cajamarca, a pesar que Udo Oberem ha sugerido que solamente sus esposas
estuvieron presentes7.
6 Al margen de si los hijos de Atahualpa estuvieron o no en Cajamarca cuando éste fue
capturado por los españoles, interesa resaltar que estando él preso envió a un hermano
suyo por sus hijos. Rumiñahui no los quiso entregar y asesinó a este hermano, al que
previamente había emborrachado. Rumiñahuí, para asegurar su tiranía y amenazar a
los que no estaban de acuerdo con él, hizo un tambor con la piel del cuerpo del
hermano sentenciado. Los españoles comandados por Sebastián de Benalcázar, antes de
llegar al Quito-aborigen se enfrentaron en distintos sitios de la sierra con varios bravos
capitanes que tenían a su cargo miles de hombres. Se menciona que los españoles
pelearon contra los indios en un llano cercano a Riobamba y descubrieron que habían
cavado unos hoyos y puesto unas estacas puntiagudas y llenas de púas para herir a los
caballos. Después de la batalla en el llano, los españoles fueron a Riobamba, sitio en
donde estuvieron ocho días. Posteriormente se dirigieron a Latacunga y Panzaleo 8,
hasta que entraron al Quito-aborigen:
Ovose en Quito algun oro é plata, é no mucho, porque ςinco dias antes se avia ydo de
allí Oromanavi [sic], que era el señor, con quatro mill mugeres é onςe hijos de
Atabaliba; é fueron á sentar su real en una provincia que se diςe Yumbo, adonde fue
contra él el capitan Sebastian de Benalcáςar, é le desbarató é huyó, é le tomó los
hijos de Atabaliba é hasta veynte mill pessos de oro en joyas, é no hallaron más,
porque todo el oro de Atabaliba ya lo avia enterrado9.
7 Poco faltó para que Sebastián de Benalcázar tomara prisionero a Rumiñahui en los
Yumbos, al nor-occidente de la ciudad de Quito. Al juzgar del cronista, los cristianos
obtuvieron esta vez una victoria y retornaron al Quito-aborigen. Una madrugada ambos
bandos se enfrentaron en el Quito-aborigen y al día siguiente siete caciques depusieron
sus armas e hicieron las paces con los españoles. Posteriormente, los conquistadores —
se entiende que entre ellos estaba Sebastián de Benalcázar— fueron a Cayambe y
 130

llegaron hasta Carangue, en donde hallaron una casa del sol chapada con oro y plata,
que fue saqueada. Los indios de la región salieron a rendir obediencia a los invasores,
que desesperadamente buscaban el tesoro de Atahualpa. Fue entonces cuando salió un
indio de la provincia de los carates (posible deformación fonética del grupo caranque o
caranqui) y les expresó lo siguiente: “...que cada señor escondió el thesoro, quel señor
Atabaliba lo avía enviado é lo tenían escondido, é que lo avian repartido quando
supieron que los chripstianos yban allá...”10.
8 Posiblemente los caciques que hicieron las paces con Benalcázar fueron los quitos,
collahuazos, pillajos y zámbizas, naturales del Quito-aborigen, que más tarde serían
ajusticiados por Rumiñahui, como consta en la declaración que hizo don Pedro de
Zámbiza, alcalde mayor de los indios, a finales del siglo XVI11, testimonio que revierte
especial importancia porque da cuenta de que los indios naturales del Quito-aborigen
no se aliaron con Rumiñahui.
9 En criterio de Fernández de Oviedo:
Toda la gente de aquella tierra [Quito-inca] es de las provinςias de Collao é
Condesuyo, que las traxo Guaynacava, quando la conquistó porque no se le alςassen,
é la gente de allí natural llevóla adonde sacó essotra; é desta manera señoreaba é lo
haςía en lo que nuevamente conquistaba12.
10 Esto abre la posibilidad de que hayan sido básicamente los indios que vinieron con
Huayna Cápac quienes participaron en la defensa de una parte del Quito-inca y del
Quito-aborigen contra la conquista española, mas no los indios naturales del sector.
11 Fernández de Oviedo continúa la narración con la salida de Diego de Almagro desde
Jauja, su llegada al Quito-inca y el encuentro con Pedro de Alvarado y sus huestes.
Concluye indicando que Diego de Almagro “tomó” a los hijos de Atahualpa y que se
enfrentó varias veces con Rumiñahui, a quien siempre: “...le venció é ganó muchos
despojos; é después los mesmos indios le mataron, viendo el poco fructo que se les
seguia de seguir al dicho Orominavi...”13.
12 Las apreciaciones de Fernández de Oviedo acerca de la conquista del Quito-
Chinchavsuyo hicieron eco en los cronistas e historiadores posteriores, que a más de
parafrasearle cambiaron ciertos hechos y añadieron detalles que servirían básicamente
para pulir la imagen negativa de Rumiñahui.
13 El historiador Francisco López de Gómara -que nunca estuvo en el Perú-publicó en 1552
su Historia General de las Indias14, es decir, veinte años más tarde que la obra de
Fernández de Oviedo.
14 López de Gómara sacó del anonimato al hermano de Atahualpa, ajusticiado por
Rumiñahui o Ruminagui, y de cuyo cuerpo hizo un tambor para escarmentar a los
detractores de su causa, al apellidarlo Illescas. Nótese que se trata de un patronímico de
origen español. Illescas fue hijo de Huayna Cápac y de una señora del Reino de Quito,
por lo tanto, hermano de padre y madre de Atahualpa15. Otro dato importante que
aparece en su relato es que Illescas —antes de ir al Quito-ínca— se encontró con
Fernando Pizarro en Quachuco (Guamachuco), cuando éste fue en busca de oro y plata a
Pachacamac. Illescas traía entonces trescientos mil pesos de oro para pagar el rescate
de su hermano Atahualpa16.
15 Lo más probable es que López de Gómara haya utilizado la información de Francisco de
Xerez para construir la historia sobre el pago del rescate. Según Xerez fue un hermano
 131

de Atahualpa que vino desde el Cusco con oro y plata, que había ofrecido el monarca a
cambio de su libertad, quien se encontró con Hernando Pizarra en Guamachuco 17.
16 Por lo demás, López de Gómara reprodujo los mismos acontecimientos narrados por
Fernández de Oviedo en relación con Rumiñahui, pero con ciertos matices. Según su
versión, el capitán Rumiñahui después de que Atahualpa fue tomado prisionero huyó de
Cajamarca con esos cinco o seis mil hombres y se convirtió en un tirano al tomarse la
tierra del Quito-inca. Illescas fue al Quito-aborigen a buscar a los hijos de Atahualpa y
suplicó al tirano mantener lealtad, paz y justicia en el Reino de Quito. Rumiñahui
también engañó a los indios que traían el cuerpo de Atahualpa y que lo entregaron en
Liribamba, que fue la capital de la antigua provincia Puruhá. Rumiñahui, fingiendo una
fiesta los emborrachó para posteriormente ajusticiarlos, aduciendo que eran los
culpables de la muerte del rey porque no pudieron defenderle. Rumiñahui también
ejecutó actos injustos contra los indios cañaris que pidieron ayuda a los españoles. Estas
acciones que sólo podían cometer los “diablos” debían ser castigadas, por eso Pizarra
envió a Benalcázar al Quito-inca, quien se enfrentó con Rumiñahui y un buen ejército
organizado a su manera. Rumiñahui y su gente hicieron muchas cavas e hirieron a
varios españoles y mataron a tres o cuatro caballos y a las cabezas degolladas les
pusieron flores y ramos en señal de victoria. A pesar de que Rumiñahui perdió a
muchos de sus hombres en una de las batallas no flaqueó su ánimo, pero tampoco quiso
volver a pelear, porque los barbudos eran tan “sabios como valientes” 18. Rumiñahui
visto por López de Gómara, a diferencia de Fernández de Oviedo, mató a sus mujeres y
no se sabe cómo murió19.
17 El contador Agustín de Zárate, que estuvo en el Perú hacia 1543, fue testigo presencial
de las guerras entre pizarristas y almagristas. Teniendo como telón de fondo estos
acontecimientos, escribió la Historia del descubrimiento y conquista del Perú, obra que
dedicó a Felipe II y que fue publicada por primera vez en Amberes en 1555, es decir,
poco tiempo después que la historia de López de Gómara. El contador Zárate pese a
tener mayor acceso a fuentes directas, como son los memoriales y diarios que obtuvo
en el Perú —tal como lo aclara en el proemio de su libro 20—, conoció muy de cerca los
informes, cartas e historias escritas por sus antecesores (los testigos presenciales y
Fernández de Oviedo), en lo que concierne a los hechos históricos que involucran a
Rumiñahuí o Rumiñagüi, siguió fielmente a López de Gómara.
18 Resumiendo las historias oficiales, se puede concluir que tanto Fernández de Oviedo
como López de Gómara y el contador Zárate escribieron para los hombres de Estado,
pues sus obras están dedicadas al Rey. En este sentido, no desarrollaron sus proyectos
libremente sino con miedo. Cuando estos hombres narraron la conquista del Quito-
Chmchaysuyo quisieron comunicar a sus lectores básicamente dos cosas: valores
morales y religiosos y la justificación de la conquista española en las Indias Americanas.
Rumiñahuí, visto por estos tres hombres, “encarnaba al diablo”, por haber cometido
tantas atrocidades contra los de su propia raza y, además, porque intentó asesinar a los
españoles. Benalcázar, por orden de Pizarro, emprendió la conquista del Quito-inca no
por rivalidades políticas, sino básicamente para castigar al tirano de Rumiñahui, que
huyó de Cajamarca con cinco mil hombres después de que Atahualpa fue tomado
prisionero y para socorrer a los cañaris que se quejaban y pedían ayuda.
19 Es importante resaltar que Fernández de Oviedo, López de Gómara y el contador Zárate
admitieron que los conquistadores tenían grandes deseos de apoderarse de los tesoros
del Quito-inca que Rumiñahuí y que los mismos indios escondieron y nunca fueron
 132

encontrados. Sobre este último punto, nótese que únicamente Fernández de Oviedo
narró el hecho de que Benalcázar, después de que prendió a los hijos pequeños de
Atahualpa en la región de los Yumbos, tomó para sí veinte mil pesos de oro y joyas.
Posiblemente se trata del mismo oro y plata que se menciona en el Acta de Cabildos de
Quito del 25 de junio de 1535 y que fue “entregado” por los señores principales de estas
provincias a Benalcázar, para que fuera fundido y llevado a España 21.
20 En lo que atañe al encuentro bélico en el llano entre Benalcázar y Rumiñahuí, los tres
escritores enaltecieron la supremacía cualitativa española, al subrayar que fueron
pocos hombres pero muy valientes los que vencieron a los miles de miles de indios.
Rumiñahuí se enfrentó varias veces con los españoles, pero se omitió el nombre del
sitio de la batalla más importante. También narraron el ataque que Rumiñahui habría
realizado una noche o madrugada a Benalcázar y a sus hombres que estaban
acuartelados en el Quito-aborigen.
21 El hecho que más escandalizó a Fernández de Oviedo, López de Gómara y al contador
Zárate fue el cruel asesinato de Rumiñahui a Illescas, el supuesto hermano de padre y
madre de Atahualpa, a quien el tirano debía entregar los hijos del monarca —conforme
a la orden dada— y de cuyo cuerpo hizo un tambor. Según Fernández de Oviedo, los
vástagos que Atahualpa tenía en el Quito-inca fueron “rescatados” por Benalcázar y
Almagro. Sobre este punto nada expresaron López de Gómara ni el contador Zárate,
quienes, además, inculparon a Rumiñahuí de asesinar a las mujeres, y sus relatos
quedaron inconclusos, ya que no comentaron sobre su muerte. Como se puede
observar, López de Gómara y el contador Zárate cambiaron la historia contada por
Fernández de Oviedo, para quien Rumiñahui huyó a la provincia de los Yumbos con las
mujeres y los hijos de Atahualpa y fue analmente ultimado por los propios indios.
22 Los trescientos mil pesos de oro que entregó Illescas a Hernando Pizarro, como parte de
pago del rescate de Atahualpa en el sitio de Guamachuco, que narraron López de
Gómara y el contador Zárate, es un dato inexacto que merece ser precisado. El mismo
Hernando Pizarro —en una carta de 1533- informó que en Huamachuco halló cierta
cantidad de oro y plata, que fue enviada a Cajamarca. Posteriormente se dirigió a
Pachacamac y después de varios días llegó:
...al camino real a un pueblo que se dice “Bombón”, topé un capitán de Atabaliba
con cinco mil indios de guerra que a Atabaliba llevaba en achaque de conquistar un
cacique rebelde, y según después ha parecido, eran para hacer |unta para matar a
los cristianos: allí hallamos hasta quinientos mil pesos de oro que llevaba a
Caxamalca. Este capitán me dijo que el capitán general quedaba en Xauxa, y sabía
de nuestra ida y tenía mucho miedo. Yo le envié mensajeros para que estuviese
quedo y no tuviese temor; hallé allí un negro que había ido con los cristianos que
iban al Cusco, y díjome que aquellos temores eran fingidos, porque el capitán tenía
mucha gente y muy buena, y que en presencia de los cristianos la habían contado
por sus nudos, y que había hallado treinta y cinco mil indios 22.
23 De la cita de Hernando Pizarro se colige que fue un capitán de Atahualpa, mas no su
hermano de padre y madre, que estaba al mando de un ejército con el propósito de
atacar a los españoles, quien entregó en Bombón quinientos mil pesos de oro y no
trescientos mil para pagar el rescate. Es importante resaltar que este capitán “tenía
miedo”.
24 A continuación analizaré al cronista Pedro Cieza de León, cuya Primera Parte de la
Crónica del Perú se publicó en Sevilla en 1553 y en la que menciona tan sólo una vez a
Rumiñahui o Oruminavi, como uno de los famosos capitanes de Huayna Cápac 23 Más de
 133

cuatrocientos años se tuvo que esperar para que se divulgara de manera completa la
Tercera Parte de la Crónica del Perú, descubierta y publicada recién en 1979 por la
profesora Francesca Cantú24.
25 De mucho valor para la historia de la conquista española en la región del Quito-
Chinchaysuyo, constituye la Tercera Parte de la Crónica del Perú. En primer lugar, no hay
que perder de vista que Cieza de León —considerado por la historiografía como el
“príncipe de los cronistas”— puso a la guerra en el centro de la argumentación de su
obra y lo que ésta ocasionó. El discurso de Cieza de León supera con creces las historias
contadas por sus antecesores, pues la narración no está encaminada a demostrar la
superioridad española, sino las consecuencias del conflicto bélico y cultural en ambos
bandos, con lo cual ofreció una historia menos apasionada y más objetiva respecto a la
actuación de los indios. En segundo lugar, Cieza de León incorporó muchos más datos
sobre los actores indígenas, su cultura ν la geografía de la región y, a diferencia de sus
antecesores, captó muy bien el problema simultáneo de los acontecimientos, agregando
a sus libros una cronología sustentada25.
26 Todo lo que Cieza de León narró acerca de Rumiñahui o Rumiñavi 26 lo escribió mientras
estuvo en el Perú entre 1539 y 1555, lo que significa que los datos que recogió todavía
estaban frescos en la memoria colectiva de los indios y de los españoles 27. De acuerdo
con su versión, Rumiñahui también fue un tirano, pero es un epíteto que utilizó tan sólo
dos veces28. También Rumiñahui tuvo a su cargo seis mil hombres de guerra ordenados
“...y cargados de ‘ayllos’ —ques una arma para prender con cierta arte de nudos e
cuerdas— para ponerse por el camino que entraron [Cajamarca] porque no se escapase
ninguno... avisados de prender con ellos a los caballos” 29. A mi juicio, Rumiñahui fue el
responsable directo de la seguridad personal de Atahualpa; en otras palabras, su
hombre de confianza, en tanto que Calicuchima y Quisquís comandaron la milicia
calificada que combatió contra los incas cuzqueños y depuso a Huáscar.
27 Cieza de León continúa el relato con la prisión de Atahualpa y señala que después de
este acontecimiento muchos indios huyeron, entre ellos Rumiñahui y el gobernador del
Quito-inca llamado Copeςopagua, a quienes acusó de haberse tomado el mando de la
república y robarse grandes tesoros que no eran suyos30.
28 Otro aspecto importante que Cieza de León incorporó para la historiografía se relaciona
con las distintas versiones sobre la leyenda del tesoro escondido por Rumiñahui. Dicho
sea de paso, tesoro que durante los siglos XIX y XX fue objeto de expediciones y estudios
científicos sofisticados, interpretaciones imaginarias y exploraciones a veces absurdas y
cuyo interés fue netamente económico.
29 Prosiguiendo con el relato, según Cieza de León los indios de la comarca, al saber que
había muerto el inca (Atahualpa), se aliaron para hacer la guerra contra los españoles y
entre ellos hubo mitimaes que tenían mando y, por consenso, eligieron como capitán
general a Rumiñahui, porque: “...éste los animava todo quanto podía, afirmándoles que
los españoles heran muy crueles, luxuriosos, destruydores de los canpos y pueblos” 31.
Cieza de León detalló con minuciosidad el enfrentamiento bélico más importante entre
las tropas de Benalcázar y la gente al mando de Rumiñahui, que no era la misma del
Quito-inca, pues ésta estaba a cargo del gobernador Copeςopagua. que también
participó en la batalla llamada de Teocaxas (Tiocajas) y que Fernández de Oviedo, López
de Gómara y el contador Zárate mencionaron como el “llano”.
Los capitanes mandaron que la jente que estava derramada se untase para que
partiesen luego a defender la entrada que los españoles hazían en su tierra y
 134

recojéronse más de ςinquenta mili honbres de guerra, todos con sus armas y
adereςas para ella perteneςientes; y con buena horden, llevando proveymiento
neςesario, / salieron de Quito caminando por el camino real hasta llegar a Teocaxas
donde, entrados en su acuerdo, les pareςió aguardar en aquella parte a los cristianos
poique sabían bien la tierra para tener aviso de lo que hazían y adónde llegavan... Y
así Copeςopagua, governador de Quito, con su jente, Rumiñavi, con la suya, se
pusieron en horden... avían apellidado la comarca, avía juntádose tanta jente que
Velacáςar dixo: “Válgame Dios, ¿dónde a salido tanta gente? Mana la tierra indios”
32
.
30 De la cita de Cieza de León se desprenden algunas interrogantes y reflexiones: en
primer lugar, si Rumiñahui se alzó con la república que no era el Quito-inca, pues se
supone que ésta estaba a cargo del gobernador Copeςopagua, la pregunta es ¿cuál fue su
república? Mi apreciación es que la gente de Rumiñahui o su república estaba
conformada por esos cinco o seis mil indios que huyeron con él desde Cajamarca, es
decir, la guardia personal de Atahualpa y posiblemente eran mitimaes, como se verá
más adelante. En segundo lugar, por consenso Rumiñahui habría sido elegido por los
indios de una parte del Quito-inca como capitán general del nuevo ejército. De esto se
infiere que Rumiñahui no fue un tirano que se alzó contra el pueblo, aunque la
historiografía lo haya condenado como tal, ya que obtuvo por lo menos en la fase inicial
de la conquista del Quito-inca un apoyo mayoritano al lograr aglutinar –apellidar– a
más de cincuenta mil hombres.
31 En la batalla de Tiocajas, según Cieza de León, no hubo vencedores ni vencidos. Fue en
este enfrentamiento que Rumiñahui y su gente mataron algunos caballos y cortaron las
cabezas y patas de los animales que fueron exhibidas ante los indios como trofeos de
guerra. Después de esta contienda, Rumiñahui y Copeςopagua se replegaron a
Riobamba y si bien hubo bajas de su lado, aún había ánimo y esfuerzo de la gente para
vencer a los invasores; es más, planificaron matar a los caballos y a los hombres
barbudos, para lo cual cavaron unos hoyos profundos llenos de estacas y con puntas
agudas y los cubrieron de pajas. Esta maniobra militar fue delatada por espías indios,
con lo cual se creó un ambiente de desconcierto y el ejército de Rumiñahui empezó a
resquebrajarse:33
Como los yndios vieron tal novedad, davan bozes como locos diciendo que de dónde
les fue aviso a sus enemigos, pues hera claro por reςelo del peligro dellos avían
dexado aquel camino; mostrándose furiosos unos a otros, se quexavan de la fortuna
suya. Veníanles pensamientos a creer que tenían alguna particular graςia de Dios
para salir adelante con sus yntinςiones. Trataron algunos sobre que sería saludable
remedio ofreςelles la paz, mas los tiranos de Rumiñavi e los otros lo reprobaban
diziendo que mejor hera con la muerte descanςar e no verse con la vida ellos e sus
mugeres e hijas en poder de tan malvada jente34.
32 Como se puede observar, para Cieza de León la alternativa era deponer las armas y
entregarse a los invasores –una acción contraria significaba ser tirano— en razón de
que los indios estaban en condiciones, en cuanto a armamento, inferiores a los
españoles: “...e los tristes no tienen armas defenςivas que los guarezca del espada e
lanςa ni ofenςivas más que sus dardos e honda y ayllos, haziendo los pies lijeros,
comenςaron de huyr sin los osar aguardar”.35
33 Cieza de León en su discurso buscó la conciliación, el lado bueno de los unos y de los
otros, aunque eso significaba para los indios rendirse. El cronista de manera ingeniosa
utilizó los acontecimientos históricos como una suerte de moraleja para demostrar ese
sentir. Por eso presentó un Benalcázar “apenado” por la muerte de los indios y a
 135

Rumiñahui y Copeςopagua como los capitanes que “estorbaban” este proyecto. Visto
así, el talento militar de Rumiñahui y Copeςopagua al cavar los hoyos, para probar que
los caballos no eran inmortales, se minimiza, porque fueron sus mismos indios quienes
les delataron. Mientras para Fernández de Oviedo y López de Gómara, los españoles por
su “ingenio” sortearon sin mayor dificultad este ardid. En la crónica de Cieza de León,
Rumiñahui y no Copeςopagua pasó a ser el líder de la resistencia. El cronista puso en la
boca de Rumiñahui un discurso en que se escucha la voz del escritor, angustiado por la
codicia de los conquistadores y también su admiración por el “gran señor” llamado
Rumiñabi:
Llegado el mensajero donde estavan los esquadrones de los indios, Rumiñabi, como
oyo la envasada yndinóse grandemente. Mirando contra los que con él estavan,
dixo: “Mira con las cautelas que éstos nos quieren engañar e con qué palabras nos
quieren conbenςir para sacarnos el tesoro quellos pienςan que ay en Quito para
luego matarnos e tomarnos nuestras mugeres e hijas para tener por manςebas.
Quién en Caxamalca vido el halago que los otros barbudos tan crueles hazían [a]
Atabalipa, con quánta maña le sacaron lo más del tesoro del tenplo de Curicanche,
qué modos buscar después para le matar tan afrentosamente levantándole
testimonios grandes; no plega a Dios nos fiemos déstos que ni an dicho verdad ni la
dirán, antes permítanos morir a sus manosy de sus caballos que no que con nuestra
boluntad nos tengan opresos y forςados a seguir sus desatinos e conplir sus
pretenςiones”.
/Todos loaron su consejo llamándole “hatund apo”, ques nonbre de gran señor, c
con mucho enojo que tuvieron de tener tal atrevimiento el mensajero, le mataron
cruelmente sin tener culpa ninguna. Súpose después de los que pasaron e cativaron,
lo que avía dicho Rumiñabi e la muerte que dieron a este mensajero... 36
34 El Rumiñahuí histórico construido por Cieza de León se extinguió casi de la misma
manera que en las historias de López de Gómara y el contador Zárate. Cuando
Rumiñahui llegó al Quito-aborigen:
Avían muchas señoras prenςipales de los tenplos y de las que avían sido mugeres de
Guaynacapa y de Atabalipa e de otros prenςipales de los que avían muerto en las
guerras. Rumiñavi les habló cautelosamente, diziéndoles que ya bían cómo los
españoles venían a entrar en la ςiudad, que las que dellas quisiesen salir con él que
se pusiesen en camino y las demás mirasen por sí, porque entrados aquellos sus
enemigos, heran tan malos y luxuriosos, que luego las tomarían a todas para les
desonrar cómo avían hecho a otras muchas que trayan con ellos. Como esto dixo,
las que tuvieron gana salieron sin más aguardar: las otras, que heran más de
trescientas, dixeron que no querían salir de Quito sino estar y aguardar lo que sus
hados dellas ordenasen. Rumiñabi, ayrado, llamándolas de panpayronas, las mandó
matar a todas sin quedar ninguna...37
35 Después de esta matanza, Rumiñahui salió del Quito-aborigen con sus capitanes y cada
uno de ellos con su nación. Incendiaron los aposentos y casas principales, llevándose
todo lo que pudieron sacar de ellos. Cuando Benalcázar llegó al Quito-aborigen, se
encontró que no había oposición y se le unieron los yanaconas y ciertas mujeres que
habían quedado ahí, a quienes preguntó sobre el tesoro, a lo cual le respondieron
“...que Rumiñabi lo avía llevado y ninguno de los que lo sacaron en cargas hera bivo
porque la fama que sobre ello ay es que los mató a todos porque no pudiesen descubrir
dónde se puso tanta grandeza”38.
36 Benalcázar, obsesionado por el tesoro del Quito-aborigen, mandó a varios de sus
hombres a buscar a Rumiñahui. A Pacheco lo envió hacia un pueblo llamado ςinubo y
Ruy Díaz fue hasta la montaña de Yunbo (Yumbos), pero no pudo apresar a Rumiñahui
 136

y en cambio tomó “...ropa fina y otras preseas ricas y algunos vasos e basijas de oro e
plata e muchas mugeres muy hermosas con que se volvieron a Quito a dar quenta al
capitán”39. De esta cita se infiere que Benalcázar no fue personalmente a los Yumbos,
sino Ruy Díaz y, además, que lo que encontraron ahí fue básicamente parte de los
tesoros del Quito-aborigen y posiblemente las pertenencias personales de Huayna
Cápac y de Atahualpa. que previamente había sacado Rumiñahuí. Una observación
importante es que Cieza de León nada escribió sobre los hijos pequeños de Atahualpa y
tampoco sobre el asesinato que habría cometido Rumiñahuí contra Illescas, cuando éste
intentó recuperar a esos niños.
37 Otro acontecimiento histórico que se esclarece en la crónica de Cieza de León es que no
fue Rumiñahui, sino el señor principal de Latacunga llamado Tucomango,
conjuntamente con Quinbalinbo o Quingalunba, señor de Chiloa (Chillos), y más de
quince mil hombres de guerra, quienes atacaron de noche al Quito-aborigen y se
enfrentaron contra Benalcázar y sus huestes. Estos últimos tuvieron el apoyo
incondicional de los indios cañaris que estaban resentidos contra los hombres de
Atahualpa40. Al no encontrar el gran tesoro que buscaban, Benalcázar y sus huestes
salieron del Quito-aborigen hacia Cayambe, pero previamente pasaron por el pueblo del
Quinche en donde cruelmente asesinaron a los indios41.
38 Cieza de León escribió sobre los mismos acontecimientos de sus antecesores, pero en su
crónica hubo mayor indagación, en razón de que sacó del anonimato a los principales
actores históricos indios que participaron en esos eventos ν precisó sobre cómo y en
dónde ocurrieron los hechos, con lo cual la geografía ocupó un lugar importante dentro
de la narración que siguió un orden cronológico y la historia que contó tuvo mayor
coherencia. Pero, sin lugar a dudas, el aporte más valioso de Cieza de León fue que se
atrevió a comentar los hechos históricos y al hacerlo demostró ser una persona
sensible, que se percató de la ambición desmedida de los “cristianos”, por eso no tuvo
miedo en escribir que lo que más buscaban ellos en el Quito-inca eran los “tesoros”.
Cieza de León también se dio cuenta de que los ejércitos de Rumiñahui y Copeςopagua –
después de la batalla de Tiocajas-estaban divididos y que no había sitio seguro para los
líderes “...porque ya los mismos naturales unos a otros se heran traydores, porque ni
guardavan amistad ni parentesco ni querían más que sustentarse con el fabor de los
nuestros. No se determinavan en lo que haría”42. De esta coyuntura, de acuerdo con el
cronista, se aprovecharon los “cristianos” y fue así como muchos señores principales
salieron en paz, entre ellos Quinbalinbo y también Copeςopagua, gobernador del Quito-
inca, que luego fue cercado por Benalcázar y sus hombres en la región de los Sigchos y
posteriormente capturado por Ampudia43.
39 Mas no Rumiñahui que:
...andava barlobenteando por huyir de los cristianos. Avíanlo echado de muchos
fuertes e peñoles; procuraba de buscar movimiento con su autoridad. No vastó
porque todos los naturales estavan muy canςados y trabajados de grandes fatigas;
querían los que avían escapado de las guerras vivir en tranquilidad y ςosiego. No
faltó quien dio aviso a Velalcáςar en el lugar que estava. Salieron con la guía ςiertos
cavallos; fueron por tales partes y rodeos que dieron en la estanςia que tenía,
estando con él pocos más de treynta honbres y muchas mugeres con cargas de su
vagase. Y como dieron de súpito huyeron algunos y el señor se escondió muy triste
en una pequeña chocha [choza]. La guía lo conoςió y dello dio aviso a un cristiano
llamado Valle, que lo prendió sin que se mudase ni perdiese la gravedad suya. Con
estas prisiones ςeςó los alborotos de guerra que siempre ovieran si no se prendiera.
 137

Velálcaςár se ovo después con ellos con tanta crueldad que les dio grandes
tormentos porque no le dezían del oro que avían sacado de Quito. Ellos tuvieron
tanta constanςia en el secreto que no le dieron el alegrón quél creyó, y sin tener
otra culpa hizo dellos justiςia permitiendo que fuese áspera y muy inhumana 44.
40 En síntesis, y según Cieza de León, los tesoros del Quito-aborigen, al igual que las
riquezas de Tomebamba, Latacunga, Caranque y otros sitios importantes del Quito-
Chinchaysuyo, sí existieron y fueron grandes, pero no se utilizaron para pagar el
rescate de Atahualpa. El mismo tesoro fue el motor de la conquista del Quito-inca hecha
por Benalcázar y que daría origen a la famosa leyenda de “El Dorado” de
Cundinamarca45. También el tesoro provocó las rivalidades entre los distintos bandos
de los “cristianos” y, por último, por su causa se ajustició de manera inhumana y cruel a
los indígenas que se resistieron contra los conquistadores españoles.
41 A fin de exponer mi criterio sobre “el tesoro”, gloso la cita de Cieza de León sobre la
actuación de Hernando Pizarro y sus hombres en Pachacamac, quienes “...profanaron el
maldito tenplo donde el diablo tantos tienpos fue adorado e reberenςiado –a lo que me
ςertificaron– noventa mill castellanos sin lo que se hurtó, que piadosamente podéis
creer que no fue poco”46.
42 Considero que el tesoro del Quito-aborigen, y en comparación con lo que se encontró en
el Cusco y en el templo de Pachacamac, no fue de la magnitud que se cree. En primer
lugar, si el Quito-aborigen o el Quito-inca hubieran tenido las riquezas del Cusco y de
Pachacamac, pregunto: ¿por qué Atahualpa para pagar su rescate envió a su capitán y/o
hermano suyo llamado Illescas al sur del imperio y no al norte y a la parte más lejana
del Chinchaysuyo? Más aún si se toma en cuenta que sus hombres Calicuchima y
Quisquís, con el ejército calificado, habían depuesto a Huáscar. Es obvio pensar que
había resistencia hacia Atahualpa y sus hombres, a no ser que Illescas –dicho sea de
paso silenciado en la crónica de Cieza de León– haya tenido buenas relaciones con los
del Cusco. Esta hipótesis será argumentada cuando analice a Juan de Betanzos.
43 En segundo lugar, los tesoros del Quito-aborigen, conjuntamente con las mujeres y los
hijos de Atahualpa, fueron puestos a buen recaudo por Rumiñahui que los llevó a la
región de los Yumbos. Parte de este cuantioso tesoro le fue despojado por Ruy Díaz, que
a su vez lo entregó a Benalcázar. En el botín estaban incluidos algunos de los hijos
pequeños de Atahualpa y también varias mujeres.
44 En tercer lugar, si algo quedó del tesoro del Quito-aborigen, Rumiñahui y/o su gente –la
guardia personal de Atahualpa— posiblemente lo escondieron en la región de los
Yumbos, puesto que las mismas circunstancias constituían una camisa de fuerza para
que el líder indígena pudiera desplazarse libremente. Es de suponer que en su mente la
prioridad fue aglutinar y auxiliar a su gente y a la tierra y al mismo tiempo atacar a los
invasores que habían llegado desde el océano, mas no guardar “los tesoros” en sitios
apartados.
45 No creo que Rumiñahui después de que salió de Cajamarca haya saqueado los tesoros
que en el camino iba encontrando. Su interés fue político-militar y una acción de este
tipo hubiera significado no tener de su lado a los líderes indígenas al mando de sus
respectivas naciones y grupos locales. Es probable que Rumiñahui haya sugerido
esconder, a,las mujeres y a los niños y también los tesoros, pero esto debió haber hecho
cada nación al mando de sus respectivos líderes, tal como sugirió Fernández de Oviedo
al subrayar que el tesoro de Atahualpa se repartió entre los indígenas cuando se
enteraron de que los cristianos venían a sus tierras y que cada señor lo había escondido.
 138

Esto explica por qué cuando los españoles torturaron a varios líderes –entre ellos a
Rumiñahui y Copeςopagua-, más pudo el silencio que el sacrificio de su tortuosa
muerte.
46 Para concluir, destaco que Cieza de León incorporó en su crónica una nueva versión
sobre la captura de Rumiñahuí que en sus últimos días quedó solo y se replegó en “su
estancia” que no era el Quito-aborigen y fue su misma gente que estaba cansada de la
guerra quien le delató, pero no le asesinó, como aseveró Fernández de Oviedo. En
cuanto a su cruel ajusticiamiento, los datos concuerdan totalmente con lo asentado en
el Acta de Cabildos de Quito del 25 de junio de 1535, esto significa que Rumiñahui murió
en ese año y que su verdugo intelectual fue Sebastián de Benalcázar.
47 Toda vez que se ha comparado y analizado la producción historiográfica de los
cronistas que escribieron la historia oficial y de Pedro Cieza de León, como cronista de
las guerras civiles, a continuación introduciré a los cronistas de la cronología inca que
crearon un tipo de narrativa diferente.
48 En los cronistas de la cronología inca el argumento central de sus escritos está en
relación con el origen de los incas y no con la conquista española en la región andina.
Estos hombres quisieron demostrar que los tiempos antiguos fueron peores que el
tiempo en que vivieron los incas y este tiempo a su vez más decadente que el tiempo
contemporáneo español. En sus obras el rol individual de cada inca reinante está de
manera evidente y se realizan estudios cronológicos sobre los personajes indígenas
considerados como líderes políticos. El mensaje que quisieron transmitir fue que los
incas habían puesto policía y orden a las behetrías conquistadas; no obstante, en este
proceso se convirtieron en verdaderos tiranos. Según estos cronistas, la opresión inca,
“gracias a la Providencia”, feneció por las grandes hazañas de los conquistadores
españoles.
49 En el fondo, los cronistas de la cronología inca también buscaron la legitimación de la
conquista española, pero escribieron en un contexto más argumentativo, puesto que de
una parte, atacaron a los cronistas e historiadores que escribieron antes que ellos, y de
otra, su narrativa está condicionada al tipo de fuentes que utilizaron ν que sirvió para
sustentar sus trabajos.
50 Las historias elaboradas por los cronistas de la cronología inca son de tipo universal, de
todas las naciones y reinos que rodeaban al Cusco. Esto advierte porqué en sus relatos
el énfasis está puesto más en el enfrentamiento de los indios de la región del Quito-inca
contra los del Cusco, que en la conquista española en la región andina. Curiosamente,
Rumiñahui surgió cuando se alteró el equilibrio del poder, es decir, en un ambiente de
guerra. Pero como se trata de un conflicto entre iguales y no de los “cristianos,
castellanos o españoles superiores” contra los “infieles indígenas inferiores”, los líderes
incas son objeto de una lectura diferente. ¿Pasó esto con Rumiñahui? Esta es la
pregunta que se quiere contestar.
51 Dada la copiosa producción historiográfica de los cronistas de la cronología inca,
centraré mi análisis en el inca Garcilaso de la Vega, Juan de Betanzos –obras que serán
confrontadas al mismo tiempo— y Felipe Guamán Poma de Ayala. Sólo ocasionalmente
haré uso de otros cronistas contemporáneos a ellos.
52 El inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales de los Incas, publicados en 1609
(Primera Parte) y en 1617 (Segunda Parle), se ensañó con Atahualpa por su condición de
hijo bastardo de Huayna Cápac y, además, usurpador del trono del legítimo heredero
 139

llamado Huáscar Inca47. Este senti miento adverso contra Atahualpa influyó en sus
“comentarios” acerca de Rumiñahui, de quien construyó la imagen más perversa
generada hasta entonces y que se divulgó sin ninguna restricción y en varios idiomas
durante los siglos XVII y XVIII, hasta que se prohibió su lectura después de la rebelión de
Túpac Amaru en 1780. La obra completa nuevamente fue reeditada en el siglo XX48.
53 El Rumiñahui o Rumiñaui que concibió Garcilaso de la Vega, después de que Atahualpa
fue tomado prisionero en Cajamarca, también huyó con toda su gente al Reino de Quitu:
...porque llevava ánimo de alςarse con aquel reino contra su Rey Atahuallpa,
siguiendo el mal exemplo que él mismo les havía dado. Para lo cual, luego que llegó
a Quitu, se apoderó de algunos hijos de Atahuallpa, diciendo que los quería guardar,
defender y amparar de los españoles, y poco después los mató, y a Quilliscacha, que
era hermano de padre y madre de Atahuallpa, a quien los historiadores españoles
llaman Illescas. Mató asimismo al maesse de campo Challcuchima y a otros muchos
capitanes y curacas...49
54 Con Garcilaso de la Vega se estrenó la versión “histórica” más distorsionada acerca de
Rumiñahui, a quien el inca le atribuyó una verdadera carnicería humana, como el
asesinato de los hijos pequeños de Atahualpa, Quilliscacha, al que los españoles
llamaron Illescas y, además, el de Calicuchima, el hombre más experimentado que tenía
Atahualpa para la guerra ν que fue su brazo derecho en la disputa contra Huáscar, al
decir de Cieza de León “...de gran reputaςión para los yndios que si se hallara en
Caxamalca quando los españoles entraron en ella no tan faςilmente salieran con su
empresa”50.
55 En realidad, al único que Rumiñahui ejecutó fue a Illescas o Quilliscacha, cuyo nombre
indígena fue Cuxi Yupangue, primo hermano y cuñado a la vez de Atahualpa, mas no su
hermano. Esta pista nos la da Juan de Betanzos en su Suma y narración de los incas,
redactada hacia 1551 y publicada en forma completa recién en 1987. La obra de
Betanzos es de vital importancia para aclarar la historia del enfrentamiento fratricida
entre Atahualpa y Huáscar y de la conquista española en el Quito-inca, en razón de que
los datos fueron proporcionados a Betanzos por doña Angelina Yupangue, cuyo nombre
indígena fue Cuxirimay Ocllo. Doña Angelina, a su vez fue hermana de Cuxi Yupangue y
la piviguarmi de Atahualpa o la mujer escogida por Huayna Cápac como legítima esposa
de su hijo. Cuando Atahualpa fue tomado prisionero, doña Angelina estaba en
Cajamarca y era apenas una niña entrando a la adolescencia. A la muerte de Atahualpa,
Francisco Pizarro tomó a doña Angelina como su concubina y tuvo dos hijos con ella.
Años más tarde, doña Angelina se casó con Juan de Betanzos 51. Como se puede observar,
Betanzos tuvo acceso a una fuente de primera mano: su propia mujer, testigo presencial
de la guerra entre su esposo Atahualpa contra Huáscar, de su captura y asesinato a
manos de los cristianos y de la conquista española en la región andina. La información
de Betanzos permaneció inédita por mucho tiempo y los datos que proporciona no
fueron conocidos ni utilizados por la historiografía hasta el siglo XX, por lo que la
publicación del manuscrito completo me ha servido para establecer con argumentos
más sólidos la verdadera identidad del “supuesto” hermano de Atahualpa, llamado
Illescas.
56 Según Betanzos, después de que Huayna Cápac murió, Atahualpa, como vasallo que era
de Huáscar, le envió ropa fina en calidad de tributos. Huáscar se molestó ν mandó
llamar a todos los deudos de Atahualpa que vivían en el Cusco para hacer la guerra
contra su hermano, entre ellos vinieron Cuxi Yupangue y su hermana Cuxirimay Ocllo,
ambos hijos de Yamque Yupangue, a su vez hermano y primo hermano de Huayna
 140

Cápac. Huáscar nombró como capitán general de sus ejércitos a Hango y a Cuxi
Yupangue como su brazo derecho. Los dos se dirigieron al Quito-inca y se enfrentaron
contra los ejércitos de Atahualpa en Mochacaxa, actual pueblo de Mocha. En esta
contienda, Hango murió y Cuxi Yupangue fue tomado prisionero. Cuando Atahualpa se
enteró de esta noticia fue a ver a Cuxi Yupangue, a quien le abrazó y preguntó por su
esposa Cuxirimay Ocllo, que también había venido con su hermano. Desde entonces
Cuxi Yupangue permaneció junto a Atahualpa como capitán general de sus ejércitos, y
Cuxirimay Ocllo como su esposa. Estuvieron con él hasta su muerte en Cajamarca 52. Fue
Cuxi Yupangue quien llevó el cuerpo de su primo hermano y cuñado al Quito-inca,
mientras doña Angelina fue retenida por Francisco Pizarro:
...y como Cuxi Yupangue viese muerto a su señor ν hermano [Atahualpa] andúvose
por allí por Caxamalca disfrazado por ver si podía hurtar a su hermana doña
Angelina Yupangue que va la tenía el Marqués consigo [Francisco Pizarro] y como
saliese el Marqués de Caxamalca siguióle ciertas jornadas el Cuxi Yupangue por ver
si le podía hurtar a su hermana y llevársela a do nunca más la viera y como viese
que no la podía hurtar porque iba a recaudo volvióse el Cuxi Yupangue a Caxamalca
y sacó el cuerpo de Atagualpa de la sepultura do estaba y púsolo en unas andas en
las cuales le llevó de allí al Quito y estaba en el Quito en aquella sazón un capitán de
Atagualpa que se decía Rumiñagui y como Cuxi Yupangue llevase el cuerpo de
Atagualpa hízole un mensajero a este Rumiñagui por el cual le envió a decir como
llevaba el cuerpo de su señor Atagualpa y como el Rumiñagui tuviese esta nueva y
viese que venía Cuxi Yupangue y que era señor y capitán general de Atagualpa y que
traía su bulto y que llegado que fuese al Quito había de ser Cuxi Yupangue y él no
propuso de le matar al Cuxi Yupangue como mejor pudiese y tomar el cuerpo de
Atagualpa y ansi quedase señor y para poder salir con esto junté) la gente de guerra
que consigo tenía y descendió en busca de Cuxi Yupangue so color de que iba a
rescibir el cuerpo de Atagualpa y como llegase a do Cuxi Yupangue llegaba el
Rumiñagui hizo su acatamiento al bulto de Atagualpa y hízole cierto sacrificio y el
Cuxi Yupangue venía llorando y puesto de luto y Rumiñagui apartóle a cierto
aposento como que le quería hablar a solas y el Cuxi Yupangue fuese con él solo sin
llevar a nadie consigo y como estuviese a solas dende a un poco qué estaban a solas
entraron ciertos indios amigos de Rumiñagui con quien él tenía consultada su
traición ν como aquellos entrasen el Rumiñagui hízoles su seña y ansi saltaron
todos ellos con Cuxi Yupangue y la primera presa que hicieron fue de los gaznates e
ansi le ahogaron y siendo ya muerto Cuxi Yupangue salió el Rumiñagui y tomó el
cuerpo de Atagualpay llevósele al Quito y después los españoles tomaron al
Rumiñagui en el Quito y quemáronle y volviendo a lo que hicieron las mujeres de
Atahualpa después de su muerte las cuales como le viesen muerto todas se
ahorcaron...53
57 De la cita de Betanzos se desprende, en primer lugar, que las mujeres no fueron
asesinadas por Rumiñahuí sino que por decisión propia se suicidaron, lo que pone en
entredicho el discurso de López de Gómara, glosado por el contador Zárate y
reproducido por Cieza de León. Si este dato fuera cierto, Betanzos lo hubiera
mencionado; nótese que tampoco Fernández de Oviedo participó de este criterio. Sobre
este asesinato volveré más adelante.
58 En segundo lugar, en la historia de Betanzos, Rumiñahui no cometió homicidio alguno
contra los hijos de Atahualpa, con lo cual queda vetado el macabro juicio de Garcilaso
de la Vega y corrobora la crónica de Fernández de Oviedo de que los vástagos del
monarca fueron tomados en Cajamarca por Rumiñahui, quien los trajo al Quito-
aborigen y posteriormente Benalcázar y ¿Almagro los retuvieron. Fernández de Oviedo
está en lo cierto, por cuanto existen varios documentos históricos que demuestran que
 141

la familia de Atahualpa sobrevivió a la conquista española y formó parte de la nueva

sociedad colonial de Quito, entre ellos el más valioso –sin lugar a dudas– constituye el
testamento que redactó el hijo mayor de Atahualpa, conocido como don Francisco
Atagualpa o el Auqui que estampó en un documento notarial su rúbrica personal 54.
59 En tercer lugar, Betanzos confirma la ejecución de Rumiñahui a manos de los españoles,
quienes le habrían quemado. Por último, Rumiñahui fue el autor intelectual y/o
material del asesinato de Cuxi Yupangue o Illescas o Quilliscacha. Según Betanzos fue la
ambición de poder lo que motivó esta traición. A mi juicio, Rumiñahui no confiaba en
Cuxi Yupangue y posiblemente tuvo miedo de que éste asesinara a los hijos de
Atahualpa, pues lo mismo hizo con Huáscar y su descendencia 55, aunque Betanzos
ponga en boca de Atahualpa un discurso justificativo para que se cometiera este
parricidio56.
60 Tampoco creo que Rumiñahui buscó gloria para sí mismo, pues si su determinación
apuntaba a convertirse en el nuevo inca, los hijos de Atahualpa habrían sido el principal
estorbo y la historia demuestra que los protegió hasta cuando pudo. Considero que
Rumiñahui evitó que Cuxi Yupangue se convirtiera en el nuevo soberano del Quito-inca,
quien posiblemente sí tenía esas intenciones y habría aprovechado de su relación de
parentesco con Atahualpa, apoyado por Cuxirimay Ocllo a quien Atahualpa –según
Betanzos— poseyó como mujer57.
61 A manera de una idea contrafactual pienso que si Atahualpa no hubiese sido asesinado
en Cajamarca, sus hijos en la piviguarmi habrían sido los herederos legítimos y con más
derechos que los otros vástagos que tenía en el Quito-inca. Rumiñahui se percató de que
esto era factible, por eso también decidió asesinar a Cuxi Yupangue. Para eliminarlo no
actuó de manera autoritaria, al contrario, y por lo menos en la fase inicial de la
resistencia del Quito-inca contra la conquista española, tuvo el apoyo de varios líderes
indígenas y algunas naciones que estaban bajo su mando, excepción hecha de los
cañaris, que por razones legítimas no simpatizaron con su propuesta. Esto significaría
que no fue por la opresión de Rumiñahui que muchos indios del Quito-inca y del Quito-
aborigen pelearon contra los nuevos invasores.
62 El relato de Betanzos acerca de Rumiñahui o Rumiñagui –como él lo denominó— no
incluye más datos que los analizados en los párrafos anteriores.
63 A continuación retomaré a Garcilaso de la Vega y llamo la atención sobre el nombre
indígena que dio a Illescas o Cuxi Yupangue, al apellidarlo Quilliscacha, en razón de que
para el fraile Martín de Murúa –dicho sea de paso, contemporáneo a Garcilaso de la
Vega- Rumiñahui era de origen cusqueño:
[Atahualpa] Nombró por General dél a Quisquis, el principal capitán suyo, que había
servido a su padre Huaina Capac en todas las guerras y conquistas, y a Chalco-
Chima [Calicuchima] por su teniente, o por maese de campo como agora se usa,
porque era indio ingenioso y de grandes ardides de guerra, cruel y astuto, y por
capitanes nombró a Yura Hualpa, natural chirque, a Rumiñavi, natural quiles cache,
que es sujeto a Corca [Qhorqa| tres leguas del Cuzco...58
64 Según el mismo Murúa, cuando Atahualpa se enteró que los ejércitos de Huáscar habían
llegado a Tomebamba:
...llamó a Chalco Chima [Calicuchima] y Quisquis, que eran sus principales en el
consejo, y habiendo tratado lo que le pareció convenir mandó juntar todas las
naciones que hay a la redonda de Quito [Quito-aborigen], y a todos los mitimas
puestos allí por su abuelo Tupa Ynga Yupanqui. Desde que los tuvo juntos se levantó
en pie y llorando enderezó su plática, primero a los mitimas y les dijo...
 142

En diciendo estas razones se levantaron Chalco Chima y Quisquís y otros capitanes

de los mitimas y le dijeron que tenía razón en cuanto había propuesto, que pues su
hermano [Huáscar] los había tratado tan mal a los que su padre habían servido
lealmente, y a costa de su sangre le habían conquistado tantas provincias... 59
65 De la cita de Murúa se deduce que los mitimaes constituían una pieza clave en el
ejército de Atahualpa, por eso las primeras palabras fueron hacia ellos. También está
claro que había mitimaes que vivían en los alrededores del Quito-aborigen y tenían sus
propios capitanes. Murúa coincide con Cieza de León y Betanzos 60 respecto a que fue
Túpac Yupangue, abuelo de Atahualpa, quien trajo a los mitimaes al Quito-inca y,
además, captó muy bien el papel político que tuvieron en el proceso de conquista de los
incas.61
66 En la obra de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui –que escribió en la misma época que
Garcilaso de la Vega y Murúa–, también se mencionó a los quiles cache o quilliscacha
peleando al mando de Huayna Cápac contra los indios cayambes oriundos del Quito-
inca:
Y los Collasuyos en esta sazón sube a las fortalezas de los Cayambis con gran furia e
ympetu, con fuego y sangre, usando gran crueldad, sin perdonar a chicos y grandes,
asolándole y deshaziéndole los caseríos y fortalezas. Y visto por los Cayambis el
peligro tan grande, se desmaya porque los Collasuyos viendo hazer tanta matanςa
en los suyos... el ynga [Huayna Cápac], en esta sazón, pelea en persona acompañado
de los Mayos y Sancos y Quilliscachis, en donde los enemigos aynas gana al mismo
ynga aquel día...62
67 Curiosamente, los mismos quilliscacha o quiles cache o quilliscachis engrosaron las filas
del ejército de Huáscar cuando se enfrentó contra Quisquis, que había atacado al Cusco
por orden de Atahualpa:
Y assí parte del Cuzco, llevándole en su compañía a todos los apo curacas y
auquiconas por su soldado, y por alabarderos de su persona a todos los orejones de
Mancop churin Cuzco ‘que son caballeros’, y acaca cuzcos y ayllos cuzcos ‘que son
caballeros particulares’. Y por delanteros trae a los Quiguares etc., Collasuyos y
Tambos, Mascas, Chillques, Papres, Quichguas, Mayos, Sancos, Quilliscaches, etc... 63
68 De ser cierto el dato de Martín de Murúa, Rumiñahui o Rumiñavi fue un inca quiteño de
origen cusqueño y él o sus padres habrían venido con Huayna Cápac en calidad de
mitimaes a la conquista del Quito-Chinchaysuyo. Tomando como referencia el contexto
de los datos de Murúa y Santa Cruz Pachacuti Yamqui, resulta más sugerente proponer
que Rumiñahui o sus parientes íntimos no pertenecieron a la oleada de mitimaes de la
época de Túpac Yupangue, en razón de que –según Fernández de Oviedo– cuando
Huayna Cápac conquistó el Quito-inca lo pobló con gente que vino de las provincias del
Collao, jurisdicción a la que pertenecía Corca o Qhorqa (lugar del posible origen de
Rumiñahui) y Condesuyo, para evitar el alzamiento de los indios naturales de la región.
Cieza de León, además, precisó que quienes eligieron a Rumiñahui como su capitán
general fueron los mitimaes. Otro aspecto importante a resaltar es que si Illescas o Cuxi
Yupangue fue quilliscacha, es plausible que haya sido pariente de Rumiñahui y si
hacemos eco a las citas de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, entre los quilliscacha o quiles
cache o quilliscachis o quilliscaches del Cusco y los del Quito-inca habrían existido
rivalidades, en razón de que los del Cusco se aliaron con Huáscar para combatir contra
Quisquis, que era un inca quiteño.
69 Lamentablemente, los nombres quilliscacha o quiles cache o quilliscachis o
quilliscaches no se encuentran registrados en los documentos notariales de los archivos
históricos de Quito, lo que permitiría obtener mejores pistas para fortalecer la hipótesis
 143

sobre el origen cusqueño de Rumiñahui. Me da la impresión de que los informantes de

López de Gómara no estuvieron tan alejados respecto al nombre que escucharon y que
dieron al supuesto hermano de Atahualpa, dada la semejanza fonética existente entre
las sílabas de las palabras Illes-ca-s y qu-iles-ca-che. Por último, mi interpretación sobre
este personaje, basándome en Betanzos –que fue su cuñado— y en Garcilaso de la Vega,
quedaría resumida de la siguiente manera: el nombre indígena de Illescas fue Cuxi
Yupangue y era un indio quilliscacha o quiles cache o quilliscachis.
70 El Quilliscacha de Garcilaso de la Vega o el Cuxi Yupangue de Betanzos o el Illescas de
los españoles, según los Comentarios Reales también entregó una parte del rescate de
Atahualpa a Hernando Pizarro, pero se trata de una historia construida con retórica:
Un día de los de aquel camino, yendo los españoles por lo alto de un cerro, vieron
que la ladera de otro, que estava delante dellos en el mismo camino, era de oro,
porque con el resplandor del Sol relumbrava de manera que les quitava la vista.
Caminaron con admiración, no pudiendo entender qué fuesse aquello. Cuando
llegaron allá, vieron que eran tinajas y tinajones, cántaros grandes y chicos, ollas,
braseros, rodelas y paveses y otras muchas cosas labradas de oro y plata, que un
hermano de Atahuallpa, llamado Quilliscacha... llevaba para ayuda a su rescate, en
cantidad de dos millones, aunque los historiadores no dicen más de trecientos mil
pesos...64
71 El mismo hecho histórico fue narrado por Betanzos, sin embargo los acontecimientos
ocurrieron de diferente manera y en esta versión no participó Cuxi Yupangue o
Quilliscacha o Illescas:
[Francisco Pizarro] mandó a Hernando Pizarro su hermano que fuese a esta guaca
[Pachacamac] y que trujese este tesoro y ansi se partió Hernando Pizarro y llegó a la
guaca y por presto que llegó los indios tuvieron noticia que iban a sacar el tesoro
della y sacaronla más cantidad del tesoro los indios y huyeron con ello y como llegó
Hernando Pizarro vió que habían sacado lo más del tesoro y él sacó lo que restó en
ella y pudo haber della y de allí subió a la sierra y salió a Bombon y allí tuvo noticia
de Chalcochima que estaba en Xauxa castigando a los de la mira que no se habían
querido hallar en su favor y a los que habían sido contra Atagualpa... y halló
[Hernando Pizarro] a Chalcochima que estaba embriagado y prendiólo y otro día
dijo el Hernando Pizarro al Chalcochima que de donde estaba Guascar y que qué
había hecho el tesoro de Guascar y el Chalcochima dijo yo le maté y dado fin de todo
su linaje y de los que le siguieron y veis aquí su tesoro y mostróle ciertos vasos de
oro y dióselos y luego se volvió de allí Hernando Pizarro a Caxamalca y llevó preso a
Chalcochima y ansi entró en Caxamalca y después que el Marqués [Francisco
Pizarro] hubo repartido el tesoro entre los suyos estúvose en Caxamalca holgándose
con los suyos...65
72 En el relato de Betanzos, al igual que en la crónica de Cieza de León, no se mencionó el
nombre del capitán y/o hermano de Atahualpa que habría hecho la entrega de una
parte del pago del rescate en el sitio de Bombón. Está claro que ese hermano de
Atahualpa llamado por López de Gómara y el contador Zárate como Illescas y por
Garcilaso de la Vega como Quilliscacha, fue el mismo Cuxi Yupangue de Betanzos. La
pregunta es: ¿por qué Betanzos silenció el suministro que habría hecho Cuxi Yupangue
y le inculpó a Calicuchima esta acción, cuando se sabe por la misma carta de Hernando
Pizarro –que fue quien recibió el pago– que Calicuchima se había quedado en Xauxa y
que el capitán que le entregó el pago tenía miedo? En mi opinión, Atahualpa decidió
pagar su rescate con los tesoros del Cusco y no con los del Quito-inca, para lo cual
utilizó a Cuxi Yupangue, como argumentaré a continuación.
 144

73 Cuando Atahualpa fue tomado prisionero por los españoles en Cajamarca, concibió una
estrategia político-militar. El inca se dio cuenta de que la única alternativa para obtener
su libertad y defender al Quito-inca y lo que había ganado en la guerra contra el Cusco,
era mediante consensos. Enfrentarse desde el inicio por las armas con los nuevos
enemigos llegados desde el océano significaba abandonar el Cusco, que estaba sitiado
por sus capitanes Quisquis y Calicuchima, que habían arremetido con dureza y
brutalidad contra Huáscar y lo que él representaba, alternativa que no le convenía.
Tampoco era viable desamparar al Quito-inca, territorio del que era su gobernante y al
Quito-aborigen -su hogar y el centro político administrativo–, que en ese entonces no
tenía mayores condiciones bélicas para la guerra, si se considera que el grueso del
ejército y los mejores hombres estaban en el Cusco. Atahualpa decidió desprenderse de
sus pequeños hijos y de sus mujeres y encomendó a Rumiñahui, que estaba al mando de
su guardia personal, una misión específica: organizar y defender al Quito-inca y velar
por la seguridad de su familia. En este sentido no se le puede imputar a Rumiñahui de
haber huido de Cajamarca para convertirse en un tirano.
74 De otra parte, una costumbre muy difundida entre los incas para lograr acuerdos
políticos consistía en alianzas matrimoniales y en dar regalos y dádivas para obtener
del enemigo el sometimiento y la resignación. Atahualpa se percató que desde la
prisión no era posible organizar casamientos entre su gente y sus captores, pero en
cambio sí podía convencer a los españoles que estaban obnubilados con el oro y la plata
si les entregaba los tesoros. Por eso ofreció pagar su rescate en metálico y no con finos
tejidos de lana o ropa primorosa u otras cosas que se utilizaban en este tipo de
negociaciones. Nadie mejor que su cuñado Cuxi Yupangue para cumplir con este
cometido, puesto que no era una persona ajena al Cusco y conocía muy bien a Huáscar y
a sus principales autoridades político-militares y religiosas. Para él no fue difícil
despojar al Cusco de una gran parte de sus riquezas y entregarlas en el sitio de Bombón
a Hernando Pizarro, algo que no hubieran podido hacer Calicuchima y Quisquis, porque
el enfrentamiento entre el Quito-mea y los del Cusco habría sido fulminante y
Atahualpa no buscaba esto.
75 ¿No será que Rumiñahui vio como una traición la actitud de Cuxi Yupangue respecto al
Cusco y a sus parientes más cercanos? Recuérdese que la primera vez que Cuxi
Yupangue vino al Quito-Chinchaysuyo –conjuntamente con Hango– fue en calidad de
embajador de Huáscar y, posteriormente, por cumplir una orden de Atahualpa, lo
asesinó a él y a toda su familia. Posiblemente, Rumiñahui tuvo temor de que Cuxi
Yupangue hiciera lo mismo con la familia real inca-quiteña, por eso se negó a
entregarle los hijos de Atahualpa. Además, muerto Atahualpa, Cuxi Yupangue podía
convertirse en el nuevo líder indígena del Quito-inca. Y si Rumiñahui y Cuxi Yupangue
estaban emparentados por ser indios quilliscacha o quiles cache, también es factible
que haya existido una pugna de poder, cosa que Betanzos posiblemente percibió. Mas
en su historia Rumiñahui fue el ambicioso, pero no Cuxi Yupangue. También es
razonable pensar que a Rumiñahui no le convenció la actuación de Cuxi Yupangue de
pagar una parte del rescate de Atahualpa y al poco tiempo ser éste ajusticiado por los
españoles. En este sentido me da la impresión de que Cuxi Yupangue actuó con pánico y
no pudo justificar el fatal desenlace frente a los incas quiteños. Evóquese el comentario
que hizo Hernando Pizarro sobre el capitán que le entregó los tesoros que venían del
Cusco y que “tenía miedo”. Por las razones expuestas no me admiraría que el silencio
de Betanzos respecto al pago del rescate de Atahualpa, fue para evitar poner en
 145

evidencia histórica al que había sido su cuñado y al que su mujer –doña Angelina– sin
lugar a dudas recordaba con amor.
76 Garcilaso de la Vega también acusó a Rumiñahui de matar a las mujeres, para lo cual
utilizó y refutó –pero sin mencionar las fuentes- a López de Gómara, el contador Zárate
y Cieza de León, y escribió la versión más nociva sobre este supuesto “hecho histórico”.
66
Por último, Garcilaso de la Vega concluyó su historia acerca de Rumiñahui con una
nueva interpretación sobre su muerte y actuación militar en el Quito-inca:
Casi en aquellos mismos días le vinieron nuevas al governador [Francisco Pizarro]
de la mortandad y tiranías que Rumiñaví havía hecho y hazía en Quitu, y que
juntava gente de guerra contra los españoles. El gobernador, para castigo de aquel
tirano y para remedio de los inconvinientes que su levantamiento pudiesen causar,
embió al capitán Sebastián de Belalςázar, con gente bien apercibida...
...el cual salió a recebirle, y, como atrás diximos, tuvieron algunos rencuentros de
poco daño para los españoles y de mucho para los indios, porque eran pocos y mal
avenidos. Que, como este maesse de campo huviesse hecho las crueldades que
contra los suyos mesmos hizo, en matar a los capitanes, sus compañeros, y al
hermano e hijos de su proprio Rey, y enterrar vivas las vírgines escogidas, tan sin
causa, razón ni justicia, quedó tan aborrecido de los indios, que, aunque hizo
llamamiento de gente diciendo que era para vengar la muerte de Atahuallpa, no le
acudió nadie. Y assí no pudiendo resistir a Belalςázar, se retiró a las montañas,
desesperado de la vida...
(...) viendo que no podía resistir a los españoles ni vivir entre los indios, por las
crueldades y tiranías que con ellos havía usado, se metió con los pocos de su familia
la tierra adentro, en las montañas de los Antis, donde peresció miserablemente,
como perescen los tiranos...67
77 El Rumiñahui que el inca Garcilaso de la Vega concibió fue de la peor calaña. No hay un
solo comentario positivo sobre su actuación histórica, pero sí epítetos y frases
repulsivos: el inca quiteño fue un indio cruel, sanguinario, cobarde y sin ningún
liderazgo político ni militar, por eso mereció la muerte que deben tener los tiranos.

78 La historia que narró Garcilaso de la Vega acerca de Rumiñahui fue la que circuló en el
Perú del siglo XVII, por eso no resulta extraño que en esta época se realizara la primera
 146

representación visual de Rumiñahui. Se trata de un dibujo que está incorporado a la

Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guarnán Poma de Ayala 68. Esta obra –al igual
que lo que ocurrió con Betanzos– tampoco fue divulgada en su tiempo y el manuscrito
fue descubierto recién en 1908, en tanto que la primera edición facsimilar corresponde
al año de 193669.
79 Fueron quince capitanes los que retrató Guamán Poma de Ayala. Tanto en las
ilustraciones como en el texto escrito se ponen de manifiesto las hazañas realizadas en
las batallas por indios tan valientes, a quienes el cronista dibujó con sus respectivos
uniformes militares y en algunos casos con sus armas y trofeos de guerra, excepto
Rumiñahui. Guarnán Poma de Ayala, haciéndose eco de la historiografía que le precedió
y la contemporánea a él -Garcilaso de la Vega— también rechazó a Rumiñahui, de quien
se expresó así:
El once Capitán, Rumiñahuí Capitán, Sinchicona Auca, traidor, fue este capitán muy
valeroso hijo de indios particulares y pechero, indio Chinchaysuyo, otros dicen que
fue Condesuyo, pero fue muy valiente hombre; dicen que fue por traición a matar al
infante Illescas Inga, del pellejo hizo tambor, de la cabeza hizo mate de beber
chicha, y de los guesos antara, y de los dientes ν muelas quirogualca; esto pasó en la
ciudad de Quito adonde había dejado su padre Guayna Cápac Inga, y quiso este
capitán quedarse con el reino y le mató muy muchacho de veinte años; ν se murió
este dicho traidor en la dicha ciudad de Quito por las manos de los indios, porque
había hecho otra vez muy muchos daños y males en las provincias adonde andaba;
por ello fue muerto y le mató los indios de Quito y así acabó su vida el pobre
capitán70.

80 Guamán Poma de Ayala atribuyó a Rumiñahui ser hijo de indios particulares y un

pechero que pagaba tributos. Otro dato interesante, y que no hay que perder de vista,
es su posible origen Chinchaysuyo o Condesuyo, que estaría en concordancia con lo
postulado por Martín de Murúa –coetáneo de Guamán Poma de Ayala– y que abogaría a
favor de la hipótesis sobre el origen cusqueño de Rumiñahui y su condición de mitimá.
 147

Por otro lado, con Guamán Poma de Ayala un nuevo asesinato habría cometido
Rumiñahui. Esta vez “sus víctimas” no fueron los hijos pequeños de Atahualpa,
tampoco las mujeres ni Calicuchima, sino la juventud. El relato sobre la muerte de
Rumiñahui coincide con lo expresado por Fernández de Oviedo, ya que habrían sido los
mismos indios que le asesinaron.

81 Guarnán Poma de Ayala al escribir el texto y dibujar a Rumiñahui. lo hizo al igual que
Garcilaso de la Vega: con saña y rencor. No sólo que lo despojó de sus símbolos físicos
militares, sino que dibujó su rostro a imagen y semejanza del diablo que había poseído a
los hechiceros y borrachos71.
82 Por último, la escena del asesinato cometido por Rumiñahui contra Illescas o Cuxi
Yupangue o Quilliscacha, y en contraste con los demás dibujos realizados por Guamán
Poma de Ayala, es sórdida. La ilustración no es inocente y hay un mensaje que el
cronista quiso transmitir a los lectores: la maldad perpetrada por un “plebeyo” contra
un infante o príncipe de origen inca. Otro aspecto relevante es que el Rumiñahui que
concibió Guamán Poma de Ayala no tuvo mayor actuación histórica, en el sentido de
que no se lo menciona como parte del proceso de la conquista española en la región
andina. A diferencia del tratamiento que Guamán Poma de Ayala dio a Rumiñahui, con
Calicuchima y Quisquis fue generoso al afirmar que eran hijos directos de Huayna Cápac
y les justificó el ajusticiamiento que cometieron contra Huáscar, en tanto cumplían una
orden del “bastardo” de Atahualpa. Los capitanes Cahcuchima y Quisquis fueron
retratados por dos ocasiones y en los dibujos están puestas sus hermosas camisetas y
portan armas, mientras que sus rostros son sobrios y bondadosos cuando capturaron a
Huáscar y sonrientes cuando pelearon en Quito, Cayambe, Cañar ν Chachapoyas 72.
 148

83 En síntesis, los cronistas de la cronología inca, a pesar de que escribieron básicamente

sobre la guerra entre los indios, no pudieron despegarse de las tradiciones anteriores y
también generaron una imagen de resistencia hacia Rumiñahui. Si bien el
enfrentamiento bélico fue entre iguales, había que buscar al bueno y al malo de la
historia. A Rumiñahui le tocó la peor parte por su alianza con el hijo ilegítimo de
Huayna Cápac, llamado Atahualpa. En esencia, los cronistas de la cronología inca
apoyaron la sucesión dinástica de los incas por vía legítima. Cualquier escollo al
régimen político vigente de esa época aborigen fue censurado en sus escritos. En el
imaginario de la sociedad colonial andina quedó grabada la figura negativa de
Rumiñahui y aunque por muchos años, décadas y más de un siglo no se volvió a relatar
sobre sus “actos perversos”, la memoria escrita subsistió con el tiempo.

NOTAS
1. Este trabajo forma parte de una investigación más amplia que se publicó bajo el título Tras las
huellas de Rumiñahui..., Quito, 2003, 2a edición auspiciada por el Banco General Rumiñahui.
2. Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, La historia general y natural de la indias [1535], Madrid,
Real Academia de la Historia, 1851-1855, tomo iv.
3. Para efectos metodológicos utilizaré el término Quito-Chinchaysuyo para mencionar a la
parre más lejana del norte del Tahuantinsuyo, en tanto que el Quito-aborigen alude
exclusivamente al sitio actual de la ciudad de Quito y sus alrededores y que fue escogido por
Huayna Cápac para establecer el centro político-administrativo del Quito-inca, en razón de la
 149

importancia que el sitio tenía dentro de la región antes de la conquista incaica. Es importante
señalar que el Quito-inca y el Quito-Chinchaysuyo pertenecen a un mismo tiempo histórico, no
así el Quito-aborigen que es mucho más antiguo.
4. Véase Tom Zuidema, “Momias desolladas en los Andes: lo que vieron y lo que interpretaron los
primeros españoles”, Chile. En: Diálogo Andino, N° 14/15, Departamento de Antropología,
Geografía e Historia, Facultad de Educación y Humanidades, Universidad de Tarapacá, Arica,
1995, p. 175.
5. Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, op. cit., p. 236.
6. Ibidem, p. 228.
7. Véase Udo Oberem, Estudios Etnohistóricos del Ecuador. Notas y documentos sobre miembros de la
familia del Inca Atahualpa en el Siglo XVI, Guayaquil, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Talleres Gráficos
del Núcleo del Guayas, 1976, pp. 19 20.
8. Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, op. cit., pp. 228-229 y 237-238.
9. Ibidem, p. 238.
10. Ibidem, p. 239.
11. José María Vargas, “Diego Lobato de Sosa”, Revista Instituto de Historia Eclesiástica, Quito, N° 1,
1974, p. 38.
12. Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, op. cit., p. 241.
13. Ibidem, p. 239.
14. Francisco López de Gómara, Historia General de las Indias, primera parte [1552], Madrid,
Biblioteca de Autores Españoles, Historiadores Primitivos de Indias, colección dirigida e ilustrada
por don Enrique de Vedia, Ediciones Atlas, 1946, Tomo 1.
15. Ibidem, p. 232.
16. Ibidem, p. 229.
17. Véase Francisco de Xerez, “Verdadera relación de la conquista del Perú y Provincia del Cuzco
llamada la Nueva Castilla” [1534], en Biblioteca Peruana, primera serie, Lima, Editores Técnicos
Asociados, S.A., 1968, Tomo i, pp. 239-241.
18. Francisco López de Gómara, op. cit., pp. 224-235.
19. Ibidem, pp. 234-235.
20. Véase Agustín de Zárate, Historia del descubrimiento y conquista del Perú [1555], edición, notas y
estudio preliminar de Franklin Pease G. Y. y Teodoro Hampe Martínez, Lima, Pontificia
Universidad Católica del Perú, 1995, pp. 17-19.
21. Archivo Municipal de Quito, Libro Primero de Cabildos de Quito, Quito. Descifrado por José
Rumazo González, 1934, Tomo i, pp. 102-104.
22. Véase “Carta de Hernando Pizarro a la Audiencia de Santo Domingo” [1533], en Biblioteca
Peruana, primera serie, Lima, Editores Técnicos Asociados, S.A., 1968, Tomo i, p. 129. Consúltese
también p. 125.
23. Véase Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. Primera Parte [1553...]. Introducción de Franklin
Pease G. Y. y nota de Miguel Maticorena E., Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996
(3a ed.), p. 226. Cieza de León también mencionó a Rumiñahui en la Segunda Parle de su Crónica del
Perú, en que le llamó Rumiñabe, Rumiñabi, Rumiñavi, Urimiñavi, Urumiñaví y en la Cuarta Parte le
denominó Oromiñavi. Véase del mismo autor: Crónica del Perú. Segunda Parte [1553...]. Edición,
prólogo y notas de Francesca Cantú, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996, pp. 201,
191, 130, 205, 134, respectivamente; Crónica del Perú. Cuarta Parte. Volumen iii. Guerra de Quito
[1553], Edición, prólogo y notas de Laura Gutiérrez Arbulú, Lima, Pontificia Universidad Católica
del Perú, 1994, Tomo II, p. 568.
24. Véase Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. Tercera Parte, op. cit., pp. VII-XCI.
25. Esto se puede corroborar con la disposición que hace de los capítulos y, además, con la
siguiente cita: “Y porque Franςisco Piςarro en este tienpo avía ya entrado en la ςiudad del Cuzco y
es neςesidad escribirlo por no perder el horden que llevamos, ques de fuerςa que los
 150

acaeςimientos se ayan de escrevir encadenados unos de otros como pasaron, y porque desto me
tengo justificado...”. Véase Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. Tercera Parte, op. cit., p. 228.
26. Ibidem, pp. 130, 134, 145, 188, 189, 191, 193, 196-198, 201, 202, 237-239, 295-296 y 310. Señalo
que Cieza de León en su Crónica del Perú. Tercera Parte, denominó indistintamente a Rumiñahui
como Rumiñabe, Rumiñabi, Rumiñavi y Urumiñavi.
27. Ibidem, p. XLV. Pedro Cieza de León llegó a Cartagena de Indias en 1535 y pasó
inmediatamente al Perú como cronista oficial de Pedro de la Gasca. Véase, además, Diccionario de
Historia de España 1. Dirigido por Germán Bleiberg, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 832.
28. Véase Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. Tercera Parte, op. cit., pp. 145 y 198.
29. Ibidem, pp. 130, 134 y 136.
30. Ibidem, pp. 188-189. Consúltese, además, las pp. 145 y 191.
31. Ibidem, p. 189.
32. Ibidem, pp. 193. 196-197.
33. Ibidem, pp. 194-198.
34. Ibidem, p. 198.
35. Ibidem, p. 198.
36. Ibidem, pp. 201-202.
37. Ibidem, pp. 237-238.
38. Ibidem, p. 238.
39. Ibidem, p. 240.
40. Ibidem, p. 239.
41. Ibidem, p. 240.
42. Ibidem, pp. 294-295.
43. Ibidem, pp. 294-295. Al margen de si Quingalunba o Quinbalinbo se entregó a los españoles, lo
que queda claro es que fue ajusticiado por los españoles conjuntamente con Rumiñahuí,
Copeςopagua y otros líderes indígenas, tal como consta en el Acta de Cabildos de Quito del 25 de
junio de 1535. Véase Archivo Municipal de Quito, Libro Primero de Cabildos de Quito, op. cit., pp.
102-104.
44. Véase Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. Tercera Parte, op. cit., p. 295.
45. Ibidem, pp. 296-297. Según lo narrado por Cieza de León, un indio natural de Cundinamarca
que vino con Rumiñahuí desde Cajamarca y que fue tomado prisionero por mano del español
llamado Luis Daza, fue quien dio la noticia sobre las riquezas de esa provincia.
46. Ibidem, p. 161.
47. Véase Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales de los Incas [1609]. Edición de Ángel Rosenblat,
prólogo de Ricardo Rojas, Buenos Aires, Emecé Editores, S.A., 1943 (1 a ed.), Tomo II, p. 264.
48. Ibidem, Tomo I, pp. VIII-X.
49. Véase Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú (Segunda parte de los Comentarios Reales de los
Incas) [1617]. Edición de Ángel Rosenblat, prólogo de Ricardo Rojas, Buenos Aires, Emecé Editores,
S.A., 1944 (1a ed.), Tomo I, pp. 77-78. Garcilaso de la Vega escribió todo un capítulo sobre el
asesinato de Illescas, véase pp. 116-118.
50. Véase Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. Tercera Parte, op. cit., p. 230.
51. Véase Juan de Betanzos, Sumay narración de los incas [1551], Prólogo, transcripción ν notas por
María del Carmen Martín Rubio. Estudios preliminares de Horacio Villanueva Urteaga, Demetrio
Ramos y María del Carmen Martín Rublo, Madrid, Ediciones Atlas, 1987, pp. xv-xx, 150, 197-198.
52. Ibidem, pp. 195-214.
53. Ibidem, pp. 285-286.
54. Véase Tamara Estupiñán Viten, “Testamento de don Francisco Atagualpa”. En: Miscelánea
Histórica Ecuatoriana, Quito, Ediciones Banco Central del Ecuador, 1988, pp. 8-67.
55. Véase, Juan de Betanzos, op. cit., pp. 259-262, 279-280.
56. Ibidem, pp. 250-251.
 151

57. Ibidem, p. 220.

58. Martín de Murúa, Historia General del Perú [1613]. Edición de Manuel Ballesteros, Madrid,
Historia 16, 1987, p. 181.
59. Ibidem, p. 167.
60. Véase Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. Segunda Parte, op. cit., p. 164 y Juan de Betanzos, op.
cit., pp. 127-128.
61. Martín de Murúa, Historia General del Perú, op. cit., pp. 360-361.
62. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú
[1613]. Estudio etnohistórico y lingüístico de Pierre Duviols y César Itier, Cusco, Centro de
Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 1993, p. 251.
63. Ibidem, p. 261.
64. Véase, Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú..., op. cit., Tomo i, p. 80.
65. Véase, Juan de Betanzos, op. cit., pp. 283-284.
66. Véase, Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú..., op. cit., Tomo I, pp. 119-120.
67. Ibidem, pp. 130-131, 132 y 120 respectivamente.
68. Felipe Guamán Poma de Avala, Nueva Corónica y Buen Gobierno [1584-1614]. Transcripción,
prólogo, notas y cronología por Franklin Pease, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1980, tomos I y II.
Véase el dibujo 163, Tomo I, p. 117.
69. Ibidem, Tomo I, pp. IX-X.
70. Ibidem. Tomo I, p. 118.
71. Ibidem. Se trata de los dibujos 277 y 279, Tomo i, pp. 194 y 196 respectivamente y del dibujo
863, Tomo II, p. 257.
72. Ibidem. Se trata de los dibujos 115 y 161, Tomo I, pp. 84 y 116.

AUTOR
TAMARA ESTUPIÑÁN VITERI
Asociación de Historia Económica Andina (Ecuador)
 152

Un mito de identidad: el
indigenismo en Perú
Jean-Marie Lemogodeuc

1 A finales del siglo XIX, Perú se vio sometido a un fenómeno de cosmopolitización

cultural y, posteriormente, a una fuerte penetración de capitales extranjeros 1,
esencialmente concentrados en la costa, en los alrededores de Lima, lo que forzó al país
a un desarrollo diferenciado, acentuando la dualidad de la sociedad nacional. La nueva
situación suscitó en el país la aparición de ideologías modernas que tradujeron la
ruptura con el orden social neo-colonial y el cuestionamiento de los valores culturales
heredados de la tradición hispánica que servían para legitimarlo. Perú emprendió
entonces una marcha histórica que puso en juego al tiempo en su totalidad: el mito y la
historia entran en contacto y aparece la voluntad de construir un “antes” y un
“después”: es la interrogante del presente a la luz del pasado la que permitirá
vislumbrar un futuro diferente, o dicho de otra manera, la entrada en juego de
ideologías políticas de los tiempos modernos.
2 Aquí es donde intervienen las ideologías consideradas a la vez como explicación y
proposición. A este respecto, François Bourricaud expresa:
La política no es más el arte del compromiso, el reino de la destreza y el cinismo.
Es un combate: la duda radical, la reacción apasionada de González Prada se
transformó en una voluntad, o una pretensión radical de cambio 2.
3 La toma de conciencia ideológica es gradual en el Perú contemporáneo. Se puede
considerar que la primera oposición seria del orden establecido, es el fruto de la
intelligentsia de estas regiones que habían constituido hasta el siglo XIX el centro vital
del país y se vieron súbitamente marginadas y dependientes de la capital. Ella se
produjo bajo la forma del indigenismo que comienza a desarrollarse en los años veinte,
traducido a menudo por la reacción exacerbada de estas provincias de fuerte población
indígena contra el diktat de. Lima, y constituye una manifestación evidente de la
revolución ideológica3.
 153

LAS AMBIGÜEDADES DEL INDIGENISMO

4 Esta revolución consiste, ante todo, en la pretensión de considerar a partir de ese
momento el interés nacional en su conjunto, tomando en cuenta las necesidades de los
más desfavorecidos, en este caso, la población indígena. Se trata entonces de poner en
marcha un verdadero proceso de recuperación de la historia del país, es decir del
pasado, lo cual no impide percibir la ambigüedad de este discurso indigenista que
intenta revalorizar el hecho indio diluyéndolo en la estructura nacional bajo pretexto
de borrar pluralismos y marginalidades.
5 Además, el indigenismo es producido por dos grupos no indígenas de naturaleza a
menudo muy diferente. A. Cornejo Polar habla de un doble salto:
...hay un salto social, el salto de grupos insertados en el sector más moderno de las
sociedades andinas, que dan razón de otro grupo social insertado en la sociedad
tradicional, más arcaica, de estos mismos países; y un salto cultural que implica la
movilización de los atributos de lo que podríamos llamar genéricamente la cultura
occidental, para dar razón de un universo, el universo indígena, que tiene otra
cultura y otra forma de entender el mundo y otra forma de racionalizar sus
problemas en general4.
6 De esta voluntad contemporánea de formar un Estado-Nación que es el indigenismo,
participan por lo tanto dos grupos de presión con orientaciones y finalidades
ideológicas muy diferentes, a veces inclusive contrarias. D. Wise propone hablar de
“indigenismos” y no de “indigenismo”5, y W. Rowe señala que “el indigenismo de los
años veinte y treinta en Perú, fue un fenómeno complicado y contradictorio” 6. Si
resumimos la situación, dos grupos de actitudes parecidas parecen prevalecer.
7 Por un lado encontramos a los que se sirven del indigenismo como de un slogan y lo
recuperan a su favor. Este es el caso de indigenismo oficial expresado de 1919 a 1930
durante la presidencia de Leguía, del paternalismo conservador del indigenismo
burgués, e incluso aquel de la aristocracia decadente de provincia, que intentan
oponerse al ostracismo limeño. Hay aún algunos intelectuales radicalizados que
rechazan sistemáticamente la influencia hispánica7.
8 Un segundo polo, no exento de divergencias de puntos de vista, agrupa a los partidarios
de una verdadera revolución social que pasará por la liberación del Indio. Ellos son
influenciados por la ideología aprista de V. R. Haya de la Torre 8 y por las tesis marxistas
desarrolladas en Perú por J. C. Mariátegui9. Todos, en distinto grado, reivindican el
reconocimiento y la defensa de los valores hasta entonces ignorados o inclusive
despreciados. Nos contentaremos con recordar brevemente la política indigenista
propuesta por las tres grandes corrientes ideológicas que dominaron en el Perú a partir
de los años veinte: el “leguiísmo”, el marxismo y el aprismo.

LAS POLÍTICAS INDIGENISTAS

A. EL LEGUIÍSMO

9 El indigenismo de A. B. Leguía10 se inscribía en el marco de una política que jugaba a

fondo la carta del “desarrollo en la dependencia” y buscaba destruir el inmenso poder
de la oligarquía dominante, y reemplazarlo por una clase media a su servicio. La
población indígena debía aprovechar indirectamente esta modernización del Perú, de la
 154

cual no era sin embargo la inspiradora: reconocimiento de las comunidades indígenas,

irrigación de cultivos costeros, construcción de carreteras, crecimiento del sector
terciario, estimulación de nuevos tipos culturales. La política indigenista oficial llevada
a cabo de 1919 a 1930 no era más que una pantalla que escondía proyectos integradores.
Podemos considerar que el proceso reformista desencadenado por los militares y el
general Velasco Alvarado en 1968, correspondía a un mismo plan y una misma
preocupación. En ambos casos, se trataba de hacer entrar al Perú en el capitalismo
industrial a través de la integración de las masas campesinas marginadas.

B. APRISMO Y COMUNISMO

10 Fue a partir de 1926 cuando comenzaron a desarrollarse las doctrinas que debían
posteriormente disputarse la hegemonía política hasta hoy día: el aprismo de Haya de
la Torre y el socialismo comunista de Mariátegui11. Las dos ideologías en sus inicios
tienen muchos puntos en común. P. Macera escribe:
En lo que coinciden las obras de Haya y Mariátegui, tan opuestas por lo demás, es en
haberse asignado entre otras tareas un análisis político que sirviera al mismo
tiempo de resumen, balance y liquidación tanto del leguiismo como también de
toda la sociedad tradicional peruana12.
11 F. Bourricaud agrega:
En principio, el comunismo y el aprismo son una sola y misma cosa (...). La prueba
de la “colusión apro-comunista”. El Comercio, afirma haberla establecido
publicando el 28 de febrero de 1932 una carta del 22 de septiembre de 1929, enviada
por V.R Haya de la Torre al compañero Mendoza: “Creo, escribe Victor Raúl, que el
APRA debe mantenerse sin etiqueta (sin nombre comunista). De esta manera
alejaremos el espanto (el cuco) y podremos trabajar como revolucionarios de una
forma eficaz...13
12 Sin embargo, a pesar del acento puesto por las dos ideologías sobre la acción contra el
imperialismo14, la ruptura se produce en 1935 cuando el APRA rechaza el proyecto de
frente popular propuesto por el PCP. La razón alegada es así expuesta por el aprista M.
Peláez Bazán:
...Por eso desecha (Haya de la Torre) que una solución dada en Europa y para
Europa, deba aplicarse en Indo América; y que considere que, siendo el comunismo
y el fascismo concepciones europeas consecuentes con una realidad social y
económica muy diferentes de la nuestra, no podemos ni debemos, aplicarlas so pena
de convertirnos en colones serviles del pensamiento imperial soviético y en
instrumentos de ruina de nuestras democracias nacientes15.
13 Encontramos en las tesis indigenistas del partido comunista peruano y del partido
aprista peruano, un nuevo terreno de entendimiento. En efecto, tanto Haya de la Torre
como Mariátegui, relacionan el problema indio con la cuestión agraria. El aprismo
acepta por ende la premisa marxista del elemento económico, considerando que la
comunidad indígena es la base de la reforma agraria. Sin embargo, si para Mariátegui
“la comunidad indígena y sus tradiciones precolombinas fundan el socialismo
peruano”, el apra propone un “plan integral de incorporación del indio a todas las
esferas del estado”16. El teórico aprista M. Peláez Bazán, habla de:
La redención del indio incorporándolo a la vida nacional mediante la
transformación de las actuales comunidades en cooperativas, la máxima protección
económica del estado y un sistema adecuado de re-educación integral... 17
 155

14 Después de haber utilizado las referencias indígenas con el fin de afirmar la

especificidad nacional y destruir la cultura de la dependencia sobre la cual se fundaba
el régimen de Leguía, la ideología aprista excluye de alguna manera al indio del terreno
de juego, o por lo menos, busca reducirlo a la comunidad nacional. Mariátegui intenta,
por su parte, escapar a esta visión asimiladora subrayando las particularidades del
mundo indio y la necesidad de respetarlo, intentando conciliar el marxismo y la
indianidad. Pero sus discípulos y las organizaciones que los reúnen, utilizaron a su vez
rápidamente al indigenismo como una pancarta de congregación.
15 La tarea de constituir una nación superando el dualismo por aculturación de las capas
inferiores, será la misión de todas las políticas indigenistas que se sucedieron desde el
inicio del siglo. El agente encargado de asegurar esta evolución varía según las
ideologías que reivindican este proceso. Pueden ser la burguesía nacional, las clases
medias o el proletariado. En ningún caso son los campesinos ellos mismos, quienes no
son sino una fuerza de apoyo.
16 Esto explica la actitud de la izquierda peruana que buscó enmarcar y estructurar las
grandes movilizaciones de las poblaciones indias en los años 1955-1965. Esta actitud es
de alguna manera la herencia de la ideología marxista y sus derivados que se
cristalizaron en los años treinta alrededor del partido comunista y del APRA. Mientras
que la ideología “leguiísta” predicaba la integración económica, la ideología de
izquierda habrá sucumbido, por su parte, a la recuperación del indígena con fines de
integración social.

LA LITERATURA AL SERVICIO DE LA IDEOLOGÍA: LA

FICCIÓN INDIGENISTA
17 A partir de los años treinta, el campo artístico sustituye cada vez más al campo político,
y es así como la búsqueda de la identidad nacional pasa de ahí en adelante por la
literatura, donde se cristalizan las ideologías al servicio del indigenismo. En efecto, ante
la crisis económica que se desencadena entonces, y la lucha por el poder entre la
oligarquía tradicional y el APRA, convertido en un partido de las masas, el indigenismo
político retrocede para subsistir únicamente en los estudios antropológicos, la
literatura y la escuela de bellas artes dirigida en Lima por José Sabogal. La literatura
indigenista será una emanación de la radicalización de la intelligentsia de provincia,
cuando la lucha política se hubo calmado y las ideologías dominantes se afirmaron.
Cuzco, al sur, y Trujillo, al norte, se convierten de esta manera en albergues a partir de
los cuales se desarrollará una actividad literaria y artística muy intensa. El indigenismo
literario retomará las tesis desarrolladas por el aprismo y el marxismo para producir
obras que relevan del realismo social y del naturalismo. Por su parte, la sociología
culturalista inspirará obras más matizadas18.
18 La oposición mayor contra esta visión integradora de la cuestión indígena, aprista,
marxista o culturalista, se sitúa esencialmente del lado de aquellos que predicaban el
regreso al “comunitarismo” y por ende a la autarcía, como es el caso de L. E. Valcárcel
quien considera que el mestizaje cultural produce monstruos y preconiza una
transformación de los valores incas. Esta posición aparece reflejada en el discurso
indigenista, en la evocación lirica de la comunidad antes de su desestabilización a causa
de la intervención del mundo moderno.
 156

19 Según la terminología de G. Lukács y de L. Goldmann, el indigenismo literario fue así

una revelación de un mundo indígena históricamente degradado en un discurso que
buscaba valores auténticos, que sin estar manifiestamente presentes en la historia,
organizan de modo implícito el todo de su universo.
20 En efecto, un universo indígena aún intacto, no tocado por la transformación de las
estructuras y la alteración de los valores, no puede provenir del relato indigenista. El
indígena percibe su mundo original como un todo armónico, autónomo y no conflictivo,
como un espacio privilegiado donde el individuo puede realizar valores auténticos. Para
convertirse en materia de la historia novelesca, este mundo debe perder su inocencia
primaria y verse agredido por elementos y por un sistema alógenos que producirán la
herida. Es con la fractura espacio-temporal entre un “antes” mítico y un “después”
histórico, como la historia indígena puede nacer. Toda la finalidad de esta historia
consiste en aclarar, simultánea o sucesivamente, los dos estados de la sociedad
indígena. Así, bajo los efectos del proceso de conquista, y posteriormente de la
colonización, la comunidad se degrada mientras sus héroes parten a la búsqueda de la
felicidad perdida.
21 Las sociedades tradicionales con mentalidad mágica, fijas en su equilibrio y su
desarrollo, se opusieron de manera sistemática a un mundo neo-colonial agitado por las
mutaciones y el cuestionamiento del capitalismo. Es la naturaleza de la historia
indigenista la que explica este dualismo a menudo maniqueísta, e impone a los escribas
borrar las contradicciones y las tensiones del mundo indígena, ya que en toda historia
indigenista se presentan los mismos elementos meta-sociales: una sociedad inca
mitificada, una comunidad indígena celebrada en sus estructuras y su funcionamiento,
una cosmogonía y una ecología glorificadas. La puesta en relieve de la degradación del
mundo moderno conduce a una sobrevalorización del pasado y permite explicar las
referencias permanentes al tiempo del mito opuesto al tiempo de la historia portadora
de alteraciones.
22 El proceso narrativo de la historia indigenista reposa entonces sobre un juego de
valores relativos a la determinación temporal: el pasado, el presente y el futuro están
cargados de connotaciones ideológicas. El paso del edén a las duras pruebas que sufre el
héroe corresponde al desplazamiento hacia las zonas urbanas y a un proceso de
individualización de los protagonistas, mientras que el texto padece los asaltos de una
escritura que recrea la violencia de las mutaciones. Hay una adecuación, por una parte,
entre la visión del mundo como realidad vivida y la visión del universo creado, y de otra
parte entre este universo y lo que podemos llamar el mundo de las formas.
23 El concepto de “visión del mundo” (la Weltanschauung) que tomamos de L. Goldmann y
del estructuralismo genético19, podría confundirse con la terminología estructuralista
del “sistema del mundo” a menudo empleada en etnología y en antropología 20.
Goldmann formula una distinción entre esta visión global que él llama también el
“máximo de conciencia posible”, que sería la panacea del artista considerado como la
emanación de un grupo y el catalizador de todas las tendencias virtuales de este grupo,
y una visión parcial que sería la ideología. La ideología está aquí determinada por la
pertenencia a una subtotalidad y guarda la codificación de los intereses particulares de
un conjunto parcial: clase, grupo étnico, subcultura, etc.21
24 Para Goldmann y otros filósofos como K. Jaspers o K. Manheim, la ideología es una
visión des-totalizadora que proviene de una ilusión de centralidad 22. Ella constituye la
cristalización de una forma de falsa conciencia que se origina en la interpretación del
 157

mundo que hace abstracción de las realidades. Esta interpretación no es producto de

experiencias concretas, sino de una especie de desconocimiento desnaturalizado que
sirve para esconder la situación real. H. O. Urbano subraya esta exterioridad en su
definición del indigenismo como discurso ideológico:
...el indigenismo como discurso ideológico es una lectura de clase que intenta
definir las estructuras de la sociedad global en términos culturales, integrando el
pasado indígena como posibilidad de expresión y de condicionamiento del futuro de
la “nación peruana”. El indigenismo no es la lectura “indígena” de la realidad social.
Es una de las múltiples lecturas del pasado peruano que insistió en uno de los
aspectos del problema de la definición del Perú como “nación”. En otras palabras, el
movimiento propugnaba una integración del elemento “indígena” en la lectura
historiográfica y en la representación global de la “nación peruana 23.
25 En la novela indigenista, la ideología se caracterizaría entonces por la búsqueda de los
valores reivindicados: una identidad valorizadora atribuida por consenso social al
héroe. La realización de estos valores aboliría la ideología como tal. En otras palabras,
la ideología traduce una búsqueda permanente que, por definición, se inscribe en el
tiempo y puede entonces desembocar en una proyección utópica como sustituto de los
valores auténticos irrealizables en el mundo degradado.
26 Por otra parte, el rol desempeñado por los indigenistas no puede ser sino aquel de
intermediarios que, consciente o inconscientemente, adelantan a nombre de los
individuos directamente concernidos, un cierto número de proposiciones. Se puede
considerar así la producción indigenista como el intento doble de realizar una utopía:
transformar la novela indigenista en novela indígena y reencontrar los valores
auténticos. El deseo del escriba es entonces de integrarse al referente que él pone en
escena como el del héroe es de auto-identificarse. Se puede destacar una verdadera
homología de estructuras entre la visión del mundo vivido y la del mundo creado por el
artista.
27 En la reflexión que hace de su propia identidad, la sociedad andina peruana, cuya obra
literaria y su escriba son elementos sintéticos, tiene en cuenta los cambios que se han
sucedido en su evolución, y por ello, de la dimensión temporal. Esta permite poner en
relación tres temporalidades: pasado, presente y futuro, con tres interpretaciones del
mundo: mito, ideología y utopía.
28 Mientras que el discurso ideológico utiliza el pasado (mítico) para explicar el presente,
y se sirve de él como modelo de una acción que debe realizarse en ese presente con el
fin de determinar así las posibilidades del futuro, el discurso utópico provecta en un
futuro-modelo a realizarse, el resultado de su interpretación del presente. El primero se
empeña en dar un sentido a la acción presente, mientras que el segundo reconstruye un
discurso mítico con proyección futurista. La historia del discurso literario indigenista
pasa por estas dos etapas.

FICCIÓN Y REALIDAD: EL REALISMO INDIGENISTA

29 La literatura indigenista no podría escapar al dogma de la expresión y de la
representación de la ideología realista, bajo pena de no respetar su finalidad histórica.
Cuando es el caso, es decir cuando la novela sobrepasa los límites temáticos y formales
del indigenismo ortodoxo, toma entonces una dimensión más universal. No es una
casualidad si la aparición de aquello que podríamos llamar violencia del texto en José
María Arguedas y Manuel Scorza, corresponde a un desplazamiento de la escena
 158

diegética, un paso del campo a la ciudad gracias al cual la focalización novelesca

engloba ya al país entero e incluso sus relaciones con el extranjero.
30 J. Ricardou precisa con respecto al funcionamiento de la ideología realista dominante:
...ella consiste en el credo siguiente: siempre, en la base del texto, como la condición
de su posibilidad, debe haber necesariamente en un primer tiempo, algo que decir.
O, más exactamente, lo que llamamos un “sentido instituido”. Después, en un
segundo tiempo, puede cumplirse el acto de escribir que no podría concebirse sino
como la “manifestación del sentido instituido”...24
31 En el caso preciso que nos ocupa, hay que admitir que el propósito de la novela
indigenista es guiado por una preocupación de eficacia que consiste en difundir al
público las características de un mundo desconocido o poco conocido. El realismo se
presenta entonces para el indigenismo como la concepción ad hoc del arte literario,
puesto que su objeto a priori no es otro que la descripción minuciosa de los hechos y de
los personajes de la realidad cotidiana. En el contexto muy particular de las relaciones
entre un escritor iniciado y un lector no-avisado, que caracteriza el sistema de
producción de la novela indigenista, la información es, en efecto, un dato esencial. El
crítico H. Zalamansky escribe a este respecto:
La información no es la finalidad esencial de la literatura, es sin embargo una
función importante, sobre todo cuando el sujeto tratado es extranjero al mundo del
lector25.
32 Más exactamente, por intermedio de la novela realista, el escritor produce con un éxito
variable, la ilusión de que el mundo creado es una simple extensión del mundo
histórico vivido. Leer el libro se convierte en vivir ese mundo, es decir asociarse a la
ficción convertida en historia posible.
33 La verosimilitud es una relación estrecha entre el discurso y lo que los lectores creen
verdadero. Hace falta entonces convocar en el texto un referente que corresponda a la
representación colectiva, consciente o inconsciente, del público potencial. Muy a
menudo, esta representación proviene más de una fabulación, de la imaginación y del
mito colectivo, más exactamente en el caso de las clases urbanas que tienen sobre las
realidades del mundo rural un conocimiento imperfecto o incluso nulo, en la estructura
muy compartida de la sociedad nacional.
34 El centralismo exacerbado y el declive entre la ciudad y el campo hacen de la población
indígena, de su cultura, de su vida y de sus problemas, elementos totalmente
extranjeros a las preocupaciones de la población citadina, más específicamente de la
población criolla de la capital. El interés que manifiestan algunos intelectuales
dispersos en las universidades y algunas ciudades de provincia (Cuzco, Huancayo,
Trujillo) por la cuestión indígena, es excepcional y no debe servir como base para
ilusiones. En consecuencia, la visión del indígena que tienen sus compatriotas blancos o
mestizos, sigue siendo extremadamente superficial y depende de los mitos
desarrollados por la ideología dominante en el plano político y cultural. Los peruanos
de la ciudad no tienen, globalmente, contacto directo con la población indígena del país
por razones que no son únicamente de orden ideológico (dificultades de comunicación,
distancia entre las culturas, etc.); la idea que se hacen de ellos es, a menudo, el
resultado de un juicio degradado. Es el indio migrante, el “cholo”, marginado cultural v
socioeconómicamente por la sociedad nacional a la cual intenta adaptarse, la causa
involuntaria del desconocimiento y de los prejuicios de aquellos que constituyen el
público lector potencial de la literatura indigenista en el plano nacional.
 159

35 Para realizar el proyecto de un mundo diegético posible, hace falta producir una
configuración actancial: presentar personajes en el tiempo y el espacio, y conferir a este
enunciado cierta credibilidad. A ella le corresponde sobre todo la introducción de un
sujeto cognitivo destinado a “informar” al lector. Esta presión informadora es una
característica dominante del indigenismo literario, más exactamente de lo que
llamaremos la “narración histórica”. Para librarse de este mimetismo, de esta escritura-
representación que a menudo mata al esteticismo, escritores como José María Arguedas
y Manuel Scorza intentan lograr crear la ilusión de lo auténtico a través de la
utilización de artificios literarios. El resultado obtenido es la expresión sincrética que
intenta reconciliar las exigencias ideológicas de la narración realista con la búsqueda
de una estética que ya no corresponde a los cánones del realismo propiamente dicho. La
escritura indigenista se convierte así progresivamente en la expresión de la aventura
del lenguaje y de las formas. Ella reivindica un mejor conocimiento del mundo a través
de una visión estética que se siente librada de la mimesis, del dogma de la imitación
heredado del clacisismo. Pero el nuevo equilibrio es frágil y se ve constantemente
amenazado.

CONCLUSIONES
36 Ya sea político o cultural, el indigenismo presenta en el Perú un cierto número de
constantes:
37 a. La idea del cambio social, para los indios, que es finalmente el objeto de las políticas
indigenistas más radicales, conduce sin desvíos a la hegemonía del progreso social y del
desarrollo, es decir a un regreso a las normas y a los modelos de la sociedad
occidental26. La integración social y económica en un sistema dominante conlleva la
integración cultural, es decir una asimilación progresiva en el seno de la sociedad
nacional27. Proletarizándose y accediendo al grupo “cholo”28, el indio satisface a la vez
la ideología de las clases dominantes y la de la izquierda ortodoxa: viene a engordar la
mano de obra barata indispensable para la economía capitalista en un país en vías de
industrialización, favorece el surgimiento de las fuerzas productivas e integra el
esquema de la estrategia revolucionaria marxista-leninista.
38 b. Las orientaciones antagónicas de estas ideologías propuestas como soluciones al
problema de la búsqueda de la identidad indígena, atestan suficientemente el carácter
ambiguo de todo el proceso indigenista. ¿Cómo conciliar una transformación de la
sociedad (social y/o cultural) con la preservación de las raíces indígenas o la
restauración de este pasado indígena? Es allí donde actúan el indigenismo político y
literario. Ambos aparecen como un fenómeno derivado de una síntesis nacional
retrasada que preocupa a los intelectuales, los hombres políticos y ciertos tomadores de
decisiones económicas, en busca de una identidad para su país.
39 c. El indigenismo oficial sigue en Perú una política integracionista unilateral con
consecuencias múltiples: desintegración comunitaria y transculturación, emigración,
proletarización, marginalización. A partir de esta integración forzada o “provocada” de
los grupos étnicos establecidos sobre el territorio que constituye la base material del
Estado, podemos considerar que se puede construir la identidad nacional, mito político
particularmente de actualidad en el siglo XX en los países de América Latina con
poblaciones de fuerte componente indígena.
 160

40 d. El indigenismo político o no, es la historia de una usurpación de identidad, de la

confiscación de la palabra por gente, mal o bien intencionada. Es la imposible tentativa
de hablar en nombre del Otro y de sustituirse a él. En eso, el indigenismo integra de
modo significativo el grupo de los mitos identitarios.

NOTAS
1. “.. el monto de las inversiones europeas alcanzó el millardo de francos oro en 1914 (60%
británicos, 20% alemanes, 20% franceses...” Pierre Chaunu, L’Amérique et les Amériques, Paris,
Armand Colin, 1964, p. 318.
2. François Bourricaud, Pouvoir et société dans le Pérou contemporain, Paris, Armand Colin, 1967, p.
117.
3. A finales del siglo XIX, M. González Prada (1848-1918) es el iniciador del pensamiento
indigenista que se radicalizará posteriormente. Su visión del problema indio está expuesta en
“Nuestros indios”, en E. l. Zea, Precursores del pensamiento latinoamericano contemporáneo, México,
Sepsetentas, 1971, pp. 49-67 5- Horas de lucha, Lima, Universo, 1972.
4. Antonio Cornejo Polar, “La novela indigenista: una desgarrada conciencia de la historia”,
L’indigénisme andin, AFERPA, 4to. Coloquio, Grenoble, noviembre-dicicembre, 1979, p. 136.
5. “Creo indispensable afirmar, con Tomás Escajadillo y otros que, al hablar del período
1920-1930, se debe hablar no de “indigenismo” a secas, sino de los “indigenismos” específicos
desarrollados por distintos grupos sociales, ya que el vocablo “indigenismo” era (y es) muy
manoseado y la “reivindicación del indígena” constituía una consigna de mucha difusión, pero de
un significado fluctuante...”. D. Wise, “Indigenismo de izquierda y de derecha: dos
planteamientos de los años 20”, Revista Iberoamericana, 122, enero-marzo, 1983, p. 160.
6. W. Rowe, “Mito, lenguaje e ideología como estructuras literarias”, en J. Larco, Recopilación de
textos Sobre J. M. Arguedas, La Habana, Casa de las Américas, 1976, p. 259.
7. Citaremos el círculo universitario de Cuzco, animado por L. E. Valcárcel y el grupo
Resurgimiento, pero también la influencia de V. Roel Pineda que escribía: “El segundo
Tawantinsuyo será un socialismo de inspiración incaica...”. V. Roel Pineda, Nuestra ideología. Los
sabios y grandiosos fundamentos de la indianidad, en CADAL, México, septiembre 1977, doc. N° 3, p.
65.
8. 1848-1918: Marcado por el positivismo, fue uno de los primeros en considerar que el problema
de la tierra estaba íntimamente ligado al problema indígena. Comprendió que la clase dirigente
había perdido todo contacto con el pueblo y que el Perú se convertiría en una verdadera nación el
día en que los Indios serían integrados en la vida social de su país.
9. 1895-1930: Mariátegui funda la revista Amauta que ejercerá una influencia capital sobre la
intelligentsia peruana. Para él, el indigenismo moderno debe ser una obra política y económica de
reivindicación, no de restauración ni de resurrección como lo preconizaba L. E. Valcárcel.
10. Augusto B. Leguía gobernó el Perú de 1908 a 1912 y de 1919 a 1930. Durante esta segunda
presidencia, se produce un cambio importante de política hacia la población indígena. Apoyado
por el sector progresista de la oligarquía y por las clases medias emergentes, Leguía toma
durante estos once años una serie de medidas que se quieren favorables a la comunidad indígena
tradicional.
 161

11. Las elecciones del 14 de abril de 1985 son una buena prueba de ello, puesto que los partidos
que llegan a la cabeza son el APRA y la coalición de izquierda unida, que agrupan entre ellos dos
cerca del 75% de los sufragios.
12. P. Macera, “Reflexiones a propósito de la polémica del indigenismo”, Apuntes, N° 6, Lima,
1977, p. 79.
13. F. Bourricaud, Pouvoir et société dans le Pérou contemporain, op. cit., p. 143.
14. El programa máximo del APRA comprende los cinco puntos siguientes:
“1- Acción contra el imperialismo.
2- Por la Unidad política de la América Latina.
3- Por la nacionalización de tierras e industrias.
4- Por la ínteramencanización del Canal de Panamá.
5- Por la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del mundo”.
Citado por M. Peláez Bazán, en De la provincia al aprismo, Lima, Graf. Eetsa, 1961, p. 67.
15. M. Peláez Bazán, De la provincia al aprismo, op. cit., p. 64.
16. E. Chang Rodríguez, “Reseña histórica del indigenismo”, Cuadernos, 17, marzo-abril, 1956, p.
69.
17. M. Peláez Bazán, De la provincia al aprismo, op. cit., p. 71.
18. El culturalismo, proveniente de la sociología del mismo nombre, fue introducido en América
Latina por los norteamericanos a finales de la Segunda Guerra Mundial. Según esta escuela, la
lucha de clases se volvería anacrónica en razón de una posible mediación cultural, y el mestizaje
sería así la solución al problema indígena.
19. “El estructuralismo genético parte de la hipótesis que todo comportamiento humano es un
intento de dar una respuesta significativa a una situación particular y tiende por ende a crear un
equilibrio entre el sujeto de la acción y el objeto sobre el cual ella reposa, el medio ambiente”. L.
Goldmann, Pour une sociolgie du roman, Paris, Gallimard, 1964, p. 338.
“El progreso de una búsqueda estructuralista genética consiste en el hecho de eliminar grupos de
datos empíricos que constituyen las estructuras, totalidades relativas, y en el de insertarlos como
elementos en otras estructuras más vastas pero de la misma naturaleza, y así sucesivamente.”,
Ibidem, p. 353.
20. La noción de sistema se desarrolló ampliamente en las teorías del lenguaje de Ferdinand de
Saussure. Insiste sobre la interdependencia de todos los elementos del sistema lingüístico, de
manera que “el valor de uno proviene solamente de la presencia simultánea de los otros”, Cours
de linguistique genérale. Paris, Payot, 1916, p. 159. Ampliando los preceptos Ferdinand de Saussure,
Claude Lévi-Strauss, da por ob|eto a las ciencias estructurales lo que ofrece un carácter de
sistema, como la antropología: “... incluso las más simples técnicas de una sociedad cualquiera
primitiva revisten el carácter de un sistema, analizable en términos de un sistema más general.
La manera en la cual estos sistemas fueron retenidos, otros excluidos, permite concebir el
sistema local como un conjunto de opciones significativas, compatibles o incompatibles con otras
opciones, y que cada sociedad, o cada período de su desarrollo, se vio conducida a efectuar” en
Anthropologie structurale deux, París, Plon, 1973, p. 20. “En estas sociedades (primitivas), y cito aún
a Mauss, “tomamos hombres, grupos y comportamientos..., los vemos moverse como
mecánicamente, vemos masas y sistemas”, Ibidem, p. 39.
21. M. Rodinson subraya el carácter maniqueísta de la ideología que postula “la desvalorización
de todas las luchas distintas de las que nosotros empezamos”, la idealización del grupo propio, la
“diabolización” del adversario. Encyclopaedia Universalis, artículo “Ideología”, Vol. 8, Paris, 1968, p.
719.
22. “Una ideología es un complejo de ideas o representaciones que pasa ante los ojos del sujeto
para una interpretación del mundo o de su propia situación, que le representa la verdad absoluta,
pero bajo la forma de una ilusión a través de la cual se justifica, se disimula, se esconde de una
manera u otra, pero para su beneficio inmediato”. K. Jaspers, Origine et sens de l’histoire, citado en
 162

Encyclopédie Universalis, op. cit., p. 719.

“Por ideologías, entendemos estas interpretaciones de la situación que no son producto de
experiencias concretas, sino de una especie de conocimiento desnaturalizado de estas
experiencias que sirven para esconder la situación real y actúan sobre el individuo como una
obligación.”, K. Manheim, Diagnosis of Our Time. Citado en Encyclopédia Universalis, op.cit, p. 719.
23. H. O. Urbano “Discurso mítico y discurso utópico en los Andes”, Allpanchis, N° 10, 1977, p. 13
24. J. Ricardou, Nouveaux problèmes du roman, Paris, Le Seuil, p. 15.
25. H. Zalamansky, “L’étude des contenus, étape fondamentale d’une sociologie de la littérature
contemporaine”, en R. Escarpit, Le littéraire et le social, Paris, Flammarion, 1970, p. 125.
26. Gunder Franck escribe que el problema del indio no reside en una falta de integración
cultural o económica, pero en su integración misma en la estructura y el desarrollo capitalistas.
“Sur le problème indien”, Partisans, N° 26/27, 1966, pp. 15-28. Lo que toma M. C. Barre cuando
afirma: “...La política indigenista no cuestiona en absoluto el problema de las estructuras, ni
intenta cambiarlas y trata de solucionar la cuestión india dentro de las estructuras.”, Ideologías
indigenistas y movimientos indios, México, Siglo XXI Editores, 1983, p. 13.
27. Ver (). T. Fuller, “Un observador echa una ojeada al indigenismo”, América Indígena, N° 33 (2),
abril-junio, 1973, pp. 360-362.
28. El “cholo” es un indio en vías de ascenso social.

AUTOR
JEAN-MARIE LEMOGODEUC
Universidad de Montpellier (Francia)
 163

La identidad regional de los

antioqueños: Un mito que se
renueva
Patricia Londoño Vega

1 Al cambiar el milenio, el popular eslogan de “Primero Antioquia” cedió el turno al de

“La mejor esquina de América” que pregona el plan Visión Antioquia siglo XXI, ideado por
decenas de académicos, industriales y organizaciones civiles con el gobierno local y
regional, y avalado por unas 600 asociaciones de todo el departamento. Acatando las
lecciones que dejó la grave crisis social de los años ochenta y noventa, dicho plan
expresa la urgencia de trabajar por una Antioquia más flexible, plural y abierta, con
mayor conciencia del conjunto social. Lo que no varía es el marcado apego a ser
“pujante”, “la primera”, “la mejor”, característico de tiempo atrás en esta región.
2 A continuación, partiendo del reciente furor por lo paisa o antioqueño, trazo a grandes
rasgos algunos de los cambios en la identidad de este grupo colombiano, desde la
sociedad minera colonial pasando por el mundo campesino y pueblerino enclavado en
la zona central montañosa del actual departamento que alcanzó niveles relativamente
eficaces de integración y cohesión social entre alrededor de 1850 y 1930, lapso durante
el cual se originó el modo de ser que hoy se identifica como paisa. Desde entonces,
algunos de los atributos de la mencionada identidad han sido exaltados reiteradamente
en diversas coyunturas, como la actual. Tales resurgimientos suelen mitificar es decir,
enfatizar algunos rasgos típicos de lo paisa en forma aislada y anacrónica, fuera de los
contextos que les dieron origen y sentido, mitificándolos.
3 La segunda parte presenta varias facetas del modo de ser antioqueño extraídas de
estudios recientes, publicados e inéditos, referidos al pasado o al presente de la región 1.
 164

EVOLUCIÓN DE LA IDENTIDAD ANTIOQUEÑA

RECIENTE FUROR POR LO PAISA

4 Los indicios son relativamente abundantes. Por ejemplo la moda que hubo en los años
setenta de pegar calcomanías en los automóviles con el letrero de “Soy federalista, y
¿qué?”. O la agresividad implícita de la célebre rechifla al presidente de la república,
Alfonso López Michelsen, en julio de 1978 durante la inauguración de los XIII Juegos
Centroamericanos y del Caribe en el Estadio Atanasio Girardot de Medellín, ceremonia
transmitida en directo por radio y televisión a toda Colombia, comentada en la prensa
nacional. La silbatina, iniciada tan pronto se escucharon las primeras notas del himno
nacional fue interrumpida para cantar con fervor el himno antioqueño. También cabe
mencionar el notorio éxito de taquilla de País paisa, la obra estrella del grupo de teatro
El Águila Descalza inspirada en autores antioqueños como Tomás Carrasquilla, Benigno
A. Gutiérrez, “Nito” Restrepo y Agustín Jaramillo Londoño, obra con más de dos mil
presentaciones en Medellín, Bogotá, Pereira y otras ciudades colombianas, además de
Miami y Nueva York.
5 Tal vez la manifestación más elocuente del masivo resurgimiento de la “antioqueñidad”
es la amplia acogida de las últimas versiones de la cabalgata que desde hace 15 años se
realiza anualmente en Medellín durante la Feria de las Flores en el mes de agosto. Se
dice que las de 1996 y 1999 fueron récord Guiness, récord que no pude constatar en
parte alguna. Esta cabalgata, la principal entre muchas otras surgidas en los últimos
años, convoca a miles de hombres, mujeres y niños del valle de Aburrá, de otros
municipios antioqueños y aún de departamentos vecinos2. Los asistentes, todos ellos
citadinos y pueblerinos, lucen sombrero, poncho y carriel, prendas propias del
campesino paisa o montañero de antes. Los jinetes desfilan, cabalgan magníficos
caballos de paso procedentes de los lujosos criaderos de las fincas de los ricos, sobre
todo de los nuevos ricos. También desfilan vistosos automóviles ocupados por reinas de
belleza, cantantes y modelos. Los volantes distribuidos por las empresas privadas y las
entidades oficiales que patrocinan el espectáculo, presenciado por cerca de medio
millón de personas, recomiendan, con sospechosa insistencia, no excederse en el
consumo de alcohol durante la cabalgata.
6 Otro indicio del reciclaje de la identidad antioqueña al iniciar el nuevo milenio es la
campaña Creo en Antioquia lanzada por iniciativa privada. Según el folleto promocional
ilustrado con uno de esos espantosos arrieros que dibuja Ramón Vásquez y un verso de
Jorge Robledo Ortiz, poeta oficial de la “antioqueñidad” desde mediados del siglo XX,
dicha campaña trata de “Recuperar los valores y el liderazgo de nuestra Antioquia
pujante y altanera que... forjó la historia de una raza triunfadora, recia e indomable”
(las negritas son mías). Recuperación exitosa, a juzgar por el aumento en la exhibición y
venta de sombreros, ponchos y carrieles, en especial durante la Feria de las Flores y la
nueva Feria de la Antioqueñidad —y el resto del año en elegantes boutiques, como la del
Centro Comercial San Diego—. La fuerza con la que ha pelechado la nostalgia por lo
“propio” también se percibe en la proliferación de avisos y vallas publicitarias que
utilizan vocablos o imágenes alusivas a lo paisa y en la costumbre que se impuso a fines
de los años noventa en colegios de clase media y alta de incluir elementos folclóricos
regionales en las ceremonias públicas de fin de año. Los paisas radicados en Estados
Unidos en los últimos decenios, muchos exilados contra su voluntad, han sido parte
 165

activa de este renacimiento. En sitios como Queens, Nueva York y Miami proliferan las
ventas de arepas, fríjoles y aguardiente, y los jóvenes portan escapularios de la Virgen
del Carmen al lado de los adornos modernos3.
7 Como es apenas obvio, el culto a la antioqueñidad siempre ha generado expresiones de
anti-antioqueñidad. Para muestra este poema de 1914 escrito por León de Greiff:
Vano el motivo en el marco de la plaza.
desta prosa: Chismes.
Nada... Catolicismo.
cosas de todo día. Y una total inopia en los cerebros...
Sucesos cual si todo
vanales. de fincara en la riqueza,
Gente necia, en menjurgues bursátiles
local, y chata y roma. y en un mayor volumen de la panza.
Gran tráfico
8 Hoy el listado de las voces disidentes incluye escritores contemporáneos como Hector
Abad Faciolince, Darío Jaramillo Agudelo en Cartas cruzadas, y la obra de Fernando
Vallejo.

REGIÓN, REGIONALISMO Y “REGIONOLOGÍA” EN ANTIOQUIA

9 Como en cualquier otra parte, en la definición de la región antioqueña intervienen

datos de una cierta “objetividad”, en este caso, los otrora ricos aluviones y minas de oro
y la geografía montañosa de la parte central del territorio, atravesada por las
cordilleras central y occidental. Se tiende a asociar a Antioquia con el paisaje
montañoso, algo apenas lógico pues la zona central montañosa abarca más de la mitad
de la jurisdicción del territorio que nos ocupa, y además desde hace más de doscientos
años concentra la población y los recursos de Antioquia.
10 En verdad, el territorio antioqueño comprende también valles y una serie de llanuras
bajas de clima cálido ubicadas a lo largo del río Magdalena, al nordeste entre el río
Cauca y el Nechí, en las selvas del Atrato y en la franja costera del golfo de Urabá.
Algunas de estas zonas albergaban la mayor parte de los habitantes en los albores de la
conquista española y durante los primeros doscientos años de vida colonial. Para el
2005 sin embargo, han llegado a ser una problemática periférica, mal integrada al
centro montañoso que acapara el apelativo de “antioqueño”.
11 Otro ingrediente básico para perfilar la identidad de una región es la conciencia de ser
región de sus pobladores. En dicha conciencia confluyen dos elementos estrechamente
relacionados entre sí: primero, un fuerte sentido de ser diferentes de quienes los
rodean, algo que podríamos llamar el “regionalismo”; segundo, la forma como la región
es interpretada a través del tiempo por estudiosos y observadores propios y ajenos, en
otras palabras la “regionología”. Ambos sentidos, el regionalismo y la “regionología”,
han sido fecundos en Antioquia.
12 Los viajeros del siglo XIX, propios y forasteros, notaron el carácter particular de las
gentes de la Antioquia de la montaña, escenario de los principales acontecimientos de
esta región en aquella centuria. Al cambiar al siglo XX, la idiosincracia antioqueña era
un tema usual entre los autores locales, y entre los decenios de 1940 y 1980 Antioquia
volvió a recibir atención sistemática, esta vez de parte de geógrafos, historiadores,
economistas, sociólogos y antropólogos colombianos, norteamericanos y europeos 4.
Todos buscaban explicar lo que a su juicio eran los rasgos peculiares del desarrollo de
 166

Antioquia: mineros independientes en vez de cuadrillas de esclavos; un activo comercio

a pequeña, mediana y gran escala en manos locales; un nutrido transporte a lomo de
muías conducidas por arrieros de acentuada idiosincracia; pequeños y medianos
propietarios produciendo café para exportar, en vez de arrendatarios atados a las
haciendas tan usuales en otros lugares del país y de América Latina. A los visitantes
también les llamó la atención la vigorosa iniciativa empresarial y la inclinación de la
mayor parte de sus negociantes a la vida austera. Todas estas razones le merecieron
sucesivamente al pueblo antioqueño los apelativos de judío, protestante y hasta de
“yanquis” de Suramérica.
13 El cuanto al sentido de pertenencia de los moradores de Antioquia, éste se advierte
desde bien temprano en su historia, ora exaltado por la euforia del éxito económico, o,
como sucede ahora, por una crisis. En todo caso, dicho sentimiento suele generar
interés por buscar raíces en el pasado5. Pasado que actúa como un espejito mágico,
reflejando lo que cada época ha querido ver en él: los orígenes de una “raza” especial,
una supuesta habilidad para los negocios, para amasar fortunas, para grandes “gestas”,
para moldear una sociedad exitosamente cohesionada, o por el contrario, para acunar
codicias e intransigencias que engendran conflictos y violencias, etc., etc…
14 En los últimos veinte años, la crisis social que ha asolado al país, con particular saña a
Antioquia, ha variado las preguntas comúnmente formuladas al pasado de esta región.
Los investigadores de ahora se ocupan sobre todo de Medellín y su área metropolitana
donde habita un poco más de la mitad de la población antioqueña y donde se invierte
una proporción aún mayor de los recursos del departamento, y ya no se empeñan tanto
en explicar el éxito económico sino más bien en descifrar cuáles factores
desencadenaron el cruce de violencias actuales protagonizadas por narcotraficantes,
sicarios, guerrilleros, paramilitares y delincuentes6. Hoy se tiende a examinar el pasado
para buscarle raíces a los comportamientos antioqueños que se empiezan a ver como
desventajosos, entre ellos, cierta intransigencia (¿fruto de la tan mentada “altanería”
paisa’?), en otras palabras, una baja capacidad para “conversar” las diferencias en vez
de resolverlas a la brava.
15 En contraste, hacia mediados del siglo XX, cuando Virginia Gutiérrez de Pineda elaboró
su célebre tipología de las culturas regionales en Colombia encontró aún vigentes
muchos de los componentes de lo que ella denominó el “complejo cultural antioqueño o
de la montaña” rasgos claramente discernibles desde la segunda mitad del siglo XIX.
Quizás la tendencia actual a exaltar, idealizados, algunos de los rasgos de la identidad
vigente en aquellos años se explique por la nostalgia por una época ‘dorada’ si la
contrastamos con las enormes dificultades que atraviesa Antioquia desde los años
ochenta cuando los graffiti callejeros bautizaron a Medellín, su capital,
“Medallo=Metrallo” por ser cuna de mañosos y sicarios.

DE UN MUNDO MINERO A UNO CAMPESINO Y PUEBLERINO:

ORÍGENES DEL MITO

16 En tiempos precolombinos, parte del actual territorio de Antioquia albergó una

sociedad dedicada a la minería aluvial del oro, de la sal en menor escala, y a un activo
comercio propiciado por estos dos medios de pago. Desde hace alrededor de diez mil
años hasta el momento de la conquista española a comienzos del siglo XVI, la ubicación
estratégica de algunos de los valles interandinos del territorio en cuestión, sirvió de
 167

corredores de paso a las sucesivas oleadas de pobladores que asomaron por las llanuras
al norte de la actual Colombia en su periplo hacia el interior andino del continente
suramericano.
17 La historia prehispánica regional revela que unos seis mil años atrás los descendientes
de los primeros pobladores de estos territorios desarrollaron la alfarería. Entre esa
época y hace cerca de 3.500 años empezaron a cultivar maíz, raíces y tubérculos; luego,
hace aproximadamente dos mil años, conocieron la metalurgia, el trabajo de textiles y
establecieron extensas redes de intercambio. Las piezas de oro halladas en el área junto
con los testimonios de los conquistadores sugieren que las sociedades que encontraron
los españoles en esa parte del actual departamento de Antioquia eran esencialmente
mineras. En el informe del proyecto de rescate arqueológico efectuado en el sitio donde
Empresas Públicas Municipales de Medellín construyeron la gran central hidroeléctrica
de Porce II, Neyla Castillo afirma que la evolución de la minería en esa zona continúa
ceñida al modelo tecnológico indígena, involucrando “...un conjunto de conocimientos,
creencias, comportamientos y actitudes construidas en torno al oro, visto como un
regalo de la naturaleza... ”7
18 Las colecciones de orfebrería del Museo del Oro, agrupadas por morfologías propias de
cada sector geográfico, permiten observar que la orfebrería quimbaya –típica de la
actual región cafetera al sur del departamento-, pero también, hecho menos conocido,
del valle de Magdalena medio ubicado al noreste del actual departamento así como de
la fría meseta al norte de Medellín –cabe recordar que el famoso poporo de tres bolas se
encontró en esta última, cerca de Yarumal–, posee características similares a las
descubiertas en Urabá e incluso en sitios tan remotos como Costa Rica, tal como lo
indican piezas conservadas en el museo del oro de aquel país. Las rutas de intercambio
de la sal y el oro, dos codiciados productos de la época, atravesaron Antioquia y se
extendieron por Centro América, probablemente cruzando por mar el tapón del Darién.
Estos pobladores, según Castillo, desarrollaron un “conjunto de conocimientos,
creencias, comportamientos y actitudes construidas en torno al oro...” claramente
distinguible del de las sociedades agrarias vecinas 8. La cerámica homogénea y sin
ostentación sugiere que no hubo allí grandes señores ni una sociedad con relaciones tan
verticales como en regiones vecinas. Quizás esta velada afinidad ayude a explicar por
qué a fines del siglo XVI los españoles crearon una gobernación “entre los dos ríos” a
pesar del reducido territorio ubicado entre los ríos Cauca y Magdalena, muy diferente a
las extensas gobernaciones limítrofes de Popayán y de Cartagena.
19 En la segunda mitad del XIX Antioquia llegó a ser la principal región exportadora de oro
y plata en la joven república de Colombia. Adicionalmente, experimentó la más
ambiciosa expansión de la frontera agraria de ese entonces en el país, gracias a lo cual
multiplicó el número de pequeños y medianos propietarios agrícolas. Los colonos
llevaron la cultura campesina y pueblerina más allá de las fronteras de Antioquia. Al
cambiar el siglo, el oro, el café y la construcción de los ferrocarriles de Antioquia y
Amagá, sostuvieron el dinamismo económico y cultural. La ampliación de la frontera
agrícola acentuó la vocación andariega, aventurera, poco servil, independiente,
aficionada a los juegos de azar, heredada del mundo de mineros libres de fines de la
época colonial, rasgos hoy acartonados por un folclor empeñado en seguir glorificando
una supuesta “la raza antioqueña” y otras babosadas.
20 Cuando las teorías europeas y norteamericanas sobre la pretendida superioridad de la
raza blanca tuvieron eco en América Latina entre el cierre del siglo XIX y los años
 168

treinta, prestantes intelectuales antioqueños —como Luis López de Mesa—, que

subvaloraron al indio por considerarlo ejemplo de degeneración física y moral, fueron
refutados por otros intelectuales locales que salieron en defensa del mensaje, entre
quienes destaca el médico Alfonso Castro9.
21 Otras manifestaciones folclóricas más genuinas retratan la vida de aquellos colonos
decimonónicos. Un buen ejemplo son las aventuras del pícaro Tío Conejo, deleite de
varias generaciones de todas las edades y condiciones. En palabras de Euclides Jaramillo
Arango, quien a mediados del siglo XX recopiló diversas versiones sobre los populares
cuentos del tío Conejo paisa, este personaje al igual que el tipo universal designado con
otros nombres en otras latitudes, era “malicioso, marrullero, andariego, vivaz,
pendenciero, consumado bromista...”10
22 A la par con los adelantos económicos, la Antioquia de mediados del siglo XIX y
comienzos del XX vio florecer cientos de instituciones, grupos y asociaciones
voluntarias. Esta rica sociabilidad, sumada a las peculiaridades del ecosistema, a una
estructura económica relativamente abierta, dinámica, y a la intensa labor de una
iglesia católica en expansión que llegó a ser familiar y cercana, congregó un creciente
número de antioqueños de diferente origen social alrededor de prácticas y asociaciones
religiosas, el ejercicio de la caridad, a la preocupación por la educación y la búsqueda
del progreso cultural. Surgieron cientos de asociaciones voluntarias empeñadas en
trabajar directa o indirectamente en pos de la tan ansiada “civilización”, según cánones
vigentes en ese entonces11.

FISURAS EN EL “MODELO” ANTIOQUEÑO

23 La llegada del siglo XX coincidió con los primeros síntomas del creciente desequilibrio
entre el progreso de Medellín y los poblados vecinos en el valle de Aburra –escenario de
uno de los procesos de industrialización más tempranos en Latinoamérica–, respecto a
la mayoría de los municipios de Antioquia, cada vez más rezagados. Hacia los años
treinta, cuando el departamento encabezaba el proceso de modernización del país y los
circuitos comerciales y bancarios conectaban algunas subregiones con el mercado
mundial, surgieron una serie de dificultades en la interacción del centro con las zonas
cálidas periféricas, habitadas por gentes de colores y culturas distintas las cuales eran
percibidas por los antioqueños de la montaña como inferiores y amenazantes 12.
24 Lo encarnizado de la violencia partidista de mediados del siglo XX en Antioquia puso en
evidencia que efectivamente algo andaba mal en esta sociedad. Para Mary Roldán, la
génesis de la crisis de lo que algunos han dado en llamar el “modelo” o “proyecto”
antioqueño se remonta a algunos cambios ocurridos en el decenio de 1930, antes de
desatarse la encarnizada violencia partidista de mediados del siglo XX. Entre otros,
menciona el creciente flujo de campesinos a Medellín, a la expansión de la educación y
el sufragio, al crecimiento del empleo en obras públicas, factores que alteraron el
panorama económico, social y político.
25 El ideal forjado en el transcurso del XIX por los antioqueños de la montaña no era
acatado ni en el nordeste, el bajo Cauca, en Occidente ni en Urabá, territorios con
escasa densidad de población y una tímida presencia institucional del Estado y de la
iglesia católica. Ninguna de dichas zonas tenía la rica vida asociativa que apuntalaba y
le daba estabilidad al corazón montañoso de Antioquia. Los líderes en ascenso de las
zonas marginales rechazaron lo que consideraban un viejo estilo restrictivo de los
 169

políticos tradicionales. En contravía con la creencia general, Roldán, basada en una

cuidadosa y pionera revisión de archivos oficiales, encontró que la periferia, y no el
suroeste como tiende a creerse, fue el área más afectada por la violencia partidista
entre Liberales y Conservadores. En la primera, además del enfrentamiento violento
entre Conservadores y Liberales, la repartición de puestos y clientelas entre
Conservadores ya establecidos y sectores “advenedizos” desató episodios sangrientos.
De manera desafortunada el gobierno departamental, en vez de reconocer el limitado
desarrollo democrático en las zonas “excluidas” y de responder a los primeros brotes
de violencia como lo hizo en Urrao, al occidente o en otras zonas al sur y el suroeste,
con negociaciones cuidadosas sumadas al reemplazo selectivo de oficiales de policías y
de empleados públicos, recurrió a fáciles soluciones militares y a crudas medidas
coercitivas las cuales, como era de esperarse, resultaron contraproducentes en el
mediano y largo plazo13.
26 A pesar de lo anterior, como bien lo documentó Gutiérrez de Pineda, a mediados del
siglo XX aún persistían algunos rasgos del “complejo cultural antioqueño o de la
montaña”. Uno era la arraigada religiosidad propia de esa Antioquia campesina y
pueblerina que se acentuó a partir de mediados del XIX. Hacia el decenio de 1950 este
departamento seguía teniendo el mayor número de parroquias, de sacerdotes y la
mayor cantidad de vocaciones religiosas femeninas y masculinas en todo el país, en
proporción al número de habitantes14.
27 Los acelerados cambios sociales, demográficos y culturales de los años sesenta acabaron
de socavar la integración social lograda desde el siglo anterior. Cuando empezaron a
llegar a Medellín oleadas de inmigrantes rurales y pueblerinos, éstos fundaron juntas
cívicas, similares a los convites campesinos, con el fin de evitar el desalojo de los
terrenos que invadieron y para abastecerse de agua, trazar y abrir las calles, construir
iglesias y centros comunitarios. Durante los años ochenta y noventa, una vez
satisfechas las urgencias iniciales, los niveles de participación comunitaria decayeron y
las juntas locales pasaron a manos de políticos clientelistas, con la consecuente
decadencia en la calidad de los servicios prestados. Desgraciadamente, el agravamiento
de los problemas coincidió con el abandono del mayor interés que habían manifestado
los dirigentes regionales entre el cuarto final del siglo XIX y los años veinte respectó a
los intereses públicos. Los resultados no se hicieron esperar. Para muestra un botón:
después de haber entrado al siglo XX a la delantera a escala nacional en algunos
indicadores educativos, a comienzos de los años sesenta las tasas de cobertura escolar
en Antioquia descendieron hasta nivelarse con las del promedio nacional. Desde
entonces y en los veinte años siguientes, la cobertura y más aún, la calidad de la
instrucción pública continuó decayendo ostensiblemente, factor que unido a los altos
índices de desempleo propició una sociedad con preocupantes niveles de homicidios,
prostitución, robos, y otros problemas.
28 A diferencia de la primera tanda de inmigrantes campesinos y pueblerinos que habían
llegado a Medellín en los primeros decenios del siglo XX, la segunda oleada de mediados
del XX, más que oleada fue una avalancha, desatada no tanto por las oportunidades
económicas de Medellín y los municipios vecinos, puesto que la industria antioqueña
atravesaba uno de sus peores ciclos recesivos, sino por el desarraigo de miles de
hombres, mujeres y niños de su lugar de origen contra su voluntad para esquivar la
violencia partidista que asoló pueblos y veredas.
 170

29 El boom de la construcción procuró un mediano respiro a la economía urbana, pero

durante la siguiente recaída, fechada entre 1974 y 1979, el desempleo en Medellín
sobrepasó el de las demás grandes ciudades en Colombia. En este punto el impacto de la
crisis económica fue atenuado por la bonanza cafetalera, el auge de las exportaciones
de bananos, flores, oro y por el incipiente tráfico de cocaína. Un factor adicional en la
crisis social fue el hecho de que en Medellín, a una escala aún mayor que en otras
capitales colombianas, las mujeres ingresaron masivamente al mercado laboral,
fenómeno que al parecer ayudó a socavar el papel de la vida familiar en la cultura
tradicional antioqueña15.

ANTES Y DESPUÉS DE LA COCAÍNA

30 Hacia el decenio de 1980 el desempleo en el área metropolitana de Medellín llegó a ser

peor que en las demás ciudades del país y a comienzos de los noventa, la baja calidad de
la educación pública no hizo sino ahondar las distancias sociales. En este punto, la crisis
fue bruscamente catalizada por el narcotráfico. En el valle de Aburrá llegó a ser
particularmente notoria la presencia de los narcotraficantes, aliados con bandas
delincuentes para reclutar sicarios, traquetos y mulas —asesinos a sueldo, vigilantes
armados y portadores de la droga—, oficios afines a una vieja tradición del
contrabando. En palabras de Mary Roldán, la historia reciente de Antioquia y Medellín
se dividió en “antes” y “después” del tráfico de cocaína, un lucrativo negocio que
“trastornó las tradiciones, y alteró los comportamientos, la moralidad, el pensamiento
y las expectativas”16.
31 Según Héctor Abad Faciolince, después de “Más de 20 años conviviendo (conmuriendo)
con estos empresarios del crimen [que] nos deja obsesionados y maltrechos...”, recoge
una apreciación que muchos comparten: los capos antioqueños “...cumplen como
ninguno el precepto paisa de conseguir plata honradamente, si se puede, y si no como
sea a toda costa”. Abad los compara a
Un ganadero antioqueño con una ética nazi y una estética de nuevo rico gringo. El
escapulario del ganadero se convierte en cadena de oro con la imagen del Divino
niño; también del ganadero conserva los caballos de paso y la pasión por acumular
tierras en papeles que los testaferros firman ante el catastro. Recibe del gringo
nuevo rico el gusto por todo cuanto sea grande, ruidoso y estridente; toda una carga
de ostentación de la que el austero campesino carecía. Del nazi tiene los hígados
para matar sin ningún remordimiento17.
32 En un número especial de la revista La Hoja de Medellín (1995) dedicado al modo de ser
antioqueño, Alberto Sierra opina que los mafiosos “...son un buen ejemplo de lo que es
la raza antioqueña”, pues muestran hasta dónde se podía llegar “siendo
emprendedores”. Y agrega “La antioqueñidad no deja ver otra cosa... No hay
monumentos a la raza en ninguna otra parte sino aquí... no hay raza costeña ni raza
santandereana tampoco... La antioqueñidad es una enfermedad, que le da a toda la
gente que nace por estos lados”.
33 Como si fuera poco, la crisis social que destapó y empeoró el narcotráfico empató con la
guerra entre prósperos grupos guerrilleros contra otros de justicia privada o
paramilitar, guerra que sigue afectando al país y con particular intensidad a la región
de Antioquia, uno de los principales nichos de la guerrilla en Colombia desde los años
sesenta18. Entre 1987 y 1995 la intensidad del conflicto armado se duplicó en el
 171

Departamento de Antioquia, en parte debido a los grupos de justicia privada formados

desde comienzos de los ochenta en esta región.

“SER ANTIOQUEÑO PARA ELLOS ES MÁS QUE SER COLOMBIANO”

34 Una célebre anécdota —narrada a Roberto Luis Jaramillo por los descendientes de
Fernando Restrepo Soto (1819-1899), sobrino del prócer José Manuel Restrepo– ilustra
el pragmatismo político de los antioqueños decimonónicos. Don Fernando, un rico
minero y comerciante de Medellín, fundador de la rica sociedad “Restrepo e Hijos”,
enfiló un día a sus hijos varones y les dijo, por turnos: “Usted será liberal, Ud.
conservador, Ud. liberal, Ud. conservador...”. A Jorge y a Ricardo les tocó ser liberales,
Guillermo iba a ser conservador, pero como este se negó, le tocó ser godo a Camilo C,
quien luego terminó siendo un destacado ingeniero en la construcción del Ferrocarril
de Amagá. Tal actitud le procuró a don Fernando una especie de seguro en tiempos de
guerras civiles, pues siempre tenía por lo menos la mitad de su familia en el gobierno,
algo muy conveniente para la prosperidad de los negocios.
35 El espíritu pragmático, visible en posturas y formas de hacer política, pelechó también
en los negocios, e incluso en el tipo de instrucción y capacitación preferido por los
antioqueños; esto, sumado a la acentuada religiosidad, moldearon la mentalidad
preponderante en esta región desde mediados del siglo XIX hasta mediados del XX.
36 Los antioqueños de hace cien años establecieron un estrecho intercambio con el
extranjero, en lo económico y también en el plano cultural, hecho menos estudiado. Las
referencias e influjos foráneos tuvieron un papel significativo en la identidad regional.
37 En cambio los nexos región antioqueña / nación eran más débiles en ese entonces, y
encontraron una serie de dificultades. Con razón James Parsons observó que “ser
antioqueño para ellos es más que ser colombiano”. Por su parte, Mesa Bernal comentó
que “El paisa se sentía poco unido a la nación”19; en lo que va a coincidir Alejandro
Restrepo:
Los antioqueños nos sentimos antes que colombianos, antioqueños. Para nosotros la
prioridad es Antioquia y, después Colombia. Incluso es normal entre nosotros mirar
a Colombia como otro país cuya capital es Bogotá ¡Los antioqueños siempre vemos a
nuestro territorio como un país que limita con otro llamado Colombia! 20
38 En la segunda mitad del siglo XIX la prensa bogotana y la costeña criticaron a los
antioqueños por “usureros y semitas”. De otro lado, algunos antioqueños de la época se
quejaron de lo mal que los trataban en la capital, donde se referían a ellos como
“maiceros, barbudos, israelitas”. Rafael Uribe Uribe le escribió a un amigo: “¿Creerá
usted que uno de los mayores obstáculos con que tropiezo en mi camino es mi calidad
de antioqueño?” Otros paisanos comentaron que no eran bien vistos en la costa, en los
Santanderes ni en el Cauca. En 1934 Isch Irvi escribió que “El antioqueño se considera el
prohombre en Colombia, mira con cierto desprecio a sus compatriotas de otros
departamentos, defecto que le trae como lógica consecuencia el que sea pagado en la
misma forma...”21
39 Hasta muy entrado el siglo XX, Antioquia era una remota región, lejos de las rutas de
acceso a otros lugares importantes. El que quisiera llegar allí tenía que estar
determinado a hacerlo, pues el viaje implicaba vencer formidables obstáculos. Para ir al
centro de Antioquia, donde transcurría el grueso de la actividad económica jalonada
por la minería y el comercio del oro y la plata, se debía tomar el río Magdalena y luego
 172

remontar la cordillera central. Paradójicamente, a pesar de lo apartada, entre mediados

del siglo XIX y primeros decenios del XX, merced a las exportaciones de oro, y desde el
último cuarto del siglo del café en grano, Antioquia estuvo estrechamente vinculada al
comercio internacional, en pequeña escala para estándares de la economía mundial,
pero significativa para la región y el país. La exclusión antioqueña de lo bogotano tenía
pues una raíz pragmática: geográficamente la capital del país quedaba en la trastienda
en relación a los circuitos comerciales de los antioqueños, quienes desde comienzos de
la era republicana participaron en el mercado de ideas y mercancías del Caribe y el
Atlántico norte. Hasta cierto punto, para un comerciante antioqueño Bogotá
representaba una complicación innecesaria, que adicionalmente drenaba recursos a la
provincia. Bogotá era prescindible. El mundo no. El mundo era el mercado para el oro,
el café, los textiles, y más recientemente, para la cocaína 22.
40 Resulta elocuente ver los reiterados clamores por la descentralización surgidos en
Antioquia en 1903, 1924, 1929, 1938, 1963 y 196 823. Jorge Restrepo Uribe recopila estos
movimientos en República de Antioquia, libro donde declara: “...nos declaramos
partidarios de que Antioquia pida su independencia, con otros departamentos que
quieran acompañarla, pues es evidente la inconformidad existente en la mayor parte
del país, con el régimen centralista que rige actualmente” 24. Restrepo Uribe, un
prestigioso ingeniero presidente de la Sociedad de Mejoras Públicas, alcalde,
representante a la Cámara, aficionado a la historia y primer gerente del Instituto para
el Desarrollo de Anüoquia –idea–, columnista de E/ Colombiano en los años sesenta y
setenta –cuando este diario era dirigido por Juan Zuleta Ferrer, otro partidario de la
descentralización– participó en la campaña, inicialmente descentralista y luego
abiertamente federalista, en pro de la República de Antioquia. En la obra mencionada,
así como en Antioquia olvidada, marginada y resentida, (1965) y en Antioquia olvidada en el
presupuesto nacional (1964), Restrepo Uribe sostiene que a este departamento se le
aplicaba la ley del embudo: no había proporción en lo que tributaba al gobierno central
y lo que recibía a cambio.
41 En verdad, en Antioquia existía una velada actitud que podríamos caricaturizar con la
frase: “No se metan conmigo. Yo estoy acá muy ocupado sacando oro, me va bien en los
negocios, hay mucho por hacer, déjenme tranquilo”. Desdichadamente, de tal postura a
incurrir en la tan mentada “altanería” hay sólo un paso... paso que muchos antioqueños
han dado cuando las circunstancias los han alentado. Se podría especular hasta qué
punto el modo de vida tan homogéneo logrado en el centro de su territorio entre
mediados del siglo XIX y el XX generó cierta incapacidad para aceptar las diferencias,
incapacidad expresada como hostilidad hacia aquellos compatriotas que no compartían
los rasgos de la cultura paisa.

OTRAS FACETAS DE LA IDENTIDAD ANTIOQUEÑA

42 En esta segunda parte comento varios estudios recientes los cuales a pesar de referirse
a temas aparentemente desligados, tienen en común el aludir a diversos aspectos de la
identidad antioqueña desde las nuevas perspectivas o miradas motivadas por los
profundos cambios ocurridos en Antioquia desde el cuarto final del siglo XX con las que
hoy se examina el pasado de la región. En los textos reseñados a continuación salen a
relucir nuevos enfoques de viejos temas como la herencia judía en la cultura
antioqueña, o del contrabando con Jamaica visto como una temprana escuela de
 173

negocios internacionales; la interacción, selectiva, y no exenta de conflictos con el

puñado de extranjeros en su mayoría europeos que visitaron o se radicaron en la
región; los esfuerzos adelantados incluso de parte del vecino y rival estado del Cauca
por atraer colonos antioqueños; la tanda de montañeros antioqueños que llegaron a
Urabá en la primera mitad del siglo XX excesivamente “seguros y orgullosos de sí y de
sus logros”. Otros autores documentan la sorprendente respuesta antioqueña a otra
forma de colonización, la “colonización de las conciencias” o expansión misionera de la
primera mitad del XX. Dicho fenómeno, ligado a la dinámica importación y exportación
de congregaciones religiosas liderada por esta región, fue otro activo vaso comunicante
de la influencia europea a la que estuvieron expuestos numerosos antioqueños de todas
las edades y condiciones. Otro explora el peso de los mariachis, la música de despecho y
los narcocorridos en la actual geografía musical antioqueña. En suma, el conjunto
ayuda a cotejar algunas impresiones de la presente racha de valoración de lo paisa con
anteriores manifestaciones del fenómeno.

REFUGIO DE UNA SEGUNDA TANDA DE “FORAJIDOS” (CONVERSOS

CONOCIDOS), SIGLO XVIII

43 En 1988 Daniel Mesa Bernal publicó Polémica sobre el origen del pueblo antioqueñtr 25 y en
1996 se conoció su obra póstuma, De los judíos en la historia de Colombia: la azarosa y
apasionante historia de los inmigrantes hebreos desde los tiempos de la Conquista hasta la
colonización antioqueña26, un par de libros escritos con disciplina de ingeniero,
respaldados en una amplia documentación. Su autor intenta mostrar que dada la escala
demográfica de esta provincia y su marcado aislamiento, la influencia en la esfera
cultural de las significativas oleadas de inmigraciones judías a Antioquia en tiempos
coloniales logró magnificar su impacto27.
44 La referencia conocida más temprana acerca de los antioqueños como judíos data de
1808, en vísperas de la independencia, cuando los comerciantes antioqueños
empezaron a sobresalir fuera de la provincia, alusión reforzada en el decenio de 1840 a
raíz del éxito comercial de los Montoyas, los Arrublas y los Aranzazus en círculos
capitalinos. De ahí en adelante destacados escritores regionales y nacionales tocaron el
tema. Entre ellos Gregorio Gutiérrez González, quien en 1851 en el verso Felipe
menciona la tierra encantada donde vive una raza infame, maldita por Dios, una raza de
mercaderes que especulan con todo y sobre todo. En 1875 el bogotano José María
Samper extendió el mito judío al terreno político al afirmar que el gobernador de
Antioquia era respaldado por políticos judíos28.
45 Cartagena de Indias, a pesar de las disposiciones reales, fue un importante centro de
conversos expulsados de España en 1492. Algunos de ellos continuaron rumbo a
Antioquia camuflados tras apellidos vascos y catalanes. Una segunda tanda de
conversos o “forajidos” como se los llamaba —no en el sentido de facinerosos sino de
quien vive alejado de su casa, comarca o país— encontró atractiva la provincia de
Antioquia por ser remota y aislada, por carecer de obispos y religiosos que los pudieran
delatar, y por la abundancia de oro que les permitía dedicarse a lo que mejor sabían
hacer, comerciar. La gobernación del lusitano Gaspar de Rodas les brindó la ventaja
adicional de su acogida. La inmigración judía continuó durante el siglo XVII, en especial
a comienzos del XVIII una vez cedió la persecución contra los conversos y decayó la
Inquisición de Cartagena29.
 174

46 Mesa Bernal desiste de indagar por el origen judío de los antioqueños en el sentido
biológico de “raza”, dada la extensa mezcla racial del pueblo judío y en vista de lo
imposible de rastrear sus verdaderos apellidos, pues solían cambiarlos para eludir la
Inquisición. Como es tan difícil probar con evidencias directas el establecimiento de
estos conversos en las montañas de Antioquia, el autor orientó su pesquisa hacia
indicios culturales en conductas colectivas. Encontró, por ejemplo que vocablos como
“pertugués” (sic) y “marrano” fueron insultos populares en la región durante la colonia
temprana. Menciona giros gramaticales y expresiones ladinas muy usados en Antioquia:
la ye en vez de la Ll, el peculiar uso del vos, la frecuencia de nombres y vocablos bíblicos
y orientales. Tomás Carrasquilla también percibió esta “chifladura por los nombres
bíblicos”30.
47 El ex presidente Belisario Betancur en su discurso al ingresar como miembro honorario
a la Academia Colombiana el 11 de octubre de 1991, titulado “El lenguaje como
expresión de la historia de Antioquia”, recuerda que al viajar por Estambul y Tierra
Santa le impresionó la semejanza entre el castellano levantino y el de los campesinos de
Antioquia, Caldas, Risaralda, Quindío, norte del Valle del Cauca, norte del Tolima y
oriente del Chocó. Atribuye la permanencia de arcaicas expresiones lingüísticas que
identifican al antioqueño como las eses silbantes, voseo corriente –distinto del vos
mayestático–, uso y abuso del pues, el Avemaría, frecuentes diminutivos,
exageraciones, etc., al hecho de que en Antioquia:
No encontraron aquellos fundadores, poblaciones indígenas abundantes que
hicieran el mestizaje de sus dialectos con la lengua imperial. Quedaron alejados de
la corte virreinal, del mar de Cartagena de Indias y de la gobernación de Popayán; y
así encerrados en sus cordilleras y en sus quehaceres mineros, conservaron como
en una alacena bien cerrada, las voces y su trama sintáctica, tal como las habían
recibido...
48 Cita el conocido verso de la “Memoria científica del cultivo del maíz en Antioquia” de
Gregorio Gutiérrez González, uno de los más populares poetas colombianos del siglo
pasado: “como sólo para Antioquia escribo, yo no escribo español sino antioqueño” 31.
49 Volviendo a Mesa Bernal, él ve otras huellas de la cultura judía en la creencia de que el
bienestar terreno es un premio divino por el buen comportamiento, en lo inclinados
que eran los pobladores de aquella apartada provincia a la agresividad, por sus maneras
democráticas, una cierta incongruencia entre las convicciones y los actos, los
matrimonios a temprana edad, la férrea unidad familiar, la alta natalidad, la
propensión al ahorro, el buen sentido práctico y comercial, la afición al dinero y al
riesgo calculado, el espíritu de asociación, y su movilidad geográfica. Menciona incluso
las espléndidas albercas o baños de inmersión al aire libre que solían tener hasta
comienzos del siglo XX las casas de las familias acomodadas de Medellín.
50 Simón Guberek, un judío polaco que emigró a Colombia y en 1921 hizo un viaje de
negocios a Antioquia que consignó en su autobiografía Yo vi crecer un país, coincide en
este punto,
...no sé por qué me traslada a las calles judías de Varsovia, a Zelechow... todo en
estos mortales me llama al recuerdo. Y de las mujeres ni hablar. Veo pasar Rébecas,
Saras, Déboras, Lías, Esteres, como están en las páginas de la Biblia, ahora con
apellidos Gómez, Pérez, López, Vélez, González... Nada tengo yo que ver con ese
viejo debate entablado en Colombia sobre el origen de los antioqueños. Ni me
importan estas endiabladas investigaciones científicas. Pero... a unidad familiar,
fuerte como en ninguna otra parte del país, y la velada hogareña, que principia a las
 175

ocho y reúne la tribu en torno al “patriarca” ¿no nos hace acaso soñar con las
costumbres de los hogares judíos, viejas de siglos? 32

EL CONTRABANDO CON JAMAICA, UNA TEMPRANA ESCUELA DE

NEGOCIOS INTERNACIONALES

51 Luis Fernando Molina en su breve texto “La escuela. Los colombianos aprendieron en la
isla de Jamaica a ser negociantes” llama la atención sobre la geografía de lo ilegal en la
que se movieron algunos de los principales comerciantes antioqueños durante el ocaso
del régimen colonial y en los primeros años de la república. Gracias a la disponibilidad
de oro procedente de las minas y aluviones de la provincia de Antioquia aprovecharon
el floreciente contrabando británico y el aumento de las libertades comerciales
otorgado a las colonias españolas desde 1808, estimulado en los años siguientes por el
descontrol aduanero creado a raíz de la guerra de independencia. Los antioqueños
viajaban a Jamaica cargando pequeñas bolsas con oro en polvo. Después de un trayecto
inicial a lomo de mula hasta el río Magdalena, seguían por champaña hasta Cartagena,
donde se embarcaban supuestamente rumbo a “Cuba”. Según el argot de los
contrabandistas las Antillas eran “los Santos Lugares” y “pasar a Jerusalén” significaba
embarcarse para jamaica. El viaje de ida, la estadía y el regreso podía tardar hasta seis
meses en medio del riesgo de naufragios, fiebres tropicales, pesquisas en las aduanas y
asaltos de piratas. Una vez en la isla, se surtían en almacenes de Kingston y Spanish
Town, propiedad de comerciantes y prestamistas judíos que se surtían con mercancías
de China, India y Manchester. Otra ruta usada por los contrabandistas antioqueños era
el río Atrato, en aquel entonces surcado por barcos holandeses, ingleses y escoceses con
mercancías procedentes de Jamaica y de Curazao33.

ACEPTACIÓN SELECTIVA DE INMIGRANTES EXTRANJEROS

52 Alentados sobre todo por las minas de oro, y desde fines del siglo XIX por otras
oportunidades económicas, el número de forasteros llegados a Antioquia aumentó en
términos absolutos y relativos en el transcurso del XIX y primeros decenios del XX.
Predominaron sucesivamente los ingleses, alemanes, franceses, norteamericanos, y los
españoles. Dado su nivel educativo y técnico, muchos de estos extranjeros introdujeron
importantes adelantos en la minería, la banca, las industrias, los deportes y la
educación.
53 La tesis de maestría “Tres momentos de la presencia extranjera en Antioquia
1820-1920”, presentada por Rodrigo García Estrada, ofrece una visión global de la
significativa proporción del total de extranjeros radicados en Colombia que logró atraer
Antioquia, y muestra que la élite antioqueña “...siempre exigió a los extranjeros, la
conversión al catolicismo y la no intromisión en política, como visa para su
integración”34. La recepción fue más favorable con los ingenieros, comerciantes y
agentes de casas europeas y norteamericanas, en especial si eran católicos. Ahora
García está indagando sobre los conflictos y problemas de adaptación que tuvieron los
extranjeros asentados en Antioquia entre 1820 y 1920, línea de trabajo explorada años
atrás por Fernando Molina y Ociel Castaño en su monografía de grado (inédita) sobre la
mina de El Zancudo y la Hacienda de Fundición de Sitio Viejo. Éstos últimos, con base
en los procesos por alcoholismo, riñas e incumplimiento de contrato que reposan en el
archivo municipal de Titiribí y otros documentos de primera mano, sacaron a relucir
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las difíciles condiciones laborales y el rechazo cultural que tuvieron que soportar
muchos técnicos y obreros rasos alemanes traídos para estas ricas minas del suroeste
de Antioquia, fenómeno pasado por alto en la historiografía regional.

EL RIVAL ESTADO DEL CAUCA TAMBIÉN PROCURÓ ATRAER

COLONOS ANTIOQUEÑOS

54 Nancy Applebaum documenta el esfuerzo emprendido a fines del siglo XIX por
dirigentes y élites caucanas y antioqueñas por atraer inmigrantes antioqueños que
pudieran “blanquear” la zona de Riosucio en el vecino y rival estado del Cauca 35. Un
esfuerzo curioso considerando la vieja rivalidad entre los antioqueños, de mayoría
conservadora, quienes temieron y odiaron a sus vecinos caucanos, a quienes
indistintamente tildaban de “negros”. Vale recordar que en las guerras civiles de la
segunda mitad del XIX las tropas liberales caucanas entraron triunfantes dos veces a
Antioquia, y durante la ocupación hubo quienes persiguieron al clero y cometieron el
sacrilegio de instalar cuarteles y pesebreras en varios templos de Medellín y Marinilla.
55 El punto que me interesa resaltar del citado trabajo de Applebaum es cómo una
identidad tan fuerte como la antioqueña puede llegar incluso a borrar identidades
previas que no le acomodan. Así, varios “empresarios de la tierra” oriundos del Cauca,
entre ellos Ramón Palau llegado a Riosucio en 1873, quienes lograron que dicho estado
aceptara repartir el resguardo indígena que existía en la región apelando a la imagen
positiva que los funcionarios y dirigentes tenían de los colonos antioqueños por
haberles domesticado un territorio salvaje. Tanto que al cerrar el siglo XIX, la memoria
colectiva tendía a afirmar que esas tierras “siempre habían sido antioqueñas”,
olvidando que en realidad antes pertenecían al viejo estado del Cauca.

UNA “IDENTIDAD EXCESIVAMENTE ASUMIDA”: LOS ANTIOQUEÑOS

EN URABÁ, 1900-1950

56 La expresión proviene del libro de Claudia Steiner, Imaginación y poder: el encuentro del
interior con la costa en Urabá, 1900-1960, donde desnuda la actitud de preeminencia
cultural y el tradicionalismo de los funcionarios y colonos antioqueños quienes se
exacerbaron al ejercer el papel de colonos en esta frontera, la cual había estado
previamente ocupada por negros emigrados del Chocó, indígenas emberá, catíos,
campesinos, ganaderos y comerciantes procedentes de la costa y del Sinú, además de
algunos empresarios alemanes y un puñado de inmigrantes sirio-libaneseses 36. Según
Steiner, el colono de la montaña llegó pisando duro, “seguro y orgulloso de sí y de sus
logros”, dispuesto a antioqueñizar la región costera de Urabá, anexada al territorio
antioqueño en 1905. Sus líderes se propusieron “desarrollar y modernizar la fértil
esquina noroccidental de Antioquia que conecta este departamento, antiguamente sin
litoral, con el mar Caribe convencidos de estar fomentando “...un movimiento
civilizador en contra de la barbarie de los habitantes que ya ocupaban la región” 37.
57 Steiner repasa los fallidos intentos previos del gobierno antioqueño para promover la
colonización a esta “tierra prometida”, y su vana ilusión de crear allí una gran urbe, la
flamante Ciudad Reyes, así como un ferrocarril que conectara Medellín con el Darién.
En la práctica, el grueso de los inmigrantes del interior antioqueño tardó en llegar
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hasta después de terminada la llamada “carretera al mar” (Medellín-Turbo), cuya

construcción tomó de 1926 a 1954.
58 Los primeros antioqueños en llegar fueron unos cuantos quijotes empeñados en abrir el
ferrocarril o una carretera que comunicara el interior con la costa. En esta etapa, la
remota e inhóspita región albergó contrabandistas favorecidos por la proximidad del
golfo con Panamá, y sirvió de refugio a prófugos, disidentes y guerrilleros liberales.
Entre otros, Steiner menciona al “Cojo” Gómez y al “Ronco” Jaramillo con sus cuadrillas
de contrabandistas de los años treinta, al empresario antioqueño Eusebio Campillo,
apodado “Rey de la Tagua” por déspota y arrogante. Los funcionarios del interior
quisieron instaurar una moral, disciplina, y, en general, unos valores propios de la
montaña, con la idea de sacar de la vida bárbara que llevaba la gente de la zona, sin
importar que su cultura estuviera más emparentada con el caribe y el Chocó que con el
interior andino38.
59 Bajo una supuesta superioridad moral, los maestros, funcionarios, los misioneros
españoles y antioqueños fiscalizaron comportamientos como el concubinato y se
inmiscuyeron en las costumbres de la sociedad “bárbara y caótica”, “inmoral” de
Urabá, para imponer conductas más atines a las de la “sociedad católica, tradicional y
blanca” de los antioqueños de la montaña. Con razón el prefecto de Urabá le escribió al
secretario de gobierno de Antioquia en 1911 que los habitantes de la región los miraban
con “un sentimiento, mezcla de odio y de terror”. El encuentro, o mejor dicho el
desencuentro, fue dramático y repercutió en el desarrollo posterior de la zona, hasta
hace poco bastante conflictiva.
60 El antioqueño miró con desdén a los cientos de negros caucanos, ribereños y mineros
de vida errante poco sujeta a autoridades que llegaron entre 1880 y 1950 a trabajar en
las minas de oro de los ríos Porce y Nechí, que no compartían las aspiraciones de
progreso material, familia monogámica, religiosidad, rígida moralidad y austeridad
propia de las montañas. No pudieron entender que estas gentes negras tenían un modo
de ser distinto: vivían con privaciones pero cuando podían, se divertían con derroche 39.

COLONIZACIÓN DE LAS CONCIENCIAS: ANTIOQUIA EN EXPANSIÓN

MISIONERA DEL SIGLO XX

61 Si bien la colonización antioqueña de Urabá avanzó con lentitud, la antecedió otra

empresa más sutil orientada, en palabras de Aída Gálvez, a “colonizar las conciencias”
de la gente indígena y negra de esa región, labor en buena medida asumida por
misioneros v misioneras antioqueños y españoles que se pusieron a propagar las
“buenas costumbres” en la zona.
62 Estas misiones formaron parte del resurgimiento misionero visible en la Colombia de la
primera mitad del siglo XX, una tardía manifestación del auge experimentado medio
siglo antes en varios países católicos y protestantes de Occidente. Lo sorprendente del
caso antioqueño fue la entusiasta respuesta de vanas generaciones de jovencitos y
jovencitas en la aventura misional. La rica cosecha de vocaciones regionales fortaleció a
las comunidades españolas presentes en Urabá, y animó la fundación entre 1917 y 1950
de cuatro nuevas congregaciones misioneras de origen local40.
63 Existen varios estudios acerca de la vida y obras de Laura Montoya Upegui y Miguel
Ángel Builes, las figuras antioqueñas más descollantes en este campo en Antioquia. La
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primera, hoy beatificada, era una joven maestra nacida en el suroeste de Antioquia
quien fundó en 1914 la primera comunidad misionera femenina de origen colombiano,
la Congregación de Hermanas Misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena.
Inicialmente, la joven Laura, acompañada de otro puñado de jovencitas, en calidad de
postulantas, catequizaron a los indígenas emberá en Dabeiba y Turbo. Diez años
después, a raíz de diferencias con el Carmelita Descalzo que se desempeñaba como
Prefecto Apostólico se vieron obligadas a dejar la región de Urabá. Para entonces las
Lauritas atendían centros misioneros en una docena de poblaciones de la zona. En los
años siguientes laboraron en la Diócesis de Santa Rosa de Osos, en Ituango y en Peque.
En 1927 trasladaron su casa generalísima a Santa Fe de Antioquia y expandieron su
acción a la región del Sarare, fronteriza con Venezuela. El ímpetu inicial perduró al
punto que actualmente actúan en 17 países de América Latina, Europa y África.
64 En 1914, un par de años antes de que Laura Montoya abriera su primera escuela en
Dabeiba, un grupo de misioneros del País Vasco y de Navarra pertenecientes a la
congregación española de los Carmelitas Descalzos se radicó en Dabeiba, Paravandocito
y Urabá. En 1918 el gobierno nacional encargó a los carmelitas de dirigir la Prefectura
Apostólica de Urabá, cargo que ocuparon hasta 1941. Se trataba de 35 mil kilómetros
cuadrados de selvas y pantanos cruzados por infinidad de ríos, donde residían cerca de
400 indios catíos, otros tantos cunas y unos 25 mil negros 41. Para los misioneros
españoles como Pablo del Santísimo Sacramento fue duro habituarse a Urabá, zona
donde en sus palabras “no hay invierno, ni otoño ni primavera. No hay más que sol y
agua... pero siempre mucho calor, mucho calor”. Los frailes se movilizaban en lanchas
de motor y a vela, por ríos o por el golfo, a caballo a pie, expuestos a las fieras, culebras
e insectos, y al flagelo del paludismo y otras enfermedades tropicales para las cuales sus
organismos forasteros no habían desarrollado defensas inmunológicas 42.
65 Durante los 23 años que duró la estadía de los carmelitas en la prefectura apostólica de
Urabá lograron imponer la costumbre del matrimonio católico a una parte de los
indígenas cuna y emberá y a grupos aislados de gentes negras ribereñas 43. Ello los llevó
a trazar acueductos, alcantarillados y caminos y a producir estudios etnográficos, entre
los que descolla la extensa y certera obra escrita que dejó Fray Severino de Santa
Teresa, un observador sistemático de las creencias, la música y la gramática de los cuna.
Adicionalmente, los carmelitas propagaron nuevas devociones y hábitos de vida propias
de la “civilización cristiana”, según los cánones vigentes en ese tiempo: mejoraron el
uso del español, dieron a conocer la bandera y demás símbolos patrios, impusieron
prendas de la vestimenta occidental, modificaron los hábitos de aseo e higiene,
enseñaron costura, caligrafía, canto e introdujeron novedades en el universo culinario
y propagaron el culto a la Virgen del Carmen mediante vistosas procesiones en su
honor.
66 Las Carmelitas Descalzas Misioneras, otra congregación española, fueron invitadas a
Antioquia en 1926 para ayudar en las tareas domésticas a los padres Carmelitas
Descalzos en Urabá, oficio que las Lauritas fueron reacias a aceptar. Las Carmelitas
asumieron las escuelas que dejaron vacantes las Lauritas, y en 1935, en vista de las
frecuentes solicitudes de admisión de parte de jovencitas en pueblos vecinos, fundaron
un convento y colegios en las inmediaciones de Frontino.
67 Miguel Ángel Builes, el obispo de la Diócesis de Santa Rosa de Osos, aparte de su
consabido radicalismo ultramontano, fue un activo misionero desde su juventud,
cuando hizo correrías por el bajo Cauca. En 1927, recién nombrado obispo, fundó el
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Seminario de Misiones de Yarumal. Los egresados, conocidos como los Padres Javieres,
rápidamente aumentaron en número y se dispersaron por todo el país en los años
cuarenta, cuando se establecieron por lo menos en 24 apartadas poblaciones de varias
diócesis y prefecturas, por lo regular en zonas cálidas de difícil acceso –las sabanas de
Bolívar, las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta, los Llanos Orientales y la
Orinoquia- Dos años después, en 1929, Builes fundó en Yarumal las Misioneras de Santa
Teresita del Niño Jesús, quienes iniciaron labores en el nordeste antioqueño, por los lados
de Henchí y el bajo Cauca.

LAS CONGREGACIONES RELIGIOSAS: OTRO VASO COMUNICANTE

CON LA CULTURA EUROPEA

68 Los resurgimientos católicos ocurridos en varios países europeos a lo largo del siglo XIX
y principios del XX fomentaron entre otras, la proliferación de asociaciones V
devociones, algunas de las cuales, como el culto al Sagrado Corazón de Jesús, tuvieron
proyección internacional. También alentaron la expansión de las congregaciones
religiosas44.
69 En Antioquia, entre 1850 y 1930, años para los que dispongo de datos más completos,
una parte sustancial de la creciente presencia institucional de la Iglesia estuvo a cargo
en total de 22 comunidades religiosas femeninas y 12 masculinas, en su mayoría de
Francia, España e Italia, 1 de Guatemala, y 5 de origen colombiano, cuatro de ellas de
origen antioqueño. En este lapso Antioquia pasó de ser una de las regiones de Colombia
con el más bajo número de religiosos y religiosas a estar en condiciones de proveer no
sólo sus propias necesidades en términos de vocaciones sino que, hasta alrededor del
decenio de 1960, “exportó” excedentes a otras partes del país e incluso a otros países.
70 En el lapso mencionado, dichas congregaciones, familiarizadas con métodos
misioneros, pedagógicos y de asistencia social, se asentaron en Medellín y en medio
centenar de poblaciones del departamento. Las complejas gestiones para traerlas a
Antioquia, que en algunos casos tardaron años, así como las calurosas y multitudinarias
bienvenidas de que fueron objeto al llegar, demuestran la enorme expectativa que
generaron. La positiva actitud local hacia la religión animó a los laicos y a las
autoridades, tanto liberales como conservadoras, a respaldar las actividades
emprendidas por monjas y religiosos. Y a su vez, el ambiente religioso y el trato
frecuente con sacerdotes, religiosas y confesores alentaron las vocaciones.
71 Curiosamente, con contadas excepciones, los estudios sobre la recepción y circulación
de ideas, ideologías, instituciones, nociones de economía, adelantos técnicos y
científicos, modas y modales provenientes de Europa y de Estados Unidos, sobre todo de
tradiciones inglesas y francesas, así como los estudios sobre historia de la religión o de
los extranjeros en Antioquia, tienden a ignorar el significativo canal de influjos
foráneos en la cultura, de doble vía, abierto por las congregaciones religiosas femeninas
y masculinas, en su mayoría de origen europeo45. Dicho influjo es otra de las herencias
de la llamada “romanización” de la Iglesia, uno de cuyos elementos, aparte del rol más
prominente del Papa fue inculcarle a esta institución una perspectiva internacional.
Además del Vaticano, ello implicó estrechar lazos también con instituciones católicas
de vanadas orientaciones surgidas en Francia, Italia, Bélgica, Irlanda, y aún en América.
72 En particular los jesuitas dejaron una honda huella en el comportamiento de muchos
antioqueños desde mediados del siglo XIX, influencia que aun aguarda un estudio
 180

sistemático. Doris Wise en el prólogo de su Antología del pensamiento de Mariano Ospina

Rodríguez menciona la injerencia de la Compañía de Jesús en lo que ella denomina el
“proyecto antioqueño”46. Más detalles ofrece la tesis inédita presentada en 2001 por
Piedad Gil Restrepo a la Maestría en Historia de la Universidad Nacional (Medellín):
“Enriqueta Vásquez de Ospina: biografía de una matrona antioqueña, 1832-86”. Al
revisar los valiosos archivos conservados en la Fundación Antioqueña para los Estudios
Sociales, FAES, sobre la vida de este personaje, esposa de Mariano Ospina Rodríguez, la
autora pudo corroborar lo cercanos que fueron los jesuitas en la vida diaria de
Enriqueta, en calidad de amigos, confesores, consejeros espirituales, educadores y
directores de cofradías a las que ella perteneció. Las largas y frecuentes cartas entre
Enriqueta y varios sacerdotes jesuitas aluden a la vida cotidiana de esta pareja, la
crianza de su prole y los hijos de los dos matrimonios anteriores de Mariano, el trato
con la extensa parentela y la servidumbre, los altibajos en los negocios y en la política,
y por supuesto, sobre la valiosa ayuda logística que la Compañía de Jesús le brindó a los
Ospina Vásquez durante los años de exilio en Guatemala (1863-1871). Los jesuitas le
enseñaron a Enriqueta y familia a aprovechar el tiempo, a valorar la constancia, la
disciplina, la caridad, la fe en la divina Providencia, y a la constante revisión de vida,
hábitos que, entre otras cosas, alentaron el registro minucioso de la vida de esta
matrona que hoy deleita a los historiadores.
73 Varias generaciones de niños y jovencitos antioqueños de sexo masculino y femenino se
familiarizaron con aspectos de la cultura francesa a través de la educación, pues varias
de las más activas congregaciones dedicadas a la enseñanza provenían de Francia: las
Hermanas de la Presentación, del Buen Pastor, de la Enseñanza, las Vicentinas, las Hijas
de la Sabiduría, y las Madres de la Sociedad del Sagrado Corazón, así como los Eudistas,
los Hermanos Cristianos, y los Mariscas. Los alumnos del Colegio de San José de
Medellín, por ejemplo, donde una parte de los religiosos eran franceses, recibían parte
de su instrucción en francés, usaban textos en francés y podían sostener una
conversación en esta lengua. En los eventos culturales de este plantel los alumnos
entonaban La Marsellesa. La cultura francesa también se filtró a través de los modales
aprendidos en el Colegio de San José, en el énfasis que se le daba a la buena escritura,
aunque las técnicas de caligrafía fueran inglesas. Este colegio también fomentó la
afición a la lectura y la cuidadosa redacción. Posiblemente ocurrió algo similar en la
docena de colegios Lasallistas abiertos en pueblos de Antioquia antes de 1950 47.

“...SI NO ME QUERÉS TE CORTO LA CARA CON UNA CUCHILLA DE

ESAS DE AJEITAR”: GEOGRAFÍA DE LA MÚSICA DE DESPECHO

74 Durante el seminario mencionado atrás sobre región y regionalismo en Oxford,

Eduardo Posada Carbó abrió su ponencia “Región y regionalismo en la nación: la costa
caribe de Colombia” con una anécdota ilustrativa del abismo cultural que existía entre
el interior y la costa48. Trae a colación la “tempestad de protestas” suscitadas por la
publicación en 1947 de una carta en la revista Semana, donde el antioqueño Fabio
Londoño Cárdenas reducía al porro a una expresión de “salvajismo y brutalidad de
costeños y caribes, pueblos salvajes y estancados”. Las protestas de los lectores
indignados no hicieron retractar a Londoño quien insirió en que “esos aires imitan muy
bien la bullaranga que hacen en el monte... una manada de micos...”.
 181

75 En la pasada conferencia de Latin American Studies Asociation –LASA– reunida en

septiembre de 2001 en Washington D.C., María Teresa Vélez en su ponencia “Camelia la
Tejana en Colombia: Narcocorridos o baladas para héroes ilegales”, busca raíces del
culto actual de los antioqueños por la música de despecho en la vieja afición por las
rancheras mexicanas y los corridos que arraigaron a comienzos del siglo XX al lado de
pasillos, boleros y tangos entre sectores populares en Antioquia. En esa época se
conocía como música de carrilera porque se escuchaba en la radio o en las estaciones del
tren por ser éste uno de los primeros lugares de los pueblos en contar con servicio de
electricidad49.
76 La llegada masiva de campesinos a Medellín en el decenio de 1960 acentuó el gusto por
estos géneros. Las Hermanitas Calle, de Bolívar, un pueblo situado en una zona de
colonización al suroeste de Antioquia, cuentan que iniciaron su carrera artística en
1968 y se volvieron famosas con su canción La Cuchilla, “...si no me querés te corto la
cara con una cuchilla de esas de ajeitar” que llegó a ser una especie de himno nacional
de la música de carrilera en Colombia y entre la colonia colombiana en Estados Unidos.
Desde entonces estas hermanas han grabado setenta y seis discos de larga duración,
han ganado seis discos de oro y uno de platino. A mediados de los setenta regresaron a
Antioquia, pues según respondieron en una entrevista hecha en 1995 por la revista
Número, “allí es donde más se escucha este tipo de música” 50.
77 La popularidad de los mariachis, corridos y rancheras, retomando a Vélez, resurgió aún
con más fuerza a partir del decenio de 1980 a medida que el país se volvió un centro
importante del narcotráfico. Al capo antioqueño Pablo Escobar le encantaba esta
música. Posó disfrazado de charro mexicano en la foto escogida para la carátula de una
biografía suya redactada por su hermano. El Osito, preso en Envigado. El Mexicano,
apodo del boyacense José Gonzalo Rodríguez Gacha, encargado del ala militar del cartel
de Medellín, acostumbraba encargar la composición de narcocorridos para las fiestas.
Al cambiar el milenio, el gusto pollo mexicano ha calado a tal punto en la sociedad
antioqueña en general que uno de los regalos que piden hoy las jovencitas de familias
acomodadas al cumplir 15 años es una serenata con mariachis.
78 “Su música de despecho es todo un éxito, señores y señoras, damas y caballeros, con
ustedes Darío Gómez, el ídolo del pueblo”. Con estas palabras presentó La Hoja de
Medellín en febrero de 1993 a este campesino de San Jerónimo, un pueblo cerca de Santa
Fe de Antioquia, que antes recogía café, vendía quesitos y legumbres en el centro de
Medellín, y luego, a pesar de ser “un cantante sin muchas condiciones vocales” se
dedicó a la música guasca. Para la fecha, a la edad de 54 años llevaba casi un decenio
triunfando, sobre todo desde cuando su ranchera “Nadie es eterno en el mundo” fue
usada en el funeral de Pablo Escobar. En el tradicional cementerio de San Pedro con sus
150 años de antigüedad, al lado de los bellos mausoleos de mármol de los notables
locales de antes empezaron a aparecer las extravagantes tumbas de mafiosos y sicarios
como la de Tysson, dotadas con costosos equipos de sonido que tocan rancheras y
canciones como las de Darío Gómez para la posteridad.
79 El éxito de Gómez ha sido tal que creó su propio exitoso sello discográfico, manejado
con ayuda de su familia. Se presenta en conciertos con lleno total bien sea en Colombia
o en el extranjero. La Hoja lo tilda de fenómeno: en sus conciertos las admiradoras le
rasgan el pantalón, le arrancan la camisa y hasta lo han despojado de los cordones de
sus zapatos. En 1992, salió una biografía suya titulada El ídolo del pueblo. Ese año tuvo 82
presentaciones en todo el país. Para 1995 había grabado 17 discos de larga duración y
 182

había ganado cuatro discos de oro, y dos años después figuró en la lista de las 50
personas más destacadas de Antioquia elaborada por La Hoja de Medellín al festejar su
medio centenar de ediciones“51.
80 Más recientemente ha surgido otro género afín a la música de despecho: los
narcocorridos que ahora se escuchan y bailan en barrios populares de Medellín y en
periferias de Antioquia como el Magdalena medio. Sus letras evocan lo que Vélez llama
la geografía de la música de los ilegales, es decir, escenarios como Vichada, Meta, Vaupés,
Amazonas, Caquetá, Putumayo donde transcurren las aventuras y desventuras de los
involucrados en el tráfico de la droga, entre quienes han descollado los antioqueños.

PARA TERMINAR
81 La muestra más reciente de exacerbación de la “antioqueñidad” o lo paisa, con sus
contradictorios signos, es fiel reflejo de la Antioquia actual con sus grandes problemas y
mega-proyectos. Hoy esta sociedad se encuentra escindida, y se ve avocada a encontrar
nuevos consensos. Entre los discursos que se divulgan por iniciativa pública y privada
se empieza a reconocer que durante el último medio siglo ésta pasó de ser una sociedad
relativamente integrada a una sociedad más bien cerrada, que alberga unas distancias
sociales cada vez más hondas e insalvables, factores que la dejan mal librada a la hora
de resolver conflictos de la magnitud de los que actualmente enfrenta Colombia,
agravados por fenómenos como el narcotráfico y la guerrilla que en algunos aspectos
responden a dinámicas que trascienden la región e incluso el país.
82 En tales circunstancias, algunos de los mecanismos de control social que resultaron
eficaces ayer, como la marcada religiosidad por ejemplo, no cumplen hoy la misma
función pues están fuera del contexto que les dio sentido. De ahí que el resurgimiento
puramente formal engendre remedos caricaturescos como los que describe magistral y
crudamente Fernando Vallejo en la novela Virgen de los sicarios (1998) que transcurre en
el Medellín del cartel de Escobar.
83 Las “virtudes” o destrezas de los paisas andariegos, rebuscadores, amigos del dinero
fácil, del riesgo, de burlar la ley, el empuje o “berraquera” encajaron bien con las
oportunidades económicas que desde hace cerca de treinta años brinda el floreciente
tráfico internacional de cocaína y otras drogas ilícitas. Es innegable que uno de los
frutos de Antioquia es Pablo Escobar, el capo cuyo nombre no requiere presentación
pues le dio la vuelta al mundo en los años ochenta.
84 La explosión de 30 kilos de dinamita ocurrida a las 10 pm en mayo de 2001, un jueves, la
noche más concurrida de la semana, en el parque Lleras situado en pleno corazón de la
llamada “zona rosa” de Medellín, al parecer por un ajuste de cuentas entre una banda y
las autodefensas, dejó un saldo de 8 muertos, 145 heridos. Una semana más tarde, el
periódico El Colombiano publicó este aviso: “Los restaurantes, bares y discotecas de la
zona rosa están en promoción del 50% desde anoche”, y la alcaldía siguió adelante con
el Festival de la Noche que venía planeando desde antes, un carnaval con epicentro en
el parque Lleras. La masiva afluencia a la misa oficiada en el lugar donde cayeron las
víctimas, seguida de un desfile con las candidatas a Miss Antioquia, y la presentación de
conjuntos de salsa, merengue y vallenato, musica andina y trova cubana fue alabada
por los medios, aunque no faltaron voces que expresaron su desagrado frente a lo que
vieron como una actitud prepotente, desafiante.
 183

85 A pesar de la aspiración de quienes suscriben la Visión Antioquia siglo XXI de una sociedad
más abierta y tolerante, preocupa ver los pasacalles y avisos con el eslogan “los buenos
somos más” que inundaban en ese entonces las calles, parques y vallas de Medellín,
sobre todo después de una bomba o atentado violento. Ignoro si esta campaña fue
ideada en Antioquia o en otra parte del país, en todo caso, su amplia acogida en
Medellín hace pensar lo lejos que estamos de superar los peligros de ejercer una
“identidad excesivamente asumida”.
86 En Antioquia, como en cualquier otro lugar en cualquier época, los rasgos de la
identidad cultural son el resultado de la peculiar confluencia de múltiples factores.
Cuando algunos de ellos se exaltan desfasados de su contexto tienden a distorsionarse,
es decir, se mitifican y pueden azuzar un sentido de identidad sobredimensionado. Al
igual que en el caso de un individuo con un orgullo desmedido de sí mismo, el
regionalismo (o el nacionalismo), cuando se exacerba, se vuelve un cuchillo de doble
filo: puede servir de acicate para alcanzar grandes logros, pero también puede ahondar
distancias y por ende fomentar roces, e incluso violencias.

NOTAS
1. Presenté una versión preliminar de esta ponencia con el título de “Nuevas facetas de la
identidad regional antioqueña y de sus vínculos con la nación y con el mundo, ca. 1860-1930”, en
el seminario “Regions and Regionalisms in Latin America: México and the Andes”, organizado por
Alan Knight en el Centro Latino Americano de la Universidad de Oxford el 19 de mayo de 2000.
Agradezco a Darío Jaramillo Agudelo y a Neyla Castillo por compartir conmigo sus impresiones
sobre el tema; a Juan Felipe Córdoba, Patricia Castro, Rodrigo García y Orián Jiménez, por
dejarme consultar sus monografías inéditas; y a Luciano López, alumno del pregrado en Historia
de la Universidad de Antioquia por ayudarme a reunir los datos.
2. En el 2002, Envigado, por citar un ejemplo, iba en la cuarta versión de la Cabalgata del Carriel,
organizada por los Rotarlos. Es tal el apogeo de las cabalgatas, que figuran reglamentadas en el
nuevo código de “convivencia ciudadana” anunciado para el área metropolitana de Medellín.
3. Mary Roldan, “Museo Nacional, fronteras de la identidad y el reto de la globalización”, Museo,
memoria y nación. Misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro, Memorias del
Simposio Internacional y IV Cátedra anual de historia Ernesto Restrepo Tirado, Bogotá, Museo
Nacional de Colombia, 2000, pp. 99-119.
4. Entre estos autores figuran: James Parsons, La colonización antioqueña del Occidente colombiano,
primera edición en español, Bogotá, 1950 (publicada originalmente en inglés por University of
California Press, Berkeley y Los Angeles, 1949); Everett Hagen On the Theory of Social Change: How
Economic Growth Begins, Illinois, 1962; Luis H. Fajardo en su lúcido estudio sobre La ética protestante
de los Antioqueños, presentado a la Universidad de Yale, publicado en Cali en 1966; Ann Twinam,
“From Jew to Basque. Ethnic Myths and Antioqueño Entrepreneurship”, Journal of Inleramerican
Studies and World Affairs 22/1, febrero, 1980, pp. 81-107.
5. En 1987, cuando la diversidad regional empezaba a ser considerada signo de adelanto cultural,
J. O. Melo editó la obra colectiva Historia de Antioquia, que inicialmente circuló en fascículos
semanales del diario El Colombiano con un tiraje cercano a los 100.000 ejemplares y un año
 184

después en un libro que agotó la edición. En 1996 Melo reunió a otro grupo de especialistas en los
dos volúmenes de Historia de Medellín. Ambos proyectos fueron auspiciados por Suramericana de
Seguros, una de las empresas del conglomerado industrial y financiero más neo de la región,
conocido como el “sindicato antioqueño”
6. Patricia Londoño, “Bibliografía sobre Medellín producida en los últimos cinco años, 1988-93”,
Estudios Sociales 7, Medellín, junio 1994, pp. 175-192.
7. Neyla Castillo Espitia, Los antiguos pobladores del valle medio del rio Porce. Aproximación inicial desde
el estudio arqueológico del proyecto Porte II, Medellín, Empresas públicas de Medellín y Universidad
de Antioquia, 1998, pp. 94-97.
8. Idem.
9. Aline Helg, “Los intelectuales y la cuestión racial en el decenio de 1920: Colombia entre México
y Argentina”, Estudios Sociales, N° 4, Medellín, marzo 1989, pp. 39-53.
10. Euclides Jaramillo Arango, Los cuentos del picaro Tío Conejo, 3era. ed., Pereira, Universidad del
Quindío, 1941, p. 5. Vale mencionar el artículo “Forasteros y transeúntes en América, siglo XVIII.
El caso de Francisco Fernández de la Fuente” donde Juan Carlos Jurado describe varios ‘vagos’
españoles que hicieron escala en la Provincia de Antioquia al cerrar el siglo XVIII: desheredados
que huían de sus obligaciones y deberes en la metrópoli, y como don Francisco Fernández de la
Fuente, dedicados a las apuestas ilícitas en juegos de naipes y dados, Revista de Indias, Vol. lx, N°
220, septiembre-diciembre, 2000, pp. 651-662.
11. Patricia Londoño Vega, Religion, Culture and Religion in Colombia: Antiqouia and Medellín,
1850-1930, Oxford, Oxford University Press, 2002 (versión en español en Colección Continente
Americano del Fondo de Cultura Económica, filial Colombia, 2004).
12. M. M. Botero, “El desarrollo del sector exportador en Antioquia, 1850-1890”, Tesis de
maestría, Departamento de Historia, Universidad Nacional, Bogotá, 1994.
13. Véase Mary Roldán, A sangre y fuego: La violencia en Antioquia. Colombia 1946-1953, Bogotá,
Instituto Colombiano de Antropología e Historia /Fundación para la Promoción de la Ciencia y la
Tecnología, 2003, sobre todo la Introducción y el capítulo 2, y también su artículo “Violencia,
colonización y la geografía de la diferencia cultural en Colombia”, Análisis Político, 35, Bogotá,
septiembre-diciembre 1998, pp. 3-23.
14. “...a pesar de todo, Antioquia sigue siendo la mata de los curas en Colombia”, La Hoja de
Medellín, N° 7, Medellín, marzo de 1993, pp. 28-31. En 1991 se ordenaron apenas 7 sacerdotes
diocesanos en Antioquia de los 280 ordenados en Colombia. Al año siguiente se ordenaron en
Antioquia 83 de los 312 sacerdotes en todo el país. En 1993 aproximadamente el 30% de los
seminaristas y de los sacerdotes del país corresponden a Antioquia.
15. Darío Jaramillo Agudelo, “Algunos comentarios sobre la cultura antioqueña” Ponencia
(inédita), Simposio Mundo Rural Colombiano, Fundación Antioqueña para los estudios Sociales,
FAES, Medellín, 1981, 5.
16. Mary Roldán, “Cocaíne and the “Miracle” of Modernity in Medellin”, en Cocaine: From “Miracle
” to “Menace”, ed. por P. Gootenberg, Londres, 1999.
17. “Mafioso” para la revista ha Hoja de Medellín, N° 31, Medellín, mayo de 1995, pp. 10.
18. Clara Inés García, “Antioquia en el marco de la guerra y la paz. Transformaciones: de la lógica
de los actores armados”. Controversia 172, CINEP, Bogotá, junio 1998, p. 73.
19. Mesa Bernal, De los judíos en la historia de Colombia, p. 141.
20. Ibidem, p. 95.
21. Ibidem, pp. 99-104.
22. El plan desarrollo Visión Antioquia siglo XXI se propone coordinar esfuerzos para proyectar la
región v conectarla mejor con “la aldea global”. El plan resalta la conexión de Antioquia con el
mundo a través del cultivo del café, el banano de Urabá, los invernaderos con cultivos de flores
en oriente, las setas exportadas a Sur América, Holanda y Estados Unidos. Menciona también las
clínicas y hospitales de Medellín que venden servicios de cirugías de alta complejidad a pacientes
 185

de Centro América y del Caribe. Remata con un inventario de grandes obras para fortalecer estos
intercambios, tales como la hidroléctrica de Ituango / Pescadero para exportar energía a
Venezuela y Centro América, el puerto en Urabá, y la ferrovía desde Urabá hasta el Pacífico
chocoano. Véase la separata: “Antioquia. Los paisas hacia el 2000”, Semana, diciembre, 1999.
23. 1903: Liga Patriótica encabezada por Fidel Cano y Marceliano Vélez; 1924 Liga Patriótica por
Colombia y por Antioquia, presidida por Carlos E. Restrepo; 1929 Comité Cívico Nacional, con
colaboración del gobernador, Camilo C. Restrepo, Gonzalo Mejía, Fernando Gómez Martínez y
Ricardo Olano, este último, promotor de la carretera al mar; 1938, Junta descentralizadora; 1963,
Junta Patriótica de Antioquia, Presidida por Alberto Jaramillo Sánchez; 1968, Comisión Cívica,
Decretada por el gobernador; 1968, Junta Pro defensa de los Intereses de Antioquia, Presidida por
Samuel Syro.
En febrero de 2000 el Grupo de Estudios Constitucionales del Colegio de Altos Estudios de
Quirama, con sede en Rionegro, Antioquia, después de años de trabajo publicó el libro
Anteproyecto de Constitución Federal para Colombia. Simultáneamente un representante conservador
antioqueño y un senador liberal risaraldense presentaron un proyecto de acto legislativo para
convertir a Colombia en una república federal. Semana, Bogotá, abril 24, 2000, pp. 30-31.
24. Medellín, Editorial Bedout, 1962.
25. Bogotá, Fondo Cultural Cafetero, 1988.
26. Bogotá, Editorial Planeta, tercera edición, 1997 (edición original, 1996).
27. Según el artículo “Strong Amerind/White Sex Bias and a possible Sephardic Contribution
among the Founders of a Population in Northwest Colombia” escrito por un grupo
interdisciplinario en medicina, genética e historia del Imperial College (Londres) y de la
Universidad de Antioquia (Medellín), las evidencias genéticas corroboran el relativo aislamiento
en que creció desde el siglo XVI hasta mediados del XVIII la población asentada en lo que
actualmente es el departamento de Antioquia. Tal característica hace que hoy resulte útil a los
investigadores interesados en realizar los seguimientos o mapeos genéticos (genetic mapping of
complex traits) a los que recurre la medicina moderna para identificar genes involucrados en
enfermedades hereditarias, como el Alzheimer temprano y el Parkinson juvenil. Véase American
Journal of Human Genetics, N° 67, noviembre 2000).
28. Twinam, “From Jew to Basque. Ethnic Myths and Antioqueño Entrepreneurship”, Journal of
Interamerican Studies and World Affairs 22/1, febrero, 1980, pp. 81 -107.
29. Mesa Bernal, De los judios en la historia de Colombia, pp. 116-136.
30. “Es difícil que se encuentre otra región con tantos nombres bíblicos y orientales como la
Montaña. Allí han sido frecuentes en los patronímicos y en los topónimos, o para denominar
fincas campestres o haciendas agrícolas. Personajes, entre ellos, Marco Fidel Suárez. Eduardo
Zuleta y Eduardo Santa, han escrito sobre el tema. Véase Mesa Bernal, De los judíos en la historia de
Colombia, pp. 201-213.
31. Véase Boletín de la Academia Colombiana, Tomo XLI, N° 174, Bogotá, octubre-noviembre 1991, pp.
5-29.
32. Bogotá, Fundación Guberek, Vol. 2, pp. 150-151.
33. Luis Fernando Molina Londoño, “La escuela. Los colombianos aprendieron en la isla de
Jamaica a ser negociantes”, La Nota Económica, 68, Bogotá, agosto-septiembre, 2001, pp. 86-87.
34. Tesis de grado, Magister en Historia de Colombia, Universidad Nacional de Colombia (sede
Medellín), 2001, p. 393.
35. “Whitening the Region: Caucano Mediation and “Antioqueño Colonization” in Nineteenth-
Century Colombia”, Hispanic American Historica! Review, 79, 4 de noviembre, 1999, pp. 631-655.
36. Medellín, Colección Clío, Editorial Universidad de Antioquia, 2000.
37. Claudia Steiner, Imaginación y poder: el encuentro del interior con la costa en Urabá. 1900-1960, p.
XVII.
 186

38. En 1969, Pablo Escobar, más tarde |efe del Cartel de Medellín, perdió por segunda vez el sexto
de bachillerato. Decidió sacarle partido a una rentable actividad que había descubierto meses
atrás profanando tumbas en Envigado: exportar lápidas de contrabando a Panamá. En Turbo se
asoció con James Maya Espinosa, dueño de un pequeño barco que usaba para traer cigarrillos,
electrodomésticos y ropa americana de contrabando desde Panamá. De regreso surcaba el golfo
de Urabá cargado de loza, telas y lápidas. (Luis Cañón M., El patrón: vida y muerte de Pablo Escobar,
Planeta, Bogotá, 1994, pp. 51-52.
39. Peter Wade en Gente negra, nación mestiza: dinámicas de las identidades raciales en Colombia,
Bogotá, 1997 documenta la conflictiva relación de los antioqueños en la segunda mitad del siglo
XX con los chocoanos emigrados a Medellín. La tesis de maestría en Historia de Orián Jiménez “El
Chocó: vida negra, vida libre y vida parda, siglos XVII y XVIII”, presentada en mayo, 2000 a la
Universidad Nacional, sede Medellín, muestra que los antioqueños emprendieron una conquista
tardía de extensos territorios en el Chocó. Fundaron una serie de pueblos de indios a lo largo del
río Atrato, introdujeron cuadrillas de esclavos a la región y redujeron a la fuerza a los pobladores
de la región. Mantuvieron una preeminencia en la minería y el comercio en esta parte del Chocó
que se prolongó hasta el siglo XIX.
40. Gwen Dagny, Jensen de Rosenberg, “Laura Montoya Upeguí, mujer, maestra, misionera”,
monografía de grado, Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá, 1997;
María Patricia Castro Hernández, “Las comunidades religiosas femeninas en Antioquia,
1876-1940”, tesis de Maestría en Historia, Universidad Nacional de Colombia, Medellín, 2001;Juan
Felipe Córdoba Restrepo, “Las comunidades religiosas masculinas en Antioquia 1885-1950”, tesis
de Maestría en Historia, Universidad Nacional de Colombia, Medellín, 2001; Patricia Londoño
Vega, Religion, Culture and Religion in Colombia: Antiqouia and Medellín, 1850-1930, Oxford, Oxford
University Press, 2002.
41. Severino de Santa Teresa, Creencias, ritos y costumbres de ¡os indios catíos de la Prefectura
Apostólica de Viraba, Bogotá, 1924.
42. Aída Gálvez Abadía, “Medio ambiente y padecimiento: Los misioneros españoles en la selva
del Urabá colombiano, 1918-1945”, Quinto Congreso de Geografía América Latina/ España, Sevilla,
Universidad de Sevilla, 11-13 de noviembre de 1999.
43. Aída Gálvez Abadía, “La imposición del matrimonio católico en la Prefectura Apostólica de
Urabá, Colombia, 1918-1941”, trabajo presentado al Doctorado en Antropología de la Medicina,
Tarragona, Departamento de Antropología Social y Filosofía, Universitat Rovira i Virgili, 1999.
44. Veáse Cecilia Henríquez, Imperio y ocaso del Sagrado Corazón de Jesús en Colombia. Un estudio
histórico simbólico, Bogotá, Cinep, 1997.
45. Veáse por ejemplo, el conocido texto de Jaime Jaramillo Unbe, El pensamiento colombiano en el
siglo XIX, Bogotá, 1964; y los escritos más recientes de Frédéric Martínez: “Representación de
Europa y discurso nacionalista en los relatos de via)es colombianos, 1850-1900”, en Wars. Parties
and Nationalism: Essays on the Politics and Society of Nineteenth-Century Eatin America. editado por
Eduardo Posada, Carbó. Institute of Latín American Studies, Universidad de Londres, 1995, pp.
55-70 y “En los orígenes del nacionalismo colombiano: europeísmo e ideología nacional en
Samper, Núñez y Holguín (1861-1894) en Boletín Cultural y Bibliográfico, Vol. XXXII, N° 39, Banco de
la República, Bogotá, 1995 (editado en 1996), pp. 27-60. Martínez dedica una sección del capítulo 9
de El nacionalismo cosmopolita: La referencia europea en la construcción nacional en Colombia, 1845-1900 a
las importación de las congregaciones religiosas europeas (Bogotá, Banco de la República/
Instituto Francés de Estudios Andinos, 2001).
46. 2 Vol., Bogotá, Banco de la República, 1990.
47. Aline Helg, La educación en Colombia 1918-1957: una historia social, económica y política. Cerec,
82.
48. Véase nota número 1 del presente artículo.
 187

49. Presentada en el panel “Latinoamérica ilegal: piratas, rebeldes y narcocorridos”. Ver

“Narcorridos: baladas para héroes ilegales. Camelia la tejana en Colombia”, en Revista Universidad
de Antioquia, N° 271, enero-marzo 2003, pp. 84-91.
50. Heiner Castañeda, “Las musas del despecho”, Número 6, Bogotá, mayo 1995, pp. 36-37.
51. “Los 50 de Antioquia, la hoja escoge, al llegar a su medio centenar de ediciones las 50
personas de Antioquia que más la representan en este instante”, en La Hoja de Medellín, N°50,
Medellín, febrero de 1997, p. 15.

AUTOR
PATRICIA LONDOÑO VEGA
Departamento de Historia, Universidad de Antioquia (Colombia)
 188

La nación y su pasado: Miradas

cruzadas entre Colombia y
Venezuela
Frédéric Martínez

INTRODUCCIÓN
1 Entre las múltiples diferencias que caracterizan las historias nacionales de Colombia y
Venezuela, la relación al pasado, no es, ciertamente, la menor. La meta de este trabajo
es esbozar unas pistas de reflexión comparativa acerca de la manera cómo se vinieron
diferenciando los relatos nacionales y la representación de un pasado nacional en
ambos países. Parte de mi propósito es revalorar el estudio de la segunda mitad del
siglo XIX como un período esencial para entender esta bifurcación en la representación
de los pasados respectivos de las dos repúblicas hermanas. Por fin, busco poner de
relieve la manera como estas construcciones divergentes de los relatos nacionales
determinaron representaciones de la nación muy distintas, que a su vez influyeron en
el proceso de diferenciación de las dos naciones, inicialmente unidas en el seno de la
República de Colombia.

COLOMBIA Y VENEZUELA: PERCEPCIONES

CRUZADAS
2 Valga recordar brevemente la complejidad, en este comienzo de siglo XXI, de las
percepciones cruzadas entre Colombia y Venezuela.
3 Durante las guerras de Independencia, la visión venezolana hacia el hinterland andino
refleja cierta ambivalencia, desgarrada entre el asombro mezclado de desprecio hacia
los “lanudos" que viven en las tierras altas, y cierto recelo mezclado, a su vez, con
admiración, hacia las costumbres políticas de los “Reynosos”. Esta ambivalencia
perduraría, bajo nuevas formas, durante el siglo XIX y el XX, en la sensibilidad
 189

venezolana al síndrome de la Atenas Suramericana, haciendo que los venezolanos

continúen proyectando sobre Colombia algunas de sus aspiraciones a lo culto, a lo
“europeo”, que una Bogotá imaginaria o real, sede durante todo el período de gobiernos
civilistas vendría a encarnar, y en la conciencia de un atraso material grande en
Colombia, comparado con los adelantos de una modernidad venezolana nacida de la
industria petrolera. Entre las décadas de 1940 y 1990, Venezuela viviría cómodamente
instalada en la conciencia de su superioridad económica comparada con Colombia, este
vecino pobre proveedor de una cuantiosa inmigración económica, costeña en
particular. Hasta que se vaya progresivamente agrietando la conciencia de la
superioridad económica, en particular durante los años noventa, en los que la economía
colombiana daría muestras de su vigor y de su diversificación frente a una economía
venezolana demasiado dependiente de los ingresos del petróleo.
4 Si Colombia conserva en el imaginario popular venezolano, rasgos de prestigio, desde el
prestigio virreinal hacia el prestigio más moderno de la pujanza económica, también
encarna su peor pesadilla: la de una sociedad “oligárquica”, desigual, donde un cínico
civilismo disfraza mal la dominación de los grupos dirigentes sobre un pueblo sumiso v
servil. Esta es la imagen subliminal que difunden los discursos de Hugo Chávez, tocando
en lo más hondo del imaginario nacional venezolano —que ofrece de sí mismo el retrato
de un pueblo indómito— el “bravo pueblo” del himno nacional, que liberó a un medio
continente que habría sido demasiado apático para liberarse sólo del “yugo” español,
sin la saludable intervención de los indomables venezolanos.
5 La percepción inicial de los neogranadinos de una Venezuela compuesta, aparte de
algunos pocos mantuanos, de pardos igualados y revestidos de uniformes, perduraría
también a lo largo de los siglos XIX y XX. Si Venezuela adquiere prestigio a los ojos de los
colombianos durante el siglo XX, con su vistosa modernidad, su impresionante
crecimiento económico a partir de los años cuarenta y su poderoso Estado petrolero,
encarna también su peor pesadilla: el nuevo-riquismo, el mal gusto, el militarismo, la
tentación despótica, y peor que todo la igualación. La crítica colombiana al mal gusto
venezolano es una crítica social y política: el mal gusto es el gusto democrático, que con
lucidez y resignación anunciaba Tocqueville a comienzos del siglo XIX en La democracia
en América. El mal gusto es el gusto de una sociedad que perdió sus jerarquías y se volvió
igualitaria —un velo pudoroso y políticamente correcto para encubrir realidades
sociales más crudas y términos menos correctos—, que Venezuela ha encarnado desde
la Independencia, el modelo de una sociedad de masas, dominada por los “libres de
todos los colores” de la época colonial: mestizos, mulatos, zambos, pardos, por encima
altivos y supuestamente insumisos1.
6 A tal representación, profundamente arraigada en el inconsciente colectivo
colombiano, se debe, indudablemente, el hecho de que Semana le consagrara a Hugo
Chávez, en 1999, una carátula titulada “El Rey Caribe“, donde aparecía en un uniforme
de prócer que parecía resaltar sus rasgos mestizos. Allí, el fotomontaje evocaba ante
todo a Henri Christophe quien, de esclavo, había pasado a ser rey de Haití. El mensaje
estaba claro: un prócer “pata’n el suelo” con infulas de realeza, eso era Chávez. La
carátula de Semana reanimaba, en fin, la vieja pesadilla de la “pardocracia” —para
retomar una palabra predilecta del mismísimo Libertador—, y que se había trasladado
exitosamente del imaginario mantuano venezolano al de los letrados neogranadinos,
que a pesar de la distancia geográfica que los protegía, empezaban a mirar a sus propios
“corronchos” con cierto recelo.
 190

7 La pardocracia: ese universo de caudillos mulatos y zambos aspirando al poder absoluto

y manejando hacia sus huestes una retórica igualitaria. A una sociedad de masas
precozmente sumida en un ideal democrático, parecían corresponder inexorablemente
gobiernos despóticos, encabezados generalmente por militares de humilde extracción y
de piel morena.
8 Producto parcial de todos estos estereotipos, uno de los mitos que más caracterizan la
percepción mutua de Colombia y Venezuela, es probablemente el contraste entre el
“modernismo” venezolano y el “tradicionalismo” colombiano. En función de esa
representación que alcanza su apogeo en la segunda mitad del siglo XX, Venezuela, país
olvidadizo de su historia, se caracterizaría por una aspiración desenfrenada y
sistemática a la modernidad —implicando la furiosa negación de un pasado nacional
supuestamente inconsistente fuera del episodio de la emancipación— mientras
Colombia, país más centrado en la conciencia de su patrimonio histórico lograría
naturalmente conservarse más fiel a su tradición y a su pasado, hecho de civilizaciones
precolombinas relativamente avanzadas y de un episodio virreinal aunque haya sido
relativamente corto en el tiempo.
9 Una de las características de este mito es que logró calar en lo más profundo de las
conciencias: para muchos el modernismo venezolano y el tradicionalismo colombianos
son categorías establecidas una vez por todas, a-históricas, naturales e incuestionables.
Obviamente, estas representaciones no son en nada a-históricas y establecidas una vez
por todas, sino que son el producto de una construcción mítica relativamente reciente,
que se remonta, en sus grandes rasgos, a la segunda mitad del siglo XIX.

LA DIMENSIÓN COSMOPOLITA DE LA CREACIÓN DE

LOS MITOS NACIONALES
10 Varios estudios recientes, siguiendo los pasos de estudiosos del nacionalismo como Eric
Hobsbawm y Benedict Anderson, han demostrado el componente cosmopolita del
proceso de construcción nacional2. Ahora bien, si esta renovación ha permitido
establecer la importancia de los juegos de espejo entre los distintos procesos
simultáneos de construcción de estados-naciones en el conjunto europeo, o entre
América Latina y Europa,3 no se ha estudiado mucho todavía la interactuación entre sí
de los distintos países latinoamericanos en su proceso de construcción nacional. La
forma como se observan, a través de noticias, viajes, exilios temporales; como
comparan la labor de sus gobiernos; la formación de sus instituciones; sus éxitos y sus
fracasos en la búsqueda del progreso material; su manera de valorar el pasado nacional,
las glorias y los héroes patrios. La búsqueda de un pasado o de una tradición nacional
no es una tarea menos cosmopolita que la de implantar instituciones percibidas como
“adelantadas”; a menudo, lo es incluso más, y estudiar cómo el vecino país organiza la
valoración de su pasado forma indudablemente parte de este proceso de observación
recíproca.
11 Entre Colombia y Venezuela, las dos repúblicas hermanas separadas en 1830, las
miradas cruzadas siguieron los pasos de los viajeros; venezolanos que habían conocido
la Nueva Granada en la gesta emancipadora y en los años que la siguieron; colombianos
que viajaban en vapores que atracaban en La Guaira o en Puerto Cabello. Así, la
observación mutua fue constante, y constante también la comparación de las
 191

soluciones encontradas en la resolución del problema central de la construcción de un

Estado-nación moderno. Allí la mirada no se dirigía, como era el caso con Europa, hacia
modelos admirados o contramodelos odiados, sino hacia intentos más o menos exitosos
llevados a cabo en la vecina república, que a su vez servían de punto de comparación,
de espejo en el cual reconocer semejanzas y divergencias, características nacionales que
sólo revelaba la comparación. Colombia y Venezuela fueron una para otra la hermana
predilecta con quien compararse, v competir en la vía de la civilización. Dos repúblicas
hermanas no son dos repúblicas gemelas. Pero tener una república hermana es tener al
lado una nación cercana frente a la cual uno busca su propia definición. En eso sí,
Venezuela y Colombia fueron indudablemente dos naciones hermanas.

LA IMPORTANCIA DEL SIGLO XIX EN LA CREACIÓN DE

LOS MITOS COLOMBO-VENEZOLANOS
12 Si el petróleo tiende generalmente a ser presentado, como un factor explicativo
determinante para la evolución de Venezuela en el siglo XX, no es menos importante
para entender la formación de estas representaciones, estereotipos y mitos cruzados
entre Venezuela y Colombia, el “olvidado siglo XIX”4.
13 Es una evidencia que los cambios generados en la sociedad venezolana por la
explotación petrolera, a partir de los años 1920, dan de antemano buena parte de la
respuesta a la pregunta de saber por qué las dos repúblicas tomarían rumbos tan
distintos en su relación al pasado. Otra época es frecuentemente mencionada como
razón explicativa de tan disímiles trayectorias: la colonia. En Venezuela, el gran mito
colectivo de la “ausencia de cultura” vendría generalmente a buscar las raíces de esa
supuesta insuficiencia de raíces históricas, de esa supuesta “insuficiencia” del pasado,
en otro gran mito: el mito —o, mejor dicho— el complejo de la Capitanía General. Más
incluso que al modernismo militante generado por la cultura del petróleo, se le vendría
achacando al estatuto secundario de Capitanía General por oposición al rango de
Virreinato que conociera la Nueva Granada en el transcurso del siglo XVIII.
14 En esa representación, la cultura del petróleo no viene a modificar la representación de
la nación, sino a proponer un contenido donde antes no había nada, el producto de la
triste condición de Capitanía General. En otras palabras, se pasaría sin transición de la
ausencia de cultura, de instituciones y de pasado que significara el estatuto de
Capitanía General, a la invasión de modernidad engendrada por el petróleo, con apenas
tal vez de un episodio intermedio que agravara todavía más el vacío de cultura y de
tradición: el de la destrucción de la sociedad colonial a raíz de la guerra de
Independencia, cuya expresión emblemática es la célebre carta al Tío Esteban 5.
15 Esa secuencia explicativa es típica del siglo XX en la medida en que borra el “olvidado
siglo XIX” del cuadro histórico que puede ayudar a explicar las diferencias entre los dos
países. Sin embargo, la importancia de las tres últimas décadas del siglo XIX, como lo
demostró para Venezuela el libro de Germán Carrera Damas sobre el Culto a Bolívar 6 es
absolutamente clave para el estudio de las mitologías del pasado en ambos países.
16 La pista de investigación que pretende señalar este texto es que las formas de
consolidación del Estado Central adoptadas respectivamente por Colombia y Venezuela
en las tres últimas décadas del siglo XIX (la forma liberal-centralista de Guzmán Blanco,
 192

y el neo-conservatismo católico de la Regeneración) son claves para explicar las

diferencias en la relación con el pasado en los dos países.
17 El hecho de que la consolidación del Estado Central en contra del poder de los caudillos
se hiciera en aquella época bajo dos emblemas políticos distintos (el liberalismo
amarillo de Guzmán Blanco en Venezuela; el neo-conservatismo católico de la
Regeneración en Colombia) daría al discurso oficial sobre la nación una tonalidad
distinta que generaría una fuerte diferenciación en la representación de la nación y del
pasado en ambos países. Alrededor de las empresas políticas del Guzmanato por un
lado, y de la Regeneración por otro lado, vendrían apartándose los caminos de la
representación de la nación en Colombia y Venezuela.

EL DISCURSO DE LA SUPERIORIDAD REPUBLICANA:

UN DISCURSO COMPARTIDO ENTRE COLOMBIA Y
VENEZUELA
18 Durante las décadas posteriores a la Independencia, el discurso de la superioridad de las
instituciones republicanas fue el único discurso nacional. Las nuevas patrias existían,
en el imaginario político, no por el idioma, ni por la religión, ni por una cultura
compartida, ni por una composición étnica, sino por la superioridad de las instituciones
republicanas, adoptadas plenamente en América (excepto en Brasil, Canadá y las
Antillas españolas), mientras Europa seguía siendo fundamentalmente monarquista. Tal
y como lo ha señalado François-Xavier Guerra:
Entre los legados más permanentes e incontestables del proceso de independencia
hispanoamericana figura, sin ninguna duda, la forma republicana de gobierno.
Excepto los dos efímeros episodios imperiales de México -el de Iturbide primero, el
de Maximiliano después- no volverá a existir ningún otro régimen monárquico en la
América hispánica. A principios de los años 1820 la declaración de Monroe sobre un
nuevo mundo republicano, preservado de las monarquías de la vieja Europa, era un
axioma ampliamente aceptado en toda la América hispánica. Treinta años después,
en una época en que los hispanoamericanos se lamentaban de su retraso en relación
con Europa, uno de los pocos campos en que se sentían en posición de superioridad
era el de los regímenes políticos. Fuere cual fuere la realidad de esos regímenes, el
solo hecho de ser repúblicas era de por sí un motivo de orgullo: la república se
identificaba con la libertad7.
19 La predominancia de este discurso republicano no significa obviamente que los padres
fundadores hayan tenido una fe ciega en el valor intrínseco de las instituciones, como
lo expresaba ya claramente Bolívar en su discurso de Angostura, ni que hayan sido
insensibles a las tentaciones de la monarquía constitucional; lo que revela esa
predominancia es el hecho de que, frente a la Europa del Congreso de Viena, el discurso
de la nación republicana fue en realidad el único discurso político posible, el
fundamento único y exclusivo de la legitimidad política, v por ende, de la nación.
20 En aquellos años iniciales, el dogma republicano representa lo que Clifford Geertz, en su
conocido ensayo sobre el nacionalismo en los nuevos estados 8 caracteriza como
“epocalismo”, frente a un “esencialismo” que sencillamente no existe. Como lo señala
Geertz “... rara vez una ideología es puramente esencialista o puramente epocalista.
Todas son mixtas y en el mejor de los casos se puede hablar sólo de una tendencia en
una dirección o en otra, y a menudo ni siquiera de eso”9. En el caso del siglo XIX
latinoamericano, la corriente esencialista viene muy lenta y paulatinamente a
 193

cuestionar la predominancia absoluta de la definición republicana de la nación forjada

en la Independencia. En un terreno político inicialmente desprovisto de esencialismo se
irá definiendo progresivamente —mezcla de desengaño sincero y de estrategia retórica
calculada— un contenido “esencialista” para contrarrestar los proyectos políticos de
aquellos que profesan una fe inquebrantable en la superioridad de las instituciones
republicanas en su versión decimonónica e hispanoamericana.
21 En otros términos, la primera nación que existe históricamente, en Colombia y en
Venezuela, después de 1830, es, netamente, una nación cívica 10. No es sino en las cuatro
últimas décadas del siglo XIX que, mientras América Latina ve agrandarse
progresivamente la zanja que la separa de las “naciones adelantadas” se viene
agrietando la confianza ilimitada en la bondad de las instituciones republicanas.
Después de las guerras federales que asolan a ambos países a comienzos de los años
1860, se inicia una progresiva erosión de confianza que lleva del optimismo
institucional característico del republicanismo liberal hacia formas de definición de la
nación que dejan menos espacio a las “Constituciones de Papel” y ofrecen fórmulas
políticas (la “Regeneración”, el Guzmanato, o, más tarde, el “Gendarme necesario”)
menos impregnadas de fe en la bondad de las instituciones republicanas.
22 La erosión del sacrosanto dogma de la superioridad republicana, y la toma de
conciencia de la urgencia de poner fin a un caudillismo que prosperó en el contexto del
federalismo liberal renovará el interés, hacia finales de los años 1860 hacia los
experimentos políticos e institucionales llevados a cabo por el país hermano.

EL GUZMANATO Y LA REGENERACIÓN
23 El momento de las respectivas consolidaciones del Gobierno Central después de la fase
—síncrona en los dos países— de los conflictos del federalismo liberal es efectivamente
un momento en que las representaciones de la nación, basadas hasta entonces en un
discurso común de republicanismo liberal triunfante, se separan. Las diversas
modalidades de salida del caos que engendró en ambos países, en la década de 1860, el
federalismo liberal constituye sin duda una de las claves de la comprensión de por qué
las dos naciones surgidas en 1830 de las cenizas de la República de Colombia
desarrollaron mitologías del pasado tan distintas.
24 El relativo éxito de la empresa centralizadora de Guzmán Blanco, y el fracaso del
intento, comparable en sus intenciones centralizadoras, de los radicales colombianos
en los años setenta, seguido por la supresión del federalismo en Colombia por los
gobiernos de la Regeneración marcaría rumbos profundamente distintos en el proceso
de construcción nacional, y por ende, en la representación de la nación y del pasado
nacional. Al mismo tiempo, la renovación política de los años 1870 y 1880 engendra una
curiosidad renovada entre los dos países.
25 El federalismo liberal lleva al extremo el discurso de la superioridad republicana; la
coexistencia de este discurso con prácticas políticas netamente disgregadoras de la
unidad nacional lleva a una reacción en ambos países en contra del exagerado poder de
los caudillos liberales. Mientras Guzmán Blanco verá en la imagen de Bolívar un
símbolo de la fuerza del poder central en contra de las fuerzas disgregadoras de la
federación, los liberales colombianos no logran imponer la figura de un centralismo
liberal, aunque muchos de ellos, a partir de finales de los años 1860, se hayan dado
 194

cuenta del impasse del federalismo liberal. Pero el intento, por parte de los radicales
colombianos, de imponer el poder de la Unión a través de la reforma educativa, los
llevará a enfrentarse prematuramente con un conservatismo que se venía
reconstituyendo alrededor de una estrategia de reconstitución del poder social del
clero.
26 Numerosos liberales colombianos, obviamente, soñaron con el ejemplo de Guzmán
Blanco, en tanto poder centralizador liberal y anticlerical, sin creerlo necesariamente
aplicable al contexto colombiano. De hecho, el conflicto frontal con el clero,
desencadenado por la resistencia de los conservadores colombianos y las sociabilidades
católicas y caritativas a la reforma educativa de los años 1870, llevaría al derrumbe del
poder liberal, a pesar de su temporal victoria en el conflicto civil de 1876-1877. El
fracaso de la reforma educativa liberal, que intentaba imponer una educación
obligatoria y laica inspirada por el modelo prusiano, y cuya realización se delegó
efectivamente a maestros prusianos contratados en Berlín con ese propósito, significó
también que el movimiento de reconcentración del poder político en contra de los
poderes regionales y de los caudillos, no se llevaría bajo la batuta liberal, sino por una
alianza entre conservadores y liberales disidentes: la Regeneración, llevada, a partir de
1880, por Rafael Núñez.

LA PERCEPCIÓN COLOMBIANA DEL GUZMANATO

27 El hecho de que las rutas de los vapores llevan a menudo a los colombianos a hacer
escala en La Guaira rumbo a Europa, permite que más colombianos lleguen a conocer la
capital venezolana que a la inversa, dado el aislamiento geográfico de las ciudades del
interior de Colombia, y en particular de Bogotá. Varios son los que aprovechan la escala
en La Guaira para subir hasta el valle de Caracas, máxime después de 1877, año de la
inauguración de la línea de ferrocarril que reúne la capital con su puerto, a través de
barrancos y montañas, y que se convierte rápidamente en una experiencia ineludible
para los neogranadinos, frustrados por el retraso de la construcción de ferrocarriles en
su país. Una vez en la capital, los viajeros descubren con asombro las remodelaciones
urbanísticas del guzmancismo (el Capitolio, el Teatro Municipal, la Basílica Santa
Teresa, el Panteón Nacional), y todos rinden homenaje a la modernidad de la capital
venezolana.
28 En 1879, Ramón Gómez, dirigente liberal colombiano de primer plano, aprovecha su
escala en La Guaira, rumbo a Europa, para conocer la capital venezolana, y evoca con
deslumbramiento el aspecto parisino de la Caracas guzmancista, mientras rinde
homenaje al ilustre americano:
Guzmán Blanco es un hombre de jenio, enérjico i progresista. En Europa, fue
sumamente considerado, siendo mui honoríficas las manifestaciones que se le
hicieron en Francia, i habiendo presenciado nosotros que se le tributaron en Béljica
honores como a un soberano europeo11.
29 Más allá de las maravillas urbanísticas que Bogotá envidia a Caracas, Ramón Gómez, ve
en Guzmán el modelo de un hombre fuerte liberal, de un gobernante, moderno,
autoritario y de ideología liberal que anhela para dirigir los destinos de Colombia. El
anticlericalismo tan radical como exitoso demostrado por Guzmán le resulta
particularmente atractivo.
 195

30 Venezuela se presenta entonces como un modelo atractivo para los liberales: no sólo de
una modernidad material indiscutible que goza de una admiración unánime por parte
de liberales y conservadores, sino, además como un modelo de Estado fuerte liberal: el
prestigio de Guzmán Blanco se debe entonces al hecho de que es visto como un
dirigente liberal exitoso en su ambición de imponer orden tanto a las tendencias
disgregadoras del caudillismo como a las tendencias “teocráticas” del clero.
31 Así, el autoritarismo liberal de Guzmán Blanco constituye un ejemplo encomiable para
los liberales colombianos, incluso si algunos entre los liberales tienden a ver con poca
simpatía el excesivo culto a la personalidad que rodea al ilustre americano, como a la
excesiva concentración del poder en sus manos, que se compagina muy poco con la
tradición civilista del liberalismo colombiano. Pero la percepción de que, con
modalidades distintas, el proyecto de Guzmán participa de una misma inspiración que
el de los radicales colombianos tiende a revestirlo de cierta simpatía a sus ojos.
32 Además, sus indiscutibles logros en el sentido de la restauración del poder central –a
punta de una práctica política ella sí muy discutible– hace, en un momento en que el
balancín político internacional vuelve a dar prestigio al centralismo, que se recubra del
prestigio de una recentralización política que los liberales colombianos no han logrado
manejar con éxito.
33 El guzmancismo ofrece efectivamente una versión criolla y por lo tanto cercana y
asequible de los posibles logros de la consolidación de un poder central, aunque sea
conservando una forma federal. En breve, una fórmula política que parece alcanzable.
No deja de llamar la atención que el programa de Núñez a finales de la década de 1870
se titulara “Regeneración”, pocos años después de que el Congreso venezolano otorgara
a Guzmán Blanco el título de “Ilustre Americano Regenerador de Venezuela”. O que la
costumbre de alternar períodos en el poder y períodos alejado del centro de la política
nacional (Cartagena para Núñez, París para Guzmán) se convirtiera en práctica
establecida en ambos países, como lo observara en 1886, agregando consideraciones
dudosas sobre el genio de las razas latinas, un diplomático francés en misión en
Colombia:
Yo me inclino a creer que él [Núñez] querrá ensayar la alternancia de estadías en el
extranjero con el ejercicio de la función presidencial puesto que el ejemplo del éxito
conseguido así por Guzmán Blanco parece haber generado una fuerte impresión en
todos los personajes preponderantes de las repúblicas hispanoamericanas, y el
genio de las razas a las que pertenecen es esencialmente imitador 12.
34 A pesar de la admiración que sienten por los logros de la modernidad guzmancista, los
conservadores colombianos censuran menos su crítica de las tendencias despóticas,
ególatras y vehementemente anticlericales de Guzmán.
35 Los Ilustres, páginas para la historia de Venezuela, publicado en Bogotá en 1884, constituye
seguramente el más intenso de los panfletos anti-guzmancista jamás redactado por una
pluma conservadora colombiana. Su autor, Manuel Briceño, es un joven político
conservador colombiano, de ascendencia venezolana, cuyo abuelo Manuel Ignacio había
sido degollado en Puerto Cabello en 1813 en presencia del abuelo de Guzmán Blanco,
apodado en el libro “el carcelero de Puerto Cabello”. Valiéndose de su sangre prócer
frente a un Guzmán Blanco de dudosa ascendencia realista, Briceño justifica por esta
“deuda de sangre” su violencia de tono para con aquél que denomina el “tiranuelo de
Venezuela” y que observa de cerca durante su viaje a Caracas en 1883 para representar
 196

en las conmemoraciones del Centenario del natalicio del Libertador, la Prensa Asociada
de Colombia y el Estado de Cundinamarca.
36 Briceño denuncia, en las páginas de su libro, la política anticlerical de Guzmán, su
poder absoluto, el peculado y la corrupción que caracterizan su régimen, el culto de la
personalidad, y por fin la preeminencia dada al culto a sí mismo por encima del culto a
los próceres.
Venezuela tiene la más gloriosa historia y los nombres de sus hijos pueden
parangonarse con los más ilustres de todos los tiempos. Sin embargo, sólo un
nombre se ve inscrito por todas partes, sólo un nombre recibe los aplausos y es
digno de pasar a la posteridad –el nombre de su verdugo–. Al encontrar las estatuas,
las inscripciones, los monumentos que se ha hecho levantar Guzmán en todos los
pueblos, se pregunta el extranjero americano si aquello es obra de un pueblo
democrático, si es la obra de la altiva Venezuela, y se convence con tristeza de que
en la patria de los héroes hay un grupo de hombres degenerados que se complacen
en la humillación, y que la antigua altivez sólo se anida en unos pocos 13.
37 Después de haber hecho un recuento de las estatuas, monumentos, retratos y bustos
erigidos por Guzmán Blanco en homenaje a su propia persona, Briceño agrega:
A esto lo ha llamado Guzmán Blanco la gratitud nacional, y entretanto los fundadores
de la República yacen en completo olvido. No hay un monumento que recuerde a
Páez, el Aquiles del Apure, a Rivas, el héroe de La Victoria, a Sucre, el vencedor en
Ayacucho, a Cedeño, a Zaraza, a Freites, a Bermúdez, a Arismendi, a Urdaneta, a
Anzoátegui, a Briceño Méndez, a Brión, a Plaza, a Marino, a Montilla, a Soublette, a
mil más, fundadores de la República, dignos de los honores de la posteridad, de la
admiración de los siglos. No hay un recuerdo para Ricaurte, y no se encuentra una
losa que indique el sitio donde fue enterrado el corazón del generoso Girardot...
Pobre Venezuela, la patria de los héroes, convertida en el escabel de un héroe de
comedia!14.
38 En efecto, nos explica Briceño, el culto a los héroes no logra, en Venezuela, disimular
del todo el personalismo desaforado del dirigente de turno:
A lo menos, se dice el viajero, en los templos podrán evocarse los recuerdos de
aquella generación de héroes y de mártires que tan luminosa huella ha dejado en la
historia: vamos a un templo... y penetra por la ancha puerta del de Santa Teresa, y
al levantar los ojos a la elevada cúpula ve a Guzmán Blanco disfrazado de San Pablo,
el pie desnudo y la espada en la mano15.

LA ADMIRACIÓN COLOMBIANA POR EL CULTO AL

PASADO NACIONAL EN VENEZUELA
39 Obnubilado por los excesos de egolatría de Guzmán Blanco, Briceño no parecía ver a
qué punto el ilustre americano dejaría arraigado en Venezuela el “culto a Bolívar”. Una
vez disipados dichos excesos, Venezuela se consolidaría como modelo de valoración del
pasado heroico de la República. Los principales representantes de la generación
colombiana del Centenario, ávidos de restablecer la mística republicana, verían en
Venezuela un modelo a seguir en cuanto al culto de los héroes nacionales. Carlos Arturo
Torres declara en 1910:
El culto a vuestros héroes –y repito que esa es la síntesis suprema de vuestra
literatura histórica– es la objetivación más relevante, y la más positiva forma de la
religión de la Patria. Ellos lo fueron para crearla, y la crearon, porque lo fueron; así,
para los propósitos de la ejemplaridad y de la rememoración, el Libertador y la
nación libertada, por ejemplo, se confunden en la identidad de una altísima
 197

concepción moral16.
Las brillantes iniciativas de Venezuela en cuanto fueron las empresas de guerra y de
la política durante la magna lucha, han tenido su luminosa proyección en el campo
de la literatura histórica: el hecho heroico inspira la idea heroica y la fórmula
insuperable de su expresión. La materia ha sido tan rica y tan fecundantes los
manantiales de inspiración que, si exceptuamos a Bello y a Cecilio Acosta, puede
decirse que no ha habido escritor venezolano que no haya esculpido su nombre, con
relieve más o menos alto, en el mármol y el bronce del templo de la severa Clío, que
aquí se impone a nuestro espíritu con la majestad y el prestigio de un panteón
nacional17.
40 El modelo venezolano de culto a los héroes nacionales, resaltaba en contraste, en
palabras de Torres, “... la pobreza de nuestra literatura histórica” y la necesidad de
organizar en Colombia un culto a los héroes patrios digno de este nombre.

EL MITO DEL TRADICIONALISMO COLOMBIANO EN LA

VISIÓN VENEZOLANA
41 Si en la Venezuela guzmancista, el culto a Bolívar es un instrumento para organizar un
culto oficial a la personalidad del déspota, en la Colombia pre-Regeneración, la defensa
de la tradición se ha convertido en un instrumento de combate de los conservadores
opuestos a las reformas liberales. La partida de nacimiento de la ofensiva en contra del
republicanismo triunfante en Colombia la constituye sin lugar a dudas una serie de
artículos publicados en 1859 por el escritor conservador |osé María Vergara y Vergara
sobre la “cuestión española”, en respuesta a un discurso en el Congreso del dirigente
radical Manuel Murillo Toro, en el que declaré) que “todo lo malo que tenemos
proviene de nuestro origen español”18.
42 Según unas líneas argumentales bien conocidas, Vergara y Vergara explica que la
leyenda negra de la colonización española no es sino el fruto de la propaganda
protestante y de las ideas de los filósofos franceses y anglosajones, como lo es el
sentimiento anti-hispánico, relativiza las crueldades cometidas durante la Conquista,
alaba el sentimiento humanitario de las Leyes de Indias y la obra del catolicismo
español, niega la decadencia de la España decimonónica y exalta el esplritualismo
hispánico como el mejor escudo contra el materialismo anglosajón. De manera
interesante, Vergara presenta la semejanza con la España del siglo XIX como una
semejanza desapercibida, inconcebible por los hispanoamericanos, y sin embargo
evidente:
Nuestros partidos políticos no creáis que son invención nuestra. Vuestro partido
gólgota no es el furioso partido liberal de Francia, el de bombas en el teatro:
razonadores, astutos e intelijentes como sois, sóis los mismos del partido liberal en
España. El partido draconiano, no es el mismo reaccionario i absoluto en que se
apoyó Fernando VII en España, como se apoya el de la Nueva Granada cierto Héroe
de nuestros días, por quien profesan un fanatismo profundo sus partidarios? El
partido conservador, despacioso en su andar, mesurado, inútil para las
conspiraciones, relijioso y apegado a sus tradiciones, no es el mismo brillante
partido conservador de Francia: es el de España, menos en su realismo. Nuestras
guerras civiles no son los horrorosos i brillantes levantamientos de París: son los
pronunciamientos de España19.
43 Aunque cuide de mencionar que lo que distingue a los conservadores colombianos de
sus copartidarios españoles es el realismo de esos últimos, Vergara y Vergara plantea la
 198

imposibilidad de librarse a punta de voluntarismo de lo que es uno culturalmente y

ataca eficazmente el mito republicano y modernista en su versión liberal decimonónica.
44 Esta temprana reivindicación del hispanismo que constituye el manifiesto de Vergara,
cobrará todo su significado años más tarde, en el momento de la consolidación de la
ideología oficial de la Regeneración, que comienza con la elección de Rafael Núñez a la
presidencia en 1880 v terminará en 1900 con el golpe de Estado de los conservadores
históricos contra los conservadores “nacionalistas”.
45 En efecto, los conservadores colombianos, en su estrategia de lucha contra un poder
predominantemente liberal, desarrollarían una estrategia “autenticista” de regreso a la
tradición, propiciando el catolicismo y el hispanismo como pilares ideológicos de la
empresa de consolidación estatal que fue la Regeneración.
46 Es interesante ver que en pocos años, esta orientación católica e hispanista impresa a la
política colombiana por los artífices de la Regeneración y que será fundamentalmente
prolongada por los gobiernos de la “Hegemonía Conservadora” (hasta 1930) y más
adelante en el siglo XX por la Iglesia y las congregaciones religiosas presentes en
Colombia, va a ser retomada por los observadores venezolanos como un rasgo
distintivo, y al mismo tiempo “esencial” de la sociedad colombiana.
47 Se observan allí verdaderos mecanismos de “invención de la tradición” 20, para retomar
el título del conocidísimo libro editado por Terence Ranger y Eric Hobsbawm en 1983. El
orden neo-conservador instaurado por los políticos de la Regeneración es en buena
medida la invención de una tradición, en todo caso, un compuesto híbrido, ya que los
gobiernos de la Regeneración mezclan modelos “modernos” de orden público (policía,
ejército) importados de Francia, Alemania y Estados Unidos, modelos modernos del
catolicismo europeo (las congregaciones docentes y misioneras, francesas en su gran
mayoría) junto con un discurso de rechazo de las influencias exteriores, y un discurso
anti-moderno, católico e hispanista21.
48 El mito del tradicionalismo colombiano, promovido por los gobiernos de la
Regeneración, encontraría rápidamente su eco en la opinión venezolana, señalando así
que la representación de una Colombia tradicionalista, atrasada y teocrática, le
convendría perfectamente a los adalides del republicanismo venezolano.
49 Es, en efecto, interesante ver cómo el mito del tradicionalismo colombiano (que
pretendía borrar toda huella de las experiencias políticas liberales que había atravesado
Colombia a lo largo del siglo XIX) al retratar la nación colombiana como católica y
conservadora, rural y sumisa “por esencia” al principio de autoridad, si bien fue forjada
para propósitos exclusivamente internos, también conoció un gran fortuna del otro
lado del Táchira.
50 La imagen de una Colombia pacata, devota, sumisa y rural, contrastaba y encajaba
perfectamente con la representación de una Venezuela insumisa, heroica, reticente al
poder del clero, republicana por esencia, que rápidamente se convertiría en una
representación esencial para justificar, más allá de la forma republicana, gobiernos
fuertes y despotismos republicanos.
51 Laureano Vallenilla Lanz, con su texto “Cesarismo democrático y cesarismo teocrático”,
redactado en noviembre de 1920 en respuesta a la crítica de su libro Cesarismo
democrático por el político liberal colombiano Eduardo Santos, se convertiría en uno de
los principales exponentes de esta visión venezolana del tradicionalismo colombiano.
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Allá, en la Nueva Granada, por las mismas causas de herencia, medio y momento, ha
sido el régimen teocrático el único resorte eficaz que mantiene el orden, el apoyo
más poderoso con que cuenta el Estado: el único poder unificador. La historia de
Colombia comprueba que cuando el radicalismo inconsciente trató de arruinar ese
poder conservador, se desató sobre aquella tierra la más espantosa anarquía, el
desorden más absoluto, confesado y lamentado por los hombres más eminentes del
partido Liberal; y sólo pudo volver a su marcha ordenada cuando el doctor Núñez
reaccionó en favor de aquel poder, representado por el arzobispo de Bogotá, que
constituía, entonces, en medio del desastre, la única cabeza visible de la unidad
nacional22.
52 Y agrega: “Allí el dogmatismo político se confunde con el dogmatismo religioso” 23.
53 Vallenilla es consciente que el “cesarismo teocrático”, lejos de ser un régimen
intrínsecamente ligado a la naturaleza del pueblo colombiano, es un injerto
relativamente reciente, una fórmula política concebida por un político de formación
intelectual liberal, laica y positivista para ganar el apoyo de los conservadores y
establecer con ellos un poder central del Estado apoyado sobre las redes católicas que
aquellos habían organizado como principal forma de resistencia al poder radical.
Vallenilla entiende perfectamente que la política decimonónica fue dominada en
Colombia por los liberales: “Desgraciadamente la educación católica de los colombianos
les impide todavía seguir las huellas de Samper o de Rafael Núñez” 24, y habla de“... el
Cesarismo teocrático implantado por el doctor Núñez” y de “... la Iglesia Católica como
el más poderoso y eficaz fundamento del orden social”25. Advierte claramente la
dimensión “reconstruida” y “funcional” de cierta ideología conservadora del Estado
colombiano.
54 Sin embargo, Vallenilla se desliza lentamente, ávido de grandes explicaciones fundadas
sobre el determinismo geográfico, étnico y social, hacia generalizaciones que asientan
la idea de una Colombia entregada sin freno al tradicionalismo: “Los instintos políticos
del pueblo colombiano son teocráticos”26. En vez de ver el orden supuestamente
teocrático de Colombia (la “teocracia” es el viejo espantajo liberal que apunta a
desacreditar a los conservadores) como una implantación reciente y “exitosa” en vista
a los objetivos que se impuso el régimen de la Regeneración, se deja tentar por la idea
de que este orden político surge de los instintos teocráticos del pueblo colombiano, de
los cuales es la encarnación más acabada. En eso, Vallenilla contribuye a la aparición y a
la difusión, en Venezuela, del mito del tradicionalismo colombiano.

LA EXALTACIÓN VENEZOLANA DEL

TRADICIONALISMO COLOMBIANO: BRICEÑO
IRAGORRY
55 De la crítica a la exaltación del tradicionalismo colombiano, no había sino un paso, y el
intelectual venezolano Mario Briceño Iragorry es quien va a propiciar otro cambio de
signo en el imaginario compartido entre los dos países. En sus escritos de comienzos de
los años 1950, Mario Briceño Iragorry establece a Colombia como el paradigma de un
respeto a la esencia nacional y a la tradición, que a sus ojos, falta cruelmente en
Venezuela: “Nosotros nos hemos cuidado bien poco de defender los viejos signos de la
tradición...; “Redujimos nuestra historia a una supersticiosa liturgia en honra de los
padres de la patria”27; y “...parece que hubiera en Colombia un mayor sentido de la
asimilación de la Historia y que tuvieran nuestros vecinos mayor comprensión para
 200

crear valores nacionales”28. “La más elocuente lección al respecto me la dieron las
numerosas estatuas y bustos que decoran parques, plazas y plazuelas de las distintas
ciudades de Colombia”. A continuación explica cómo coexisten en Bogotá, por encima
del espíritu partidista, bustos y estatuas de dirigentes políticos opuestos durante su
vida, pero reunidos en la estatuaria patriótica y ensalza la “... convivencia póstuma de
los valores antiguos”, ya que “... en plazas y rincones vemos honradas las figuras más
contradictorias: Miguel Antonio Caro, Rafael Uribe Uribe, Benjamín Herrera, Julio
Arboleda. Las futuras generaciones seguramente miren, en sitios tal vez vecinos, los
bronces de Darío Echandía y de Laureano Gómez”29.
56 Esa mezcla, en las calles de la ciudad, de figuras históricas opuestas revela, según
Briceño Iragorry, una visión de conjunto de su pasado nacional, en una palabra, un
patriotismo más sólido que en Venezuela:
Como contraste venezolano a esta actitud comprensiva de los colombianos –tanto
más laudable cuanto en el sustrato social del país vecino se mueve una barbarie
destructiva que supera la nuestra30–, en Caracas no se ha podido honrar aún la
vigorosa memoria de Guzmán Blanco, disímil y falto de lógica en muchos de sus
actos, pero de balance favorable para los intereses del país. No se ha logrado ni
trasladar sus cenizas al Panteón Nacional. Expatriado aún por los odios de la
política, diríase que duerme su exilio en el Cementerio de Passy 31.

EL MITO DE LA AUSENCIA DE PASADO Y DE CULTURA

EN VENEZUELA
57 El discurso elaborado por Mario Briceño Iragorry, sobre la ausencia de culto a la
tradición en Venezuela se instalaría por mucho tiempo en los imagínanos colectivos, y
se puede decir que sigue hoy formando parte de la visión que tienen de sí mismos los
venezolanos, en su inmensa mayoría. Es que el discurso de la ausencia de tradición
viene a cristalizar varias representaciones fundamentales del imaginario colectivo
venezolano: el viejo prestigio de las ciudades de tierra fría comparado con las de las
tierras calientes, el prestigio de la capital del Virreinato opuesto al menor prestigio de
la sede de la Capitanía General que comandaría más tarde una gran sensibilidad
venezolana al prestigio de la Atenas Suramericana, y cierto complejo de un
enriquecimiento más fácil en Venezuela que en Colombia (ocurrido ya una vez, en el
siglo XVIII. con el boom del cacao venezolano) —el complejo del nuevo-riquismo que
cobraría nuevas dimensiones en el siglo XX–; la percepción, en fin, de una mayor
"igualación" en Venezuela contrastando con cierta permanencia de las jerarquías
sociales en Colombia, todo eso nutriría el mito de la ausencia de pasado y de cultura en
Venezuela: una representación definida ante todo por la relación con Colombia, un
“mito de diferenciación” que vendría, después de Briceño Iragorry, a anclarse en el
imaginario colectivo venezolano, y constituir uno de los mitos centrales que rige la
articulación imaginaria entre Colombia y Venezuela.
58 La comprensión del origen histórico de estos mitos, de la dimensión política del proceso
de diferenciación mitológica de Venezuela y Colombia abre obviamente otras pistas de
investigación comparativa, imposibles de desarrollar aquí, pero que, a mi juicio, son de
necesario estudio.
59 Uno de los principales tiene que ver con el distinto tratamiento otorgado al pasado
prehispánico entre Colombia y Venezuela.
 201

DE LOS DISTINTOS USOS DEL PASADO

PREHISPÁNICO
60 La comparación de los procesos de valoración del pasado prehispánico en ambos países,
merece un estudio aparte, pero valga solamente mencionar aquí que ilustra a la
perfección la divergencia entre los dos países.
61 En Colombia, el pasado prehispánico ofrece un patrimonio cultural, histórico, estético,
que si bien contribuyó ampliamente a la definición de una imagen del país, no ha
logrado encarnar un discurso sobre la nación como ente político. En Venezuela, todo lo
contrario: la muy poca valoración del patrimonio cultural prehispánico no impediría la
creación de emplumados héroes prehispánicos, progresivamente transformados en
símbolos políticos de la nación y de la república.
62 La historia colombiana revela un interés temprano por el patrimonio artístico
prehispánico, como lo atestigua la publicación por Ezequiel Uricoechea en Berlín, en
1854, de una Memoria sobre las Antigüedades Neogranadinas, y la constitución, en la
segunda mitad del siglo XIX, de cuantiosas colecciones constituidas alrededor de la
fundición del oro32.
63 Sin embargo, en el momento en que hubiera podido entrar a formar parte de la
representación de la Nación, la preferencia católica e hispanista de los ideólogos de la
Regeneración los lleva —a diferencia de lo que sucede en la México finisecular— a
abandonar estas iniciativas de representación de la nación a través del pasado
prehispánico. En 1892, el Presidente de la República de Colombia. Carlos Holguín,
decide obsequiar el tesoro Quimbaya reunido por Vicente Restrepo a la reina de España
con motivo de la celebración del Cuarto Centenario del descubrimiento de América,
como agradecimiento por el laudo arbitral rendido por España sobre la cuestión de las
fronteras entre Colombia y Venezuela. Al sustraer así a los ojos de sus compatriotas,
para adornar las vitrinas del Museo Arqueológico Nacional en Madrid, la colección de
orfebrería prehispánica más excepcional conocida hasta hoy, el gobierno de la
Regeneración haría abortar por mucho tiempo la posibilidad de una inclusión del
pasado prehispánico en la representación de la nación, como lo confirmaría la ausencia
de una temática prehispánica en la celebración del Centenario de la Independencia.
64 En Venezuela, al contrario, un menor interés hacia lo prehispánico en el transcurso del
siglo XIX no impide la emergencia de una temática prehispánica en el Centenario. A
través de la figura de la India del Paraíso, y sobre todo de la reaparición del personaje
de Guaicaipuro, cacique de Los Teques. Con la erección, en 1906, por Pérez Mújica de
una estatua de Guaicaipuro en Los Teques, el héroe de la resistencia comenzaría un
largo recorrido histórico, concluido en el 2002, por iniciativa del gobierno de Hugo
Chávez, con la ceremonia de la entrada al Panteón de unos puñados de tierra tomados
del sitio donde supuestamente encontró la muerte a manos del invasor. Esta presencia
constante, aunque discreta, desde hace un siglo, del heroísmo prehispánico en la
mitología nacional, contrasta con la poca representación del patrimonio artístico
prehispánico, por cierto mucho más modesto que el de Colombia, pero lejos de ser
inexistente. La labor de puesta en imágenes de la alfarería precolombina, llevada a cabo
por Alfredo Boulton en los años 1960 y 1970, o la exposición de arte prehispánico
venezolano organizada en la Galería de Arte Nacional de Caracas en el 2000 vendría a
 202

colmar tardía y parcialmente el déficit de representación del pasado precolombino que

aqueja a la Venezuela contemporánea.
65 Es interesante observar el desequilibrio existente en Venezuela, entre la poca y tardía
representación del patrimonio estético precolombino y la celebración, desde comienzos
del siglo XX de héroes prehispánicos portadores de valores políticos, que en el fondo son
los valores de la Independencia. Guaicaipuro, indómito guerrero, resistente y mártir es
una re-visitación del mito del llanero, es otra expresión, emplumada, del bravo pueblo
venezolano.
66 En eso, Guaicaipuro es realmente un héroe nacional, mucho más que un representante
del pasado prehispánico. Guaicaipuro es otra versión del Vercingétorix francés, del
Cuauhtémoc mexicano, o del Rumiñahui ecuatoriano: un verdadero héroe nacional,
forjado en los albores del siglo XX, y que encontró su destino con su ingreso simbólico al
Panteón Nacional en el 2002. Cerraba así el ciclo de los dos principales ausentes al
banquete histórico de la nación venezolana: Guzmán Blanco, enterrado en Passy, y
Guaicaipuro, héroe sin sepultura.
67 La combinación venezolana (la precocidad de un héroe nacional prehispánico, la tardía
representación estética de lo precolombino) revela que el papel adscrito a posteriori al
pasado prehispánico es el de permitir arraigar en los orígenes de la nación la figura del
bravo pueblo venezolano: Guaicaipuro es un prócer más, un héroe republicano con
plumas.
68 Viendo hacia atrás, hasta donde se puede remontar en el tiempo, lo único que se
encuentra es el carácter indómito del pueblo venezolano, y por ende, el profundo
arraigo de la República.
69 En el pasado sólo se encuentra ¡a promesa republicana, la de un pueblo libre e
indómito. En Venezuela, el pasado se limita al perímetro de la República.
70 Eso revela la naturaleza profundamente cívica de la concepción de la nación que
predomina en Venezuela. Lo prehispánico no sirve sino en la medida en que refuerza el
mito fundamental de la Independencia. No expresa, de ninguna manera, una diversidad
adicional en el seno de la nación (“los indígenas”), sino al contrario, la adhesión de
todas las partes de la nación y de todos los posibles fragmentos del pasado al mito
central, cívico, de la república. El papel de la figura de Guaicaipuro consiste en expresar
el destino independiente, republicano, unitario de Venezuela.
71 En Colombia, al contrario, la ausencia de la figura de un héroe prehispánico contrasta
con la riqueza de la representación patrimonial del período precolombino. En otras
palabras, tanta valoración del pasado prehispánico no desembocó en ningún momento
en la constitución de un héroe nacional prehispánico. Calarcá o la Gaitana no llegaron
en ningún momento a ocupar este papel. Posiblemente, porque, allá, en las alturas de
Bogotá, las estatuas de Colón y de Isabel la Católica, erigidas en 1892 en la entrada de la
ciudad, señalaban que en la capital de la República cuando menos, no cabían los héroes
nacionales prehispánicos. Hoy, sólo las FARC, que no es portadora de un proyecto
alterno de nación sino de una reivindicación de poder territorial, se inventaron héroes
prehispánicos (La Gaitana, los caciques rebeldes de la Conquista) como ancestros de una
larga genealogía revolucionaria33.
72 La dimensión cívica y monolítica de la representación del pasado en Venezuela revela
mucho más que una ausencia de pasado: lo que revela es la forma como se le pide al
pasado que provea de ejemplos y héroes edificantes una construcción nacional
 203

centralista (a pesar de la forma federal), republicana, demostrando en fin que la nación,

en Venezuela, es estrictamente una categoría política, cívica, profundamente
desprovista de visos “étnicos” o “culturales”. Una hipotética heterogeneidad cultural
pesa muy poco frente a una evidente e incuestionable homogeneidad política. De aquí
que se pueda sostener que Venezuela casi nunca ha sido una nación de contenido
cultural sino de contenido estrictamente político. En eso, Venezuela sigue siendo, ante
todo, una nación cívica. De allí esta menor visibilidad de la cultura en Venezuela –allí la
cultura nunca o casi nunca fue utilizada como un vector de definición de la nación–; la
nación, en Venezuela siempre se definió por las instituciones.
73 De allí el poco atractivo, en Venezuela, de fórmulas que tiendan a reivindicar una
heterogeneidad, o una diferencia cultural. El poco dinamismo de los movimientos afro-
venezolanos o indígenas, releva obviamente, una labor de homogeneización nacional
mucho más adelantada que en Colombia, gracias a la riqueza del petróleo, las
carreteras, etc. Venezuela, de Guzmán Blanco en adelante, es mucho más homogénea
que Colombia: menos regionalismo, menos diversidad de acentos, el mismo estilo
plebeyo, el mismo ideal igualitario. Pero también la existencia de una cultura política,
parcialmente producto de esta homogeneización, pero que también en parte le
preexistía, que es republicana, estatista y monolítica, y que deja poco espacio a
definiciones por el mestizaje, la raza, la cultura, la identidad, la religión.
74 En Venezuela, el modelo de la nación nunca dejó de ser un proyecto cívico. De aquí el
poco interés por el pasado, por la heterogeneidad, el poco arraigo en el pasado
propiciado por la nación. Una nación que sigue creyendo tan profundamente en un
modelo cívico no tiene por qué cultivar tanto el pasado. De allí, esta negligencia política
hacia el pasado, excepto el pasado heroico de la República, lo que es muy distinto a una
“ausencia de pasado”.
75 Colombia ofrece un perfil opuesto, y entra al siglo XXI con una fuerte tentación por la
reivindicación de la heterogeneidad cultural. Una tentación comprensible, sabiendo
que la definición de la nación impuesta, por muchas décadas, por la Regeneración y los
gobiernos que la siguieron, fue una versión agraria católica e hispánica. Es decir, una
construcción del Estado-Nación que echó mano de recursos culturalistas y religiosos, lo
que precisamente no sucedió nunca en Venezuela. La heterogeneidad real de la
sociedad colombiana, mucho mayor que la de la sociedad venezolana, explica la
atracción hacia la representación política de la diferencia, que quedó plasmada en la
Constitución de 1991, que abre numerosos derechos políticos a las minorías (indígenas,
afro-colombianos, en particular). Pero también, la necesaria respuesta a la previa
definición nacional, católica e hispanista, que la Regeneración, había impuesto, y que
nutrió una fuerte corriente culturalista (indigenista, “tropicalista”, afro-colombiana,
etc.,...), a partir de los años setenta.
76 Mientras el hispanismo oficial (incluso en la Generación del Centenario) y el civilismo
descartan en Colombia la posibilidad de creación de un héroe nacional indígena, la
heroización marcial de los próceres de la Independencia en Venezuela ofrece
precisamente la posibilidad de incluir otros héroes que vengan a representar las
distintas vertientes del pasado nacional, con tal de que suscriban al ideal
homogeneizante de la República unitaria.
 204

DE LOS DISTINTOS USOS DEL DISCURSO DEL

MESTIZAJE
77 Igual pasa con la representación del mestizaje, concepto unitario, consensual, y
democrático por definición. Si bien la búsqueda de una estética de lo mestizo se da en
ambos países (Narváez y Centeno Vallenilla en Venezuela, Rómulo Rozo y el grupo
Bachué en Colombia), y si ninguno de los dos países se caracteriza por la creación de
una representación dominante de la sociedad como mestiza (no invade ni el espacio
estético ni el discurso político como puede ser el caso en México), la representación de
una nación mezclada y abigarrada viene en Venezuela, con Acción Democrática, a
transformarse en un mensaje político democrático. Retomando una vieja idea del
liberalismo decimonónico según la cual la democracia es el gobierno natural de los
países mestizos, y oponiéndose al determinismo de Vallenilla Lanz, Acción Democrática
-siguiendo en eso los primeros pasos hechos en esta dirección por el Partido
Democrático Venezolano fundado por Medina Angarita– promueve el mestizaje como
símbolo de la vocación democrática de la sociedad venezolana, a través de un personaje
como Juan Bimba, o de las celebraciones de la “Fiesta de la tradición”, el espectáculo
“Cantos y Danzas de Venezuela” presentado en el Nuevo Circo de Caracas, con motivo
de la posesión del Presidente Rómulo Gallegos en febrero de 1948. En este primer
intento oficial en el sentido de representar completamente la nación venezolana en toda
su autenticidad, lo auténtico, lo vernáculo, lo nacional, lo popular, lo mestizo, indio,
negro y mulato, vendrían por lo tanto a integrarse al conjunto de la nación
democrática, a aportar su crédito al proyecto democrático34.

CONCLUSIÓN
78 En Venezuela, el proyecto político republicano demuestra una fuerte capacidad para
integrar todas las vertientes de la representación de la nación. El pasado prehispánico,
como luego el mestizaje se integran al discurso nacional, que revive y capta estas
"nuevas" representaciones de la nación en el cauce del discurso sobre la nación heroica
primero, y más tarde en el siglo, sobre la nación democrática.
79 De allí esta casi ausencia de tentación “culturalista” en Venezuela. A pesar de su larga
travesía por las dictaduras en el siglo XX, Venezuela no deja de ser una nación cívica, o
sea una nación que se define por valores políticos (el bravo pueblo, el heroísmo, y
mucho más tarde, la democracia) y no por valores culturales. El pasado es republicano,
parece decirnos Guaicaipuro con motivo de su recién y simbólica entrada al Panteón
Nacional; la nación abigarrada, más que portadora de fragmentación cultural, es
portadora de democracia.
80 Cabe por lo tanto destacar la fuerza centrífuga del mito republicano en Venezuela, un
mito cívico que logra agregar progresivamente todos los pedazos dispersos de la
nación.
81 En Colombia al contrario, la tardía permanencia del mito hispanista forjado por la
Regeneración (como la atestigua el “Viva España” lanzado por el presidente Guillermo
León Valencia en 1967 con motivo de la visita del general De Gaulle a Bogotá) impide la
creación de un mito nacional capaz de agregar y de asimilar los distintos componentes
de la nación. El hispanismo regeneracionista, a pesar de su asombrosa longevidad,
 205

encarna el fracaso en la búsqueda de una ideología integradora para el conjunto de la

nación colombiana. El republicanismo petrificado de la Generación del Centenario -
incapaz de proponer una fórmula política a la que las masas se puedan identificar–
tampoco lograría aportar a la nación colombiana un mito alrededor del cual congregar
todas las distintas partes de la nación.
82 La imposibilidad colombiana de desembocar en un mito colectivo suficientemente
integrador como para ser adoptado por todos los componentes de la comunidad
nacional se expresa también al nivel de la relación con el pasado prehispánico. La
progresiva construcción estética del pasado prehispánico se quedaría al margen de la
vida política. Mientras en Venezuela el pasado prehispánico proveería los constructores
del pasado de indómitos héroes (Tamanaco, Guaicarpuro, cuya heroización comenzaría
en los albores del siglo XX), la valoración del patrimonio arqueológico colombiano no
desembocaría en la creación de héroes nacionales.
83 En Colombia, la estética del mestizaje tampoco encontraría dónde instalarse de manera
duradera. De un lado, el hispanismo y el catolicismo de la Regeneración ocupaban ya el
espacio de la representación del pueblo colombiano. Por otro lado, el asesinato de
Gaitán, acabaría con los chances de una opción populista en Colombia, y, por lo tanto,
de una oficialización de la representación de la nación mestiza. El legado del año 1948,
que en ambos países marca el comienzo de un ciclo represivo, no sería el mismo en los
dos países: mientras en Colombia, los partidarios de la ecuación pueblo-barbarie
encontrarían en el Bogotazo el mejor pretexto para rechazar la emergencia
incontrolada del pueblo en la arena política, en Venezuela, pocos meses antes del golpe
a Rómulo Gallegos, Acción Democrática lograría establecer simbólicamente –con la
“Fiesta de la Tradición” organizada para festejar su posesión– la adecuación pueblo-
democracia.
84 Esta inexistencia, en Colombia, de un mito nacional central al cual agregar todos los
componentes dispersos de la nación a medida que van apareciendo mantendrá la
dificultad de proponer un relato nacional, desgarrado entre distintas versiones de la
nación, de la cual ninguna (catolicismo, hispanismo, republicanismo, civilismo,
indigenismo) es lo suficientemente amplia como para integrar todos los componentes
de la nación. Esta imposibilidad colombiana para dibujar un mito nacional central
reconciliando pasado y presente engendraría al contrario un florecimiento en el ámbito
del patrimonio, una búsqueda de la dimensión estética de la nación infinitamente más
rica e intensa que en Venezuela.
85 Así la fragmentación de la representación nacional en Colombia aparece como motor de
una vigorosa búsqueda estética y de cierta tentación culturalista, mientras que en
Venezuela, la permanencia, confirmada con creces por el discurso oficial del chavismo,
de un discurso republicano y heroico venezolano seguirá actuando como un factor de
empobrecimiento de la representación del pasado nacional, al mismo tiempo que como
un baluarte eficaz contra toda tentación etnicista y culturalista.
86 Una Venezuela abrumada todavía bajo el monolitismo de sus héroes tutelares, presa de
fáciles manipulaciones; una Colombia que sigue en la imposible búsqueda de un mito
nacional unitario e integrador. En los albores del siglo XXI, las repúblicas hermanas
siguen mostrando los perfiles disímiles que esbozaron sus tanteos respectivos, durante
el siglo XIX, en el camino hacia la construcción de un Estado-nación.
 206

NOTAS
1. Supuestamente, porque la patria del “civilismo” no logra deshacerse de un conflicto interno
que lleva más de cincuenta años, mientras la patria del “bravo pueblo” vive en una asombrosa
paz interior que dura desde 1903. Véase “1903: estalla la paz” en Manuel Caballero, Las crisis cíe la
Venezuela contemporánea. Caracas. Monte Avila Editores, 1998.
2. Véase en particular Fernand Braudel, Le modele italien. Pans, Arthaud, 1989, Anne-Marie
Thiesse, La création des identités nationales, Europe XVIIIe-XXe siècle, Paris, Seuil, 1999. Jean-Frédéric
Schaub, La France Espagnole, Les racines hispaniques de l’absolutisme français, Pans, Seuil, 2003.
3. Véase Annick Lempérière, Georges Lomné, Frédéric Martínez, Denis Rolland, L’Amérique latine
et les modèles européens, Paris, L’Harmattan, 1998. Sobre Colombia, véase Frédéric Martínez, El
nacionalismo cosmopolita. La referencia a Europa en la construcción nacional en Colombia, 1845-1900,
Bogotá, Banco de la República-Instituto Francés de Estudios Andinos, 2001.
4. La expresión es de François-Xavier Guerra.
5. Carta de Simón Bolívar a su tío Esteban, Cusco, 10 de julio de 1825 en Escritos del Libertador, III.
Documentos Particulares, Caracas, Sociedad Bolivariana de Venezuela, Cuatricentenario de la
ciudad de Caracas, 1967, documento 160, pp. 29-31.
6. Germán Carrera Damas, El culto a Bolívar, Esbozo para un estudio de la historia de ¡as ideas en
Venezuela, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1973.
7. François-Xavier Guerra, “La identidad republicana en la época de la Independencia”, en
Gonzalo Sánchez Gómez & María Emma Wills Obregón (compiladores). Museo, memoria y nación,
misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro, Bogotá, Museo Nacional de Colombia,
2000, p. 255.
8. “Las ideologías nacionalistas construidas con formas simbólicas extraídas de tradiciones
locales –es decir, que son esencialistas– tienden, como los idiomas vernáculos, a ser
psicológicamente aptas pero socialmente aislantes; las ideologías construidas con formas propias
del movimiento general de la historia contemporánea –es decir, que son epocalistas– tienden
como las lenguas francas, a ser socialmente desprovincializantes, pero psicológicamente
forzadas”. “Después de la revolución: el destino del nacionalismo en los nuevos estados” en C.
Geertz, La interpretación lie las culturas. Barcelona, Gedisa, 1987, p. 209.
9. Idem.
10. Véase Mónica Quijada, “¿Qué nación? Dinámicos y dicotomías de la nación en el imaginario
hispanoamericano del siglo XIX”, en Imaginar la Nación. Cuadernos de Historia Latinoamericana,
Revista AHILA, N° 2, 1994.
11. Ramón Gómez, Apuntes de viaje, Bogotá, Imprenta de Gaitán, 1880, p. 13.
12. Carta del Cónsul de Francia, Daloz, al Ministro de Relaciones Exteriores de Francia, Bogotá,
II.IV.1886., citada en L. C. Ortiz, La correspondance politique des diplomates français en Colombie,
1860-1903. Tesis de Doctorado, Université de París I, 1989.
13. Manuel Briceño, Los Ilustres. Páginas para la Historia de Venezuela, Bogotá, Imprenta de Silvestre
y Compañía, 1884, p. 229.
14. Ibidem, pp. 124-125.
15. Ibidem, p. 230.
16. C. A. Torres, “Discurso de Recepción en la Academia Colombiana, 10 de julio de 1910”, citado
en J. G. Cobo Borda (ed.), Colombia Venezuela. Historia Intelectual, Bogotá, Biblioteca Familiar
Presidencia de la República, 1997, p. 185.
17. Ibidem, p. 176.
18. J. M. Vergara y Vergara, Cuestión Española. Cartas dirijidas al doctor M. Murillo. Bogotá, Imprenta
de la Nación, 1859, p. 3.
 207

19. Ibidem, p. 52.

20. Eric Hobsbawm & Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge
University Press, 1983.
21. Frédéric Martinez, El nacionalismo cosmopolita. La referencia a Europa en la construcción nacional
en Colombia, 1845-1900, op. cit., capítulo 8.
22. Laureano vallenilla Lanz, Cesarismo democrático. Caracas, Monte Avila Editores, 1994, pp.
270-271.
23. Ibidem, p. 269.
24. Ibidem, p. 269.
25. Ibidem, pp. 263-265.
26. Ibidem, p. 271.
27. Mario Briceño Iragorry, “El Sentido de la Tradición, Lectura en la Casa del Escritor, 15 de
septiembre de 1951”, Mensaje sin destino y otros ensayos, Caracas, Monte Avila Editores, 1998, p. 167.
28. Mario Briceño Iragorry, Mensaje sin destino, Ensayo sobre nuestra crisis de pueblo. Caracas, Monte
Ávila Editores, 1998, p. 45 (la ed. 1951).
29. Ibidem. p. 40.
30. Cuando Briceño Iragorry publica este texto, tres años apenas han transcurrido desde el
Bogotazo del 9 de abril de 1948, y la violencia culmina en Colombia.
31. Ibidem. p. 46.
32. Véase Clara Isabel Botero, The Construction of the Pre-hispanic Past of Colombia: Collections,
Museums and early Archaelogy, 1823-1941, Ph.D., University of Oxford, St. Anthony’s College, 2001.
Versión en español: Científicos y anticuarios, el redescubrimiento del pasado prehispánico en Colombia.
Bogotá, 2005 (en proceso de publicación).
33. Bernardo Tovar, “Porque los muertos mandan, el imaginario patriótico de la historia
colombiana”, en Bernardo Tovar & C. M. Ortiz (eds.) Pensar el pasado, Bogotá, Archivo General de
la Nación, Universidad Nacional de Colombia, 1997, p. 168 y pp. 125-169.
34. La Fiesta de la Tradición, 1948, Cantos y dantas de Venezuela, edición conmemorativa, Caracas,
Fundef, Fundación de Etnomusicología y Folklore, 1998.

AUTOR
FRÉDÉRIC MARTÍNEZ
Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine, Universidad de Marne-la-Vallée (Francia)
 208

Colombia en cesarismo democrático

Eduardo Posada Carbó

INTRODUCCIÓN
1 La publicación de Cesarismo democrático en 1919 provocó en Colombia airadas
reacciones, casi de inmediato. Allí las críticas quizá más destacadas a la obra clásica de
Laureano Vallenilla Lanz provinieron de figuras de los dos partidos tradicionales,
quienes más tarde llegarían a la presidencia de la República: el liberal Eduardo Santos y
el conservador Laureano Gómez. “Inescrupuloso apologista y filósofo de la Dictadura”,
llamó este último al sociólogo venezolano. Santos también dirigió lo que Vallenilla Lanz
consideró “una diatriba muy poco velada contra el actual régimen político de
Venezuela”1.
2 Ni Gómez ni Santos, sin embargo, reaccionaron en efecto frente a la obra por lo que allí
se decía sobre Venezuela, aunque se refirieran a la visión que se ofrecía sobre la
personalidad de esa nación. Sus críticas se originaron en las apreciaciones que
Vallenilla Lanz hizo sobre la política colombiana. ¿Qué decía entonces sobre Colombia
el estudio “sobre las bases sociológicas de la constitución efectiva de Venezuela”? ¿Por
qué fueron recibidas sus observaciones con tanta furia? ¿Y hasta qué punto la imagen
de Colombia presentada por Vallenilla Lanz en Cesarismo democrático contribuyó a la
mitología política que los venezolanos se forjarían de su país vecino?
3 Este ensayo intenta ofrecer una respuesta aproximada a estos interrogantes. A
continuación, tras un breve resumen de las tesis centrales de la obra de Vallenilla Lanz,
examino cómo se describió en sus páginas la política colombiana. Paso seguido, analizo
las reacciones del país vecino, en particular las respuestas de Eduardo Santos. El trabajo
concluye con una serie de reflexiones sobre las fuentes colombianas de Vallenilla Lanz,
el contexto intelectual que marcó su polémica con Santos, y la perseverancia de las
percepciones de cada país sobre su vecino, convertidas en recíprocas mitologías
políticas, aunque disímiles y hasta contradictorias.
 209

UN RETRATO VENEZOLANO DE COLOMBIA

4 Cesarismo democrático, publicado como libro por primera vez en 1919, recogía varios
estudios que Laureano Vallenilla Lanz había escrito años atrás 2. Algunos de sus
controvertibles postulados habían sido defendidos con anterioridad en Colombia. En la
segunda mitad del siglo XIX, por ejemplo, Miguel Antonio Caro —hombre de letras
conservador, quien llegaría a ocupar la presidencia del país en la década de 1890—,
también había descrito los sucesos de la independencia como una “guerra civil” 3. Pero
sus ideas más polémicas se referían a la realidad política de la república venezolana. Sus
referencias directas a Colombia fueron más bien escasas. Y de alguna forma les servían
en apoyo de sus argumentos, a modo de contraste.
5 Importa entonces repasar, así sea someramente, sus tesis centrales. Habría que
advertir, en primer lugar, que aunque el libro puede leerse como una defensa del
régimen político de su época, en el texto no se encuentran alusiones específicas a la
Venezuela contemporánea. Más aún, según lo ha observado Nikita Harwich Vallenilla,
Cesarismo democrático habría sido escrito en Europa, entre 1905 y 1909, antes de que Juan
Vicente Gómez llegase al poder. Uno de los capítulos más asociados con la naturaleza
del gomecismo —“El gendarme necesario”— había sido publicado en 1911, cuando
todavía las características dictatoriales de Gómez estaban por manifestarse con
claridad4.
6 El interés aparente de la obra es el período formativo de la república venezolana a
partir de la guerra de Independencia. Esta, además de haber sido una “guerra civil”,
tuvo también serias connotaciones de “guerra social”: la lucha por la independencia
invirtió el orden jerárquico y así, de las clases populares surgieron “los caudillos de
toda condición, arrancados de las capas inferiores de la sociedad por el huracán de las
revoluciones”5. Tal huracán desató la anarquía, una anarquía no obstante niveladora a
través, precisamente, del papel de los caudillos como representantes del sentir popular.
Vallenilla Lanz llamó por ello a Boves el primer jefe de la democracia venezolana y a
Páez “el genuino exponente de la revolución social victoriosa”. Estos líderes,
“arrancados de las capas inferiores”, cumplieron otra función central: la de imponer
orden. “La preservación social”, según Vallenilla, “no podía de ninguna manera
encomendarse a las leyes sino a los caudillos prestigiosos y más terribles”.
7 A las constituciones escritas, contraponía “las constituciones efectivas surgidas del
estado social y que son las que gobiernan las naciones” 6. Sobre tales “constituciones
efectivas” se fundamentaba la “ley boliviana”, a la que pocos países hispanoamericanos
se habían sustraído: el predominio de “un hombre prestigioso, consciente de las
necesidades de su pueblo, fundando la paz en el asentimiento general y sostenido de la
mayoría a despecho del principio alternativo”7. El mismo Vallenilla resumió los
elementos centrales del cesarismo democrático: “la igualdad bajo un jefe; el poder
individual surgido del pueblo por encima de una gran igualdad colectiva” 8
8 Así descritas, las bases sociológicas de la personalidad venezolana se diferenciaban de
las de Colombia. Valenilla Lanz reconocía que allí las circunstancias -en particular la
constitución geográfica-, no habían sido propicias al caudillismo, aunque ello no había
impedido que se cumpliera la “ley boliviana”. Esta había sido llevada a la práctica por
“el eminente Rafael Núñez”, un correligionario positivista—cuatro veces Presidente de
Colombia—, quien supo oficiar “de pontífice por largos años en la política nacional...
desde su retiro del Cabrero”9. Vallenilla Lanz compartía el desprecio de Núñez y los
 210

conservadores colombianos hacia la constitución liberal de Ríonegro de 1863, la que

“había disuelto casi el organismo nacional”, causa con seguridad de la “disgregación
localista” y “el parroquialismo anárquico”10.
9 Núñez no era entonces retratado como un “caudillo”, pero sí como el hombre fuerte,
capaz de “reconstruir el organismo social de la Nación, ...dominar la anarquía,
establecer el orden”. Y esto fue posible por dos razones. La primera, y tal vez la
fundamental según Vallenilla, fue la alianza de Núñez con la Iglesia. Núñez había
entendido
...que la única cabeza visible de la unidad colombiana era entonces el Arzobispo de
Bogotá, porque adonde no llegaban las órdenes del gobierno nacional llegaban las
del Prelado; y no creyendo o creyendo poco en la influencia divina creyó
ciegamente en la de la Iglesia católica y con ella se alió para restablecer en su Patria
la estabilidad política y la tranquilidad social11.
10 La diferencia entre Colombia y Venezuela era, en este sentido, “radical”: en este último
país el clero no había “tenido jamás influencias políticas” 12.
11 La alianza con la Iglesia pudo ser fructífera en Colombia porque tal política
interpretaba “los instintos teocráticos del pueblo colombiano”, de esa “inmensa
mayoría del pueblo compuesto de indios y de mestizos sedentarios”. Se habían
mezclado allí con buen éxito, en palabras de Vallenilla, el “germen teocrático del
conquistador español” con “la teocracia indígena que enjendró la montaña”, una
“indiada sumisa” en nada parecida a la población levantisca de Venezuela. Mientras
aquí las ideas igualitarias habían penetrado “hasta las más bajas capas populares”..., el
pueblo colombiano permanecía “inmóvil, apegado a sus tradiciones, sumiso a la iglesia
católica, respetuoso de las gerarquías sociales”13. En Venezuela, en cambio, se habían
impuesto “los impulsos niveladores, trepadores y demoledores de las poblaciones
llaneras y costeñas”14.
12 Además de estas alusiones comparativas sobre los orígenes del orden social en ambos
países, Vallenilla Lanz ofrecía otras observaciones y contrastes históricos. A las
alabanzas de Páez seguían críticas a Santander, quien habría podido tener “gran talento
de estadista”, pero “no produjo ningún beneficio de trascendencia al progreso moral y
material de su país”15. Los partidos políticos en Venezuela nunca habían sido
doctrinarios; tampoco lo habían sido en Colombia, aunque allí distinguía entre “el
clerical y el anticlerical”, una distinción ausente en Venezuela. Y Colombia había
experimentado un radicalismo “extremo adonde no llegaron jamás los venezolanos”,
esas “prédicas disolventes” de “oradores y escritores eminentes” que habían dispuesto
“de una libertad absoluta de prensa y en los congresos”, sin mayores efectos en las
costumbres políticas del pueblo colombiano16.
13 El retrato de Colombia en Cesarismo democrático se componía, pues, de una serie de
rápidos pincelazos, útiles para resaltar el cuadro venezolano: en vez de caudillos,
dominio de la iglesia católica; en vez de un panorama social igualitario e individualista,
un orden jerárquico poco modificado desde la colonia; en vez de masas contestatarias,
un pueblo sumiso. A la imagen de una Venezuela “democrática”, Vallenilla Lanz
contrapuso la de una Colombia “teocrática”.
14 En sus respuestas a Eduardo Santos y Laureano Gómez —sobre todo en la réplica al
primero— Vallenilla Lanz reafirmó y expandió sus observaciones sobre la naturaleza
política del régimen colombiano17. Insistió, en primer lugar, en la esencia teocrática del
sistema gobernativo en Colombia, “por imposición del medio geográfico”. Y precisaba
 211

con ejemplos: “¿Quién eligió Presidente de la República al doctor Suárez? Su

candidatura... fue recomendada o impuesta, no solamente por los Obispos de Colombia,
sino por el Nuncio de Su Santidad”. Tal intromisión era “inaudita para los venezolanos,
porque ni a nuestro clero ni mucho menos al representante de la Santa Sede se les ha
ocurrido jamás inmiscuirse en nuestros asuntos internos”. Vallenilla traía a cuento la
reacción de Páez ante la negativa del Arzobispo de Caracas a jurar la Constitución de
1830: “Usted compadre” —le dijo Páez— “está en un error, porque usted no ha dejado
de ser ciudadano por más que sea Arzobispo”18. Sus conclusiones al respecto no ofrecían
espacio a dudas: “en la antigua Nueva Granada, por las mismas causas de herencia,
medio y momento, ha sido el régimen teocrático el único resorte eficaz que mantiene el
orden, el apoyo más poderoso con que cuenta el Estado: el único poder unificador... El
Arzobispo de Bogotá (...) constituía (...) la única cabeza visible de la unidad nacional” 19.
15 Vallenilla Lanz también insistió en la falta de movilidad social en Colombia, pero añadió
nuevas críticas a su organización social, en particular a su composición oligárquica.
Como Eduardo Santos había sostenido que “el pueblo de Colombia” era “el más
ilustrado, el más libre, el más digno de toda la América”, Vallenilla Lanz se preguntaba:
y... “¿quién es el pueblo de Colombia? ¿Serán las cien familias que desde la
independencia vienen figurando en el Gobierno constituyendo las dos oligarquías que
se han discutido el poder, llamándose liberales y conservadores?” 20. Y emplazaba: “Que
me señalen siquiera una docena de hombres surgidos de las clases populares que hayan
sido en Colombia Presidentes, Ministros, Diplomáticos”. Si los hubiere, ello de todas
formas no serviría sino para confirmar “la existencia de un régimen oligárquico,
aristocrático, hermético, apoyado en el clero o cayendo en la anarquía y en la
dictadura, cuando han tratado de destruirlo”. Vallenilla se adelantaba a la respuesta
que señalara el origen humilde del presidente Marco Fidel Suárez: ¿y no le estaban
enrostrando esa condición “constantemente, irrespetando a ese venerable anciano, a
ese pensador ilustre que tanto honor hace a su patria?”
16 Nuevamente acudía al contraste con Venezuela: aquí el “pueblo” se había
...lanzado a la superficie social, engrosando las clases dirigentes... Desde la
Independencia hasta hoy han surgido hasta de las más bajas capas populares un
gran número de escritores, periodistas... médicos, abogados... que han venido de
abajo, de muy abajo.
17 Tales “hijos legítimos” de la democracia venezolana, “informe y turbulenta” le habían
dado “más lustre a la patria que la mayoría de señoritos de buena familia” 21.
18 Los gobernantes de Colombia podrían haber sido letrados, como lo reclamaba Santos,
pero Vallenilla volvía a preguntar, esta vez por sus ejecutorias y conquistas:
...sus poetas, sus gramáticos, sus escritores, sus oradores insignes ¿supieron
consolidar la unidad nacional? En cien años de independencia, ¿no han tenido
tantas guerras como nosotros? Sus finanzas, ¿han estado jamás en mejor situación
que las nuestras? Sus vías de comunicación, ¿se han multiplicado acaso?
19 Y regresaba una vez más a cuestionar la naturaleza del pueblo, “la masa, la gran masa,
¿ha sacudido definitivamente la modorra colonial, lanzando sus exponentes a las altas
esferas sociales y políticas?”22.
20 Vallenilla no parecía tener mayores problemas en reconocer que en Colombia existía
libertad de prensa, pero tampoco aquí encontraba grandes valores prácticos: ninguna
de las “necesidades de todas estas democracias incipientes”... se podía obtener “con
 212

prensa libérrima para insultar al gobierno”. De esa “absoluta libertad absoluta de

prensa” que había dominado en Colombia sólo encontraba una tradición despreciable:
me bastaría copiar... rodos los insultos que se han prodigado los unos a los otros; los
ultrajes sin tasa ni medida, que se han lanzado todos los partidos, y
desgraciadamente no quedaría en Colombia, desde la independencia hasta hoy, una
sola reputación en pie, un solo gobernante patriota y honrado, ni un solo hombre
público que no fuere a lo menos un ladrón, un criminal, y un traidor 23.
21 Su respuesta a Santos concluyó con ataques al jacobinismo de los radicales
colombianos, cuyos esfuerzos de oponerse a la constitución “teocrática” de los
colombianos había desatado “sobre aquella tierra la más espantosa anarquía, el
desorden más absoluto, confesado y lamentado por los hombres más eminentes del
partido liberal”. Finalmente, Vallenilla Lanz defendía al “buen tirano”, y hacía entonces
sí alusión específica a la experiencia contemporánea de Venezuela, “al amparo de un
gobierno fuerte, dirigido por un hombre de estado... quien como otros grandes
caudillos de América representa la encarnación misma del poder, y mantiene la paz, el
orden, la regularidad administrativa...24

LA RESPUESTA COLOMBIANA
22 Algunas de las ideas de Vallenilla Lanz fueron recibidas con cierta simpatía en algunos
medios colombianos. En efecto, en la primera edición del libro, Cesarismo democrático
adoptó como prólogo un artículo del colombiano Antonio Gómez Restrepo que había
aparecido en el periódico de Bogotá El Nuevo Tiempo. Allí Gómez Restrepo elogiaba tanto
las cualidades eruditas y literarias del sociólogo venezolano como su interpretación de
las guerras de Independencia y de la figura de Bolívar.
23 Eduardo Santos también reconoció el talento intelectual de Vallenilla pero se distanció
en forma drástica de sus ideas. Su polémica con el autor de Cesarismo democrático se
originó en su reseña crítica, publicada en El Tiempo el 9 de julio de 1920, y se extendió
con dos artículos adicionales que publicó a fines de diciembre del mismo año 25.
24 En su primer artículo, Santos argumentó contra el sistema de gobierno sugerido por
Vallenilla Lanz a partir del epígrafe de Renán con que se abría el libro que, según el
publicista colombiano, marcaba el alcance que se le quería dar a la obra. Renán,
recordaba Santos, había hecho.“el férvido elogio del buen tirano”: “Según él, ninguna
forma de gobierno sería superior a la de una democracia gobernada por un solo
hombre”26. El tipo de gobernante defendido por Vallenilla Lanz, el “César democrático”
no era entonces sino “un remedo del buen tirano de Renán”.
25 La tesis sostenida por Vallenilla Lanz no podía separarse “del lugar y la época en que el
libro fue escrito”. Así, aunque el autor no lo dijera expresamente, el sistema allí
defendido culminaba “en el César actual que preside desde Maracay los destinos de
Venezuela” —Juan Vicente Gómez— A los postulados de Vallenilla Lanz, Santos
enfrentó tres breves objeciones.
26 En primer lugar, consideró inoportuno que se hiciese la “apología del cesarismo
americano, cuando sobre el Continente no queda ya sino un César; derribado como fue
Estrada Cabrera”. En segundo lugar, señalaba la paradoja que surgía de uno de los
argumentos de Vallenilla Lanz: al justificar la necesidad del cesarismo por “la altivez e
insumisión del pueblo”, parecería sugerirse que los gobiernos constitucionales no
 213

fuesen posibles sino con gentes sumisas: “los pueblos altivos necesitan tiranos...
Paradoja inofensiva y absurda, que sería cruel comentar”.
Su tercera y última objeción buscaba separar las teorías de Vallenilla Lanz de la
realidad colombiana: aquellas podían quizá aplicarse a “la Venezuela oficial”, o a
“otros pueblos”, pero no a Colombia, donde los “fundadores de la nacionalidad” se
habían apresurado “a sustituir el prestigio personal del caudillo, con el prestigio
impersonal de la ley”. Al amparo de esa ley, el país progresaba lentamente,
pobres..., pero orgullosamente libres... sin Césares, ni caudillos a quienes ensalzar o
temer, gozando de todas las garantías y de todos los derechos, sin que sobre nuestra
cabeza haya otra autoridad que la de la ley, igual para todos 27.
27 Las alusiones a Colombia fueron más concretas en sus dos respuestas siguientes. Santos
rechazó expresamente en ellas la visión que del régimen político colombiano ofrecía
Vallenilla Lanz. Colombia no era una “teocracia”. Si había existido un modelo en el
continente cercano a una “dictadura clerical”, éste podría encontrarse en el Ecuador de
Gabriel García Moreno. Colombia no experimentó nada semejante.
28 A Santos le parecía “indemostrable” la sugerencia de Vallenilla Lanz de que el régimen
teocratico habría sido impuesto en Colombia por “el medio geográfico”. La historia
tampoco favorecía tal interpretación: “...en vano se buscaría antes de 1885 un régimen
teocrático, o su sombra siquiera, entre nosotros”. Lo que había ocurrido después de
1885 era una reacción contra las prácticas radicales que Santos, como Vallenilla,
encontraba así mismo desafortunadas, “...por decir lo menos, prematuras y excesivas”.
Esa reacción, reconocía, había ido muy lejos, “con deplorable intensidad”, pero no
alcanzaba a conferirle al régimen un carácter “teocrático”.
29 Santos reconocía que el clero sí ejercía influencia, influencia ciertamente excesiva, pero
ello no constituía una “tiranía”:
Aquí nunca se ha impedido a nadie expresar sus ideas en materias religiosas... un
periodista puede aquí expresar, sin el menor peligro, ideas abiertamente heroicas;
podrá ser excomulgado, pero eso no puede preocupar a quien con aquellas ideas se
ha colocado deliberadamente fuera de la Iglesia28
30 Los ataques del clero ofrecían oportunidades a sus contrincantes, como que “los diarios
censurados o combatidos por el clero son los que mayor prosperidad conocen”. Santos
ofrecía además ejemplos de representantes elegidos en el Congreso en contra de la
opinión del clero: Anselmo Gaitán, Enrique Santos, Tirado Macías. Por supuesto que
existían estrechas relaciones entre el partido conservador y la Iglesia, pero era
necesario advertir que tal relación no era exclusiva de los conservadores colombianos.
31 Santos tampoco aceptaba la visión que ofrecía Vallenilla Lanz de Colombia como una
sociedad hermética, sin oportunidades para la movilidad social. “En todos los campos”,
señalaba, “se hallarán (allí) hombres que han triunfado por su solo esfuerzo, por sus
méritos propios,... hijos de sus obras y de sus merecimientos”, aunque no le parecía
“delicado” citar nombres. En contraposición al retrato “cerrado” de Vallenilla, Santos
pintaba una sociedad meritocrática en exceso: “...si existe algún país en donde estén
todos los caminos abiertos al mérito y a la capacidad, es Colombia”. Según Santos, un
“hijo del pueblo” en Colombia podría “aspirar a lo más alto, si lo busca por los caminos
de la inteligencia, del saber, de la probidad, del carácter” 29. En la “carrera hacia el
porvenir”, eran “esos señoritos de buena familia” los que solían quedar “retrasados y
vencidos”; los “pomposos nombres de viejos linajes” tendían a caer en el olvido.
32 Al igual que Vallenilla, Santos recurrió al contraste para resaltar los que él consideraba
como valores del ser colombiano. El contraste parecía hacerse frente a la experiencia
 214

venezolana, aunque planteado en términos genéricos. Recurrió a un trabajo del

publicista colombiano Ricardo Becerra para subrayar la excepcionalidad colombiana de
no haber conocido “tiranías” y de haber compartido con Chile “el honor y la cordura de
haber sacado nuestros gobernantes de las clases sociales educadas”. Con Becerra,
insistía que en Colombia “...nuestro bastón presidencial no anda en las maletas de los
soldados de fortuna... He ahí la síntesis de nuestra idiosincracia, igualmente
democrática”30. Esa síntesis se ilustraba con una larga lista con los nombres de quienes
habían gobernado el país, “desde estadistas de la talla de un Santader” 31.
33 Santos parecía a ratos ir más allá de una crítica de las realidades políticas de ambos
países. Su enfoque, en este sentido, divergía del de Vallenilla, cuyas pretensiones
sociológicas sentaban su análisis sobre premisas distintas de las de Santos, más
cercanas a una concepción ideal de la política. Sus observaciones podrían interpretarse
como una defensa del constitucionalismo liberal, como teoría de la organización social
y del poder, y, en consecuencia, un ataque al “cesarismo democrático”, a la visión
antiliberal expuesta por Vallenilla.
34 Según Santos, todos los objetivos de progreso social que planteaba Vallenilla podrían
conseguirse “por los caminos libres de la legalidad”. Ningún tirano “vigorizaría ciertos
factores morales indispensables para que un pueblo sea independiente y libre”. Hasta la
paz, como “bien supremo”, era preferible sólo sobre las bases de la libertad y del
derecho: “la paz de las bayonetas, de las cárceles, de los destierros, esa paz precaria que
está expuesta a desaparecer a la menor debilidad de la ruda mano que la impone, ni es
fecunda, ni es honorable”32.
35 No obstante, tales planteamientos no eran estrictamente teóricos, pues Santos insistía
que ellos correspondían a la realidad colombiana, aunque ello no significara ser
complaciente con los problemas aún pendientes. Pero el país ofrecía bases sobre las
cuales seguir construyendo la nacionalidad democráticamente:
para levantar la torre apenas iniciada de nuestra cultura y de nuestra fuerza
nacional, contamos con (...) los simientos duraderos: libertades y garantías,
organización exenta de caudillos, fe en los principios republicanos, democracia
auténtica, patria abierta a todos...

CONCLUSIONES: ¿MITOS CONTRAPUESTOS?

36 Teocracia frente a caudillismo, civilismo frente a dictadura militar, libertad frente a
tiranía, movilidad social frente a sumisión popular: los contrastes no pudieron haber
sido más claros. Tanto Santos como Vallenilla encuadraron en ese juego de extremos
opuestos las culturas políticas de sus respectivos países. Explorar qué tanta razón le
cabía al uno y al otro se escapa al propósito de este texto preliminar que ha querido
más bien describir los términos en que se planteó tan interesante polémica. Como
conclusión, aventuro unas reflexiones finales.
37 La primera me remite a las fuentes en que se inspiró Vallenilla en la representación que
ofreció de Colombia en Cesarismo democrático. Vallenilla se ufanaba de leer
constantemente libros y periódicos colombianos, mientras Santos le reprochaba no
conocer de veras la realidad de su país. Las referencias bibliográficas del texto de
Vallenilla dan pistas de algunas de sus lecturas.
38 Se sirvió de la historia de la independencia de José Manuel Restrepo para sus ensayos
sobre la emancipación. Las críticas al régimen político contemporáneo de Colombia
 215

parecen estar basadas en las Orientaciones republicanas de Carlos E. Restrepo —del

llamado conservatismo histórico, enemigos de Núñez y de sus aliados conservadores—,
y en la prensa liberal, al frente de la cual se destacaba ya, paradójicamente, la tarea de
Eduardo Santos.
39 Es decir, hasta cierto punto, Vallenilla Lanz sólo le estaba haciendo eco a la misma
visión de Colombia popularizada por los opositores liberales colombianos a la
hegemonía conservadora, y de los mismos conservadores que, como Restrepo,
propugnaban por la modernización de las costumbres políticas. En sus memorias, el
estadista liberal Alberto Lleras Camargo describiría una Colombia de la década de 1920
con algunas de las características singularizadas por el sociólogo venezolano: “una
sociedad de clases herméticas y jerarquizadas en las capas superiores, temerosas de
Dios y de la opinión de sus prójimos”33.
40 La segunda reflexión invita a colocar la polémica entre Santos y Vallenilla en el
contexto de la historia de las ideas en Latinoamérica. En la década de 1920, el ocaso del
liberalismo era ya muy marcado en todo el continente. México, por ejemplo, apenas
comenzaba a sobreponerse del impacto de la revolución y a adaptarse del ascenso de
influencias poco simpáticas al liberalismo34. El impacto de otras doctrinas antiliberales,
en pleno ascenso en Europa, era así mismo significativo en uno y otro país del
continente.
41 El liberalismo colombiano, sin embargo, no estaba experimentando ocaso alguno. Por el
contrario estaba en pleno ascenso, liderado por figuras como Santos y Lleras Camargo,
en su lucha contra el régimen de la hegemonía conservadora. Desde la perspectiva de la
historia intelectual, el libro de Vallenilla —que según Germán Arciniegas había sido
“quizá la obra hispanoamericana que con mayor alborozo introdujeron en Italia los
fascistas”35—, no tuvo paralelos en la Colombia de su época.
42 Interesa reflexionar, finalmente, sobre la perseverancia de estas imágenes
contradictorias que siguen representando en espejos opuestos las culturas políticas de
ambos países —sobre lo que podríamos considerar como recíprocas mitologías políticas
—, o en palabras de Christopher G. Flood, aquellos discursos narrativos, de tinte
ideológico, que, al describir como ciertos algunos eventos políticos, son aceptados como
tales por determinados grupos sociales36.
43 En particular, interesaría examinar con mayor detenimiento el impacto de la obra de
Vallenilla Lanz en las percepciones que sobre unos y otros desarrollaron colombianos y
venezolanos. Por supuesto que su influencia en Venezuela no puede compararse con la
que haya tenido en Colombia, donde las generaciones que siguieron a Santos y a
Arciniegas ignoran por lo general su existencia37. En contraste, las varias reimpresiones
de Cesarismo democrático —que incluyeron de forma destacada la polémica con Santos—,
son un indicio del significado de una obra histórica que sus admiradores consideran
“viva y plena de venezolanidad”38.
44 El lenguaje de la “oligarquía”, para referirse al sistema político colombiano, sobrevive
ciertamente en el discurso político venezolano contemporáneo39. Pero sería imposible
señalar allí con precisión la huella de Vallenilla Lanz 40. Como en su misma época, los
venezolanos de hoy quizá estén apenas haciéndole eco a la forma como sectores
colombianos describen su propia realidad41.
45 Una lectura más sistemática de la obra de Vallenilla Lanz, y de su impacto intelectual,
serviría para ese ejercicio sugerido por Malcolm Deas de “cuestionar los estereotipos
 216

que los habitantes de cada nación tienen de la otra sobre sus respectivos pasados” 42. En
cualquier caso, importa concluir estas reflexiones con una advertencia sobre el lenguaje
absolutista que sirve para proyectar estas mutuamente contrapuestas mitologías
políticas. Tal lenguaje sin matices sobre el predominio de las oligarquías o los caudillos
populares, las tiranías o las libertades, la nivelación o la sumisión del pueblo, esconde
negaciones recíprocas de los valores republicanos, democrático-liberales que merecen
ser examinados desapasionadamente por las historias modernas de Colombia y
Venezuela.

NOTAS
1. Laureano Valenilla Lanz, Cesarismo democrático, Caracas, Tipografía Garrido, 1961, p. 213.
2. El primero de ellos, “Fue una guerra civil”, estaba basado en una conferencia dictada en el
Instituto Nacional de Bellas Artes en Caracas en 1911, y en fragmentos publicados en la revista
Alma Venezolana. El libro apareció por primera vez publicado en 1919, por la Empresa El Cojo, bajo
el título completo de Cesarismo democrático. Estudios sobre las bases sociológicas de la constitución
efectiva de Venezuela. Seguirían otras cinco ediciones en castellano: en 1929, 1952, 1961, 1983 y
1991; y dos en lenguas extranjeras, francés, en 1925, e italiano, en 1934. Para este ensayo he
consultado todas las ediciones en castellano. A menos que se exprese lo contrario, las citas de
Vallenilla provienen de la primera edición, Caracas, El Cojo, 1919.
3. Vallenilla estaba familiarizado con la obra de Caro, aunque no hay citas directas a Caro en
dicho ensayo en particular. Sin embargo, en el ensayo posterior del mismo libro, “La ley
boliviana”, se refiere a Caro con cierta admiración al hacerle eco a quienes le llamaron “la
primera ilustración y la primera virtud de su patria”, Cesarismo democrático, p. 235. Esta alusión a
Caro también se encuentra en su respuesta a Laureano Gómez, en Cesarismo democrático (1961), p.
238. Caro se refirió a la independencia como una “guerra civil” en su ensayo “Americanismos en
el lenguaje”; Obras completas, Bogotá, Imprenta Nacional, fotocopias, techa v volumen imprecisos,
p. 123.
4. Nikita Harwich Vallenilla, “Arma y coraza: biografía intelectual de Laureano Vallenilla Lanz”,
en Laureano Vallenilla Lanz, Obras completas. Cesarismo democrático, Caracas, Biblioteca Ayacucho,
1983, Tomo I, p. XXXVIII. Para un examen del pensamiento político de Vallenilla, véase Elena Plaza,
La tragedia de una amarga convicción. Historia y política en el pensamiento de Laureano Vallenilla Lanz
1870-1936, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1996.
5. Cesarismo democrático (1919), pp. 15, 85, 291, 298.
6. Ibidem, p. 191.
7. Ibidem, p. 236. Estas ideas no eran originales de Vallemlla. “El caudillismo fue siempre nuestra
constitución positiva”, había escrito Lucas Ayarragaray en La anarquía argentina y el caudillismo.
Estudio psicológico de los orígenes nacionales, basta el año XXIX, Buenos Aires, Félix Lajouane y Cía.
Editores, 1904. Facundo, en palabras de Sarmiento, no había sido un simple caudillo sino
“expresión fiel de una manera de ser de un pueblo”; Domingo F. Sarmiento, Facundo, Buenos
Aires, 1963, p. 20. Harwich Vallenilla, en su ensayo citado, se refiere a las influencias de
Ayarragaray y otras influencias en la obra de Vallenilla. La expresión “Cesarismo democrático”,
por ejemplo, la adoptó de la obra de Célesun Bouglé; “Arma y coraza”, pp. XXXVII y XXXVIII. El
panfletario colombiano José María Vargas Vila se había refendo a varios dictadores venezolanos
 217

como “Césares de la República” en su popular libro Los cesares de la decadencia, publicado por
primera vez en 1907, Bogotá, Planeta, 1996. Esos “césares” no tenían allí las connotaciones
“democráticas” que les dio Vallenilla, pero algunos de ellos, como Páez, fueron elogiados por
Vargas Vila. Este conoció a Vallenilla durante su residencia en París.
8. Cesarismo democrático (1919), p. 303.
9. Ibidem, p. 233. Para una biografía de Núñez, véase Indalecio Liévano, Rafael Núñez Bogotá,
Editorial Cromos, 1946. He examinado las fuentes del poder de Núñez tras su retiro de la
Presidencia en el Cabrero en Cartagena en mi ensayo “Núñez y Cartagena en la política nacional,
1886-1894”, en Haroldo Calvo Stevenson y Adolfo Meisel Roca (eds.), Cartagena de indias en el siglo
XIX, Bogotá, Banco de la República, 2002, pp. 37-70.
10. Cesarismo democrático (1919), p. 234. Para un análisis de la concepción de “orden” de Núñez,
véase mi ensayo “Rafael Núñez, el Caribe colombiano y el orden nacional”, Aguaita, Cartagena,
noviembre de 1999, reproducido en rru libro El desafio de las ideas. Ensayos de historia intelectual y
política colombiana, Medellín, EAFIT/Banco de la República, 2003.
11. Cesarismo democrático (1919), Ibidem, p. 234.
12. Ibidem, p. 289.
13. Ibidem, pp. 205, 232-233, 294-295.
14. Ibidem, p. 295.
15. Ibidem, p. 221, nota de pie de página.
16. Ibidem, p. 295.
17. Todas las ediciones de Cesarismo democrático, a partir de la segunda, incluyeron las respuestas
de Vallenilla Lanz a sus críticos.
18. Vallemlla Lanz, Cesarismo democrático (1961), pp. 214-215.
19. Ibidem, p. 218.
20. Ibidem, p. 215.
21. Ibidem, p. 216.
22. Ibidem, p. 215.
23. Ibidem, p. 217.
24. Ibidem, pp. 219-220.
25. Su primer artículo, “Cesarismo democrático”, sólo se ha reproducido en la última edición de
Vallenilla Lanz, Cesarismo democrático y otros textos, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1991. Los otros
dos, “Sobre las teorías del señor Vallemlla Lanz”, y “Colombia, país teocrático”, El Tiempo, 28 y 31
de diciembre de 1920, se reprodujeron ya en la edición de 1929. A menos que se indique lo
contrario, las citas de los dos últimos artículos de Santos han sido tomadas de Laureano Vallemlla
Lanz, Obras completas, Caracas, Fondo Editorial Lola de Fuenmayor, 1983, Vol. l, pp. 291-303.
26. Santos, “Cesarismo democrático”, p. 155.
27. Ibidem, p. 157.
28. Santos, “Colombia, país teocrático”, p. 300.
29. Santos, “Sobre las teorías...”, p. 293.
30. Ibidem, pp. 294-295.
31. Podría quizá sorprender que no hubiese más alusiones directas a Santander en las respuestas
de Santos. Siendo presidente, Santos impulsó la noción del santanderismo atado a la misma
nacionalidad colombiana, identificada con el civilismo y el constitucionalismo liberal: “la obra de
Santander encarna un ideal de auténtica democracia, de gobierno representativo y responsable,
porque se inspira en la adhesión irrestricta a la libertad, en el rechazo de toda tiranía”. El legado
de Santander, según Santos, habría modelado “esta alma cívica nuestra que cree más en las ideas
que en los hombres”. Véase su “Elogio del General Santander” en Santos, Etapas de la vida
colombiana, Bogotá, Imprenta Nacional, 1946, pp. 105-118. Los elogios liberales de la figura de
Santander provocaron los furiosos ataques de Laureano Gómez en su libro El mito de Santander,
Bogotá, Populibro, 1966, segunda edición, cuya previa participación en la polémica sobre
 218

Cesarismo democrático adquiere entonces una singular peculiaridad. Aunque existe un arraigado
santanderismo en Colombia, el culto por su figura y legado no compite con el bolivarianismo. No
hay pues ese grado de mitificación que existe en Venezuela alrededor de Bolívar. Véase Germán
Carrera Damas, El culto a Bolívar.; Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1973.
32. Santos, “Sobre las teorías...” op. cit., p. 296.
33. Alberto Lleras Camargo, Memorias, Bogotá, Banco de la República/El Áncora, 1997, p. 208. Otro
periodista liberal de la época, Enrique Santos (Calibán), escribía en 1914 “padecemos bajo el
poder del más agudo clericalismo que le haya tocado en suerte soportar a nación alguna”;
Calibán, La danza de las horas, Bogotá, editorial no identificada, 1969, p. 24.
34. Véase José Antonio Aguilar Rivera, “El liberalismo cuesta arriba, 1920-1950”, ponencia
presentada en la conferencia El ocaso del liberalismo en América Latina y la Península Ibérica,
1920-1950, organizada por el Instituto Universitario Ortega y Gasset y el ILAS de la Universidad de
Londres, Toledo, España, mayo de 1999.
35. Germán Arciniegas, Entre la libertad y el miedo, Bogotá, Planeta, 1996, p. 148.
36. Christopher G. Flood, Political Myth, Nueva York y Londres, Routledge, 2002, p. 44.
37. No parecen existir mayores referencias a la obra de Vallenilla en la historiografía colombiana.
Gerardo Molina, sin embargo, dedica un breve capítulo a comentar la polémica entre Santos y
Vallenilla, aunque en sus referencias no hay citas directas al libro, sino a los artículos que se
cruzaron Santos y Vallenilla en la prensa colombiana; véase Molina, Las ideas liberales en Colombia,
1915-1934, Bogotá, Tercer Mundo, 1974, pp. 48-59. Malcolm Deas hace referencia a la polémica con
Santos en su ensayo “Temas comparativos en la historia republicana de Colombia y Venezuela”,
en Víctor Manuel Uribe Urán y Luis Javier Ortiz (eds.), Naciones, gentes y territorios. Ensayos de
historia e historiografía comparada de América Latinay el Caribe, Medellín, Universidad de Antioquia,
2000. Véase así mismo Marco Palacios “Presencia y ausencia de populismo, para un contrapunteo
colombo venezolano”, en De populistas, mandarines y violencias. Luchas por el poder, Bogotá, Planeta,
2001. Me he referido al Cesarismo democrático en mi ensayo “Reflexiones sobre la cultura política
colombiana”, Universidad de Los Andes, Bogotá, Cátedra Corona, 2, 2001.
38. Vicente Dávila, “Homenaje al historiador Laureano Vallenilla Lanz”, Boletín de la Academia
Nacional de Historia, Caracas, N° 91, Vol. XXIII, 1940, pp. 515-518. La polémica con el “diario de
Bogotá” estuvo presente en el texto de Pedro José Muñoz, “Homenaje a la memoria de don
Laureano Vallenilla Lanz en el centenario de su nacimiento”, boletín de la Academia Nacional de
Historia, Caracas, N° 212, Vol. LIII, 1970, p. 665.
39. En noviembre de 2000, el presidente Hugo Chávez expresaba que Colombia estaba gobernada
por “una rancia oligarquía, heredera de aquella misma que conspiró contra el proyecto
bolivariano y mandó a matar al Libertador”, en El Espectador, noviembre 27 de 2000. Véase
también “Chávez ataca para defenderse”, El Espectador, diciembre 8 de 2000.
40. En la década de 1950, según Arciniegas, el libro de Vallenilla Lanz era leído por “ciertos
oficiales del ejército venezolano”, Entre la libertad y el miedo, p. 148.
41. Para una crítica al discurso intelectual dominante en Colombia que tiende a despreciar las
características democráticas del país, véase mi ensayo “La crisis política como crisis intelectual”,
en El Ancora (ed.), autores varios, ¿Qué está pasando en Colombia? Radiografía de un país en crisis,
Bogotá, El Ancora, 2000.
42. Malcom Deas, “Temas comparativos en la historia republicana”, op. cit., p. 307.
 219

AUTOR
EDUARDO POSADA CARBÓ
(Colombia)
 220

El mito del “hombre fuerte y

bueno”. Ideas para un estudio que
pueda matar a Gómez1
Elías Pino Iturrieta

PRESENCIA E INFLUENCIA
1 “Ah, ¡si el general Gómez viviera todavía! Por supuesto, el Benemérito General Juan
Vicente Gómez, prematuramente desaparecido”. Son palabras que a menudo repetimos
los venezolanos en el seno de las conversaciones privadas. Es usual que la memoria de
la sociedad se remonte a la vida del personaje para convertirla en una referencia
constante. Pero en una referencia constructiva y alentadora. No nos satisfacemos con
una reminiscencia inocente.
2 La mirada vuelta hacia su figura llama la atención sobre nuestras carencias, tal vez
anhelando la protección del padre que amasó y cuidó una fortuna perteneciente a todos
y dilapidada en el futuro por unos lamentables albaceas. Comparamos sus pasos con los
pasos de la actualidad, y terminamos calculando con benevolencia y aún con nostalgia
lo que hizo por nuestros padres y lo que heredamos como sociedad de sus realizaciones.
3 Tal actitud, fácil de constatar a través de una visita por los rincones de la cotidianidad y
con el examen de una abundante literatura, nos coloca ante la presencia de un
arraigado mito, o ante la necesidad de averiguar en qué medida la actitud de la
posteridad se corresponde con la realidad que alude. Pero no sólo invita a desmantelar
una mitología, o a reconocer sus fundamentos. En el caso del idilio entre Gómez y los
venezolanos el historiador se siente tentado a meter el dedo en una herida que, aunque
tal vez la operación parezca alejada de lo propiamente académico, sea capaz de ofrecer
pistas sobre una conducta en la cual se refleja, por desdicha, una característica
deplorable.
4 En consecuencia, la destrucción del mito no sólo se conformaría con el descubrimiento
de las añagazas, las fantasías y las desmesuras que suele fraguar una colectividad en
 221

torno a un fenómeno crucial de su existencia. Puede también intentar la radiografía de

una perversión escondida con sutileza por unos hombres que pasan por modernos, por
republicanos y democráticos. Quizá naufrague la exploración, pero vale la pena si
desemboca en un aporte útil. Tales serían, de momento, las metas del análisis que ahora
apenas se aboceta.

RAZONES Y REALIDADES
5 La permanencia de Juan Vicente Gómez en la cúpula, primero como uno de los
funcionarlos más destacados del régimen del presidente Cipriano Castro y luego como
Presidente de la República, puede explicar la asiduidad de las miradas que le han
ofrecido las generaciones posteriores. Entra en 1899 por la puerta grande a la política,
de la mano de un guerrero que realiza una triunfal campaña militar y un trabajo
publicitario sobre las obras del gobierno llamado de la Restauración Liberal, que lo
mantienen en el candelero hasta 1908. En adelante asume la primera magistratura
hasta 1935, fecha de su muerte.
6 Hablamos de treinta y tres años en el ejercicio del poder, al principio como segundón y
luego como regulador absoluto de los asuntos públicos. Si es cuestión de almanaque,
resulta evidente que más de tres décadas apareciendo en el periódico, en los actos
protocolares rodeado de lo más encumbrado de la sociedad, en la inauguración de obras
públicas, en el reparto de los premios y los castigos y en la médula de la propaganda
oficial son suficientes para ir sembrando la semilla de una presencia capaz de
prolongarse más allá de la muerte física.
7 Todavía más. En ese lapso ocurren transformaciones esenciales, debido a las cuales se
perfila una época diversa. Venezuela asiste a los funerales del caudillismo del siglo XIX,
debido a que desaparece la disgregación que campeaba desde los tiempos de la
Federación. En consecuencia, la centralización política se convierte en un fenómeno
permanente. Además, se vence poco a poco la incomunicación del territorio. Las
comarcas distantes se aproximan cada vez más para que el mapa se vaya haciendo
familiar a sus habitantes. Una sociabilidad pacífica predomina frente al salto de mata de
la rutina antecedente. En cuestión de una década se pasa de la guerra a la paz y del
aislamiento a una mejor comunicación, después de medio siglo de apartamiento y de
conflictos civiles.
8 Los asuntos económicos se hacen diversos, por si fuera poco. El petróleo comienza a
lubricar los resortes de la vida de un país que antes era modesto. Lentamente
desaparecen la hambruna y la austeridad del país rural, o comienzan a mitigarse.
Sucesos como el ascenso de la burguesía, el nacimiento del proletariado, la influencia
de los Estados Unidos, la fundación del ejército nacional y la puesta en marcha de una
institucionalidad que refleja la fortaleza del Estado bañado de hidrocarburos, desbrozan
la ruta de nuestros días. En suma, ocurre una metamorfosis capaz de marcar en
términos redondos el desenvolvimiento de la sociedad, pero también de levantar el
pedestal de un personaje histórico.
9 Tantos años en el poder mientras el país se hace distinto, pueden crear una reputación
de padre-fundador que sugiera cómo los entusiasmos del porvenir no van
descaminados. Se puede suponer sin forzar demasiado la imaginación, un nexo entre
los cambios de la colectividad y el tránsito de Juan Vicente Gómez por las alturas del
 222

prolongado régimen. Se pueden atribuir las variaciones de la vida a la presencia del jefe
establecido durante tantos años en el gobierno, a su ojo para la selección de los
asistentes y para la eliminación de los adversarios, a su entendimiento acoplado e
inédito de la realidad. ¿Acaso no se dieron las mudanzas mientras ejercía la
Vicepresidencia y la Presidencia de la República durante tres décadas cruciales? ¿Acaso
no lo divulgaron así muchos testimonios de la época y fuentes posteriores? ¿No
tuvieron qué ver en el asunto las virtudes del mandatario?
10 Pareciera entonces que a primera vista el mito no tiene pies de barro. La alternativa de
una inmediata relación entre el establecimiento de una manera de vivir y la conducta
del hombre que tuvo la ocasión de estar en la cúspide del proceso, no se observa como
una invención divorciada de la realidad. A primera vista, se puede pensar en un
parentesco de inmediata consanguinidad entre el país que cambia y el mandatario que
preside los cambios. Las mudanzas del país pueden referir al mandatario durante cuya
gestión se realizaron, en suma.

RÉPLICA Y BÚSQUEDA
11 Pero aquí también funciona el argumento contrario. Las mutaciones no podían esperar
la asistencia de tal director de orquesta o la concertación de otro cualquiera, se puede
responder. La voluntad de un hombre, por más poderoso y perspicaz, no puede
disponer de su presente como sugiere un nexo nacido de la observación superficial. Era
ineludible que las mutaciones sucedieran sin el resorte del individuo particular que
estuviera entonces en la casa de gobierno.
12 Los caudillos ya estaban viejos y se exhibían como unos alicaídos caporales que no
podían resistir un empellón, declive susceptible de apuntalar el establecimiento de una
convivencia tranquila y un régimen sin estorbos regionales. Ya el siglo XIX se había
ocupado de ellos. Sus cuarteles eran un escombro que no podía soportar un ventarrón.
Sobre esas ruinas podía desarrollarse sin incomodidad el ejército del cual se venía
hablando desde la administración del presidente Andueza Palacio. O probablemente
hubiera emprendido la profesionalización de las fuerzas armadas el mandatario de
turno, esto es, cualquiera que tuviera en cuenta los planes adelantados por Castro en
1905, que poseyera para el cometido la renta del petróleo y las ventajas de unos
adversarios agobiados por el peso del calendario o por el desgaste de cincuenta años de
correrías infructuosas.
13 Es evidente que la penetración de un flamante imperio no depende del requisito de un
auxilio particular hecho en casa. Ningún político podía influir en la conducta del
subsuelo al cual llegó la hora de cubrir de aceite negro una inmensa porción del
territorio; ni conceder la autorización a titulo personal para que los intereses
estadounidenses ocuparan la plaza. De la mano del petróleo llegan el Tío Sam, la clase
media súbitamente enriquecida y los obreros dependientes de una industrialización
sobre cuyo desarrollo no se podía pensar en la comarca levantisca y paupérrima de los
finales del siglo XIX. Y así sucesivamente. Así como se hace un nudo que junta al
personaje con las evoluciones más significativas, igualmente el nudo se desata sin
mayor esfuerzo.
14 Sin mayor esfuerzo, en principio, pero mediante un trabajo dispuesto a atacar con las
evidencias adecuadas la lectura que ha terminado por colocar a Juan Vicente Gómez
 223

como esencia de cualquier acontecimiento estelar del siglo XX venezolano. No en balde

se trata de enfrentar un arraigado mito que, como la mayoría de la especie, marcha
según su aire en el ánimo de cada cual.
15 ¡Pero él estaba allí! Tal vez sea la respuesta de quienes insistan en el mantenimiento de
la estatua. La verdad es que su figura no se puede sacar de la historia a la fuerza. En el
caso de los negocios de los hombres no funcionan esos milagros que borran las miserias
para que predominen las excelencias en un período determinado del ayer. Quizá
convenga afirmar, más bien: ¡Por desdicha estaba allí! Pero considerando cómo la
dinámica de los acontecimientos se iba a desarrollar sin el peso de la influencia de un
solo personaje, o apenas modificada por la debilidad de una potencia personal que
podía poco frente a la marejada de los hechos de su tiempo. Quizá sólo contenerlos,
tratar de dejarlos para un mañana que debería fatalmente llegar, pero nada más.
16 ¿Por qué permanecen las dudas sobre el punto? Porque nadie ha puesto en tela de juicio
las virtudes del dictador. Hasta el momento en que circulan las presentes líneas, a
ningún venezolano, sea cual fuere su formación cultural, le ha pasado por la cabeza la
alternativa de discutir en público, o de cavilar siquiera, en torno a la lista de cualidades
sobresalientes que se le han atribuido al personaje. No se incluyen en el inventario a los
contados enemigos que tuvo en su tiempo, desde luego. De sus versiones movidas por el
resentimiento, influidas por el exilio y el suplicio, quizá no broten evidencias confiables
del todo. Se mira hacia las masas que lo reverenciaron y lo reverencian, pero también a
un enjambre de estudiosos que han terminado en la corte de los admiradores.

SINRAZÓN Y CONFORMIDAD
17 De seguidas se tratará de resumir la versión predominante que espera análisis y
rebatimiento. Es una descripción apuntalada en afirmaciones como las del párrafo de
más abajo.
18 Adornado por un cúmulo de prendas individuales que le ofreció la naturaleza andina en
la cual tuvo la fortuna de nacer y de vivir hasta la adultez, se aclimató en Juan Vicente
Gómez una suerte de fenómeno telúrico en cuyos actos se resumiría el destino del país.
Sin pupitre pero con instinto, sin letras pero con perspicacia, sin palabras pero con
unas superdotadas orejas, sin rasgos físicos atractivos pero capaz de provocar un
respeto sacramental, indiferente pero interesado en lo propio y en lo ajeno; distante
pero próximo hasta el extremo de escudriñar lo más recóndito del carácter de todos los
burócratas, los soldados y los letrados; opulento pero modesto, ignorante pero sabio,
sencillo pero misterioso, bueno pero fuerte, poderoso pero modesto, duro pero justo,
frío pero curiosamente afectuoso, solo pero amigable, provinciano pero de amplias
miras, superficial pero profundo hasta lo inimaginable, valiente pero precavido, simple
pero con don de mando, apegado a la naturaleza originaria pero abierto al universo
cosmopolita, en el crucigrama de sus características se llena el destino de una
generación y se ofrece un paradigma para los días venideros.
19 Patriarca montañés, fortaleza y magnanimidad, héroe bifronte de mano acerada y
benévola, es el resumen de un pueblo que encuentra en sus cualidades la alternativa de
la contención, la posibilidad de enmendar crónicos entuertos y la fábrica de un puente
hacia un estadio más civilizado de vida. Lo uno y lo otro a la vez, la sinonimia haciendo
pareja con los antónimos, las antípodas conformando el mismo paisaje sin que nadie se
 224

preocupe por las contradicciones atiborradas en el seno del mito. Y sin que nadie
calcule cabalmente el peso que tendrá la versión más tarde, en la actitud de las
personas frente al bien común y en el conocimiento histórico.
20 “Él tiene la perfecta noción de su destino; y la solidez de la situación que ha logrado
crear es la prueba más evidente de que su vigorosa personalidad es como la
encarnación misma de la patria”, escribió Laureano Vallenilla Lanz. “Es el egregio
caudillo que empuña la bandera de un engrandecimiento nacional que tiene asiento en
el portento de sus virtudes de repúblico excepcional”, aseguró Pedro Manuel Arcaya.
“El general Gómez representa la legitimidad, la constitucionalidad y la bondad, si es que
algo pudiera llamarse constitucional, legítimo y bueno en Venezuela”, según César
Zumeta. “Es el hombre fuerte y bueno, el hombre discreto y prudente”, de acuerdo con
José Gil Fortoul.
21 ¿Quién no ha compartido en Venezuela esta semblanza postrada de admiración o, en el
mejor de los casos, la ha observado desde una distancia silenciosa? ¿Quién no se ha
rendido ante la evidencias del “hombre fuerte y bueno”, del “César democrático”, del
“loquero” que llenó de cordura el manicomio nacional? Pero va es tiempo de que los
tiros apunten al blanco de manera diversa. Quizá no se requiera una puntería
excesivamente certera, sino simplemente atreverse con una versión como la que
apenas se adelanta ahora.

MISERIAS Y LÍMITES
22 En lugar de esa maravillada figuración, el enigma se reduce a entender cómo ha sido
posible que se haya aceptado semejante falsificación. Hay una respuesta que dejaremos
para el final. De momento, deberemos buscar pruebas que demuestren cómo Juan
Vicente Gómez fue un hombre cobarde e ignorante sin disculpas, incapaz de ver más
allá de sus narices, cruel hasta la saciedad, corriente como cualquier labriego de su
comarca, un imán impotente, un individuo redondamente opaco, espléndidamente
oscuro. Negado a toda luz y resistido a las innovaciones, fue lastre en vez de resorte.
23 Pero ocurre que la mayoría de la sociedad le obedeció sin chistar durante veintisiete
años. ¿Acaso no sabía cómo era? Desde luego que sí. Nadie, ni él mismo, se ocupó de
tapar pecados, delitos, desmanes, horrores, estupideces y defectos. ¿Cómo justificar esa
obediencia, o esa pasividad? Muy sencillo: acatando el dictamen de los fundadores del
mito, respetando la lectura apologética de aquellos intelectuales que se ocuparon de
acompañarlo en el gobierno, pero especialmente de maquillarlo para beneficio
personal. El historiador Gil Fortoul no podía presentarse como servidor de un gañán. La
reputación del teórico Vallenilla Lanz no resistía la vergüenza de que lo juzgaran como
escribidor de un palurdo. Al académico Zumeta no le convenía que lo vieran en el rol de
propagandista de un idiota. Los pergaminos del abogado Arcaya no se podían ventilar
mientras sirviera sin condiciones a un pobre hombre.
24 Entonces lo convirtieron en otra cosa, según el mandato de una pudibundez digna de
mejor causa. Se lavaban la cara mientras embadurnaban de carmín la imagen de un
tirano. Y como el pueblo venezolano de entonces también necesitaba el mismo salón de
belleza, la misma tintorería oportuna, se apropió del mito y lo dejó como herencia a sus
hijos. Se podrá argumentar que a la mayoría de los venezolanos de entonces no les
quedaba más remedio que bailar en la orquesta del “hombre fuerte y bueno”,
amenazada como estaba con la prisión, los suplicios y la muerte. Ciertamente el temor a
 225

los procedimientos despiadados del gomecismo pudo aconsejar el silencio y la

reverencia de la sociedad, pero quien acepte tal explicación no sólo desconoce la gesta
de otros pueblos alzados contra sus mandones y del mismo pueblo venezolano
levantado antes y después contra otros tiranos, o el sacrificio de millares de personas
que se jugaron la vida en el momento preciso para liquidar el régimen, sino que
también justifica una cobardía descomunal de las mayorías que sus descendientes tapan
manteniendo y engordando el mito.
25 Mientras la sociedad callaba cuando comenzaba la administración del personaje, en
1909 un hombre llamado Olivo Martínez se atrevió a vaticinar públicamente los
horrores que esperaban a Venezuela. Según recordó después el poeta Andrés Eloy
Blanco: “Aquel hombre fue castigado por aquel discurso (...) pasó treinta y nueve meses
en el Castillo de Puerto Cabello, con un peso de cincuenta libras en los pies. Pero su
verdad duró veintisiete años con un peso de cincuenta mil cadáveres”. De esa época
inicial data la famosa prisión de Zoilo Vidal —doce años encerrado en una primera
tanda, dos años más luego de un breve intervalo de libertad y, por último, prisión
vitalicia en el Asilo de Enajenados de Caracas-; y la reclusión del general Fernando
Márquez, quien apenas pudo pasar unos meses con los suyos en el lapso completo de la
dictadura. Para calcular el sufrimiento de quienes debieron padecer en las ergástulas,
pueden ser suficientes, de momento, unos versos escritos por Job Pim sobre el martirio
de Pedro Manuel Ruiz, uno de sus compañeros en La Rotunda. Veamos cómo los copia
Jesús Sanoja Hernández en su elocuente investigación sobre el sistema carcelario:
Se está muriendo mi vecino,
desde aquí escucho su estertor;
será otra cruz en el camino de este larguísimo dolor.
Un terrible mal lo asesina: úlceras tiene a discreción;
no le han dado una medicina
ni una vedija de algodón.
26 Incluye Sanoja Hernández en su investigación un pormenorizado documento que la
Unión Cívica Venezolana publica en 1928 desde Nueva York sobre la situación de las
prisiones. Es un texto prolijo, del cual apenas se extrae ahora la lista de defunciones de
1919 en la misma cárcel de dolorosa memoria:
Emiliano Merchán, murió de hambre el 2 de enero, a las 11 a.m., calabozo 15.
Enrique Mejías, murió de pústulas sifilíticas, sin asistencia, el 19 de abril, calabozo 5.
Subteniente Domingo Mujica, murió de hambre el 3 de septiembre a las 9 a.m.,
calabozo 23. Subteniente Luis Aranguren, murió de hambre y veneno el 6 de
septiembre, 6 a.m., calabozo 28. Subteniente Víctor Caricote, murió de hambre el 16
de septiembre, a las 6:30 p.m., calabozo 15. Teniente Jorge Ramírez, muñó de golpes
y veneno el 21 de octubre, calabozo 24, a las 10 p.m. Subteniente José Agustín
Badaraco, murió de hambre y veneno el 7 de octubre a las 9 a.m., calabozo 31.
Subteniente Cristóbal Parra Entrena, murió de hambre y veneno el 22 de diciembre
a las 5 p.m., calabozo 36.
27 Ante el predominio de las apologías y para terminar la exhibición de horrores se
incluye de seguidas la descripción del tortol, una de las herramientas preferidas por los
verdugos de la época. El periodista Carlos M. Flores, quien fue para su desdicha uno de
los huéspedes de La Rotunda, lo describe así:
...es un instrumento de martirio que consiste en una cuerda anudada, que se coloca
en la cabeza, a la altura de la sien, y la cual se va apretando por medio de un
garrote. Los nudos se incrustan poco a poco y el dolor que produce es intenso;
algunos mueren en la prueba, otros más fuertes quedan con vida, ¡pero en qué
estado!, con los oídos reventados y sin conocimiento.
 226

28 En caso de que el lector pretenda continuar en el sumidero de atrocidades que, pese a

su envergadura, no ha servido para derrumbar el mito, se aconseja el examen de una
obra mayor de la literatura nacional, las Memorias de un venezolano de la decadencia
escritas por José Rafael Pocaterra. Acaso se interroguen después con la debida seriedad
sobre un torturador convertido en circunspecto abuelo.
29 De allí que, en la medida en que los hijos de los venezolanos de esa época no advierten
lo que salta a la vista, o no se estremecen frente a su recuerdo, el historiador debe dejar
el trabajo en torno a los documentos relativos al personaje para toparse con un pueblo
que, por lo menos, merece desconfianza. La asunción y el continuo alimento del mito
remiten a conductas inadmisibles en un país que se ha proclamado como república
desde 1810 y se ha confesado como democracia desde la primera mitad de la centuria
pasada. A lo mejor los hijos no están ocultando la sumisión de sus mayores a Juan
Vicente Gómez, sino su divorcio de un credo y de una forma de cohabitación que
traicionan cuando los convoca otro hombre de presa, otro mito baldío.
30 En el fondo nos asomamos a un tema medular del republicanismo y de la sociabilidad
republicana en cuyo centro funciona el hombre consciente y responsable, esto es, el
ciudadano que termina necesariamente negándose a aceptar la tutela del personaje a
quien le han vendido como “hombre fuerte y bueno”. ¿Acaso ya es una pieza usual de
nuestra sociabilidad ese ciudadano anunciado desde los comienzos de la Independencia,
ese actor que figura en las páginas iniciales de las Constituciones? ¿No es apenas un
simulacro?
31 Es evidente cómo, examinando sin prejuicios la conducta que nos vincula a Gómez de
una manera mecánicamente reverencial, se mete el dedo en las pústulas de una
sociedad que se regodea en su modernidad, en la participación de sus hijos en la fragua
del bien común y en sus ínfulas de democracia, con el propósito de hacer un remiendo
de naturaleza histórica cuyas costuras pueden ver hasta los miopes si se empeñan un
poco. Una retórica en torno a la ciudadanía y la democracia encubre el nexo de la
sociedad venezolana con don Juan Vicente en términos vergonzantes, en suma.

HISTORIOGRAFÍA Y ANDINISMO
32 Pero, a la vez, conduce a la imposibilidad de mirar con ojos apacibles los procesos que
ocurren después de la desaparición del personaje y de los regímenes que fueron sus
herederos. La versión de la bondad anexa a Gómez se explaya hacia las
administraciones de Eleazar López Contreras e Isaías Medina Angarita, sus hijos
legítimos, mas igualmente hacia los hechos que desembocaron en la democracia
representativa a partir de 1945.
33 Si han de ser tan espectaculares como su padre los gobernantes nacidos en el seno de su
dictadura que lo suceden durante una década, necesariamente cargarán los lastres del
pecado cívico aquellos políticos y aquellos administradores que mostraron las primeras
evidencias del horror anterior para proclamar el nacimiento de una nueva era
promisoria. Tenemos entonces que la glorificación de Gómez termina en la aclamación
del posgomecismo, pero también en la critica y aun en la negación de las ejecutorias del
antigomecismo posterior.
34 Presentados como corolarios del mito, los gobernantes que realizan sus gestiones
partiendo del marco de las instituciones anteriores son considerados como piezas de
 227

una historia distinta que preludia el cambio hacia la gobernabilidad democrática. El

posgomecismo es una criatura diversa del gomecismo, se dice, hasta el punto de
ofrecerle generosamente al país una cohabitación más hospitalaria y civilizada. Sin
negar las mudanzas que apuntan entonces hacia una transición, seguramente deba
examinarse con mayor cuidado esa diferencia entre los hijos pródigos y el padre severo.
No se dan con facilidad los pasos de las tinieblas a las luces que muchos historiadores
han descrito en sus libros. O se dan entre los tropiezos provocados por un origen
usualmente subestimado. La pertenencia de los segundos a la familia política del
primero, sugiere cautelas en el análisis de su gestión de los negocios públicos.
35 Ya no estamos sólo ante un problema relativo a la ausencia de ciudadanía, sino también
ante un entuerto historiográfico. El culto del tirano ha podido meterse en la pluma de
los investigadores que se ocupan de la historia contemporánea, o ha tratado de
manipular su escritura hasta el punto de que, así como no discuten las excelencias del
sujeto, pese a que no existen, son capaces de caer en profundas y vanas disputas sobre
el octubrismo, por ejemplo, o sobre los gobiernos posteriores a 1958. Son debates en
cuyo centro no deja de estar presente la opacidad del sujeto que nos ocupa, convertido
en luminaria.
36 Es tal la fidelidad al mito del “hombre fuerte y bueno”, que ha dado origen a un mito
tributario debido al cual se achacan a los habitantes de los Andes venezolanos unas
características como las que supuestamente distinguieron a la más célebre de sus
criaturas. O debido a la cual se les hace fiesta, no en balde se trata de participar en el
regocijo del vínculo con el personaje. Venimos a ser entonces los montañeses del país
una especie de repeticiones en miniatura, individual y colectivamente, unos más y otros
menos, del Benemérito General. “Claro, como tú eres andino”, dice el interlocutor de la
capital o del oriente del país cuando uno opina sobre el gobierno, por ejemplo.
37 Se supone que, primero como Gómez y luego como algunos de sus sucesores y heraldos
de la tribu, esto es, Marcos Pérez Jiménez y Carlos Andrés Pérez, venimos buscando
virreinatos personales, sembrando autoritarismos que se pasean entre lo serio y lo
pintoresco y mirando apenas lo que permite ver la mole de unas sierras nevadas que
han determinado la evolución de un comportamiento peculiar. No sólo por la simpleza
de la idea y por la tonta clasificación que sugiere, sino también por la incomodidad que
produce en un nativo de Boconó, estado Trujillo, el hecho de que lo relacionen debido al
lugar del natalicio con un sujeto menor y deplorable debido a cuya obra ha sufrido
Venezuela inmensas tribulaciones y vergüenzas tan duraderas como las que se vienen
comentando, hace falta meterle el diente al tema.
38 Pero si buscamos con el trabajo únicamente el desagravio de los que han nacido en el
Táchira, en Mérida y en Trujillo, República Bolivariana de Venezuela, mereceríamos
estar en la casilla de los deudos y representantes del hombre de presa convertido en
ídolo auspicioso. Demasiada estrecha tal mira. No estamos frente a una elaboración
pasada, inocua y distante que conviene estudiar en una faena de desagravio de los
Andes venezolanos, sino ante la perversión y la equivocación de una sociedad que, así
como se refocila en la memoria de Juan Vicente Gómez, continúa en descamino por el
espacio que ha concedido a la influencia de unos prestigios personales que jamás
provocarán el arreglo de los entuertos cívicos, sino todo lo contrario.
39 Ojalá vayan por allí los plomos de una investigación caliente y acaso descaradamente
subjetiva que no sólo se preocupa por Juan Vicente Gómez, sino por los propagadores
de su leyenda y de leyendas semejantes. Algunos de los presupuestos del trabajo se han
 228

ofrecido en estas páginas con el objeto de solicitar las opiniones, las moderaciones y
templanzas de colegas y lectores. Ojalá que también su entusiasmo.

NOTAS
1. El lector está apenas frente a una idea, partiendo de la cual se pretende iniciar una
investigación sistemática. Por consiguiente, sólo encontrará los atisbos propios de un
acercamiento primario y provisional, pensados para un libro colectivo sobre los mitos
fundamentales que se han desarrollado en los países andinos de América Latina a través de la
historia.

AUTOR
ELÍAS PINO ITURRIETA
Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Católica Andrés Bello (Venezuela)
 229

Tercera parte. Ficciones

democráticas
 230

El hombre en armas: De la
heroización al mito (Venezuela,
siglo XIX)
Véronique Hébrard

1 Para tratar sobre el problema del mito del hombre en armas, creo importante plantear
algunas cuestiones previas, tanto en el ámbito teórico y metodológico como con
respecto a los acontecimientos. El término ‘mito’ (y más aún el de ‘mitología’ que era el
que figuraba en el título de la primera convocatoria al Seminario) es, a veces, de
ambiguo uso. Ciertas interpretaciones vinculadas a la noción de mito me plantean
problemas, pues, en algunos estudios de historia política, emerge cuando no la
dimensión estructuralista1, la psicoanalítica, la cual es válida para otros campos de
investigación. Desde mi punto de vista, el mito no puede ser contemporáneo a la acción,
aunque ésta reactiva mitos o un conjunto de ideas-imágenes anteriores a ella. Si, como
lo subraya E-X. Guerra, “Venezuela —primer país en proclamarse independiente— es
uno de aquellos en donde los mitos, los héroes y los cultos nacionales son los más
marcados”2, estos mitos que “actúan” en el siglo XIX, pertenecen a una historia ya
escrita y se nutren de su propio pasado leído a través del prisma de su presente 3.
2 Lo que intentaré mostrar en el marco de este trabajo es la elaboración de lo que más
tarde se volverá mito. En este sentido, hablaré mas bien de heroización del hombre en
armas que de proceso de mitificación en la medida que durante este período ésta es
objeto de un culto (en varias escalas por lo demás). Mito del hombre en armas que, a mi
parecer, no ha tenido el mismo papel en los países vecinos —Colombia por ejemplo—,
aunque ha partido de un proceso similar, lo que podría generar interés por verdadero
trabajo comparativo.
3 Lo que me propongo es estudiar cuáles son las lógicas de la emergencia de la figura del
hombre en armas en tanto héroe y las etapas de construcción del mito mismo. Es decir,
¿cuáles son los momentos claves que contribuyen a la heroización y posterior
mitificación del hombre en armas?, ¿cuál es la fisonomía (y su evolución) de esos
hombres? ¿Remiten o no a un mito más amplio, tal como lo define Raoul Girardet 4, al
 231

mito del hombre fuerte, mito del Salvador?, ¿cuándo pasamos de la “fabricación” del
héroe al mito?
4 Si de una cierta manera es fácil observar el fenómeno en el presente, me parece
fundamental identificar los puntos claves de la construcción de este mito, el cual obra
hoy en día alrededor de Hugo Chávez y sus compañeros de armas. Sin embargo, trataré
en este artículo más especialmente de la primera mitad del siglo XIX, haciendo sin
embargo algunas incursiones en los períodos posteriores. Entre 1808 y 1830, Venezuela
tendrá estatus múltiples dentro de los que coexisten actores antiguos y modernos,
situación que pone en evidencia el desfase entre esta nación por el discurso imaginada
por las élites y la sociedad que debe encarnarla. Su afirmación como nación tendrá que
pasar en consecuencia por una importante inversión simbólica cuyas principales etapas
intentaré esbozar.

DE LA JUNTA DE ABRIL A LA CAÍDA DE LA PRIMERA

REPÚBLICA: LA PRIMACÍA DEL IDEAL PATRICIO
5 En este primer momento, durante el cual Venezuela pasa de un período de lealtad al
monarca a la declaración de su independencia, se articulan tres procesos que revelan el
ideal patricio que presidió a la formación de la junta del 19 de abril de 1810. Ideal
patricio que hará coincidir derecho de voto y compromiso para’la defensa de la patria,
y con ella ratificar, bajo la forma de un deber, la pertenencia a la comunidad 5.
6 En el primer momento se celebra la acción de los primeros patriotas caraqueños que
constituyeron la junta conservadora de los derechos de Fernando VII, la cual es
inmediatamente erigida en ejemplo. El segundo tiempo de este proceso lo constituye la
preparación de la elección de los diputados para el futuro Congreso constituyente, con
la publicación, en junio de 1810, del reglamento electoral. La definición que allí se
esboza sobre quiénes pueden ser los miembros del nuevo cuerpo político, confirma ese
ideal patricio. La articulación de los derechos indisociables a la ciudadanía junto con el
deber, entre otros, de defender la patria, queda allí establecida. Pero queda de una
manera teórica, admitiendo la incorporación de una parte importante de la nueva
comunidad, incluso de los “hermanos españoles”.
7 El tercer momento corresponde al surgimiento de las primeras amenazas importantes
para el nuevo orden, el cual tiene como consecuencia principal, la aparición en la
escena del hombre en armas, que muy tempranamente será llamado la “segunda
columna de la patria”6. En efecto, los primeros disturbios que ocurren en octubre de
1810, pero sobre todo los que en Valencia “acompañan” la proclamación de la
independencia en julio de 1811, requerirán de un verdadero discurso de movilización.
Tal discurso conduce a consagrar la preeminencia de elemento armado, así como la
legitimación de un poder político que dimana principalmente de las armas y de la
guerra. Después de la difícil victoria de Miranda en agosto del año 1811, un lazo se
establece deliberadamente entre la acción política y la acción militar, la segunda
defendiendo a la primera, la cual se compromete a recompensar a los que se alistaron al
servicio a favor de la patria. Servicio que les asegura, por una parte, su reconocimiento
y, por otra, da la prueba de la eficacia del sostén desplegado, exhibiendo las decisiones
políticas como directamente vinculadas a esta gesta. La redacción de la Constitución
nunca hubiera podido continuar sin la efectividad de esta simbiosis; además, la
 232

participación de algunos diputados en la campaña de Valencia refuerza la fusión de las

dos funciones patricias, pues con su compromiso al servicio de la patria en peligro,
comprobaron su voluntad de unirse a los soldados patriotas, trocando “la toga de la
Magistratura, por la espada de la libertad”7.
8 Dentro de este contexto, y una vez consumada la ruptura con la metrópoli, aparece una
primera reconstitución histórica que distingue y celebra a los ciudadanos-soldados,
sobre todo a los más ilustres, no sólo en tanto tales, sino también en su calidad de
“ciudadanos venezolanos” que tuvieron que luchar para salvaguardar los primeros
resultados de su patria, ahora proclamada nación independiente y soberana.

LA GUERRA Y EL ADVENIMIENTO DEL SOLDADO-

CIUDADANO
9 La guerra, de una extraordinaria violencia, y la movilización en masa que necesita,
relega al segundo plano el ideal patricio. A pesar del recelo que pudiese haber existido
en cuanto al patriotismo de los ciudadanos, la patria debía presentarse unida frente al
enemigo “exterior”.
10 Sin embargo, esta guerra, en razón de su carácter de verdadera guerra civil, hace
vacilar las convicciones de los dirigentes en cuanto a su capacidad de movilización (por
la palabra y las armas) de una población de por sí, sociológica y étnicamente
heterogénea, a nombre de un proyecto de construcción nacional.
11 A fin de conjurar la división de la sociedad es preciso construir la imagen de un
enemigo “aceptable para todos” y llamar a su destrucción por medio de una lógica
militar ofensiva.
12 Carole Leal haciendo referencia a la Memoria dirigida a los ciudadanos de la Nueva Granada
por un caraqueño8, observa que
esta nueva concepción de la organización militar unida a esta teorización del
enemigo y de la guerra ofensiva son los que permitirían comprender..., la proclama
que seis meses más tarde se sellaría en Trujillo: la guerra a muerte 9.
13 Esta llamada a la exterminación de este Otro absoluto —el español europeo—,
expresado en el decreto de Guerra a Muerte de 1813, está precedida por el Plan para
libertar a Venezuela, cuyo autor Antonio Nicolás Briceño 10, llama abiertamente a la
destrucción en Venezuela de “la raza maldita de los españoles europeos, incluso los
isleños”, así como decreta la destrucción física de los traidores y desertores. En ese
texto el ascenso en la jerarquía militar queda condicionado al cumplimiento de esta
consigna:
Se considera mérito suficiente para ser premiado y obtener grados en el ejército,
presentar un número de cabezas de españoles europeos, incluso los isleños, y así el
soldado que presentase 20 será ascendido a Alférez vivo y efectivo; el que
presentase 30, a Teniente; el que 50, a Capitán; etc.11
14 Esta guerra total debe liberar el suelo venezolano de estos bárbaros y monstruos “que
lo infestan y han cubierto de sangre: que su escarmiento sea igual a la enorme perfidia
para lavar de este modo la mancha de nuestra ignominia...” 12
15 Dos procesos obran aquí. El primero, que “para definir la enemistad política es
necesario introducir una exclusión de identidad” y transformarla en “alteridad”. Estas
 233

...condiciones de alteridad fueron dos: 1. Ser español o canario, lo que parece

presupone una exclusión geográfica en términos del lugar de nacimiento; 2. No
seguir la ‘causa justa’ esto es la libertad de América, lo que condicionaría
políticamente la primera condición de exclusión”13.
16 Pero al mismo tiempo se le niega a este Otro en su humanidad misma, puesto que es
calificado de monstruo, bárbaro: estamos, aquí, en una situación de alteridad total,
absoluta.
17 En contrapunto a esa llamada a la destrucción del otro, asistimos por otra parte a la
celebración de las hazañas realizadas por los hombres en armas en el campo de batalla.
Son ellos la prueba de la importancia de los sacrificios hechos por Venezuela (para que
fuera reconocido el derecho a la independencia) y de su capacidad para sostener, e
incluso restablecer, las instituciones republicanas. En efecto, desde las primeras
victorias de 1813 y el restablecimiento efímero de la República, se elevan esos hombres
al rango de héroes, y se celebran y conmemoran a los primeros de ellos. Pienso en
particular en Girardot14, considerado en este entonces como uno de los restauradores
de la República.
18 Al mismo tiempo, frente a las divisiones de la sociedad, a su frágil identidad, es preciso
“encontrar” valores alrededor de los cuales la población pueda identificarse y reunirse.
En este sentido, a la exhortación de olvidar los “tres siglos de despotismo”, se añade el
odio de lo español en tanto enemigo y la exaltación valorativa de los soldados, que
deben transmitirse de generación en generación. Esta primera reserva de valores
comunes se construye en la sangre y alrededor del culto a los héroes parteros de lo
político.
19 A partir de 1818-1819 se inicia una segunda fase dentro de este proceso de celebración
del hombre en armas: se le otorga la ciudadanía. De hecho, al cumplirse los “10 años de
lucha” —para emplear la expresión de la época—, el militar, el soldado, es el elemento
fundamental en materia de ciudadanía tanto a causa de su papel de defensa del
territorio como por su intromisión efectiva y real en el campo del poder político. Un
papel que la Constitución de 1819, así como los reglamentos electorales del período,
reitera cuando no la favorece abiertamente. La función militar adquiere en
consecuencia una utilidad social que se traduce en la concesión de la ciudadanía.
20 Otorgar la ciudadanía a todos los soldados, al igual que los reconocimientos honoríficos,
podría constituir un arma de sensibilización, de “fidelización”, y en ese sentido servir
como medio de integración en la comunidad. Por lo tanto, la concesión de derechos
políticos a los hombres en armas permite que el crisol “identitario” que representa el
soldado, el patriota, encuentre aquí una traducción política no exenta de repercusiones
sobre la concepción de la nación tal como ésta se reformula durante la ratificación de
su segunda Constitución, en 1819.
21 Semejante proceso es tanto más significativo e importante en cuanto este
reconocimiento político va a la par de una intensificación para celebrar los hechos de
guerra y de los soldados, a pesar de que la situación militar está lejos de ser favorable a
los patriotas. La guerra consagra el nacimiento de una nueva “raza” de hombres, cuyas
características están vinculadas a su compromiso en calidad de soldados:
.. .es del interés público, es de la gratitud de Venezuela, es del honor Nacional,
conservar con gloria hasta la última posteridad, una raza de hombres virtuosos,
prudentes, y esforzados que superando todos los obstáculos, han fundado la
República a costa de los más heroicos sacrificios15.
 234

22 Esta “raza nueva” sustituye simbólicamente a la “raza española” cuya destrucción fue
decretada desde los inicios de la guerra. Es en este contexto que Bolívar proclama, en
1819, la distinción del título de Libertadores. Desde la creación de este título los
guerreros son engalanados con todas las virtudes correspondientes a sus funciones y
proezas y, como tales, llamados a aportar su respectiva contribución para el
restablecimiento y funcionamiento de las instituciones. Serán ciudadanos y, al mismo
tiempo, el brazo armado del poder. El otorgamiento de la ciudadanía es la consagración
lógica de este reconocimiento. Más aún, responde al imperativo de unidad que se le
plantea al país. Es así como Bolívar instituye la orden de los Libertadores durante la
instalación del congreso en enero de 1819, dirigiéndose a los legisladores a propósito de
los “valerosos guerreros” en los siguientes términos:
No combatiendo por el poder, ni por la fortuna, ni aun por la gloria, sino tan solo
por la Libertad, títulos de Libertadores de la República, son sus dignos galardones.
Yo, pues, fundando una sociedad sagrada con estos ínclitos Barones, he instituido el
orden de los Libertadores de Venezuela16.
23 “Los Libertadores de Venezuela son acreedores a ocupar siempre un alto rango en la
República que les debe su existencia”17 y adquieren este título en virtud de su papel de
defensores y creadores de la República. Con la creación de este título, los combatientes
son adornados con todas las virtudes vinculadas a sus funciones y hazañas. Esos
combatientes heroicos han comprobado, gracias a la lucha, que existía en cada uno de
ellos un “poder superior” capaz de conducir a la victoria. Ellos simbolizan la bravura, el
heroísmo, la tenacidad y como tales están llamados a figurar en los anales de la historia
como ejemplos a los que la “nación” deba identificarse.
24 La memoria de los héroes representa, al terminar la lucha, la única historia —militar—
del país. Son patriotas por naturaleza, por haber nacidos de esta “madre” que acaban de
libertar, la patria, que les ha despertado esa predisposición natural al heroísmo,
aplazada durante tres siglos; esta nueva identidad se hace, pues “hereditaria” 18Pedro
Briceño Méndez, Ministro de Guerra y Marina, en 1819 declaraba:
Yo estoy persuadido que ningún establecimiento politico, por más democrático que
sea, puede hacer que no se respete en los hijos la sangre ilustre que heredaron de
los héroes que les dieron el ser19.
25 Un primer trabajo de memoria se efectúa con la celebración de esos héroes
(prestigiosos o anónimos), y la voluntad de edificar auténticos “templos de la memoria”
20
sobre los cuales sus nombres deben ser inscritos y transmitirse para las generaciones
futuras. La nación, comunidad voluntaria de individuos, se forja en el crisol de la
identidad militar.
26 Si consideramos el conflicto como una “llave social”21, la ruptura que representa el año
1813 dentro de la guerra, con la declaración de la Guerra a Muerte, es un momento
paroxístico de tal dinámica. La sociedad confrontada ante los trastornos, reacciona,
oscila de la oposición a la violencia, entregándonos así los valores esenciales del grupo
o, por lo menos, los que se consideran como tales y que sirven para la movilización y
destrucción del enemigo. En este sentido existe una dimensión estructurante de la
guerra y de la violencia, pues la identidad del grupo se construye a partir de la
confrontación con el Otro y alrededor de las ideas- imágenes que se elaboran a fin de
diferenciarse de él. Ideas-imágenes que remiten a los que contribuyeron a su
eliminación con las armas y a una oposición barbarie española/civilización americana.
Este Otro —que también es un abstracto construido—, puede fácilmente modificarse en
 235

función de las lineas de fracturas, pues en 1818-1819, y a pesar de las declaraciones de

un Bolívar o un Briceño en 1813, todo individuo que hubiese combatido al lado de los
patriotas es declarado ciudadano venezolano sea cual sea su origen.
27 Como parte integrante de la vida política, el elemento militar modela la sociedad desde
el momento mismo en que la máquina política se pone de nuevo en marcha y por
consiguiente determina las nuevas fronteras de la ciudadanía y la identidad. Las dos
funciones son indisociables los dos términos se invierten a favor de la guerra: de
ciudadanos-soldados se transforman en soldados-ciudadanos. El crisol “identitario”
constituido por esta figura del hombre en armas encuentra en ese momento una
traducción política de importante repercusion para la concepción de la nación.

LA REPÚBLICA DE COLOMBIA: UNA NACIÓN DE

HÉROES
28 Sin embargo, la integración en la República de Colombia trastorna esta lógica por el
significado político, espacial e identitario que ella conlleve. La nación nueva, la “nación
colombiana”, compuesta de ciudadanos con trajes de soldados, es una “nación de
héroes”22, en la que se produce una transferencia de pertenencias; transferencia que va
a la par de una “nueva” pedagogía de la memoria. Los padres deben enseñar a sus hijos
las hazañas de los héroes y el gobierno se propone hacer una historia de los indios, de
los perjuicios sufridos desde la época de la Conquista, también de la obra de Las Casas,
así como de la barbarie de Morillo con el fin de que permanezcan para siempre en las
memorias. Esta relectura de la Conquista por parte de los patriotas, no sólo permite
aumentar la legitimidad del combate, sino que también pone de relieve que “el héroe
actual casi siempre es prefigurado por antecedentes cuya memoria se debe despertar.
Es del lado del héroe que la historia nacional encuentra su resorte teleológico más
sensible”23. Las gestas heroicas antiguas, que el relato nacional se complace en resucitar
y enlazar, provienen de otro universo de antagonismos totalmente distinto: el de los
autóctonos y los conquistadores. Este proceso permite construir un pasado al cual
vincularse y con ello legitimar su acción, proporcionando modelos de héroes. Se
presenta la causa a la cual contribuyeron los soldados como un combate a favor de
aquellas ideas. Así lo proclama, en 1825, José Félix Roscio, en su oración fúnebre en
memoria de los héroes de Carabobo, homenajeándolos en su lucha heroica por la
independencia. El triunfo de ésta los desagravió de las acusaciones de “herejes” y
“rebeldes” que en 1810 había proferido España contra la causa americana:
[Los defensores de la Patria] han muerto valerosamente para sostener la justicia de
nuestra causa. ¿Que cosa mas digna de la gratitud de sus hermanos? Ellos han
muerto heroicamente por conservar la gloria de las armas de llevaban. Haciendo
triunfar la causa de la independencia a costa de su vida, ellos han borrado de
nuestra frente el ignominioso título de rebeldes y herejes con que ha querido
envilecernos la España...24
29 Ante el desafío, el “sueño”, que representa esta nueva República, se trata por primera
vez de elaborar oficialmente un conjunto de valores y costumbres a los que la población
pueda identificarse para asegurar su cohesión y distinguirse de las otras naciones.
Ahora bien, los valores puestos en primera línea y que los padres (particularmente, los
combatientes heroicos) tienen el deber de inculcar a sus hijos, los futuros patriotas, son
 236

ejemplos y acontecimientos militares representativos del arquetipo de ciudadano

deseado el cual, al fin y al cabo, se funda sobre el modelo del héroe militar.
30 La República de Colombia lleva la huella de los años de guerra y de la “militarización”
de casi todas las esferas de la sociedad. Pero, al mismo tiempo y, paradójicamente, las
condiciones de acceso a la ciudadanía se restringen, dando origen a numerosos
conflictos con respecto al estatus del hombre en armas. En efecto, al contrario de las
reglas proclamadas en el reglamento de 1818 y en la Constitución de Angostura, el
“estatus” del militar ya no constituye la garantía de acceso a la ciudadanía. En adelante
será la nacionalidad la que asegura la integración a la comunidad política. De igual
manera van a ir desapareciendo todas las referencias al comportamiento patriótico de
los individuos como requisito previo para ejercer ciertas funciones. La función militar
como tal deja de constituir un salvoconducto expedito en el caso de que no se satisfagan
otras condiciones requeridas para el ejercicio de un cargo. El perjuicio a aquella
simbiosis, nacida de la guerra por la libertad de la patria, se vive entonces como una
traición.
31 Se observa además, en este proceso de construcción de la nación y de su memoria, que
hay una parte del pasado venezolano olvidado/reapropiado sólo a favor de la República
de Colombia, concertando con ello la oposición de los “venezolanos” cuya participación
en la reconquista de la independencia se niega al tiempo que Venezuela es relegada al
rango de departamento.
32 La vasta extensión de la nueva nación, el ascendente creciente de la gente militar en las
funciones políticas (al punto de que algunos la llaman República militar 25), así como la
absorción de las “memorias” particulares en provecho del conjunto, tienen como
consecuencia el surgimiento de un discurso de deslegitimación del poder colombiano y
la afirmación de la singularidad venezolana, la cual, una vez más, se nutre de la
memoria y celebración de la lucha por la independencia: de ese pasado glorioso que
pertenece a la Antigua Venezuela cuyo renacimiento como nación independiente piden.

LA RUPTURA CON LA REPÚBLICA DE COLOMBIA:

NACIONALIZACIÓN/ PROVINCIALIZACIÓN DE LOS
HÉROES, 1826-1830
33 El proceso de desintegración de Colombia es indisociable a la persona de Bolívar en
tanto él es el símbolo por excelencia del hombre en armas: primero considerado el
“héroe del siglo” sin quien la patria no podía existir; más tarde, desacralizado, en razón
de sus ambiciones de poder y proyectos dictatoriales. Sin embargo, la desacralización
no puso fin a la necesidad de encarnación del poder, puesto que Bolívar es sustituido
por Páez, erigido éste en héroe, en el padre de la patria venezolana, antes de ser elegido
presidente de la República en 1830. Es justo en este momento de transferencia de
“sacralidad” que se construye lo esencial del registro simbólico vinculado al hombre en
armas, tanto más cuanto que la población v los militares, individual y colectivamente,
contribuyen a nutrirlo durante este período.
 237

El. MITO DEL SALVADOR

34 Las referencias a Bolívar, tal como se pueden observar, particularmente en El voto de

Venezuela26 cuyas actas están fechadas en 1828, permiten discernir el tipo de régimen
deseado y el vínculo con Bolívar, el cual pertenece al registro de la pasión, de lo
afectivo y lo irracional. Se habla del “sistema de vigor y justicia” 27, del “sistema
vigoroso y de unidad”, del “poder dictatorial”28, del “poder supremo en una sola mano”
29
. Sin embargo este tipo de poderes no es juzgado en contradicción con los principios
de la República ni se considera a Bolívar por encima de las leyes; se hace la ley. En este
sentido, se puede observar discursivamente que se permanece dentro de una
concepción organicista del cuerpo político: si la cabeza hace falta (tal como había
ocurrido en 1808), o si la confianza en los representantes vacila, la “reencarnación del
poder” es el remedio ante el peligro de disolución.
35 Bolívar adquiere en este contexto más fuerza y capital simbólico en la medida en que
goza de un prestigio militar importante y es objeto ya de una verdadera admiración.
Además, el poder debe encarnarse en un hombre que, además de su carisma, tiene el
deber de estar físicamente cerca de quienes dirige, tal y como lo muestran sus venidas
al “país”, especialmente a Caracas de donde es nativo. En Caracas se le reprocha varias
veces haber abandonado su patria para libertar al Perú, prefiriendo los llamados de la
gloria del combate. La “competencia” entre Páez y Bolívar en el terreno del prestigio y
por el título de padre de la patria se desarrolla en esencia alrededor de esta noción de
proximidad del padre con su tierra de elección. Se puede observar esta dinámica por el
lado de Paéz, a propósito de la llegada de Bolívar a Caracas en enero de 1826, cuando un
mes antes anunciaba que con la venida de Bolívar:
Cesaron todos nuestros males: el Libertador desde el centro del Perú oyó nuestros
clamores, y a volado a nuestro socorro; su corazón venezolano todo, y todo
caraqueño os trae la grandeza de su nombre, la inmensidad de sus servicios, y todo
el poder de su influjo (...) Preparaos a recibir como la tierra árida el fecundo rocío
de tantos bienes: van a esceder a vuestras esperanzas. Bolívar era grande hasta la
admiración; Venezuela de hoy en adelante le debe la apoteosis 30.
36 Los vínculos establecidos entre proezas militares y capacidad política (pues “es el que
con su espada y sus talentos nos ha elevado al rango nacional” 31), remiten, en primer
lugar, a vínculos filiales en la medida en que es llamado “hijo el más idolatro”, el “padre
de la patria y fundador de nuestra República”32. Y ciertos oficiales proclaman que para
ellos “es lo mismo la persona de Bolívar que la Patria; que ésta sin aquello no puede
existir”33.
37 Notemos que estos nexos funcionan a nivel infra y supra nacional, en la medida en que
Caracas “le debe su nombre y gloria”34 y que él es el “salvador de una parte muy
considerable del género humano”35, otorgándole así un carácter sobrehumano. Pero, al
tratar de conciliar estas escalas de identificación diferentes se hace difícil trazar un
retrato “realista” del héroe, en cuyo caso se debe, “por el contrario, estar atento al
hecho de que el héroe articula universos generalmente distantes, incluso
contradictorios”36. En el caso que nos ocupa —el héroe Bolívar— la identificación de la
nación, de la república y de la patria con la persona de Bolívar y con su capacidad para
salvarlas se observa a través de algunas denuncias que se formulan sobre la actuación
del gobierno y la Constitución, al punto de que se llega a señalar que: “No son ya, Señor,
los males que nos aquejan, curables con las leyes políticas sino con la unión y la fuerza,
y esta no tiene consistencia si no se pone al cargo de un solo hombre” 37. Se pide incluso,
 238

en ciertos casos, nada menos que la suspensión de la Constitución, debido a su

incapacidad para poner fin a la situación de crisis:
Nosotros no hallamos otra luz que nos guíe, ni otra mano que nos arranque de la
tumba sino que (...) el genio sublime de SE el Libertador Presidente. Él formó a
Colombia, él debe pues salvarla de la anarquía, regenerarla y darle leyes,
costumbres, dignidad, esplendor, libertad y nuevas glorias 38.
38 La admiración de la cual es objeto Bolívar es un hecho establecido, difícil de cuestionar,
cuyo origen no es identificable, mucho menos controlable, pero que exhibe, sin duda,
una descripción in vivo de la elaboración del mito:
Siempre, Excmo. Sr., hemos idolatrado el genio de Colombia, siempre hemos
ocurrido a él en los desastres, y jamás nos hemos arrepentido de hacerle arbitro de
nuestros destinos; bien sea fascinación, bien realidad, este es el hombre que más
amamos, y que nos parece ser indudablemente la única palanca que con constancia
sostendrá la dicha nacional39.
39 Obsérvese en las dos últimas citas que hemos referido, el uso del sustantivo “genio”.
Daniel Fabre ha subrayado “la presencia acrecentada y el peso semántico” que adquiere
este sustantivo, así como la perífrasis “hombre de genio”, desde la mitad del siglo XVIII.
En efecto, mientras que “el héroe de tipo antiguo, (...) se imponía gracias al brillo
conmovedor de una acción frecuentemente única”, logrando así la admiración y
adhesión, el “hombre grande está a las antípodas del acontecimiento, del accidente y
del azar; madura lentamente, con paciencia... Sin embargo, permanece en él una
parcela de sobrehumanidad que se califica, cada vez con más frecuencia, como el genio”
40
. Este conjunto de “características” señaladas por Fabre se encuentra claramente en el
contexto del proceso de construcción del mito bolivariano, del genio salvador
“venezolano”.
40 Pero la idolatría a Bolívar tiene sin embargo sus críticos; en particular, el autor de Fe
política de un Colombiano, quien analiza con agudeza la tendencia de los pueblos
recientemente libres a ponerse bajo los auspicios del que —autor y motor de su
victoria- parece ser el único capaz de dirigir al país, colocándolo incluso por encima de
las leyes. Según este autor, el mito del Salvador obra cuando está echando raíces en
todos los corazones “el principio de derecho divino como en el de los reyes, a lo menos
la engañosa persuasión de que sin ellos no hay patria” 41.
41 Por consiguiente, sus cualidades políticas así como su capacidad para restablecer el país
se deben a sus glorias militares, erigiéndole en salvador de la patria y creador de la
nación con las cualidades casi demiúrgicas de un monarca.
42 Sin embargo, esta identificación llevada a su extremo contribuye a poner fin a la
“adulación” hacia Bolívar. Desde 1829 en adelante se le acusa de todos los males
padecidos por Colombia —en relación más o menos directa con sus intentos de
instaurar una monarquía— y por la Antigua Venezuela que —decían— había sido
desdeñada por su hijo.

BOLÍVAR CONTRA PÁEZE: LA DESACRALIZACIÓN DEL.

“HÉROE DEL SIGLO”42
43 La primera de las acusaciones en contra de Bolívar tiene que ver con sus opciones
institucionales y la violación de las leyes, lo que se interpreta como un intento para
reforzar su poder. Enseguida sus cualidades y capacidades militares son cuestionadas,
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quitándole con ello toda legitimidad en la medida en que constituían los fundamentos
de su prestigio, y de su calidad de padre y creador de la nación. Al mismo tiempo se
produce la transferencia de estas cualidades y poderes a favor de Páez, en la medida
que esta negación se traslada en su beneficio, y sobre todo, se traduce en una
rehabilitación de los compañeros de armas que habían sido desacreditados por Bolívar.
Así, puede observarse que en el proceso de describir los inicios de la guerra —y de paso,
haciendo mención del supuesto desprecio que Bolívar tuvo hacia Paéz—, se destacan los
éxitos que no hubieran podido tener lugar sin el talento de Páez. En contraste, Bolívar
pasa a ser descrito como un intrigante, más aún, como cobarde, víctima del abatimiento
a causa de los fracasos experimentados, estado del que sólo pudo salir gracias a la ayuda
precisa de Páez:
Mientras que Bolívar no contó con este héroe afortunado, jamás pudo ganar una
acción, ni logró tener nombradla, ni salir del terror y abatimiento en que estaba
sumergido. Desde entonces principiaron a brillar las armas de la República.. . 43
44 En 1830, durante la celebración de la Constitución venezolana por la Sociedad Patriótica
de Caracas, sus miembros, aunque critican todas las formas de gobierno personal,
elevan el héroe Páez al rango de padre de la patria en el lugar que antes ocupaba
Bolívar. Ya Venezuela goza de un nuevo padre y protector; Venezuela ha elegido “con
aclamación universal por su caudillo al inmortal Páez...” 44, a este “impávido guerrero”,
al “verdadero creador de la independencia de la Antigua Venezuela” 45. Páez es ahora el
dotado de todas las cualidades del patriota en armas.
45 Esta “victoria” de Páez frente a Bolívar significa también la victoria de la toma de
conciencia sobre la realidad local y la derrota de la voluntad de edificar v fundamentar
la nación sobre principios esencialmente abstractos.

LA VENEZUELA DE LOS AÑOS 1830: ENTRE

CIVILIZACIÓN DE LO POLÍTICO Y “MILITARIZACIÓN”
DE LA MEMORIA
46 A partir de 1830 se confirma la voluntad de “civilizar” el poder político, esto es, de
crear los valores constitutivos de una memoria compartida, indispensable a la
elaboración de una identidad “nacional”, con el fin de conjurar las amenazas vinculadas
a la constitución de una oligarquía militar.
47 Del mismo modo se procede a la desmovilización de los generales y militares
prestigiosos, mediante el mantenimiento de los honores que se les debe y de sus
sueldos, pero desde ahora en adelante son “simples ciudadanos” 46 y simples soldados.
Las dificultades económicas de estos últimos se harán cada vez más patentes.
48 Este proceso de “civilización” —y de desmovilización— es percibido como una nueva
crítica a la unidad, de sentimiento y acción, entre el soldado y el honesto ciudadano, lo
que provoca una dicotomía cada vez más fuerte entre el militar ambicioso y
privilegiado, cuya sed de poder y oposición a la supresión del tuero constituye un
baldón al honor de los héroes de la independencia, y el soldado anónimo de la primera
hora, cuyo patriotismo no puede ser puesto en duda.
49 En paralelo, el debate sobre el fuero militar contribuye de una cierta manera a reforzar
esta primacía del héroe anónimo, del simple ciudadano en armas. El diálogo imaginado
entre un civil y un militar que se produce en 1830 nos permite escudriñar el alcance
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simbólico que pudo haber tenido la pretendida abolición del fuero militar. El civil se
expresa haciendo uso de un nombre colectivo, Los Caraqueños, y afirma:
¿Ignora usted que en veinte años de lucha inmortal lo han hecho millares de héroes
llevados por el interés que sólo mueve á las grandes almas, amor á la Patria, horror
y odio eterno á la tiranía? Cuándo en la heroica Margarita se disputaban palmo á
palmo el terreno los ínclitos isleños y los viles opresores, ¿se acordaban aquellos de
sueldo?, ¿tenían la mezquina idea de fuero? (...) Vencer ó morir: arrebatar á la
usurpación los imprescriptibles derechos del hombre: dar en fin patria, dar libertad
e igualdad: este fue el grito uniforme que resonó en todos los ámbitos de
Venezuela...47
50 Por su parte el militar y con motivo de la celebración de la Constitución por la Sociedad
Republicana de Caracas, considera que:
Nosotros que hemos fundado la patria con nuestra sangre, sabemos lo caro que
cuesta. Batiendo a sus enemigos en el campo de batalla, prescindimos de odiosas
nomenclaturas, y sólo aspiramos a identificar con los principios de nuestro sistema
a los habitantes pacíficos de la ciudad48.
51 Es en nombre de esta autonomía y de la prueba de fidelidad que les es así otorgada, que
estos soldados de la república reivindican para sí el título de creadores de la patria y,
por la misma razón, un reconocimiento igual para todos los hombres valerosos,
fustigando, una vez más, contra la supervivencia de privilegios descarados.
52 Tomando en cuenta lo señalado, creo importante insistir sobre esta etapa en la medida
en que sintetiza el proceso de construcción del mito del hombre en armas, que es a la
vez un referente de identidad reivindicado y empleado por el poder, pero al mismo
tiempo marginado en lo político y en lo económico, lo que genera la indignación no sólo
de los principales interesados sino también de una parte importante de la población.
Así, ésta ve ese proceso como la negación de los sacrificios hechos en el terreno de la
guerra para crear y salvaguardar la nación: para el imaginario de la época, estos héroes
—los soldados— son los verdaderos garantes de la perennidad de la nación frente a los
políticos perversos y ávidos de poder. Estas protestas, tanto de soldados como de la
población, contribuyen a una especie de regreso a los orígenes, esto es, de regreso a los
primeros años del combate por la libertad, y en cierta manera son ellas las primeras
páginas del relato de los orígenes, “echando un espeso velo sobre esta larga noche de
padecimientos y de horrores”49 que representa el período 1820-183U. La Venezuela de
los años treinta va a fundamentar su unidad sobre la memoria de los infortunios
compartidos, el recuerdo de los héroes de la primera hora y las esperanzas en un
porvenir feliz:
Ellos [los pueblos] fijan sus miradas en sus conciudadanos armados, en este heroico
ejército lleno de gloria y rodeado de trofeos como el mejor escudo de sus libertades;
bien saben que los virtuosos y valientes que han luchado por la independencia
deben completar esta grandiosa obra haciendo inseparable su valor de la obediencia
a las leyes50.
53 Al mismo tiempo, ese “trabajo de memoria” efectúa una distinción entre la guerra de
los héroes patriotas que permitieron la victoria contra los españoles y la guerra de
ambición de los hombres de Bogotá. Es el aniquilamiento de la ambición de Bogotá la
que permitirá que surjan del olvido los fundadores de 1810, los verdaderos patriotas tal
como ellos mismos se definen en un texto en el cual acusan a los militares intrusos de
haber utilizado su prestigio para perpetuar privilegios y vicios ancestrales 51. Esos
mismos patriotas, que son llamados a ser jueces cuando los principios de igualdad son
amenazados, invocando a los héroes muertos en combate, “los Rivas, Roscios, Girardot,
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Caldas, Pombos, Ricaurtes, Ustáriz y tantos mártires ilustrísimos de la patria”, les hacen
hablar desde sus tumbas:
Desde sus tumbas responden por nosotros a los amigos de fueros ó privilegios. “No
deslustréis nuestros esfuerzos ¡mentidos! No insultéis nuestras cenizas, dicen”.
Venezuela proclamó su independencia, no para cambiar de señores sino para
gobernarse por la voluntad propia de sus lujos...52
54 Estos padres de la patria constituyen la memoria y conciencia de ser Venezuela; a
nombre de ellos se pide la reconciliación del conjunto de los venezolanos con el fin de
prepararse para proseguir la lucha para la libertad. Después de 1830, se tratará de
ratificar la existencia de Venezuela como nación, lo que se hace, en primer lugar, a
través de la determinación de sus bases territoriales y de sus fronteras. Este imperativo,
oficializado por un decreto de octubre de 1830 para la elaboración de mapas de las
diferentes provincias con informaciones de geografía, física y estadísticas 53, da origen a
una primera historiografía fuertemente marcada por la exaltación del hombre en
armas en tanto héroe. En efecto, este trabajo debe ser realizado por un oficial de
artillería, italiano de origen, Agustín Codazzi. Y su Atlas físico y político de la República de
Venezuela será realizado en el seno de la Academia Militar de Matemáticas 54. Ejército,
geografía y aprehensión del espacio nacional estarán fuertemente vinculados durante
la segunda mitad del siglo XIX. Es por medio de la geografía que buscará definirse una
identidad cuyas referencias históricas son polémicas. Y, de manera significativa, las dos
primeras historias nacionales escritas después de 1830 —las de Feliciano Montenegro y
Colón55 y Rafael María Baralt 56— son obras de militares y apéndices de obras de
geografía o estadística: Montenegro y Colón, un antiguo oficial reconvertido a la
enseñanza; Baralt, un joven oficial de artillería de Maracaibo, colaborador de Codazz 57.
55 Militares también y actores de las guerras de independencia, Francisco Javier Yánez,
autor de dos libros históricos58 y José de Austria quien publica, en 1855, una historia
militar de Venezuela59. Son también de los “primeros historiadores” que mezclan sus
recuerdos personales y la documentación disponible sobre los acontecimientos de la
independencia (en particular los hechos de guerra y sus héroes), teniendo como telón
de fondo una pregunta “sobre el problema de los orígenes de una identidad nacional” 60.
56 Estas primeras historias venezolanas, en las cuales los hechos de armas y los héroes
militares ocupan el primer plano, tienen otra característica que confirma la
importancia de dos de los principales ejes que estructuraron la construcción de la
nación desde los inicios del proceso: la articulación de lo local y de lo nacional
“empleada” por la historiografía a fin de incitar la transferencia del sentimiento de
pertenencia local a nivel de la nación, pues “cada región debía tener su héroe y
demostrar así su contribución a la formación de la patria común” 61.

CONCLUSIÓN
57 La voluntad de fundar una nación moderna supone no sólo la constitución de las
modalidades de delegación de la soberanía y, por consiguiente, la definición del cuerpo
político, los ciudadanos, sino también la elaboración de una red de referencias y valores
comunes capaces de cimentar esa comunidad de iguales, adherentes voluntarios de la
nación. Es en el cruce de este doble imperativo donde el hombre en armas aparece
como un actor determinante, elemento estructurante tanto de la comunidad de
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ciudadanos como del imaginario y de los valores “nacionales” entre los cuales el héroe
en armas conduce de un cierto modo a esta “militarización” de la memoria.
58 El hombre en armas, con su presencia masiva en la esfera de lo político y como
referente de identidad, constituye el elemento estructurante de esta voluntad de
fundar la nación y, actualmente, de refundarla sobre nuevas bases.
59 Desde esta perspectiva se puede considerar que hasta los años 1830, Venezuela se
encuentra en un momento de fabricación de los héroes, lo que es característico de un
contexto de construcción nacional. Es esa fabricación la que constituye el sustrato del
mito tal como funcionará en adelante, al mismo tiempo que firma el nacimiento de la
nación y acompañará los episodios que la perpetúan: los patriotas en armas, los héroes
anónimos o encarnados. En ese primer momento de la heroización existe una simbiosis
entre dos “figuras”: la del guerrero y la del legislador. Será solamente después del
restablecimiento de las instituciones que se intenta “civilizar” lo político. El autor de Fe
política pide la sabiduría de los pueblos modernos y advierte sobre los peligros que
representan la adulación a los hombres en armas y las llamadas al Salvador militar —lo
hace en referencia directa a Bolívar—. Intenta ese autor sustituir al héroe en armas por
el héroe legislador. Pero la empresa parece muy difícil en la Venezuela del siglo XIX,
caracterizada por la inestabilidad política y las incesantes guerras civiles hasta
principios del siglo XX, que terminó facilitando el fortalecimiento del mito del hombre
en armas.
60 En este caso, el período de los héroes, en el sentido de los parteros del Estado dentro y
por la violencia, no se ha cumplido. Ahora bien, tal como lo dice D. Fabre, únicamente
una diferenciación “entre la condición militar y la condición civil... puede generar el
conjunto de las oposiciones que configuren el nuevo mundo social”. En este tipo de
configuración,
...a la guerra debe oponerse el trabajo; al jefe combatiente, el legislador, el
administrador, el empresano. En lugar de la valentía, audacia, (...), y el placer del
peligro, se debe alabar la paciencia, el respeto escrupuloso de las leyes... Todo el
problema radica en ser capaces de nutrir el deseo de identificación por parte de la
población62.
61 Pero, durante este período, las relaciones civiles-militares muestran no sólo la
importancia del elemento militar en la gestión política (en particular, los caudillos,
regionales y nacionales), sino también su fuerza de enraigamiento en la sociedad como
referente de identidad y como los únicos hombres capaces de salvar la nación.
62 Esta figura central de la identidad venezolana fue después frecuentemente utilizada
para ayudar a la afirmación de la nación. Y contribuyó mucho a la legitimidad
fundamental del ejército hoy en día. De allí que las lógicas que “permitieron” su
mitificación explican por qué en el imaginario nacional contemporáneo, la
“militarización” no es vivida por una gran mayoría de la población como una
“usurpación”, sino como un “vuelta a las fuentes” de la nacionalidad.
63 La refundación de la nación venezolana pasa necesariamente por el fortalecimiento de
la institución militar que debe erigirse en columna vertebral de la nacionalidad, tal
como empezó a hacerlo durante la guerra de independencia. Ahora bien, esta
invocación de un pasado glorioso se apoya sobre una lectura parcial de la historia de la
institución armada y, más allá, sobre la activación del gran mito patriótico venezolano:
el mito de Bolívar.
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64 La irrupción de Hugo Chávez en la escena política constituye el último ejemplo de esta

reapropiación del mito para suscitar una amplia movilización frente a las amenazas de
dislocación de la nación. Recurriendo ampliamente a la figura de Bolívar, padre
fundador de la patria, el militar Hugo Chávez apareció como el más eficaz para reunir a
su alrededor un movimiento de dimensión nacional. Cuando el presidente Chávez y sus
partidarios otorgan un papel central al ejército en el proceso de refundación de la
nación, entienden que están devolviéndole el lugar que, según ellos, ocupó en la época
de la gesta heroica de la Independencia. El mito del hombre en armas tal como se
construyó posteriormente supone, en consecuencia, una “lectura imaginaria de un
momento histórico para devolver a la historia presente su inteligibilidad perdida” 63. Es
en este sentido que se considera al hombre en armas como la “columna vertebral” de la
nacionalidad, la figura tutelar de la nación en peligro, baluarte frente a la anarquía,
defensor del pueblo, entre otros. Esta imagen del héroe salvador así como la leyenda
histórica que le rodea pueden permitir, por fin, aprehender los modelos de autoridad
característicos de ella.

NOTAS
1. La cual es evidente y, al mismo tiempo, me parece, no contribuye mucho a enriquecer la
reflexión, pues en tanto historiadora me interesa sobre todo estudiar de qué modo funciona
dentro de un contexto y una época dada.
2. François-Xavier Guerra, “Préface”, en Véronique Hébrard, Le Venezuela indépendant. Une nation
par le discours (1808-1830), Paris, l’Harmattan, 1996, pp. 7-8.
3. Sobre este tema, cfr. el análisis sugestivo sobre Francia de Christian Amalvi, De l’art et la
maniere d’accomoder les héros de l’histoire de France. De Vercingétorix à la Révolution, Paris, Albin
Michel, 1988.
4. Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986.
5. Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard,
1992, p. 93.
6. Simón Bolívar, “Memoria dirigida a los ciudadanos de la Nueva Granada por un caraqueño,
Cartagena de Indias, 15 de diciembre de 1812”, en Obras, México, 1976, p. 100.
7. “Proclama”, El Publicista de Venezuela, N° 22, jueves 21 de noviembre de 1811.
8. Cartagena de Indias, diciembre 15 de 1815.
9. Carole Leal Curiel, “El árbol de la discordia”, en Anuario de Estudios Bolivarianos, Caracas,
Universidad Simón Bolívar, Año v, N° 6, 1997, p. 176.
10. Antonio Nicolás Briceño, Plan para libertar a Venezuela, Cartagena de Indias, 16 de enero de
1813.
11. Idem.
12. Simón Bolívar, “Decreto de Guerra a Muerte, 15 de junio de 1813”, en Documentos que hicieron
historia, Caracas, Presidencia de la República, 1962, Vol. 1, p. 141.
13. Carole Leal Curiel, “El árbol de la discordia”, op. cit., p. 179.
14. Simón Bolívar, “Ley de la República de Venezuela para honrar la memoria del Coronel A.
Girardot”, en Gaceta de Caracas, 7 de octubre de 1813.
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15. “Continuación del discurso del General Simón Bolívar al Congreso al día de su instalación”,
Correo del Orinoco, N° 21, 6 de marzo de 1819.
16. Simón Bolívar, “Discurso pronunciado por el G1 Simón Bolívar al Congreso General de
Venezuela en el acto de su Instalación”, Correo del Orinoco, N° 19, Sábado 20 de febrero de 1819.
17. “Continuación del discurso del General Simón Bolívar al Congreso al día de su instalación”,
Correo del Orinoco, N° 20, 27 de febrero de 1819.
18. “Continuación del discurso del Señor Méndez sobre la naturaleza del Senado Constitucional”,
Correo del Orinoco N° 38, 28 de agosto de 1819.
19. Idem.
20. “Continuación de la Exposición sobre la Mediación entre España y América”, Correo del
Orinoco, N° 13, sábado 17 de octubre de 1818.
21. Cf. los análisis de Yves Pourcher, “Un ethnologue dans l’histoire”, en Marc Abélès; Henri-
Pierre Jeudy (dir.), Anthropologie politique, Paris, A. Colin, 1997, pp. 211-232.
22. “Pastoral del Sr. Vicario de la ciudad de Coro”, El Correo Nacional, N° 4, sábado 30 de junio de
1821.
23. “Introduction”, en Pierre Centlivres, Daniel Fabre, Françoise Zonabend (dir.), La fabrique des
héros, Paris, Ed. de l’EHESS/Mission du Patrimoine ethnologique. Collection Ethnologie de la
France-cahier 12, 1998, p. 5.
24. José Félix Roscio, Oración fúnebre, Caracas, 27 de julio de 1825, p. 3. Biblioteca Nacional de
Venezuela/Libros Raros.
25. Cf. en particular Un Colombiano, Refutación sobre alistamientos inserto en el N° 7 del Constitucional
Caraqueños, Caracas, 4 de noviembre de 1824, p. 3.
26. Los pueblos y cuerpos emiten sus deseos en respuesta al llamado lanzado por Páez en este
sentido a principios de 1828, con el fin de que la población dé a conocer sus peticiones al
acercarse la reunión de la Gran Convención. Están reunidas en una obra justamente titulada: El l
oto de venezuela. O colección de actas y representaciones de las cotporaciones civiles, militares y padres de
familias de los departamentos de Venezuela, Maturín y Orinoco, dirigida a la Gran Convención de
Colombiay a SE el Libertador Presidente sobre reformas, Caracas, Devisme, 1829, 315 p., Biblioteca
Nacional de Venezuela/Libros Raros (Citaré en adelante esta fuente bajo el título abreviado de El
Voto de Venezuela).
27. Lo que deberá ser Colombia, Caracas, Reimpreso en Bogotá por B. Espinosa, 1828, p. 17. FBC /
Archivos de Gran Colombia.
28. “Acta de la Municipalidad de Barquisimeto, 13 de marzo de 1828”, El Voto de Venezuela, op. cit.,
p. 131.
29. “Representación de la comandancia de armas y EM de la provincia de Caracas, 6 de marzo de
1828”, El Voto de Venezuela, op. cit., p. 40.
30. José Antonio Páez. “Proclama: Venezolanos. Valencia, 15 de diciembre de 1826”, Memorial de
venezuela, N° 16, lunes 1° de enero de 1827.
31. “Acta de los Comandantes y Oficiales del Batallón Auxiliar N° 4 de Barlovento. A SE el Gefe
Superior de Venezuela, Caucagua, 22 de Marzo de 1828”, El Voto de Venezuela, op. cit., pp. 214-215.
32. Santiago Mariño (de los Libertadores de la República, General en Gefe de los Ejércitos de la
República), A sus habitantes, Cumaná. 18 de enero de 1827. Biblioteca Nacional de Venezuela/
Libros Raros.
33. “Representación de los Gefes y Oficiales del Regimiento lanceros de La Victoria, Provincia de
Apure. A SE Libertador Presidente, Achaguas, 16 de marzo de 1828” ElVoto de Venezuela, op. cit., p.
197.
34. Sucinta descripción de la entrada del Libertador Presidente en Caracas el 10 de enero de 1827, Caracas,
1829, p. 8. Academia Nacional de la Historia, Foll. 1827 (1.123; 1.124).
35. “Representación de los Gefes y Oficiales del Batallón de milicias arregladas del Cantón de
Quíbor. A SE el Presidente de Colombia, marzo de 1828”, El Voto de Venezuela, op. cit., p. 91.
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36. “Introduction”, en Pierre Centlivres, Daniel Fabre, Françoise Zonabend (dir), La fabrique des
héros, op. cit., p. 4.
37. “Representación de los padres de familia y propietarios de Caracas. A SE el Libertador
Presidente, 2 de marzo de 1828”, El Voto de Venezuela, op. cit., p. 24.
38. “Representación del Escuadrón cívico de Caracas. Al Gefe Superior de Venezuela, Caracas, de
marzo de 1828”, El Voto de Venezuela, op. cit., pp. 30-31. Subrayados míos.
39. “Representación de la oficialidad de la milicia de Guarenas. A SE el Gefe Superior de
Venezuela, 15 de marzo de 1828”, El Voto de Venezuela, op. cit., p. 190 (subrayados nuestros).
40. Daniel Fabre, “L’atelier des héros”, in Pierre Centlivres, Daniel Fabre, Françoise Zonabend
(dir), La fabrique des héros, op. cit., pp. 241-242.
41. Continuación de Fe política de un Colombiano, Bogota, 1827, p. 19. Academia Nacional de la
Historia, Foll. 1827.
42. Tomo esta expresión del texto redactado por los ciudadanos de Maracaibo, en 1829, quienes,
desdeñando esta condena de Bolívar, permanecen fieles. Manifestaciones que hacemos los ciudadanos
que suscribimos, Maracaibo, 17 de noviembre de 1829, hs, ms. Fundación Boulton-Caracas /
Archivos de Gran Colombia.
43. Los Caraqueños, Nuevos torpes atentados del dictador destructor Simón Bolívar, Caracas, 1830, p. 5.
Biblioteca Nacional de Venezuela/Libros Raros.
44. Venezuela libre, Caracas, 1830, hs. Fundación Boulton-Caracas/Archivos de Gran Colombia.
45. Los Caraqueños, Nuevos torpes atentados del dictador destructor Simón Bolívar, op. cit., p. 5.
46. Revista de Colombia y Venezuela, Caracas, 1830, p. 22. Academia Nacional de la Historia, Foll.
1830.
47. Testigo de Oído, Diálogo entre un militar y un civil, Valencia, 1830, hs. Fundación Boulton-
Caracas /Archivos de Gran Colombia.
48. Un socio de la Sociedad Republicana de Caracas, Tranquilidad pública, Caracas, 5 de junio de
1830, p. 6. Biblioteca Nacional de Venezuela/Libros Raros.
49. El triunfo de la Constitución celebrada en Caracas. Socio Rufino González Caracas, T. Antero, 1830, p.
9. Academia Nacional de la Historia, Foll. 1830 (1.131).
50. “Acta de instalación del Congreso Constituyente de Venezuela el día 6 de mayo de 1830.
Francisco Javier Yánez (Presidente del Congreso), contestación al Excmo. Sr. General José Antonio
Páez”, en Constituciones de Venezuela, Madrid, 1975, p. 318.
51. Un General, varios gefes, muchos subalternos y una porción de paisanos, “Recomenzar sin
cesar... ” Cumaná 17 de junio de 1830, Caracas, reimpr. T. Antero, 1830, 26 p., Academia Nacional
de la Historia, Foll. 1830 (1.131).
52. Ibidem, p. 13.
53. Cf. Mario Briceño Iragorry, Pasión y triunfo de dos grandes libros, Caracas, 1961, p. 8.
54. Giovanni Battista Agostino Codazzi, Atlas físico y político de la República de Venezuela, dedicado
por su autor el Coronel de Ingenieros Agustín Codazzi, al Congreso constituyente de 1830, Caracas, 1840/
Paris, 1841.
55. Feliciano Montenegro y Colón publica en 1837 el cuarto tomo de una Geografía general para el
uso de la juventud, consagrado a la historia de Venezuela desde 1492 hasta la Revolución de las
Reformas de 1835-1836.
56. Rafael María Baralt, Resumen de la historia de Venezuela, 1841.
57. Agustín Codazzi, “Prólogo al atlas físico y político de Venezuela”, en Obras escogidas, Caracas,
Biblioteca Venezolana de Cultura, 1960, tomo II, p. 6.
58. Francisco Javier Yánez, Compendio de la Historia de Venezuela. Desde su descubrimiento y conquista
hasta que se declaro Estado Independiente (1840). Relación documentada de los principales sucesos
ocurridos en Venezuela desde que se declaró Estado Independiente hasta 1821.
59. José de Austria, Bosquejo de la historia militar de Venezuela, 1855.
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60. Nikita Harwich Vallenilla, “Le discours historiographique du Venezuela au XIXe siècle”, en
François-Xavier Guerra (éd.), Mémoires en devenir. Amérique latine XVIe-XIXe siècle, Bordeaux, Maison
des Pays Ibériques, 1994, p. 196.
61. Cf. “La désacralisation du ‘Héros du siècle’: Bolivar contre Páez”, en Véronique Hébrard, Le
Venezuela indépendant. Une nation par le discours (1808-1830), op. cit., pp. 337-342. Dos libros de la
época son particularmente representativos de este descrédito de Bolívar: Manifestaciones que
hacen los ciudadanos que suscribimos, op. cit:, Rafael Diego Mérida, Nuevos torpes atentados del dictador
destructor Simón bolívar (firmado: Unos Caraqueños), Caracas, 1830, 32 p. Biblioteca Nacional de
Venezuela/Libros Raros.
62. Daniel Fabre, “L’atelier des héros”, in Pierre Centlivres, Daniel Fabre, Françoise Zonabend
(dir.), La fabrique des héros, op. cit., p. 267-268.
63. Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, op. cit., p. 180.

AUTOR
VÉRONIQUE HÉBRARD
Universidad de París I-CRALMI (Francia)
 247

Manuel Piar: Mito y leyendas de una

identidad forjada en la trasgresión
Yolanda Salas

LAS MEMORIAS E IMAGINARIOS COLECTIVOS Y SU

RELACIÓN CON EL MODELO CULTURAL
1 Por memoria o conciencia histórica colectiva entendemos cómo una comunidad
recuerda, se apropia e interpreta la historia. De estas percepciones emergen textos,
representaciones y arquetipos culturales que se formulan en palabras e imágenes. Es
decir, nos situamos en el campo de las subjetividades y de las construcciones de textos,
de las representaciones e imaginarios. De cómo se inscribe la historia en la memoria, y
ésta en el cuerpo social1. En otras palabras, estamos en el campo de la construcción
social y de lo simbólico, del mito y sus dramatizaciones, así como del desmontaje de las
estructuras profundas, que a modo de arquetipos culturales, modelan la conciencia
colectiva. Estas matrices, aunque asimilables a fenómenos o procesos universales, se
revisten de particularidades propias de la cultura e historia locales.
2 Este trabajo se propone realizar un seguimiento de la génesis de la mitología
desarrollada en forma de controversia alrededor del origen de Piar, la cual revela, por
un lado, la evolución de cómo se ha ido forjando en términos sociales y culturales una
particular noción de mestizaje. Por otro lado, históricamente, las voces —lideradas por
Simón Bolívar— que enjuiciaron al héroe y lo condenaron a morir fusilado, revelan
asimismo una polémica que recurrió al conflicto social e interracial para encubrir un
problema de jefatura y una concepción de gobierno opuesta al proyecto federalista y
regional que respaldaba el ideario de Piar. Igualmente esta polémica sirvió como
válvula de escape a los temores suscitados ante la posible ocurrencia de una guerra de
castas semejante a la del año de 1814 o a las revueltas de negros protagonizadas en las
islas antillanas.
 248

EL ORIGEN DE MANUEL PIAR: MITO Y LEYENDAS DE

UNA IDENTIDAD FORJADA EN LA TRASGRESIÓN
3 En la recuperación o proceso investigativo de esta memoria colectiva ha sido clave la
recolección de testimonios orales tal como se enuncian en la actualidad, mediante la
realización de trabajo de campo en las zonas de Guayana y oriental de Venezuela, así
como también la recuperación de voces y testimonios orales que pudieron ser extraídos
de juicios, querellas u otras fuentes escritas contemporáneas a la época de Piar. De
modo que la oralidad ya sea como memoria cultural, como fuente testimonial en juicios
y querellas o como fuente de construcción y hasta invención de la historia será la
fuente de análisis de este ensayo.
4 Lo que la gente cree, afirma y hasta inventa o recrea sobre los hechos reales representa
una valiosa fuente documental para la comprensión y explicación de cómo se ha ido
gestando y desarrollando un imaginario colectivo, entendido éste, por un lado, como la
suma de voces que de forma dialógica han ido construyendo subjetividades no
necesariamente homogéneas, ya que la mayoría de las veces la contienda está
contenida en ella. Por otro lado, es importante señalar que la memoria colectiva no es
ni ha sido nunca estática sino que se refleja en ella una dinámica, que ha ido
acumulando (recordando y olvidando) los diferentes episodios históricos, sus impactos
sociales y culturales. Es una memoria que conserva los hechos y los hitos que ha
decidido recordar y que modela su voz y subjetividad. En la subjetividad del testimonio
yace precisamente su valor, pues allí se revelan mentalidades, valores y construcciones
culturales.
5 La región de Guayana al sur del oriente de Venezuela y los acontecimientos acaecidos
en el año de 1817 ofrecen un terreno fértil para indagar el tema desde la perspectiva de
una conciencia histórica regional y colectiva que se percibe silenciada. 1817 es el año en
que la República está a punto de perderse nuevamente, y Piar sobresale con la puesta
en acción de una estrategia de guerra que, aunque adversaba las órdenes de Bolívar, a
la postre confirió la base económica y geopolítica de la cual había carecido la causa
independentista. Sin embargo, la tradición historiográfica, con su escritura y versión
oficial de los hechos, ha formalizado un opacamiento de Piar, alejándolo de las páginas
heroicas de la Historia Patria, particularmente porque sobre este héroe silenciado y
condenado pesa su fusilamiento, tras un juicio sentenciado por un Consejo de Guerra,
que contó con la anuencia de Simón Bolívar, como Jefe Supremo de la causa
independentista.
6 La tradición oral local en Guayana, por el contrario, ha consolidado un discurso
reivindicativo de ese héroe descentrado y excluido de la hegemonía del discurso
bolivarista oficial. Es así como en Ciudad Bolívar, por ejemplo, el recuerdo del
fusilamiento de Piar se convierte en un reclamo constante a la historia patria por la
injusticia allí cometida. Una tradición guayanesa incuestionable es la reivindicación de
Piar, su libertador, cuyo expediente nunca podrá cerrarse.
7 Un análisis comparativo del discurso que aflora de los testimonios orales actualmente
enunciados en torno a Piar con el discurso que lo condenó, tal como se evidencia en los
documentos conservados del juicio que dictó su sentencia de muerte, pone de
manifiesto la reivindicación del héroe y la evolución y significación cultural del proceso
de mestizaje, sobre el cual se sustenta la identidad de un colectivo que expresa su
 249

origen en narraciones que remiten a las nociones de ilegitimidad y trasgresión como

sus elementos fundadores.
8 Sobre el nacimiento de Piar, aclarado técnica y oficialmente con el hallazgo de su
partida de bautismo en Curazao2, la tradición oral tiene aún mucho que decir, al punto
de pensarse que el debate sobre esa materia no ha concluido todavía. Si bien es cierto
que esa partida le sirve de documentación incontrovertible a la historiografía para
confirmar que Piar nació en Curazao del vientre de María Isabel Gómez, no es menos
verdadero que la incertidumbre sobre su origen persiste en el ámbito de la memoria
colectiva, donde son múltiples las versiones que continúan circulando, con la misma
fuerza que tuvieron en tiempos de vida del protagonista, tal como se desprende de una
revisión minuciosa de los documentos de la época.
9 Una lectura cuidadosa de la proclama dirigida “A los Pueblos de Venezuela” por Bolívar
el 5 de agosto de 1817, con motivo de la desatención de Piar a su llamado de comparecer
ante el Cuartel General de Guayana, revela datos significativos sobre la cuestión que
aquí abordamos. En términos inculpatorios asevera Bolívar que la vida de este héroe ha
sido “un tejido de conspiraciones, crímenes y violencias”, y que “habiendo nacido en un
país extraño, de una madre que tampoco es venezolana y de un padre canario, ningún
sentimiento de amor ha podido recibir al nacer, menos en el curso de su educación” 3.
En tales juicios es explícita tanto la imputación de criminalidad al héroe, como la
referencia a la condición de extranjeros de sus progenitores, con el señalamiento
adicional de su nacimiento. A todo esto se añaden las apreciaciones contenidas en el
siguiente párrafo de la proclama ya citada:
Engreído el general Piar de pertenecer a una familia noble de Tenerife, negaba
desde sus primeros años ¡¡¡qué horrible escándalo!!! Negaba conocer el infeliz seno
que había llevado este aborto en sus entrañas. Tan nefando en su desnaturalizada
ingratitud ultrajaba a la misma madre de quien había recibido la vida por el solo
motivo de no ser aquella respetable mujer del color claro que él había heredado de
su padre. Quien no supo amar, respetar y servir a los autores de sus días no podía
someterse al deber ciudadano y menos aún al más riguroso de todos, al militar 4.
10 En este texto se percibe un tono de reproche que alude al “engreimiento” del general
Piar por el color claro heredado del linaje paterno, como a la “desnaturalizada
ingratitud” que mostraba con el desconocimiento hacia la madre. Pardo renegado y con
pretensiones de noble ascendencia canaria es una acusación de corte racial que subyace
en la alocución de Bolívar contra Piar, como fondo de un mensaje que busca desmerecer
al héroe y posible caudillo de una causa a favor de gente de color. Con un discurso
contradictorio que comienza hablando de la gran aflicción que pudiera embargar al
magistrado con facultad de “emplear la Espada de la justicia contra un ciudadano que
fue benemérito de la Patria”, Bolívar pasa luego a descalificar al guerrero en su
condición humana y en su ejercicio militar: lo alude como aborto de las entrañas de la
madre, lo señala como incapaz de atender a sus compromisos ciudadanos, lo muestra
sin cualidades para someterse al rigor del oficio militar, lo acusa de fratricida,
ambicioso y traidor, por instigar a la guerra civil y la anarquía, por proclamar los
principios de una guerra de colores, que a juicio del Jefe Supremo era innecesaria
porque las divisas de libertad, igualdad e independencia de la república daban fe de la
forjación de un nuevo orden que procuraba con sus leyes la nivelación social de clases y
estamentos.
11 La degradación de la imagen del guerrero y la transformación intencional del héroe en
antihéroe, tal como se expresan en esa proclama han modelado gran parte del discurso
 250

valorativo que condena a Piar. Sin embargo, los argumentos consignados en la

mencionada proclama de forma categórica y firme, resultan contradictorios y no
siempre dictados por la razón y la equidad en la apreciación de los méritos del héroe,
según se desprende del párrafo siguiente:
El general Piar mismo, es una prueba irrevocable de esta igualdad. Su mérito es bien
inferior a las recompensas que ha obtenido. Los más de los oficiales de Venezuela
han combatido por la República más que Piar y sin embargo ellos son subalternos,
mientras que él está decorado del último grado de la milicia 5.
12 Para confirmar la prometida igualdad de castas, Bolívar menciona al mismo Piar como
demostración indiscutible de que su condición de pardo no le había impedido obtener
una alta jerarquía militar. Sin embargo, hay que recordar hoy en día el hecho de que el
rango alcanzado por el héroe no se debía al reconocimiento de sus raíces biológicas sino
a la grandeza histórica de sus proezas. Bolívar, sin embargo, prefirió presentar a Piar
como un general de merecimientos inferiores a sus recompensas, con lo que
desvalorizaba la estatura militar del héroe. Por esto procede preguntar cuál era el
sentimiento a que apelaba el Jefe Supremo con este juicio tan inexacto como injusto.
¿Pretendía crear una imagen negativa de Piar al presentarlo como pardo favorecido con
un alto grado militar que debía corresponder a otros oficiales con más méritos que los
suyos? ¿Había olvidado Bolívar que Piar actuó en doce batallas que le hicieron
merecedor del título de Gran General de la República? Es importante señalar que
Bolívar extendía sus consideraciones en los términos siguientes:
El general Piar no desea la preponderancia de un color que él aborrece y que siempre ha
despreciado como es constante por su conducta y documentos. El general Piar ha tenido
como timbre la genealogía de su padre y ha llegado su imprudencia hasta el punto
de pretender no sólo ser noble, sino aún descendiente de un príncipe de Portugal,
(entre sus papeles existe este documento)6.
13 En este párrafo nuevamente se advierte el empeño de descalificar al personaje sobre la
base de argumentos raciales esgrimidos con la intención de disminuir el influjo que le
atribuían sobre la tropa parda. Para ello Bolívar continúa su argumentación diciendo
que “La imparcialidad del gobierno de Venezuela ha sido siempre tal, desde que se
estableció la República, que ningún ciudadano ha llegado a quejarse por injusticia
hecha a él por el accidente de su cutis”7, y enunciaba seguidamente las conquistas de
independencia, justicia y liberalidad alcanzadas desde la proclamación del orden
republicano. De una lectura del texto de esta proclama también se desprende que Piar
entonces era visto como una posible amenaza de guerra de castas, a semejanza de la
desatada en 1814 con Boves a la cabeza. Los temores causados por la posibilidad de una
guerra de esa naturaleza se explican como razón para la arenga, pues era natural que
aún perdurara en la población blanca el terror ante un nuevo enfrentamiento como
aquel, que se aunaba al miedo suscitado por la posibilidad de que en el país se
desencadenasen sangrientas revueltas de negros, como las ocurridas en las islas
antillanas durante épocas anteriores.
14 La exaltación del derecho de igualdad en el nuevo orden era indispensable en el
discurso de Bolívar, aunque esa vez lucía prematura a la luz de la experiencia aportada
por el curso de los acontecimientos históricos. Poco tiempo había transcurrido desde
los años en que inicialmente se reivindicaban los derechos igualitarios de la población.
El Estado republicano aún faltaba por consolidarse como orden independiente, y varios
años debían transcurrir para que la libertad de los esclavos sobreviniera realmente.
República e igualdad formaban parte del ideario por el que se luchaba en aquel
 251

escenario de grandes conflictos y confusiones provocados por el nuevo lenguaje del

discurso político y social de la época. Se pretendía forjar una identidad que se basara en
la igualdad y la equiparación social de las razas y de las castas, pero esta identidad, que
significaba nivelación e igualación, causaba confusión de términos profundamente
diferenciados en la estructura social heredada de la colonia.
15 En la práctica, sin embargo, se continuaba usando un lenguaje jerarquizador de lo
racial. A Piar se le calificaba de pardo y caudillo de los pardos en los documentos que
existen de esos tiempos. En el primero de los trece documentos compilados como
testimonios de prueba para seguirle causa a Piar, se revela que Juan Francisco Sánchez,
en carta dirigida a Bolívar el 20 de julio de 1817, pone en boca del enjuiciado, a quien
tilda de “serpiente”, una larga alocución que confirmaba su actitud conspiradora
contra el orden y la tranquilidad pública. Sorprende en este caso la extraordinaria
memoria de Sánchez, al reproducir literalmente una larga parrafada emitida por otra
persona. Citando de memoria —pues no nosimaginamos a un escribano tomando
simultáneamente notas de la conversación casual de Piar— comunica Sánchez a Bolívar
que estando Piar en Guayana le expresó:
Yo he sido elevado a General en Jefe por mi espada y por mi fortuna, pero soy
mulato y no debo gobernar la República; no obstante yo he penetrado el gran
misterio de la administración actual y he jurado a mi honor restituirle la libertad a
tanto inocente que está derramando su sangre por encadenarse más y más en una
esclavitud vergonzosa (...) estoy seguro que haciendo resonar por todas partes la
justicia de mis sentimientos y la necesidad en que nos ponen de tomar las armas
cuatro mantuanos, por la ambición de mandarlo todo, y de privarnos de los
derechos más santos y naturales, no quedará un solo hombre que no se presente a
defender tan digna causa8.
16 Sánchez destaca más adelante su temor
Por los resultados que hemos temido siempre si un ambicioso se pone a la cabeza de
una inmensidad de hombres que no conocen la moral, ni el respeto que se debe a la
justicia y a la sociedad; por desgracia la mayor parte de los que componen los
ejércitos de la República han sido educados por los Boves y los Morales, etc. ¿Y éstos
estarán conformes con el orden y con la civilización que debemos establecer? 9
17 Igualmente señala Sánchez el peligro existente ante la presencia de una mano que
impulse el “germen de insurrección regado en toda la República” 10.
18 Entre los habitantes de aquellas provincias, algunos con aspiraciones de transformarlas
en República, no se había disipado el temor a una insurrección racial, como tampoco la
sanción de leyes que establecían la igualdad había suprimido las diferencias raciales y
sociales. Es iluso pensar que una ley o un simple decreto pudiera derogar en breve
tiempo una mentalidad discriminatoria que se había forjado durante siglos, a la vez que
eliminar los resentimientos, perjuicios y valores generados en tantos años de esclavitud
y servidumbre para muchos y de dominación para pocos.
19 Las divisas y las leyes constitucionales recientes, basadas en los principios de libertad e
igualdad, representaban aspiraciones republicanas que contrariaban las normas
culturales heredadas de la colonia. Estas normas, profundamente asimiladas a lo largo
de años de mantenimiento de un orden desigual que llegó a violar los derechos
humanos más elementales, como el derecho a la vida que llevaba una madre esclava en
su vientre, seguían actuando como resabios culturales. Difícilmente se podía erradicar
toda una configuración jerárquica de la sociedad con la simple sustitución de un orden
por otro orden, donde actores sociales mixtos, no obstante el tono igualitario de los
 252

nuevos enunciados, se encontraban por primera vez en una situación de virtual

paridad, pero sin haber tenido tiempo para desarrollar una conducta y conciencia social
colectiva homogénea que les permitiera ejercer armónicamente tales derechos. El
encuentro étnico y social estaba ocurriendo, pero por fuerza de la tradición en
términos de enfrentamiento y de desigualdad. Los valores tradicionales, las
clasificaciones y los prejuicios raciales seguían imperando, al igual que los
resentimientos que en consecuencia se derivaban.
20 La guerra de la Independencia no actuaba aún como niveladora social, ya que el
discurso que preconizaba la igualdad de clases y castas no revelaba todavía resultados
concretos, pues no había ocurrido una verdadera transformación política del lenguaje
igualitario, como tampoco una interiorización del mismo de parte de los aspirantes a
ciudadanos de aquella república prenaciente, que luchaba por conquistar su
independencia. No existían entonces ni igualdad ni república libre: ambos eran
conceptos que buscaban una realidad y una forma. La igualación paradójicamente
causaba desencuentros. Tanto el tema que alude a la diferenciación racial y el lenguaje
que la expresaba aparecen siempre en los documentos que refieren las últimas
actuaciones de Piar. Exclamaba Bolívar en la proclama que hemos venido citando:
El general Piar con su insensata y abominable conspiración sólo ha pretendido una
guerra de hermanos en que crueles asesinos degollasen al inocente niño, a la débil
mujer, al trémulo anciano, por la inevitable causa de haber nacido de un color más
o menos claro. Venezolanos, ¿No os horrorizáis del cuadro sanguinario que os
ofrece el nefando proyecto de Piar? Calificar de un delito al accidente casual que no
se puede borrar ni evitar. El rostro según Piar es un delito y lleva consigo el decreto
de vida o muerte. Así ninguno seria inocente, pues que todos tienen un color que no
se puede arrancar para substraerse de la mutua persecución11.
21 La división que se imponía entonces era ideológica: fidelidad a la república o al rey, a
los principios de libertad o a los designios monárquicos, se era patriota o realista. Pero
esa división partidista, basada en idearios políticos, no se compaginaba con el lenguaje
y la mentalidad heredada de la colonia, que no se había despojado aún de los escrúpulos
raciales.
22 En la ocasión de esa proclama, cuando Bolívar hacía su llamado a los “ciudadanos” de
los “pueblos de Venezuela”, intentaba una búsqueda de identidad invocando los lemas
de “Patria” o “República”. Sin embargo, todavía necesitaba recurrir al plural “pueblos”
para referirse a Venezuela, donde existía más confusión racial y delimitación de
regiones que fusión. De ello bien se percató Bolívar, de modo que en su “Discurso ante
el Congreso de Angostura”, pronunciado el 15 de febrero de 1819, se esmeró en evocar
la necesidad de un reconocimiento de la forjación histórica de la mezcla de culturas y
razas como asunto de vital importancia para consolidar el principio de igualdad social y
política, y formalizó entonces su llamado a internalizar la mezcla étnica como elemento
caracterizador de la población de ese nuevo orden republicano:
Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte;
que más bien es un compuesto de África y América que una emanación de la Europa;
pues que hasta España misma, deja de ser europea por su sangre africana, por sus
instituciones y por su carácter. Es imposible asignar con propiedad a qué familia
pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha
mezclado con el americano y con el africano, y éste se ha mezclado con el indio y
con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres,
diferentes en origen y en sangre son extranjeros, y todos difieren visiblemente en la
epidermis: esta desemejanza trae un reto de la mayor trascendencia 12.
 253

23 El pueblo venezolano queda concebido, en el pensamiento bolivariano, como un

compuesto de pueblos y sangres con preponderancia de los elementos americano y
africano. Para entonces, por sentencia del Consejo de Guerra nombrado a tal efecto,
Piar ya había sido pasado por las armas, el 17 de octubre de 1817, con el agravio de
acusaciones como traidor, conspirador, sedicioso y desertor que enmascaraban el
miedo latente a una posible revuelta social inspirada por enconos de castas. Su muerte
no impidió que un cúmulo de versiones legendarias sobre su origen y nacimiento,
gestadas durante su misma vida, siguiera circulando, tan solo que las versiones
sostenidas por la conciencia colectiva en la actualidad, se complican y adquieren
nuevos matices no registrados en las polémicas públicas sostenidas después de su
muerte por las dos opiniones principales: una que lo presenta pardo, hijo natural de la
mulata María Isabel Gómez y de un blanco canario apellidado Piar; y otra que lo
muestra de raza blanca y noble estirpe, por cuyas venas corría sangre real de la casa de
los Braganza y de una aristocrática mantuana caraqueña. Esta última explicación tiene
sus variantes que lo despojan de la sangre real y la sustituyen por la del padre de
Bolívar o en su defecto por la del tío de éste, progenitor de José Félix Ribas. Otros
testimonios orales recolectados de la tradición actual ubican el origen del héroe en una
realidad más cónsona con el proceso social o con el imaginario colectivo al figurarlo
como hijo de madre mantuana y de padre negro o mestizo.
24 Todas estas versiones merecen una revisión detenida porque tienen un asidero de
verdad social e histórica. Tienen su origen en un período de crisis social, en el cual las
ideas del liberalismo político postulaban un cambio formal de estructuras, sin embargo,
en el entorno predominaba la mentalidad discriminatoria, derivada de una conciencia
de clase que conserva en su lenguaje voces para clasificar y jerarquizar los estratos
sociales conforme al pigmento de la piel. La igualdad era principalmente un asunto de
proclamas y leyes, porque en las relaciones sociales perduraban las divisiones en castas
o grupos sociales.
25 Se llamó pardos a esa resultante de mezcla de sangres y de razas, donde participaban
blancos, indios, negros, mestizos, mulatos, zambos, cuarterones, quinterones y salto
atrás, con todas las gradaciones clasificatorias que tomaban en cuenta los tercios y
cuartos de sangre racial que las componían. Pardos fue denominación genérica usada
entonces para designar la presencia de mezcla interracial, y como grupo genérico
indefinido tuvo su representación en el primer Congreso de la República de 1811,
aunque la Constitución continuaba siendo ley fundamental sancionada por los blancos,
pues no era de otra casta el delegado de los pardos, José Félix Ribas, un blanco
mantuano de la aristocracia, alejado de los intereses del estamento social que
representaba en aquel cónclave.
26 Como perteneciente a la clase de los pardos refieren a Piar los documentos compilados
en torno a su juicio militar, y en el mismo sentido lo aluden las declaraciones de
testigos oculares, tal como aparecen en las Memorias de O’Leary. Las referencias son para
acusarlo de desestabilizador del orden por haber pretendido acaudillar al grupo de los
pardos contra los blancos. Bermúdez, en el documento número cuatro de los
acumulados para seguirle juicio, lo acusa de haber querido realizar un proyecto
destructor que, de no haber sido impedido, hubiera degenerado en una guerra civil de
efectos negativos en la lucha por la independencia. Tal proyecto, según Bermúdez,
consistía en la exhortación a muchos oficiales y soldados pardos para que, acaudillados
bajo el liderazgo de Piar, se separasen de la causa de la República y luchasen en contra
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de ella, argumentando que los mantuanos sólo pretendían su destrucción y que lo

perseguían por pardo y no por criminal13.
27 En el proceso seguido a Piar se le acusó formalmente de sedicioso y desertor,
insubordinación a la autoridad suprema, conspiración contra el orden y tranquilidad
pública. En los testimonios fueron determinantes las declaraciones de testigos que lo
inculparon de haber querido desatar una guerra civil, “de propiciar una guerra de
colores”, de promover la insurrección “animando a los hombres de color contra los
blancos, persuadiéndolos a que éstos intentaban tiranizarlos”, como también de incitar
a la unión de los pardos para exterminar a los blancos, especialmente a los mantuanos
de Caracas. También se le incriminaba de querer formar partido de los pardos, de
argüir que se le perseguía por pardo, de pregonar que los mantuanos trataban de
asesinarlo por ser gente de color, de haber proclamado que los blancos intentaban
destruir a todos los hombres de color14
28 En la réplica de Piar a los cargos de haber convocado y animado “a todos los hombres
de color a una conspiración para asesinar a todos los hombres blancos que servían a la
República, y destruir el actual sistema de gobierno, publicando que se le perseguía
porque era pardo”, Piar mismo negó la reconvención en la forma que se le hacía,
alegando que la sola idea de asesinato lo horrorizaba, porque después de haber dado, en
el ejercicio de la autoridad, repetidas pruebas de cuánto le costaba derramar la sangre
del criminal, era incapaz de haber concebido un proyecto de destrucción contra toda
una raza de hombres. Lastimado por las injusticias que contra él se cometían y por los
crímenes que le habían imputado, entre otros el de usurpar los intereses públicos,
sofocado por las demostraciones de enemistad de antiguos amigos suyos y por los
asesinatos que en su contra se premeditaban, tanto como por las especies indecentes
con que manchaban su honor y reputación, Piar aceptó haber proferido quejas amargas
ante visitantes de no saber si “el ser pardo era la causa de que se le calumniase y
vilipendiase”; rechazando por falsas las imputaciones de haber exhortado a la gente de
color a una conspiración contra los hombres blancos ni el consecuente aniquilamiento
de éstos y su gobierno15.
29 Otro trozo significativo de las réplicas de Piar a los cargos que le hacían es el referente a
la trama de intrigas urdidas contra su persona, las cuales venían ocurriendo, según se
reconstruye de sus declaraciones, desde los tiempos de la Guayana reconquistada, pero
especial mención hace de la tejida en Maturín por el general Rojas, quien instigado por
tres o cuatro personas, como confiesa el acusado, le comunicó al general Mariño sus
supuestos planes de degollina de blancos. Mariño procedió a examinar a los testigos y
comprobó la falsedad de esas aseveraciones. No en vano se pregunta Piar si a Mariño se
le tenía por jefe de la facción de un color contra otro. A todas estas imputaciones —
declaró Piar— se le añadieron “otras invenciones” como “la del árbol genealógico que
falsa y maliciosamente se supuso encontrado entre mis papeles”, lo que “debía haber
hecho ver al Jefe Supremo patentemente que había un tejido de calumnias forjadas sólo
para mi ruina”16. Esta declaración en boca del propio Piar resulta de particular interés
para el seguimiento de las versiones legendarias tejidas en torno a su nacimiento,
particularmente aquella que lo hace descender del linaje principesco de los Braganza,
pues sus palabras están aquí respondiendo a la acusación de pardo renegado con
pretensiones nobiliarias que le hiciera Bolívar en la citada proclama “A los Pueblos de
Venezuela”.
 255

30 La relación de O’Leary sobre Piar, donde anexa testimonios de testigos oculares que
presenciaron los acontecimientos del año 1817, contiene información relevante sobre el
tema que nos ocupa. Piar, de acuerdo con Arismendi, “trató de ganar a los demás
generales y jefes del ejército, asegurando el peligro en que estaban de ser envueltos en
una guerra civil, si el general Bolívar continuaba con la autoridad suprema”. Para evitar
esa guerra era preciso realizar en Guayana otro congreso en contraposición al de
Mariño, para que una vez separado Bolívar del mando pudiera restablecerse la
confianza y unión en el seno de la causa patriota. Pero el verdadero objetivo de Piar,
según O ‘Leary, era apoderarse del gobierno y hacer partícipe del mismo a Arismendi,
quien entonces “estaba suelto y sin mando”. Descubiertos sus planes por Bolívar, Piar
intentó poner en marcha un nuevo proyecto, con el que provocaba y afirmaba “los
odios y la guerra entre las clases de blancos y pardos”, declarándose partidario de estos
últimos, porque el general Bolívar no pertenecía a ellos17.
31 Bolívar, afirma O’Leary, tenía la resolución de “poner a prueba la estabilidad de su
gobierno, en el convencimiento de que tolerar por más tiempo los abusos de los jefes
sería consentir en la destrucción del país”18.
32 Del testimonio del general Salom, citado también por O’Leary, se extrae información
reveladora. Afirmó este testigo que la relación de Piar con el Libertador se mantenía en
buenos términos, pero Piar “como hombre algo escaso de talento y un tanto ambicioso”
19
, varios jefes amigos suyos lo hicieron trastabillar, para luego adherirse hacia donde se
inclinara la balanza del poder. Viéndose Piar
...solo en la arena y perteneciendo a la clase de pardos, partido respetable entre
nosotros, no tuvo otro remedio que hacerse corifeo de esta clase y tratar de
armarlos para obtener el triunfo que deseaba; por fortuna no lo consiguió, y no tuvo
otro recurso que fugarse. Este es su delito20.
33 En las acusaciones consignadas contra Piar en el acta levantada por el Juez- Fiscal
Soublette para sustentar la sentencia definitiva del Consejo de Guerra, así como en las
declaraciones posteriores de algunos testigos oculares consultados por O ‘Leary,
sobresalen en sus diferentes enunciados, tal como lo hemos señalado, el problema
racial y el temor a una guerra civil de castas. A Piar se le señala como pardo y se le
sindica de haber pretendido sucumbir la República en un baño de sangre fratricida,
bajo la divisa de lucha a muerte contra los blancos y mantuanos.
34 El otro asunto polémico planteado referido a la consolidación de la Autoridad Suprema
en manos de Bolívar queda bien establecido en el último trozo de su proclama dirigida a
los soldados del Ejército Libertador al día siguiente del fusilamiento de Piar:
El cielo ha visto con horror a este cruel patriota: el cielo lo entregó a la vindicta de
las leyes, y el cielo ha permitido que un hombre que ofendiera a la Divinidad y al
linaje humano, no profanase más tiempo la tierra, que no debió sufrirlo un
momento, después de su nefando crimen.
Soldados!
El cielo vela por vuestra salud; y el gobierno, que es vuestro padre, solo se desvela
por vosotros. Vuestro Jefe, que es vuestro compañero de armas, y que siempre a
vuestra cabeza, ha participado siempre de vuestros peligros y de vuestras miserias,
como también de vuestros triunfos, confía en vosotros. Confiad, pues, en él, seguros
de que os ama más que si fuera vuestro padre o vuestro hijo. 21
35 Bolívar recurre aquí a una serie de paralelismos alocutorios en los que comienza
aludiendo al “cielo” como sujeto providencial, que somete al criminal trasgresor de lo
divino y lo humano, y lo entrega a la venganza de las leyes para evitar futuras
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deshonras en la tierra. El cielo igualmente es invocado como guardián del ejército y

como sujeto que permite el castigo a la falta cometida por Piar, confiriéndole de este
modo carácter de legitimidad divina a la pena de muerte recién ejecutada.
36 En esa serie de paralelismos, Bolívar se refiere también al Gobierno cual padre que se
devela por sus soldados, así como al Jefe que comparte los triunfos, peligros y miserias
con sus compañeros de armas; confía en sus soldados a quienes les solicita credibilidad
y confianza a cambio, y les confiesa amor de padre o hijo. Este predicamento, que
contiene una sucesión de sujetos jerarquizados que van del cielo que castiga al infractor
y vela por la salud de las huestes republicanas, sigue con la mención al Gobierno que
como padre se desvela por sus soldados, y culmina con la referencia al Jefe que como
padre o hijo participa siempre de las victorias v peligros de sus correligionarios,
conduce a preguntarnos, en última instancia, quién es el cielo y quién es el gobierno a
los que alude simbólicamente la proclama, pues en ésta queda claro quien es el Jefe, a
juzgar por su encabezamiento y su firma: “Simón Bolívar, Jefe Supremo de la República
de Venezuela...”
37 De esta sucesión de oraciones, cuyos sujetos transitan las esferas del poder divino y del
poder temporal, emerge la figura de Bolívar compartiendo la trilogía de cielo-gobierno-
jefe o cielo-padre-hijo, e imantándose de ambos poderes, cuya fusión sacralizan su
espacio y el de su gobierno. A Bolívar le importaba la estabilización del orden político y
social de la república, para ello precisaba la consolidación de su jefatura v el
reconocimiento de su legitimidad. De allí derivaba su intención de apelar a una retórica
que le permitiera consagrar su mando, al mismo tiempo que degradar la figura de Piar,
presentándolo como trasgresor de lo divino y lo humano.
38 El estudio de los núcleos temáticos agrupados alrededor de las principales acusaciones
formuladas a Piar durante su época y el examen del lenguaje que las expresa,
proporcionan una imagen suya como perteneciente a la clase de los pardos y como
hombre ambicioso que transgredió la esfera del poder político, al pretender erigirse en
peligroso caudillo de un grupo social y un ejército no menos peligroso, en el que
abundaban los soldados dejados antes por Boves y Morales.

EL NECESARIO BLANQUEAMIENTO DE MANUEL PIAR

39 Otra es la estampa que se deriva del análisis de los capítulos que Tavera Acosta le dedica
a la reivindicación de Piar como héroe en su obra Anales de Guayana (1913-1914), donde
se destaca como posible la versión legendaria que postula al príncipe Carlos de
Braganza y doña Soledad Jerez Aristeguieta como los progenitores de Piar.
40 Tavera Acosta se esmera en producir toda la documentación del caso para probar el
linaje y la limpieza de sangre de Piar, apoyándose en las tradiciones de la familia
Aristeguieta y en la lectura del supuesto trabajo histórico escrito por el doctor José
Manuel Arroyo y Niño, sobre el Nacimiento y Educación del General Manuel Piar.; basado en
un supuesto manuscrito donado al obispo por “el prócer Antonio Pérez Hurtado” 22, a la
vez Provisor del Obispado de Guayana desde 1817 y confesor de Piar el día de su muerte.
De ese manuscrito permanecen tan solo las huellas de la memoria en la palabra escrita
por Tavera Acosta y en las citas de algunos historiadores que lo mencionan para
aseverar o refutar los argumentos esgrimidos en aquella polémica.
 257

41 El propio Tavera Acosta, en una nota de pie de página de sus Anales de Guayana, se
refiere a una supuesta publicación del trabajo histórico de Arroyo y Niño 23, sin
embargo, en las bibliotecas principales no hemos podido localizar ejemplar alguno.
Efectivamente, tampoco lo tuvo Tavera Acosta en sus manos y tuvo que recurrir al
auxilio de las tradiciones conservadas entre los Aristeguieta de Guayana, para
reconstruir la historia “que narrara al Obispo el último confesor de Piar”. Para probar
la existencia de estos papeles, tal como lo narra el mismo Tavera Acosta, debió este
historiador apelar a la solicitud del testimonio escrito de un sobrino del obispo Arroyo
Niño, llamado J. M. Arroyo. En carta fechada en 1906, J. M. Arroyo refiere que su tío se
ocupaba en 1884 de la redacción de “un trabajo de indiscutible fuerza histórica” 24,
basado en aquellos preciosos datos aportados por el padre confesor. Afirma aquel
testimoniante que una de las partes del trabajo versaba sobre el nacimiento de Piar y
rectificaba la opinión que lo hacía natural de Curazao, “dándole por cuna la misma de
nuestro Libertador”. Otra corrección atendía a los estudios y la esmerada educación de
Piar, que contrariaba la apreciación de los que “nada le concedían en punto a cultura” 25.
Piar queda de este modo equiparado con el Libertador en lo que concierne a naturaleza
y formación.
42 Otros informantes, también encuestados por Tavera, le respondieron afirmativamente
por escrito que habían visto el “precioso” manuscrito, puesto en circulación por el
Obispo de Guayana, en calidad de préstamo. Máximo Hernández, uno de los
informantes del autor de los Anales, relata en su carta la historia de lo que recuerda
haber leído en aquel escrito “sobre el origen esclarecido del ínclito vencedor de San
Félix”, es decir, Piar. Igualmente informa acerca de la posible procedencia del
cuaderno, declarando que pudo haber sido escrito por el padre Pérez Hurtado, después
de una larga plática que tuvo el sacerdote confesor con la víctima el mismo día que fue
llevado al cadalso. Esto último queda en el plano de la conjetura porque Máximo
Hernández no pudo asegurarlo26.
43 Es así como ese apreciado y traspapelado cuaderno, de cubierta amarilla y manuscrito
con letra española, se convierte en fuente documental probatoria del origen noble de
Piar. Asimismo la carta del lector-testigo pasa a ser fuente documental válida, que
rescata la historia —antes censurada— del “ínclito” guerrero: engendrado por 1777,
cuando un príncipe de la Casa Real de Braganza, de viaje por Caracas, se prendó de
Soledad Jerez de Aristeguieta, dama caraqueña de distinguida alcurnia. Por causa de
aquellos amores, ésta fue internada en el Monasterio de las Concepciones donde dio a
luz a un niño que bautizaron en el mismo convento con el nombre de Manuel y Carlos.
Su cuido fue encomendado a un comerciante canario apellidado Piar quien, junto con
su señora, lo condujo a la vecina isla de Curazao. Enterado el Príncipe de Braganza de
esa resolución, lo pensionó pródigamente con el encargo de que fuera educado como le
correspondía a un vástago de sangre real27.
44 El origen de Piar, antes condenado al descrédito por la murmuración, queda esclarecido
en esta versión de la historia, con fuertes visos de invención, con el fin de rectificar y
legitimar al héroe, de acuerdo a las nociones positivistas de pureza de raza, limpieza de
sangre y alcurnia, que rodeaban al mismo Tavera Acosta. La limpieza de sangre y de
honor se confirman e incrementan con testimonios frescos contenidos en nuevos
documentos, de cuyo origen ya no había supuestamente razones de duda. Las
acusaciones que en su época le hiciera Bolívar a Piar para descalificarlo y cubrirlo de
sospecha, retornan ahora investidas de signos positivos propios de un contexto
 258

positivista, al cual apela Tavera Acosta para reivindicar y elevar a Piar a la categoría de
héroe superior a Bolívar en cuanto a linaje. La memoria histórica, pues, se hace
invención apelando a argumentos heredados y a estrategias de reconstrucción que se
muestran como fiables y aceptables.
45 Otro de los informantes de Tavera Acosta, José de Aristeguieta, un descendiente de don
Miguel Aristeguieta, recuerda haber visto papeles de la familia donde Piar aparecía
como hijo de legítimo matrimonio celebrado secretamente entre un príncipe de
Braganza y de la señorita Soledad Jerez de Aristeguieta. Este informante también
refiere haber conocido a un Policarpo Rodríguez, nacido en 1801, quien decía haber
conocido a Piar personalmente y aseguraba que éste no era mulato sino blanco, con
modales aristocráticos28. El origen y linaje de Piar queda dilucidado y legitimado de este
modo. Se esclarece al Piar mulato, se dignifica al Piar vencedor de San Félix —en
contraposición del guerrero desacreditado por Bolívar en su proclama— y se ennoblece
al héroe bastardo. Lejos del antihéroe juzgado y condenado en 1817, nos encontramos
ahora con un héroe rectificado que puede desenvolverse en el campo de la legalidad y
de la estructura del orden establecido. Su procedencia de noble linaje le otorga carta de
ciudadanía superior, inclusive, a la del mismo Bolívar en cuanto a casta. Todo esto,
aunado a las afirmaciones de personas que lo conocieron y confirmaron el color blanco
de su piel, que en época de Tavera Acosta, a la usanza positivista, se adjetivó de
“caucásico”, lo cual lo liberaría de la sospecha o imputación que pudiera condenarlo
como caudillo de la insurrección de los pardos contra los mantuanos.
46 Otros testimonios de algunos de los Aristeguieta legitiman, con argumentos semejantes,
la unión del príncipe viajero con la noble dama. Estos testimonios se inscriben en el
marco del enunciado de personas que afirman haber visto en una oportunidad los
documentos, que posteriormente desaparecieron. Cita Tavera Acosta la carta recibida
donde Leandro Aristeguieta confiesa que su tío carnal, el Pbro. José Leandro
Aristeguieta, habíale informado en 1874 cómo un hermano del general Guzmán Blanco
le enseñó unos documentos en pergamino —encontrados en los archivos de Maturín—
que comprobaban “eficazmente el matrimonio de Soledad con el príncipe de Braganza”.
Supone el testimoniante que dichos papeles debían existir en los archivos de la sucesión
Guzmán Blanco, y destaca que la madre de Guzmán era sobrina de Soledad. Esta versión
legitima tanto el origen del héroe como la relación amorosa que lo engendró. Tal
relación queda asimismo liberada del campo semántico y cultural de la clandestinidad y
trasgresión.
47 Las diferentes versiones del origen de Piar habían estado accionando, hasta ahora, en la
esfera de la trasgresión social, de lo ilegítimo, de la mezcla racial o lo misterioso. Son
versiones que en términos generales no se avienen con lo formalmente establecido y
aceptado por las normas sociales ideales que de alguna manera excluyen al héroe del
ámbito de lo sancionado. Se destacan en ellas los rumores, las consejas, los corrillos que
funcionan como máscaras o estrategias para afirmar la tradición o contrariamente para
encubrir una invención de la misma.
48 A las acusaciones formuladas contra Piar en los documentos de la época, en particular,
aquellas presentadas en el juicio que se le siguiera, se le contraponen las versiones
enunciadas por las voces de la tradición oral familiar —prohibida y ocultada— que
cuentan con el aval de proceder de fuentes autorizadas. Detrás del informante están las
figuras y las voces citadas de presbíteros y obispos que validan y reafirman la
certidumbre de los testimonios. Las cartas se convierten en fuentes documentales, que
 259

con el recurso de la escritura materializa la oralidad y la palabra tradicional. Esos

testimonios, avalados con citas y referencias a voceros de la esfera religiosa, le otorgan
signos de veracidad incuestionable al contenido de sus revelaciones. Sus
pronunciamientos quedan mejor certificados que los contradictorios juramentos de
Isabel Gómez en sus declaraciones testamentarias (1835), que contradicen a las de otro
documento fechado anteriormente en 1822, con motivo de solicitar ante la Comisión de
Repartimientos de Bienes Nacionales que se le confiriera el haber militar que le
correspondía a Piar.
49 Isabel Gómez declara, en testamento redactado en 1835, haber sido casada y velada con
don Fernando Piar, natural de las Islas Canarias, de cuya unión tuvo tres hijos.
Manifiesta igualmente encontrarse anciana y ser viuda en segundas nupcias de Pedro
Colomba, nativo de Curazao, de quien tuvo también tres hijos, mientras que en el otro
documento con fecha de 1822, testifica Isabel Gómez ser la madre natural de Piar,
probando con palabras de testigos haber venido de Curazao hace más de treinta años,
trayendo entonces consigo a su hijo natural Manuel Piar, procreado con don Fernando
Piar. El héroe, en tales términos, queda como nacido en Curazao e ingresado a
Venezuela a la edad de diez años29. La declaración de 1822 la favorecía para pretender el
haber militar que reclamaba. De modo que la legitimidad o ilegitimidad (bastardía) del
héroe pareciera ser un tema maleable que es tratado de acuerdo con las circunstancias
e intereses del momento. De allí derivan, en parte, las múltiples relaciones sobre su
nacimiento.
50 El supuesto manuscrito de Arroyo Niño pasa a ocupar un lugar significativo en el denso
tramado textual de las diferentes versiones históricas o legendarias tejidas en torno al
origen de Piar. Ese escrito, incluido en el registro de los documentos desaparecidos y
con fuertes visos de invención, tiene como fuente posible el testimonio oral del mismo
reo a su confesor. Este testimonio ingresa a la escritura y es validado por su
circunstancia de enunciación: la confesión antes de su fusilamiento, pero debe
permanecer confinado al ámbito de lo clandestino. Luego se difunde tanto por el
trabajo historiográfico de reconstrucción (o invención) que hace Tavera Acosta,
sustentado en cartas de testigos oculares que lo vieron. La oralidad y la voz transitiva
de la tradición familiar, en este caso, quedan consagradas como posibles fuentes
históricas de conocimiento por la permanencia que les otorga el testimonio escrito de
un historiador. Tavera Acosta recurre al género de las misivas para reforzar la
veracidad con la credibilidad que confiere la escritura y la voz clerical. Las cartas
siempre han sido fuente de indudable importancia y valor para la documentación y
reconstrucción histórica. El propio Tavera vierte en ellas la tradición oral y de esta
forma la consagra.
51 La versión del manuscrito sobre el origen de Piar refiere y a la vez refuta los juicios
emitidos y conservados hasta hoy en las fuentes escritas que reseñan los últimos
episodios de su vida. Recordemos que la proclama de Bolívar y los documentos
existentes sobre el juicio de Piar contienen el rumor sobre el origen noble de Piar. Tan
sólo que allí sirvieron para desmerecerlo y ahora se retoman para rectificarlo.
52 No nos proponemos desentrañar la veracidad o invención de este rumor, aunque sí
analizar sus alcances significativos. Para Bolívar fue un recurso necesario con el cual
presentaba a Piar como pardo renegado y corifeo de un grupo social definido por su
casta y color. Para Piar fue una invención más de un conjunto de intrigas tejidas en su
contra. Posteriormente, en el proceso de formación de la leyenda, observamos, cómo
 260

ese rumor, expresado en forma de acusación o defensa en los documentos, toma forma
de manuscrito que recoge el último testimonio confesional del reo. Por Tavera Acosta
sabemos quién lo hizo público (Monseñor Arroyo y Niño), quién lo donó a este prelado
(el prócer Antonio Padilla Urbaneja). Pero aquí se interrumpe la certeza en el trazado
de la cadena de transmisión del manuscrito o conocimiento desde su fuente originaria
(el presbítero confesor de Piar). Se recurre entonces a la hipótesis, la conjetura, al
“acaso”.
53 Por otro lado, es importante tener en cuenta que el rumor era un arma efectiva para
enfrentar al enemigo y aumentar la anarquía. Gaceta de Caracas, por ejemplo, en manos
de los realistas, ofrecía informaciones distorsionadas de los hechos, y esta distorsión
era asimilada por los patriotas a su manera. También es reveladora la responsabilidad
en la muerte de Piar que se atribuye el realista José Domingo Díaz en Recuerdos de la
Rebelión de Caracas:
Piar era uno de nuestros más temibles enemigos. Valiente, audaz, con talentos
pocos comunes, y con una grande influencia en todas las castas por pertenecer a
una de ellas, era uno de los hombres de Venezuela que podían arrasar así a la mayor
parte de la población (...) Una casual reunión de circunstancias felices me
proporcionó pocos meses después el hacerle desparecer. No era necesario para ello
sino conocer el irreflexivo aturdimiento, la suma desconfianza, la irritabilidad
excesiva de Simón Bolívar. Así, desde mi habitación pude excitarle por personas
intermediarias y por un encadenamiento de sucesos verdaderos o aparentes.
Cuando ya estaba lleno de terror, de sospechas y de desconfianza hacía su colega,
una Gaceta de Caracas puesta en sus manos le precipitó, voló a Guayana y le pasó
por las armas30.
54 El rumor, fundado en la verdad o la apariencia y puesto en circulación con fines
difamatorios por vía oral o por medio de gacetas oficiales, resultaba ser una estrategia
efectiva para causar confusión entre los jefes del bando patriota y en la población 31. No
otra cosa se percibe como intención de José Domingo Díaz en este testimonio, pues no
puede desconocerse la fuerza del rumor, particularmente en momentos de caos y crisis
como aquellos. La falta de información veraz genera rumores, que fundamentados en la
conjetura, la especulación y la necesidad de explicar las cosas se convierten en
verdades, pese a la ausencia de documentación que las avale. En este sentido
recordemos que para la época, los patriotas no contaban todavía con el Correo del
Orinoco para difundir sus noticias. Lo cierto es que la valentía y audacia de Piar
estorbaban a la facción realista tanto como su carácter “rebelde” y su actitud
“desobediente” incomodaban a la autoridad suprema de Bolívar.
55 Los rumores se convirtieron en noticias, ya fueran infundadas, razonadas o
distorsionadas, según los intereses o las necesidades de adaptación a determinadas
circunstancias. Igualmente, la trama de leyendas forjadas en torno a Piar ha ido
evolucionando y adaptándose a los diferentes períodos históricos. Durante la guerra de
Independencia, el héroe fue perfilado y percibido como personaje peligroso por su
ambiguo nacimiento y por su color. Después de la Guerra Federal, cuando ya se había
debatido el problema de la lucha social y racial, la reivindicación de su figura atendió a
la necesidad de purificarlo racialmente y de liberarlo de culpas, y nociones derivadas de
las ideas del positivismo acerca de la noción de raza modelaron parcialmente los
argumentos. Pero también, la reivindicación positivista del héroe tenía otra carga
política de gran significación.
 261

56 A propósito de esta última aseveración, es preciso intercalar aquí un breve comentario

sobre la visión de Tavera Acosta y el espíritu histórico de su tiempo. Manuel Alfredo
Rodríguez, en su nota introductoria a los Anales de Guayana, afirma que Tavera “adversó
resueltamente lo que consideró la faceta cesárea del pensamiento y conducta del
Libertador y realzó la contribución del Oriente y los orientales a la obra colectiva de la
independencia”32. Si bien esta actitud —como observa Rodríguez— inclinó la balanza a
una defensa radical del héroe y a un rechazo categórico de su fusilamiento, también
debe entenderse que la
...actitud de Tavera coincidía con la segunda gran escalada de la edificación
bolivariana (...) pues el historiador carupanero escribía en una época en que la
mayoría de los más brillantes histonadores y sociólogos venezolanos pretendían
demostrar que la tiranía gomecista se correspondía con el pensamiento político del
Libertador33.
57 Para mayor ahondamiento en la materia, el citado prologuista, con un excelente
dominio del tema, recuerda que el tomo primero de los Anales fue editado en 1913, año
en que Gómez asumió abiertamente la dictadura y en que hubo también el auge de los
intelectuales mentones del régimen que justificaban el cesarismo democrático y la
necesidad histórica de un hombre fuerte y bueno a la cabeza del gobierno 34.
58 Tavera se aproxima a la historia, ausculta las fuentes y enfrenta los dos héroes:
desmitifica a Bolívar, lo presenta como un ser susceptible de cometer errores y con
personalidad de rasgos exacerbados, mientras que paralelamente reivindica la figura de
Piar. El historiador quería alejarse de la hagiografía bolivariana a la vez que presentar
otra visión de sus principales protagonistas. Más allá de la disidencia o indocilidad de
Piar existía un trasfondo ideológico o político, una concepción del poder distinta al
centralismo o cesarismo bolivariano que, con justificación o manipulación, se ajustaba a
los intereses y requerimientos del tiempo gomecista, como anteriormente se había
adaptado a los del régimen de Guzmán Blanco, a quien se le atribuye haber fomentado
la primera gran avanzada en la creación del culto a Bolívar, especie de semidiós,
salvador perenne de la patria.
59 Tavera se esmera en la defensa de Piar y centra su atención en el tema más debatido: el
origen y nacimiento del héroe. La crónica oral y las tradiciones familiares son fuentes
documentales a las que tiene que recurrir con ese objeto. El conocimiento legado por
vía verbal lo incorpora a su obra, generalmente, en extensísimos pies de páginas que
aparecen como textos paralelos al cuerpo de la historia escrita con letra de mayor
tamaño. Estos pies de página parecieran ser la otra voz, la palabra del testimonio
soterrado, el verbo que busca un lugar de expresión dentro de la oficialidad de la
escritura. Por medio de esa misma voz, escrita a pie de página, nos enteramos de
crónicas que cuentan, por ejemplo, cómo la partida de bautismo de Piar fue hallada en
el archivo del convento de las Madres Concepciones, lugar de nacimiento del personaje
que ahora es vindicado mediante una versión purificadora de su linaje, despojada de las
acusaciones raciales que con intención política y social se le hicieron en vida,
particularmente en el juicio a que fuera sometido.
60 El convento de las Madres Concepciones, cuenta Tavera en una nota de pie de página,
fue demolido en el año 1874 por mandato del presidente Guzmán Blanco, y sobre sus
ruinas se construyó el Capitolio Federal y el Palacio Legislativo. La destrucción del viejo
monasterio y la edificación de estas nuevas obras revivieron la leyenda del nacimiento
de Piar. Cuenta también la crónica que el presidente Guzmán Blanco, pariente del
 262

Libertador y de Soublette, mandó a destruir la partida de bautismo. Pero ni la

demolición del convento ni la desaparición de este documento pudieron erradicar la
fuerza de una tradición que ya existía en tiempos de vida del mismo personaje, y que
luego se observa renacer con un matiz purificador que legaliza la figura de Piar,
colocándola en un sitial estructurado conforme a una determinada forma de
jerarquizar la realidad, en términos que además permiten su proyección histórica como
protagonista de la guerra emancipadora. Piar ya no es el fruto de la ilegitimidad ni
encarna la ambigüedad racial. Tampoco es el pardo que busca un lugar y una forma de
expresión, ni su semblanza se concilia en absoluto con el símbolo de pardo resentido,
sedicioso y cabecilla de un movimiento popular que hubiera aniquilado
inexorablemente la causa republicana. El mismo símbolo que Bolívar, con su proclama y
el juicio inmediato que ordenara seguirle, se encargó de construir y destruir
simultáneamente.
61 A la historia escrita sobre Piar y modelada por el discurso bolivariano, le responde la
voz de la tradición específica de un estamento social, apelando a argumentos
depuradores que enaltecen la imagen del combatiente. Tavera Acosta, como buen
genealogista, reconstruye todas las líneas de parentesco entre los jerez de Aristeguieta,
los Bolívar y los Soublette, nos introduce en una densa trama casi indescifrable de
uniones y consanguinidades, para demostrar los estrechos vínculos que existían entre
las mencionadas familias a las que se les suman en filiación otros apellidos como
Lovera, Jedler, Palacios, Ribas, Iriarte, Blanco, Herrera, Piar... 35
62 Genealogía, heráldica y raza son temas y conceptos que predominan en las
argumentaciones esgrimidas por Tavera Acosta para reivindicar el origen de Piar,
acudiendo a nociones que validaran la superioridad racial del héroe, muy acordes a la
atmósfera positivista de la época de Tavera. Si por las venas de éste corría sangre de
príncipes y de nobles mantuanos caraqueños, su condición racial quedaba resuelta y su
superioridad es también ratificada por los dones de su ascendencia. De este modo la
imagen de Piar puede moverse en el ámbito de la legalidad, puesto que en él no existía
ascendencia impura que pudiera haber alentado resentimientos o actitudes de
insubordinación social.
63 El resto del razonamiento de Tavera se centra en rebatir todas las acusaciones que
yacen de manera explícita o implícita en los antecedentes de la muerte del héroe y en el
juicio que le siguieron. En este sentido reconoce los méritos de Piar como guerrero,
estratega y libertador de Guayana; condena con amplias razones la calificación de
“fusilamiento necesario” para salvar la República, en los términos como la historia lo
hacía para justificar la sanción ejecutada en aquel momento; demuestra además la
fidelidad de Piar a Bolívar en varias ocasiones, lo mismo que las intrigas urdidas contra
Piar. En esa tarea, el mencionado historiador recurre a fuentes históricas
convencionales y no convencionales —crónicas, tradiciones orales consolidadas en el
seno de viejas familias, testimonios de descendientes de próceres de la Independencia
—, y en fin compendia, en sus capítulos dedicados al héroe, un espíritu histórico
represado en aquella región guayanesa. Ese espíritu buscaba tanto una expresión
formal como una voz docta y autorizada que le diera sustentación y coherencia a la
historia oral tradicional que se conservaba en la región y que nunca se había adherido
por completo a la voz bolivariana del discurso histonográfico, porque éste había
omitido u opacado ciertos episodios ocurridos en Guayana durante los años de la
república embrionaria. El Piar traidor a la patria es así sustituido por el Piar traicionado
 263

y sacrificado por algunos de sus compañeros que lo involucraron en un conjunto de

maquinaciones e intrigas. De este modo, Tavera se convierte en el gran creador de la
mitología piarista. La tradición legendaria que nutre al piarismo o reivindicación de
Piar es oral y culta a la vez, mantenida principalmente en el seno de viejas familias
guayanesas. De allí la rescata Tavera Acosta para recrearla e incorporarla a su obra:
unas veces con la misma letra en grande y en el mismo espacio usado para exponer el
grueso de los acontecimientos; otras, disfrazando la tradición con la letra reducida, la
pequeña que le corresponde a los pies de página, pero nunca escatimándole espacio. Al
extremo de que esas anotaciones pueden llenar casi toda una página e interesar la
atención del lector más que el texto principal que las originó.
64 Centrándonos nuevamente en el tema del origen de Piar, retomemos otro interesante
pie de página de la obra de Tavera, en el cual se ofrece la versión, diferente a las que
hemos venido tratando, que Lino Duarte Level presentara en su trabajo publicado en El
Universal del 3 de enero de 1910, con el título “Una Casa Solariega”, donde sitúa el
nacimiento del personaje en el Convento de las Concepciones, entre los años 1777 y
1778. La madre es la misma de la otra versión, Soledad Jerez de Aristeguieta, pero la
paternidad es adjudicada a don Marcos Ribas, padre de once hijos, entre los que figura
el general José Félix Ribas. Comenta Duarte Level que la solariega casa de los
Aristeguieta, centro social de Caracas por cuyos salones desfilaba sólo gente de sangre
muy limpia36, debe haberse visto en aprietos a raíz de aquel percance. La intervención
del Canónigo Jerez de Aristeguieta, según la misma explicación, facilitó el ingreso de
Soledad a ese convento, donde dio a luz a Manuel Carlos Piar, cuyo cuido fue
encomendado a Isabel Gómez. Duarte Level cita como fuente la voz de la tradición
conservada entre la familia Ribas, reservándose el derecho de mencionar los nombres
de los informantes.
65 Manuel Alfredo Rodríguez comenta al respecto que el general Lino Duarte Level era
Secretario General de la presidencia de la República en los días de la exclaustración de
las Monjas Concepciones y que su proximidad al presidente Guzmán Blanco le otorga
especial interés a su testimonio37. Más adelante expresa el mismo historiador que por
esa época, 1874, también se comentó en Caracas que la partida de bautismo de Piar fue
hallada en el referido convento y que aquel presidente ordenó destruirla, pues existían
vínculos de parentesco entre su familia materna, la supuesta madre de Piar y la familia
de Bolívar. La exclaustración de las monjas del Convento, la consagración de Guzmán en
el poder y el auge del culto a Bolívar parecen haber constituido un buen fermento para
que el tema del origen de Piar se ventilara en aquella ocasión.
66 La explicación de Duarte Level no sólo rompe con fuertes tabúes sociales entonces
existentes, sino que también los desnuda y condena, ya que se refiere a una trasgresión
del estatuto moral por sujetos de la clase dominante que aducían su limpieza de sangre
como base y razón de sus privilegios. Este quebrantamiento es de carácter moral
porque pone en tela de juicio el honor familiar, por lo que la falta debe ser ocultada. La
leyenda, la tradición oral, el rumor o el cotilleo están allí para develar una realidad que
puede tener un asidero de veracidad histórica o simplemente puede estar reflejando
una expectativa cultural colectiva. Son condenados a la vez un orden social y un orden
cultural: los hechos no responden a las normas ideales. Es Piar dentro de esta trama
textual el fruto de la ilegitimidad, el resultado de la trasgresión, que en consecuencia lo
ubica al margen de la estructura o del código establecido: es el producto de la bastardía
reprobada por el estatuto moral vigente.
 264

67 Una variante de esta versión adjudica al padre de Bolívar, en lugar de don Marcos
Ribas, la paternidad de Piar38, y es sustentada solamente por la tradición oral en la
forma de consejas o rumores, tal como es ofrecida por Herrera Luqueen su biografía
novelada de aquel héroe, y que algunos de los testimonios orales recabados en nuestro
trabajo de campo no dejan de citarla. Esta otra exégesis proyecta la imagen de Piar
como el reverso de Bolívar, que es el héroe auténtico y por excelencia. Piar, por el
contrario, es el héroe incompleto que no puede realizarse completamente por ser
creación fallida.
68 Si en el amanecer de la República el tema del origen de Piar se presentó como un
laberinto de rumores e intrigas, es de observarse que luego, en el proceso de
consolidación de la Nación, ese laberinto de versiones circulantes permaneció sin
despejarse. Hoy en día, inclusive, el hallazgo de la partida de bautismo 39 que certifica su
nacimiento en Curazao y la maternidad a María Isabel Gómez Quemp, mulata
holandesa, de profesión partera o comadrona, en vez de poner fin a la prolongada
polémica sobre el asunto, ha suscitado perennes discusiones. Todo este tejido de
versiones legendarias sobre el origen del personaje, visto a la luz del proceso de
conformación de identidad nacional, nos remite a la toma de conciencia de una
configuración desarticulada del curso racial y social que ha tenido el mestizaje en
nuestro país. Ese mestizaje se expresa en leyendas de origen cuyos núcleos temáticos
refieren a una identidad basada en la trasgresión social y moral, la ilegitimidad, la
bastardía, el pecado y la caída del mantuanaje. Mestizaje es, según estas versiones, el
producto no legalizado de la contaminación étnica y social. En el caso de Piar le estaba
vedado su acceso a la legitimidad, a menos que se recurriera al ennoblecimiento del
origen mediante la incorporación de sangre real, a la unión transgresora que lo
engendró o que se apelara al blanqueamiento del héroe.
69 En este sentido, la noción de mestizaje, como fenómeno cultural que implica mezcla de
opuestos, ha tenido una evolución muy específica y contradictoria en la que han
operado conceptos binarios de pureza e impureza, integración y segregación,
contaminación y prevención, peligro y tabúes, junto a sus convenciones y normas para
evitarlo. La mitología gestada en torno al origen de Piar hace del héroe el fruto
ilegítimo de la mezcla de razas, gestada durante las largas décadas de colonización y
posteriormente de la forjación de la república. Asimismo encarna como personaje
legendario un tipo étnico de identidad basada en la des-identidad, en la ambigüedad, en
la unión racial o social vista como contaminante y desestabilizadora del orden
estructurado.
70 La figura histórica de Piar exige, desde la orfandad con que aparece en las narraciones
sobre su origen, un lugar adecuado para su proyección como héroe de la guerra
emancipadora, y a tal respecto las estrategias discursivas y las narraciones
configuradas culturalmente a lo largo del tiempo ofrecen diferentes alternativas. Las
estrategias discursivas y la organización de los núcleos temáticos responden a la
búsqueda de argumentos que repliquen a una noción racista subyacente que persiste
por herencia cultural e histórica y pretende demostrar la superioridad social y política
de un grupo sobre otro, basándose en conceptos étnicos y biológicos jerarquizantes,
como se observa, por ejemplo, con la incorporación de Piar al linaje aristocrático
mediante leyendas de corte mantuano que lo ennoblecen y lo autentican. Como hijo de
madre criolla aristócrata y padre noble de sangre azul. Piar héroe, adquiere relevancia
y un sitial incuestionable. La trasgresión moral y la reputación del estamento
 265

dominante también resultan subsanadas: el orden queda restablecido mediante

máscaras que recubren la bastardía socialmente condenada, a la vez que niega el
mestizaje racial. Tenemos así una semblanza rubia y blanca del héroe. Esta línea de
versiones le adjudica a Piar un origen aristocrático que es reconocido por la vía
materna, quedando no resuelta la clarificación de la paternidad, pues acerca de ésta se
mencionan vanas posibilidades: un noble de la Casa de los Braganza, el tío de Simón
Bolívar y el propio padre de Bolívar.
71 Este Piar, nacido en la clandestinidad de un convento como resultado del
quebrantamiento de una norma moral por parte de una mantuana parienta del
Libertador, se hace mestizo por la crianza, al ser entregado a una familia humilde y
enviado a Curazao para ocultar la falta de sus progenitores. ¿Nacimiento silenciado?
¿Nacimiento de veras revelado por la fuerza de la tradición?
72 Por otro lado, el Piar engendrado en la trasgresión mantuana se hace mestizo gracias a
la crianza y cuido de una humilde mujer mulata que lo toma a su cargo. La hibridación
en estas versiones es de corte cultural, no racial. En el producto de una nueva
composición social que proviene de la negación misma del origen y del nacimiento,
vemos nacer un tipo de criollo incapacitado de señalar con precisión su procedencia. En
este sentido, es el héroe que representa al que no sabe de dónde viene, pues la narrativa
del tabú generada en torno a su procreación señala la ilegitimidad de sus
circunstancias, la alcurnia de la madre y la incertidumbre sobre la autenticidad del
padre.
73 Esta imagen de héroe sin definida identidad social y racial lo ubica en el campo de la
ambigüedad y es propicia para generar múltiples interpretaciones v apropiaciones en la
conciencia colectiva: Piar es símbolo de mestizaje y de raíces múltiples. No sólo es
símbolo del mestizaje sino también de la trasgresión social mantuana y de la ilegalidad
que engendró al mestizaje. Su muerte calmó los temores de una guerra civil y dio lugar
a la reflexión sobre la composición racialmente heterogénea de nuestra nacionalidad,
abriendo las puertas para el reconocimiento social de los que habían sido relegados
como castas inferiores.
74 En este sentido, Piar es percibido como el caudillo con asomo de justicia social, lo cual
le atrajo la animadversión del grupo mantuano dominante que comandaba la causa
independentista. Visto con esta óptica, Piar fue un defensor de las causas sociales, y su
posible resentimiento de casta no le resta méritos como caudillo desprendido.
75 Los mitos de origen y creación cuentan cómo algo ha llegado a la existencia o cómo se
ha fundado un comportamiento, una institución o una manera de trabajar. Por
constituirse estos mitos en elementos de fe o ingresar al sistema de creencias de una
comunidad, ellos se convierten en paradigmas de todo acto humano significativo, es
decir, son a la vez reflejos culturales y modelos de comportamiento. El análisis del
conjunto de leyendas y creencias construidas alrededor del origen de Manuel Piar
muestra el entramado de significados sobre el cual se ha formulado la noción de
hibridación cultural de la nación. La trama legendaria luce todavía fragmentada, en ella
las diferentes temporalidades históricas se funden, para ofrecer a la cultura nacional un
amplio abanico de posibilidades contradictorias, sin solución y abiertas a múltiples
significaciones, pero que se enuncian en términos de controversia y conflicto. Este
artículo ha tenido como propósito realizar un seguimiento y análisis de estos
enunciados, con su correspondiente desmontaje, con el fin de comprender el conflicto
racial y su evolución a lo largo de la historia nacional.
 266

NOTAS
1. Véanse: Maurice Halbwachs, On Collective Memory, Chicago-London, The University of Chicago
Press, 1992; Yolanda Salas, Bolívar en la conciencia popular, Caracas, Instituto de Altos Estudios de
América Latina-Bolivarium, Universidad Simón Bolívar, 1987.
2. En la partida de bautismo hallada por el padre franciscano William Brada, biógrafo de Piar, se
nota que Manuel María Francisco Piar fue presentado el 28 de abril de 1774 para recibir el
sacramento. Aparece allí como hijo legítimo de María Isabel Gómez. Cfr. Asdrúbal González,
Manuel Piar, Valencia, Vadell Hermanos Editores, pp. 20-21.
3. Simón Bolívar, “A los Pueblos de Venezuela”, en Bolívar, ideas de un espíritu visionario, Caracas,
Monte Ávila Editores, Biblioteca del Pensamiento Venezolano “José Antonio Páez”, 1990, p. 151.
4. Ibidem, pp. 151-152.
5. Ibidem, p. 155.
6. Ibidem, pp. 155-156. Las bastardillas corresponden al original.
7. Ibidem, p. 156.
8. Memorias del General O’Leary, Caracas, Ministerio de la Defensa, 1981, Tomo XV, p. 351.
9. Ibidem, p. 352.
10. Idem.
11. Simón Bolívar “A los Pueblos de Venezuela”, en Bolívar, ideas de un espíritu visionario, op. cit.,
pp. 156-157.
12. Simón Bolívar: “Discurso ante el Congreso de Angostura”, en Bolívar, ideas de un espíritu
visionario, op. cit., p. 58.
13. Memorias del General O’Leary, op. cit., Tomo XV, p. 355.
14. Cfr. Ibidem, p. 363-377.
15. Cfr. Ibidem, pp. 382-364.
16. Cfr. Ibidem, p. 386. Cursivas en el texto original.
17. Cfr: Ibidem, p. 399.
18. Memorias del General O’Leary, op. cit., Tomo I, p. 422.
19. Ibidem, p. 426.
20. Idem.
21. Ibidem, Tomo XV, pp. 423-424.
22. Bartolomé Tavera Acosta, Anales de Guayana, Caracas, Publicaciones Auyantepuy, 1954, p. 259.
Sobre la transmisión de este manuscrito, Manuel Alfredo Rodríguez señala que Tavera Acosta
aventura la hipótesis de que Padilla Urbaneja recibiera esos papeles del Pbro. Remigio Pérez
Hurtado. Cfr: El capitolio de Caracas. Un siglo de Historia de Venezuela, Caracas, Ediciones del
Congreso de la República, 1988, p. 32.
23. Bartolomé Tavera Acosta, Anales de Guyana, op. cit., p. 259.
24. Ibidem, p. 327.
25. Idem.
26. Cfr. Idem.
27. Cfr. Ibidem, pp. 326-327.
28. Cfr. Ibidem, pp. 328-329.
29. Cfr. Ibidem, pp. 263-264.
30. Citado por Manuel Alfredo Rodríguez en bolívar en Guayana, Caracas, Editorial Cejota, 1983, pp.
91-92.
31. Cfr. Gaceta de Caracas, N° 156, miércoles 25 de octubre de 1817.
32. Bartolomé Tavera Acosta, Anales de Guayana, op. cit., p. vil
33. Idem.
 267

34. Cfr. Idem.

35. Cfr. Tavera Acosta, Anales de Guayana, op. cit., pp. 263-270.
36. Ibidem, pp. 268-269.
37. Cfr. Manuel Alfredo Rodríguez, El Capitolio de Caracas. Un siglo de historia de Venezuela, op. cit.,
pp. 32-33.
38. Cfr. Francisco Herrera Luque, Manuel Piar. Caudillo de dos colores, Caracas, Editorial Pomaire,
1987, pp. 251-253.
39. Cfr. Asdrúbal González, Manuel Piar, Valencia, Vadell Hermanos Editores, p. 21.

AUTOR
YOLANDA SALAS
(Venezuela)
 268

De la ficción al mito: Los llaneros de

la Independencia de Venezuela
Clément Thibaud

1 Todo el mundo está de acuerdo sobre el papel fundamental que los llaneros
desempeñaron durante la guerra de Independencia. Los pastores de los llanos del
Orinoco se distinguieron en la liberación de Venezuela, de Colombia y, en menor
medida, de los países andinos del sur. Su contribución fue tanto más decisiva cuanto
que se produjo en días tenebrosos. Si las guerrillas llaneras no hubieran apoyado a la
Confederación después de las derrotas de Urica y de Maturín, las élites en el exilio no
habrían sin duda llevado a bien su retorno espectacular al continente en el curso del
año 18161. Sin embargo, a pesar de su reconocido heroísmo, el llanero se inscribe en
una memoria disputada.
2 Porque, en realidad, el arquetipo del “centauro de los llanos” constituye una figura
ambigua y divergente. Se encuentra en un punto de tensión de la identidad venezolana,
desgarrado entre la valorización del pueblo soberano y el temor a los excesos de la
turba. Los llaneros pertenecen tanto a la leyenda negra del caudillo español José Tomás
Boves como a la leyenda dorada de las gloriosas campañas de la Independencia. A
imagen del soldado desconocido de las democracias igualitarias, el llanero encarna las
virtudes innatas del pueblo anónimo, su sabiduría espontánea y un vigor que se
desborda a veces en crueles excesos. Estos desórdenes jamás son prueba de un espíritu
vicioso o depravado, sino más bien efecto de una abundancia de fuerza. Arma viva de la
Independencia, también es el pueblo y su hipóstasis en populacho, a la vez soberano y
vulgar turba. En este sentido, los llaneros resumen uno de los problemas fundamentales
del liberalismo político. ¿Cómo establecer la base de un nuevo orden sobre una
colectividad en la que nada garantiza que sea digna de fundar la soberanía como no sea
en teoría?
3 El llanero es entonces una metonimia de la nación venezolana en su primera
contradicción: a la vez paladín de la república igualitaria y rebelde contra el proceso
civilizador de la utopía liberal. Esta contradicción inaugural funda el “lugar de
memoria” llanero2, cuyas funciones en la construcción de la nación se deben
comprender. Responder a este interrogante, es proponer una interpretación distinta
 269

del papel de los llaneros durante la guerra de Independencia con el fin de encontrar, en
la medida de lo posible, el sentido de su participación en la emancipación venezolana y
colombiana.

EL LLANERO Y LA FICCIÓN DE LA GUERRA A MUERTE

4 ¿Cuál es la fuente de la fábula de los llaneros? El interés de su estudio está ligado a un
hecho singular. La leyenda se deriva, en efecto, tanto en su construcción como en sus
efectos, de una ficción creada por los promotores de la Independencia. Esta génesis
particular explica en buena parte la ambivalencia de la imagen del llanero en la historia
patria, y luego en el gran relato de la memoria nacional.
5 Por ficción política se debe entender un discurso que supuestamente le confiere un
sentido a ciertas prácticas del poder que contradicen la experiencia común. La teoría
política de los dos cuerpos del rey explica muy bien esta noción 3. En los siglos pasados,
cada cual podía constatar que el monarca era uno y mortal, pero la ficción según la cual
unía a su cuerpo físico un cuerpo místico permitía resolver el complejo problema de la
continuidad del poder más allá de su encarnación humana.
6 Estas ficciones podían tener entonces enormes efectos políticos. Constituían una
especie de mito verdadero, en el sentido que le dio Platón en el segundo libro de la
República4. La caracterización griega del mito resulta en efecto útil para pensar esta
categoría sin rebajarla automáticamente a la dimensión única de la ilusión. Porque el
análisis histórico no se limita a la revelación de una verdad escondida, sino que debe
explicar el origen de las creencias colectivas, su función, los mecanismos de su
reproducción en el tiempo y las mutaciones de los efectos de poderes que producen.
7 Según esta perspectiva, la relación que los griegos tenían con sus mitos es una gran
fuente de enseñanzas. Para Platón, por ejemplo, la mitología puede también ser un
conocimiento de lo verdadero en el sentido en que explica, a su modo, el mundo y sus
misterios. Este mito verdadero, también es la fíctio de los poetas, tal como Dante la
define en su obra De vulgari eloquentia5. Se trata de una realidad verdadera, no en el
sentido literal de sus proposiciones, sino en sus efectos. La filosofía griega y el dolce stil
nuovo no son sino rodeos para subrayar el poder transformador de las prácticas del
discurso, la influencia del mundo simbólico en las conductas políticas. Las épocas
revolucionarias hacen evidente esta particularidad, sobre todo cuando se duplican en
una lucha independentista que implica la creación de una identidad nacional 6.
8 Pero volviendo a las guerras de Independencia, ¿cuáles ficciones se produjeron durante
la Revolución y por qué razones? En 1813, las élites que libraban el combate del lado
patriota se enfrentaban a un problema insoluble. ¿Cómo transformar la causa de su
bando en una lucha de emancipación nacional? ¿Sobre qué base fundar la nación en un
momento en que fuerzas insuperables parecían oponerse al proyecto bolivariano?
9 Toda idea de nación, en esa época, se asociaba a la Nación española, es decir al Imperio
y a la majestad de su rey. No fue sino por medio de un esfuerzo constante que se logró
considerar esta comunidad política en su diferencia con el conjunto de la Monarquía
hispánica —esencialmente en la Nueva Granada7—. Las incertidumbres sobre el marco
territorial de la nueva república eran el eco de la ausencia de un anclaje identificatorio
estable que fuera legitimado por la historia. La Capitanía de Venezuela no constituía
una unidad tan acabada como los reinos de Francia y de la España peninsular que
 270

lograron transformarse rápidamente en naciones modernas mediante la adopción del

principio de la soberanía popular. Peor aún, a continuación de las proclamas de las
juntas en 1810, la fragmentación política de Venezuela en ciudades-estados rivales
cohibía la asunción de un colectivo nuevo bajo una sola mano. Los Pueblos habían
adquirido una soberanía de hecho. Poco deseaban someterse a un gobierno central.
Bajo estas condiciones, el Estado no podía producir la nación.
10 Bolívar y los jefes del ejército patriota pensaron darle una respuesta a estos desafíos
mediante la codificación del conflicto que vivía el país desde diciembre de 1810. Se
trataba de construir una ficción discursiva que sería ratificada por las prácticas bélicas,
y que por esto mismo adquiriría consistencia fuera del dominio de la ideología pura. La
proclamación de la guerra a muerte, el 15 de junio de 1813 en Trujillo, iba a tener un
papel crucial y paradójico.
11 Esta declaración se proponía integrar a todos los ciudadanos en el conflicto para sacar
al ejército patriota de su marginalidad numérica. Con el fin de movilizar y de polarizar
a la sociedad, convenía radicalizar los objetivos de la escogencia política. Se requirió
que cada cual escogiera su pertenencia a uno u otro partido. El desencadenamiento de
las violencias instaló a los dos beligerantes en una alteridad absoluta, atestiguada, en el
discurso patriota, como un enfrentamiento a muerte entre los partidos “americano” y
“español”. Se suponía que esta dinámica belicosa apuntalara las frágiles abstracciones
que, en 1813, eran la identidad americana, la república, los derechos del hombre 8.
12 Se pensaba que las prácticas violentas debían producir una repartición real, inmediata,
incontestable de la comunidad política, al inscribir trágicamente en los cuerpos de los
ciudadanos las consecuencias de su elección partidista. En Venezuela, antes de la
guerra a muerte, el conflicto era de carácter civil; pero la negación de su esencia por la
proclamación de Trujillo y luego su ejecución desembocaron en la constitución de dos
partidos-naciones entre los cuales la lucha sin cuartel era prueba de un antagonismo
absoluto.
13 En este contexto, la guerra a muerte articulaba un discurso de creación identificatorio a
una práctica destructora y de masacres. Fijaba en esta forma fronteras infranqueables
entre los dos grupos combatientes al basarse en una ficción. Porque los realistas eran
criollos en su mayor parte. Los españoles europeos, por otro lado, habían echado raíces
desde hacía mucho tiempo en la Capitanía y no representaban además sino una parte
ínfima de la población. Bolívar produjo entonces, a partir de un discurso sobre la
americanidad en buena parte ficticio, un efecto de realidad que inscribió en el cuerpo
de los ciudadanos una pertenencia política. La paradoja de este acto consistió en querer
crear una comunidad futura a partir de la división del cuerpo social.
14 Al crear el mito verdadero de la guerra a muerte, el Libertador buscaba negar la guerra
civil que libraban entre sí las ciudades leales a la joven Confederación venezolana y
aquellas que permanecían fieles a la Corona. El debate sostenido por las armas se
simplificó: ya no se trataba de definir la naturaleza de la autoridad legítima después del
encarcelamiento de Fernando VII, sino de confrontar dos identidades bien
diferenciadas, la americana y la española. Al precisar el rostro del enemigo, el deseo era
que naciera una comunidad unida, libre de traidores interiores y exteriores 9.
15 Dentro de este dispositivo dinámico de definición de las identidades, ¿qué lugar van
entonces a ocupar los llaneros? Entre 1813 y 1814, el levantamiento de una parte de los
Llanos contra la Confederación venezolana, al mando de los caudillos Boves, Yáñez y
Rosete, reveló el fracaso de la proclamación de Trujillo. Fue en realidad la derrota de
 271

una generación y de un estilo de pensamiento. Los primeros actores de la

Independencia, desde las juntas de 1810 hasta el Congreso de 1811, eran en su mayoría
federalistas. Esta teoría política hacía de puente entre el Antiguo Régimen y la
Revolución. La tradición del municipalismo hispánico había sido codificada de nuevo
por las ideas de Montesquieu y de Rousseau sobre la representación 10. Estos últimos
juzgaban en efecto que la república no era viable sino en pequeños estados, inducidos,
desde ese momento, a asociarse entre sí. La primera generación de la Independencia
compartía también el mismo concepto de la soberanía. Esta se basaba en el
consentimiento libre y cultivado de los ciudadanos. Cualquier resistencia contra este
pacto de libertad sólo podía provenir de la ignorancia o de bárbaras costumbres.
16 En este contexto intelectual, la conflagración de los Llanos parecía una monstruiosidad,
como lo fueron, antes, los levantamientos de Barlovento en 1812. Los 7.000 jinetes que
se abalanzaron contra el mundo “civilizado” de la cordillera costera simbolizaban el
escándalo —desde el punto de vista moderno— de un pueblo que luchaba contra su
libertad. La condena de estos movimientos, potentes en número y energía, no se
limitaba a la esfera de los grandes republicanos criollos. Los leales a las instituciones
imperiales —los capitanes generales, los abogados11, los miembros de la Audiencia12, los
periodistas13, el arzobispo14 y hasta los sacerdotes del ejército de Boves 15— se
apresuraron a condenar en coro la enormidad del crimen. Así comenzó a escribirse la
leyenda negra de los llaneros. Demostraba ser tanto más irrefutable cuanto que el
partido del rey había reconocido sus excesos. El llanero, a imagen del Vendéeno para la
Revolución Francesa16, resume el conservatismo político de las poblaciones rurales.
17 El revés temporal de la ficción identificatoria de Trujillo y el levantamiento llanero
sumió a las élites revolucionarias en un profundo pesimismo sobre el pueblo. Esta
decepción fundamental condujo a una profunda mutación de la política revolucionaria.
Los estados mayores militares se consideraron como las voces legítimas de una
voluntad general que el pueblo real era incapaz de expresar, embrutecido por “tres
siglos de tiranía española” y animado por un amor irracional hacia el rey, las libertades
antiguas y una religión católica que se suponía justificaba el statu quo.
18 La adopción del partido patriota por numerosos llaneros entre 1816 y 1817 17 no cambió
la opinión de las élites republicanas sobre estos hombres salvajes. Al cambiar de campo,
el pueblo pastor demostraba que podía alcanzar su libertad siempre y cuando fuera
bien conducido. Esas gentes sólo necesitaban un César que las guiara. Tanto la
correspondencia de Bolívar como la de José Antonio Páez a cual más dan testimonio de
estas posiciones18. Ya en ese entonces la figura del llanero resumía la ambivalencia de
los próceres respecto al pueblo, no como una realidad viviente en su diversidad, sino
como concepto fundador de la Revolución. Esta ambigüedad se derivaba de la gran
dificultad que presentaba la puesta en práctica de la soberanía popular en sociedades
juzgadas ignorantes y brutales.
19 ¿En qué fundar la República y la Nación cuando la experiencia de la primera
Confederación venezolana demostraba que la unión de los Pueblos -entendidos como
gobiernos territoriales— estaba destinada al fracaso? ¿Dónde estaba el pueblo moderno
y deliberante cuando el levantamiento llanero contra la “Segunda república” probaba
la hostilidad de grandes partes de la población hacia una forma de soberanía no
monárquica, es decir, carente de legitimidad religiosa e histórica? Dicho de otro modo,
el revés temporal de la ficción de la guerra a muerte obligaba a las élites patriotas a
partir de cero en su doble tarea prometéica: por una parte, forjar la nación y las
 272

instituciones republicanas y, por otra —la más difícil y arriesgada- crear un pueblo
regenerado19.

DE LA FICCIÓN IDENTIFICATORIA A LA “PRISIÓN

HISTORIOGRÁFICA”
20 La historia patria se inscribe naturalmente en el paradigma abierto por la ficción de
Trujillo. Con fines de hagiografía nacionalista, se trataba de proponer una
interpretación ideológica y anacrónica de la Independencia. Esta última era la
coronación del acceso de la eterna nación venezolana a la libertad. La ficción de la
guerra a muerte se convertía entonces en una prisión historiográfica 20. El llanero, a
causa de la importancia de su papel en el proceso, se benefició de un lugar destacado en
este dispositivo de memoria.
21 Hasta una época reciente —sin duda la década de 1960— estos relatos compartían una
concepción esencialista de la identidad. El centauro de la Independencia debía ser ese
jinete franco y cruel, del que José Tomás Boves, aunque gallego y marino de profesión,
era un ejemplo acabado. Un sistema de oposiciones binarias dominaba los análisis. Este
cuadro interpretativo se basaba en la oposición, célebre desde Sarmiento, entre
civilización y barbarie. Los llaneros representaban el mundo nómada contra el mundo
sedentario, el campo contra la ciudad, la brutalidad contra el civismo, la anarquía
contra el orden, el caudillismo contra el legalismo, el blanco contra el negro. Estas
oposiciones se basaban en los testimonios contemporáneos sobre los movimientos
llaneros. Lo único que hizo la historiografía erudita fue retomar estas figuras
concediéndoles un sabor científico, al estilo de Vicente Lecuna 21.
22 La comparación entre los llaneros y los nómadas de los Llanos del Don tuvo un gran
éxito, y de inmediato adquirió un estatuto de paradigma descriptivo. Santander lo usó
en una carta a Castillo y Rada de 182022. Aunque no se expresó como tal, el
acercamiento de los llaneros con los pueblos nómadas supuestamente bárbaros
constituye el trasfondo de los análisis del levantamiento. La comparación con los
hombres del desierto, que aparece en la pluma de Ducoudray-Holstein 23, también contó
con los favores de José Antonio Páez —y del historiador positivista Laureano Vallenilla
Lanz en Cesarismo democrático publicado a principios del siglo XX—. En una descripción
de los hermanos Farfán, el león del Apure teje la metáfora beduina con el fin de
caracterizar un tipo de hombre cercano a una bella y salvaje animalidad: “verdadero
tipo de beduino llanero: hombre de estatura gigantesca, de musculatura atlética, lleno
de un coraje que raya en la ferocidad y obediente sólo a la fuerza bruta” 24. Incluso el
coronel estadounidense Francis Hall llega a comparar en 1825 a los llaneros con los
“tártaros” o los “moros del desierto nubio”25. En 1825, el viajero John Potter Hamilton26
evoca a los cosacos del Don, como Emmanuel de Serviez, jefe del ejército granadino en
1816, asesinado en Casanare, sin duda por sus tropas 27.
23 Algunos años después, los primeros historiadores de la Independencia escribieron
obras considerables por su amplitud, su interés y la profundidad de sus opiniones. Sin
embargo, los relatos clásicos de la guerra de Independencia de Restrepo, Baralt, Groot,
O’Leary28 con demasiada frecuencia se contentaron con confirmar las percepciones de
los actores patriotas de la emancipación. Se trata de algo comprensible puesto que ellos
mismos habían tomado parte en los combates políticos o militares, como O’Leary o
 273

Restrepo. En este marco, daban un triple aval a una ficción republicana que no exigía
tanto: el parecido asociado a los testigos oculares o, por lo menos, contemporáneos de
los hechos; la cientificidad de un relato basado en una lectura atenta de variadas
fuentes; la legitimidad de unos escritores que con frecuencia fueron grandes próceres.
La prisión historiográfica, en cuanto marco constrictor de interpretación, estaba
construida sobre dos discursos convergentes con una gran fuerza de convicción: el de
los actores mismos del drama y el de los primeros grandes cantores de su gesta.
24 Un elemento, sin embargo, no cuadraba con la interpretación propuesta por los
grandes antepasados. ¿Cómo fue que esos bárbaros sin Dios ni ley, tan leales a la Corona
española, se convirtieron en los principales protagonistas de la guerra de
Independencia en su fase irregular entre 1815 y 1819? Más que enfrentarse a esta
contradicción, lo que hicieron fue dar rodeos en torno a ella. Vicente Lecuna, como la
mayor parte de los eruditos del siglo XX, no trató de resolver la dificultad propia del
estudio de los ejércitos llaneros, es decir, la inestabilidad de sus sucesivas
intervenciones militares29. A los historiadores del ejército patriota —Lecuna, López
Contreras30— no los apasionaron estos hechos, con la excepción —notable— de Lino
Duarte Level, que consagró31 algunas páginas al hecho sin mayor preocupación por la
exactitud histórica. El relato patriótico, fascinado por las grandes contiendas y los
grandes hombres, propuso una historia-batalla tan precisa como limitada. Ignoró la
guerra de los Llanos porque fue una lucha sin un jefe bien definido y sin triunfos
memorables.
25 Poco deseosos de escapar del marco de inteligibilidad fijado por los próceres patriotas,
esta historiografía eludió el problema llanero para, más profundamente, evitar la
evocación de la lealtad a la Corona de grandes partes de la población. La revolución
encarnaba la libertad pero la población no la seguía en masa. ¿Cómo integrar estos
hechos absurdos para la razón liberal a la trama de la historia nacional?
26 La incomprensión de los movimientos llaneros no estaba ligada a una idiosincrasia
venezolana. Era consubstancial con un marco mental y con una coyuntura política más
universal. Porque Maracaibo, Coro o los llaneros de Boves ocupan, mutatis mutandis, la
misma posición en la memoria venezolana que la Vendée o los Vendéens en el
imaginario francés.
27 Como lo demuestran los trabajos de Jean-Clément Martin32, fue el poder revolucionario
el que, en los primeros días de la emoción Vendéena, le otorgó un sentido político a
unos motines apenas diferentes de los disturbios campesinos que el reclutamiento
militar había provocado a menudo. La Vendée nació de la coincidencia entre una
circunstancia —el fracaso de la represión de las primeras rebellones campesinas contra
la nobleza— y su codificación por el gobierno republicano en traiciones
contrarrevolucionarias. Como en el caso venezolano, esta primera interpretación del
poder revolucionario debía permanecer como el fundamento tanto de la memoria de
los hechos como de los trabajos científicos que trataban de dar cuenta de ellos. A partir
de esta premisa compartida, los conservadores admiraron durante dos siglos el coraje
de un pueblo levantado espontáneamente en defensa de la religión y de las antiguas
libertades; y los herederos de la corriente jacobina y “progresista” justificaron las
columnas infernales del general Tureau por la necesidad de una violencia
regeneradora. Sólo la fuerza era capaz de abrir los ojos del pueblo sobre su servidumbre
voluntaria a la tradición.
 274

28 En Venezuela, la victoria total del liberalismo y la ausencia de una tradición

monarquista eliminó en el siglo XIX cualquier apología del realismo popular. La
voluntad de borrar la resistencia de grandes partes de la población frente a la gesta
emancipadora condujo a la construcción de una inteligibilidad “oficial” de los hechos
revolucionarios. Este marco rígido de comprensión impuso “retrodicciones”
automáticas33 que eliminaban las asperezas de la memoria. Cuatro axiomas, por lo
menos, fundaban la doctrina nacionalista. Primera certeza: la proclamación de las
juntas en 1810 tenía por doble objetivo la Independencia y la Revolución, es decir la
libertad interior y la exterior. Enseguida, el pueblo americano, constituido en nación de
la antigua época, luchó en forma unánime contra las fuerzas revolucionarias. Tercera
convicción: cualquier resistencia frente a este proceso era española o
contrarrevolucionaria, es decir absurda. Los próceres, finalmente, fueron otros tantos
césares necesarios para vencer a la metrópolis y regenerar a los realistas americanos,
cuyo compromiso se derivaba de un acomodamiento secular con el despotismo español.
29 Este dispositivo ideológico es comparable, aunque en forma menos rígida, con el de los
Estados Unidos de América. Allí los grandes hombres de la Independencia fueron
sacralizados. La tibieza de numerosos ciudadanos ante la Revolución —de la que la
existencia de Canadá sigue siendo una imponente prueba-fue olvidada. El mito
fundador de la nación estadounidense se basó en una amnesia de principio 34.
30 Los presupuestos de estos relatos de edificación patriótica en general dependen de una
concepción estática, anacrónica y teleológica de la identidad nacional. En Venezuela,
esta camisa de fuerza historiográfica volvió ininteligible la Independencia en cuanto
proceso de construcción identificatoria. Al naturalizar la nación, tendía a crear unos
venezolanos eternos. También tenía la función de proponer una interpretación irénica
de la historia nacional.
31 La función del mito, según Mircea Eliade, consiste en eclipsar el surgimiento de lo
inesperado y de la diferencia para inscribirlo en mecanismos explicativos destinados a
hacer volver lo desconocido a lo conocido. La mitologización es un proceso común en
los pueblos gobernados por la costumbre y atemorizados por la novedad. Se trata de
integrar las monstruosas perturbaciones de los usos cotidianos a un relato coherente y
comprensible para todos. Dentro de esta perspectiva, el relato mítico da una
explicación verosímil de los hechos históricos que los instrumentos mentales habituales
no pueden aprehender35. Ahoga la especificidad del hecho en un discurso de
continuidad. El mito crea una temporalidad circular en la que el retorno del mismo
cancela cualquier irrupción de la diferencia. Al contrario del mensaje revolucionario,
niega entonces la ruptura en la cadena del tiempo, y tiende a borrar las trepidaciones
de los acontecimientos. Si los mitos resultan ser tan difíciles de conjurar, es porque
cumplen esta función curativa que consiste en borrar los traumatismos de los
surgimientos inesperados36. Borran en tal forma el mundo violento que subyace el
orden visible de la ciudad y los fundamentos de la vida en común. Al eliminar las
fricciones halladas en el camino de la Independencia bajo una racionalización soberana,
el relato patriótico aseguraba un fundamento identificatorio estable para una nación a
punto de dar a luz.
32 Sobre este substrato historiográfico del siglo XIX van a prosperar dos clases de
interpretación con objetivos y estilos opuestos. La primera, influenciada por el
positivismo, concentra su análisis en el desfase entre las costumbres americanas y el
marco institucional republicano. Al volver a tomar en forma reflexiva las categorías
 275

creadas en 1845 por Faustino Sarmiento en Facundo37, Laureano Vallenilla Lanz constata
la inmensa distancia entre las “constituciones de papel” y la constitución histórica y
real del pueblo venezolano38. Sus conclusiones llevan a abrir una reflexión sobre la
temática del punto fijo —siguiendo al Libertador— y de un estado de excepción
institucionalizado en dictadura. Vallenilla Lanz se inscribe dentro de los partidarios de
un autoritarismo ilustrado, particularmente fuerte en el seno de la corriente positivista
de fines del siglo XIX.
33 No se trataba de negar pura y simplemente el objetivo normativo inscrito en la letra de
la Constitución, sino de forjar un instrumento capaz de producir un pueblo digno de la
carta colectiva. Este rodeo no tenía otro fin que permitir asumir valores modernos al
suspender una legislación inadaptada a las sociedades criollas. Se trataba de un
autoritarismo inscrito en el horizonte liberal que hacía del caudillo el instrumento
civilizador por excelencia. El gendarme necesario era la única figura que podía refrenar
los efectos perversos vinculados a la adopción de valores modernos en el seno de
sociedades bárbaras. Esta corriente volvió a encontrar una preocupación general de los
pensadores y hombres de Estado del siglo XIX. Napoleón habría dicho, “después de mí,
la república o los cosacos”. Karl Marx, que no gustaba del concepto de cesarismo, utilizó
el de “república cosaca” en su Dieciocho Brumario. Según él, la igualdad política llevaba
necesariamente al despotismo militar. Al destruir todo contra-poder en la sociedad, la
soberanía popular, desviada en beneficio de una sola persona, culminaba
mecánicamente en formas inéditas de avasallamiento.
34 En este contexto intelectual, los llaneros de la Independencia desempeñaron un papel
conceptual clave. En cuanto cosacos de la sabana, las gentes de los llanos simbolizaban
a la perfección al pueblo americano brutal y bárbaro. Los positivistas añadieron su
piedra a esta imagen mitificada construida por algunos próceres y por la primera
generación de historiadores de la emancipación. Mutalis mutandis, ocupaban en esos
discursos explicativos orientados hacia la justificación del autoritarismo el mismo lugar
que ocupaban los gauchos en la obra de Sarmiento.
35 Con la Revolución, la desaparición de las castas y de la sociedad jerarquizada debían
desembocar en un período de transición. Sólo el despotismo ilustrado podía combinar
igualdad y orden en el marco de una república moderna comprometida en un largo
proceso de civilización. El carácter desordenado y violento del llanero fue naturalizado
y se convirtió en metonimia no sólo del pueblo sino de la venezolanidad —entendida, en
su carácter negativo, como un estigma—. El falso mito llanero se convirtió en la piedra
angular teórica de una justificación de los regímenes autoritarios y militares.
36 Para servir objetivos opuestos, la historiografía reciente ha tendido, no obstante, a
encerrarse en esta prisión historiográfica. La corriente intelectual surgida de la
descolonización del siglo XX valorizó el papel de las clases subalternas y la visión de los
vencidos. Inspirada en el marxismo, esta escuela fue fecunda en Venezuela.
Protegiéndose, se contentó demasiado frecuentemente con invertir las tesis de la
historia tradicional, luego positivista, en vez de derribarlas. Sin cuestionar las
distinciones entre civilización y barbarie, trató de valorizar al bárbaro a expensas del
civilizado. El nómada se imponía al sedentario, el jinete al soldado de infantería, el
salvaje al hombre educado. La ratificación moderna de la división mítica entre un Llano
indomable y una civilización urbana corrompida no hizo sino consolidar la prisión
historiográfica en la que estaban encerrados los llaneros desde hacía ya dos siglos. Este
tipo de enfoque obligaba a construir un mundo en blanco y negro, cuya estructura
 276

interpretativa estaba fuertemente en deuda con el estilo de pensamiento

antiautoritario de la década de 1960.
37 El estilo de vida de los llaneros constituía una protesta, a menudo muda, contra las
cadenas burguesas de la sociedad de la costa y el dominio colonial. El libro de Juan Uslar
Pietri39 manifiesta esa propensión anacrónica que Miquel Izard, a pesar del gran interés
de sus trabajos sobre los Llanos, no siempre evita40. Proponer el mundo llanero como
una contra-sociedad anticolonial no supone una salida satisfactoria del encerramiento
interpretativo construido por los padres de la patria después de la Independencia. No se
trata sino de una inversión axiomática en punto sobre el que habría que pensar en
forma diferente.
38 Las diversas escrituras de la gesta llanera construyeron, tanto para exaltarla —versión
postmoderna— como para condenarla —versión nacionalista o positivista-una
concepción reificada y estática de la identidad nacional. Los llaneros sirvieron de
pretexto a desarrollos conceptuales que los ignoraban en cuanto sujetos de su propia
historia. Los llanos del Orinoco se convirtieron, para unos y para otros, en un espacio
anómico de puro desorden y bandidaje. ¿No es ya el momento de volver a lo que, con el
tiempo, se convirtió en un prejuicio casi unánimemente compartido? 41

REVISAR EL MITO LLANERO

39 La condición de posibilidad de deconstrucción de un mito es el hecho de que se debilita
la función que cumple como remedio de las contradicciones de la memoria nacional. El
papel curativo del mito llanero consistió en que primero permitió explicar y luego
olvidar la resistencia de una amplia parte de la población frente a las novedades
revolucionarias. Forjó, al mismo tiempo, una imagen ambivalente del pueblo en la que
se fundía la legitimidad de los gobiernos autoritarios.
40 La mayor parte de los presupuestos que dan consistencia a este lugar de memoria
obedecen más a la lógica de un relato legendario que a la observación empírica. La
fábula se encargó de naturalizar una identidad de la que todos los rasgos demuestran al
contrario una constante evolución a todo lo largo de la guerra de Independencia. A
imagen de la Vendée, el acontecimiento llanero depende de la conjunción fortuita de
dos lógicas políticas: por una parte la resistencia frente a la conscripción de parte del
mundo rural y, por otra parte, la atribución de un sentido contrarrevolucionario a esta
oposición por las élites republicanas.
41 Al principio, el levantamiento llanero tuvo un carácter espontáneo a cargo de los Yáñez
y los Boves. Pero no fue, sin duda, sino una protesta en actos contra las obligaciones
nacidas del nuevo pacto republicano. Como en la Vendée, la conscripción y las levas de
soldados-ciudadanos desencadenaron movimientos de resistencia que, aunque podían
ser calificados como anti-revolucionarios, no se proponían derribar al joven poder
confederal. Las comunidades, incluso las menos tradicionales, no tenían la costumbre
de responder con entusiasmo ante las demandas a menudo duras de los poderes
centrales. El gobierno republicano consideró traición esas resistencias y las trató como
tales. El movimiento de represión produjo una espiral de violencia en la que la
movilización de la sociedad de los Llanos se intensificó contra la Independencia y a
favor del rey. Los llaneros nacieron de ese proceso que transformó una resistencia
clásica en un gran delito contrarrevolucionario.
 277

42 Esta perspectiva obligaría a volver a examinar tres lugares comunes fundadores del
mito llanero. No haremos a ellos sino una rápida alusión, a falta de poder desarrollar su
crítica en el marco de este artículo42. El primer presupuesto convierte a los Llanos en un
espacio marginal para una sociedad de marginales. El segundo naturaliza la identidad
combatiente de los llaneros, transformados ya sea en bárbaros sanguinarios, ya en
buenos salvajes resistentes a la influencia de una civilización inicua. El tercer lugar
común se organiza en torno a la espontaneidad del movimiento de Boves en el tiempo;
se deriva de la pintura de los llaneros como ariscos centauros.
43 Algunas observaciones tal vez puedan plantear ciertas dudas sobre estas convicciones.
¿Cómo una población de más de doscientas mil personas 43 —o sea cerca de una cuarta
parte de la población de la Capitanía General— pudo vivir al margen y mantenerse en
un estado de rebelión endémica contra el poder colonial? Lejos de nosotros la idea de
que los Llanos de Venezuela y de Nueva Granada fueran un espacio dominado,
controlado, aparcelado y cubierto de caminos, pero es difícil sostener que una
población tan numerosa pudiera haber vivido fuera de toda organización. Añadamos a
esto que el arquetipo de los Llanos como zona de frontera y de vida cimarrona se basa
en la idea de que estaba poblado en su mayor parte por pardos, zambos y negros,
esclavos o libres. Ahora bien, el estado general de la provincia de Barinas de 1787
demuestra una composición racial completamente diferente. Cerca del 39% de la
población pertenecía a la clase de las castas, muy lejos éstas de tener una
predominancia absoluta. En realidad, aunque las gentes de color serían un poco más
numerosas que los blancos, la diferencia sería mínima puesto que estos últimos
representaban el 32,4%. Los indios por su lado constituían cerca del 29% del total, entre
los cuales sólo un 6% eran indios bravos44. El “momento Boves” determina una vez más
inconscientemente la geografía racial de los Llanos. Sólo hordas negras podían
arrojarse contra las oligarquías blancas de las ciudades 45. Pero lejos de ser puros
“outsiders”, los llaneros pertenecían a una sociedad de frontera relativamente bien
integrada al mundo de la costa. No carecían de instituciones. Los levantamientos
llaneros no son un movimiento étnico o racial dirigido contra los blancos sino la
reacción de un espacio racial contra la conscripción republicana, una rebelión a lo
sumo antirevolucionaria pero de ninguna manera anti-oligárquica y menos aún
reaccionaria. Afirmar esto, también es darse los medios para comprender la
inestabilidad de las adhesiones políticas en los Llanos. Si una parte de los jinetes adoptó
el partido de la república en 1817, también fue porque no eran acérrimos
contrarrevolucionarios. Formaban una sociedad fragilizada por la guerra, que buscaba
sobrevivir bajo condiciones de adversidad muy duras. Se unieron al campo que podía
hacerlos subsistir a menor costo, o simplemente al partido vencedor.
44 En este nivel, se presenta un problema. Nadie se ha preguntado, en efecto, cómo fue
que muchos pastores de los Llanos se metamorfosearon en temibles guerreros en el
espacio de unos pocos años. Esta dificultad no existía mientras su modo de vida bárbaro
-o marginal, en las versiones modernas— seguía siendo un axioma. Sin embargo, hay
que preguntarse según qué dinámica se opera esa transformación.
45 ¿Cómo, en efecto, se transforma una comunidad pastoril en escuadrones de caballería
particularmente temibles? Aunque los llaneros tendrían el hábito de acosar al ganado
en el curso de largas y azarosas carreras, la caza no es la guerra; enlazar toros no tiene
nada que ver con la conducta de un encuentro de caballería contra un enemigo
humano.
 278

46 En cuanto a la espontaneidad del movimiento, aunque dejó pocas dudas al principio, el

estancamiento de las operaciones produjo grandes deserciones y la practica
generalizada de la coacción, hecho que atestigua la correspondencia de Boves 46.
47 Los llaneros no podían ser la manada homogénea que se lanzaba, como los bárbaros de
la antigüedad, contra una Roma decadente. O más bien, si existieron alguna vez, no
fueron sino la creación de una cultura de guerra específica en un tiempo y un lugar
concretos. Existe, al contrario, un “devenir llanero”, que participa de una contra
aculturación del modo de vida de los Llanos entre todos los militares refugiados de la
cuenca del Orinoco entre 1814 y 1819. Esta identidad no tiene por tanto nada de étnica,
ni de racial y resulta ser débilmente geográfica, tan numerosos fueron los bogotanos,
caraqueños, barceloneses o cumaneses que se convirtieron en llaneros para sostener la
causa republicana en la guerra irregular.
48 Estas complejidades fueron destruidas por un marco rígido de comprensión: la ficción
de la guerra a muerte ratificada por la Historia Patria y luego, inconscientemente, por
las interpretaciones positivistas y luego antiautoritarias de la década de 1960. Esta
ficción, revivida a lo largo del tiempo por una multiplicidad de contextos políticos,
orientó la comprensión de los levantamientos llaneros y constituyó esa prisión
historiográfica que Germán Colmenares denunció en la obra de José Manuel Restrepo.
Mediante este rodeo, construyó una racionalidad propia de lo que los antiguos
llamaban mitos. Al olvidar la historia, forjó un relato de los orígenes en torno a figuras
eternas.

NOTAS
1. La guerra irregular, como es lógico, no atrajo mayor atención historiográfica. Esta época
cuadra mal con los relatos heroicos de la guerra de Independencia. Ya sea porque el período es
ignorado, o porque se ignore su originalidad. El acceso difícil, la escasez y la dispersión de las
fuentes hacen complejo el análisis de estos movimientos. Dentro de una perspectiva más
conceptual, la formalización de las armas llaneras no cabe dentro de los marcos impuestos por la
historia militar tradicional.
2. Ver, Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1984.
3. Ernest H. Kantorowicz, The King’s two bodies. a study in mediaeval political theology, Princeton,
Princeton University Press, 1957.
4. Platón, La República, II, 378a-386c. Seguimos los análisis de Cario Ginzburg, A distance. Neuf essais
sur le point de me en histoire, París, Gallimard, 2001, p. 53, sobre el mito.
5. Ibidem. Dante Alighieri, De l’éloquence vulgaire, trad. del latín De vulgari eloquentia, París, 1985.
6. François-Xavier Guerra ilustró en particular esta perspectiva en su obra. Modernidad e
Independencias, Madrid, MAPFRE, 1992.
7. Ver Isabela Restrepo, Souveraineté et représentation en Nouvelle-Grenade, 1810-1815, Paris, DEA de
la Universidad de Paris I, 1999.
8. François-Xavier Guerra, “La identidad republicana en la época de la Independencia”, en
Gonzalo Sánchez Gómez y M. E. Wills Obregón, Museo, memoria y nación, Bogotá, Museo Nacional
de Colombia, 1999, pp. 253-283. Se debe anotar que en la Nueva Granada el conflicto adquiere
 279

otro cariz. La resistencia de los Pueblos ante cualquier injerencia del ejecutivo en cuanto a la
defensa favorece a la guerra cívica como una única forma de oposición.
9. Carl Schmitt es el teórico de la política en cuanto separación fundamental entre amigos y
enemigos. El concepto de lo político, Madrid, Alianza Editorial, 1998.
10. Antonio Annino anota con pertinencia que esta tradición del municipalismo hispánico es una
novedad derivada de los principios de representación adoptados por las Cortes de Cádiz. Antonio
Annino (coord.), Historia de las elecciones en Iberoamérica, siglo XIX, México, Fondo de Cultura
Económica, 1995, p. 12.
11. Andrés Level De Goda, “Antapodosis”, Boletín de la Academia Nacional de Historia, Tomo XVI,
agosto-diciembre 1933, N° 63-64, Caracas, pp. 500-709, “Memorias de Andrés Level de Goda, a sus
hijos”, Boletín de la Academia Nacional de la Historia, Caracas, N° 21, 1938.
12. José Francisco Heredia, Memorias del regente Heredia, París, 1895, (reed.) Caracas, Biblioteca de
la Academia Nacional de la Historia, 1986.
13. José Domingo Díaz, Recuerdos sobre la rebelión de Caracas, Madrid, 1829, 2 vols. Reedición en
Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, 1961.
14. Narciso Coll y Prat, Memoriales sobre la independencia de Venezuela, Madrid, Biblioteca de lka
Academia Nacional de la Historia, 1960 [1812 y 1818].
15. José Llamozas, “Memorial presentado al rey en Madrid por Pbro. Doctor Don José Ambrosio
Llamozas, vicario general del ejército de Varlovento, en las provincias de Venezuela” [1815], en
Santos Rodulfo Cortés, Antología Documental de Venezuela 1492-1900, Materiales para la enseñanza
de la historia de Venezuela, Caracas, 1960, pp. 220-230.
16. Jean-Clément Martin, La Vendée et la France, París, Le Seuil, 1987.
17. Sobre este punto, Clément Thibaud, Repúblicas en amias. Los ejércitos bolivarianos en la guerra de
Independencia en Colombia y Venezuela, Bogotá, Planeta, 2003, cap. 6.
18. Simón Bolívar, Correspondencia del Libertador: 1819-1819, Caracas, Banco de Venezuela, 1974;
Enrique Ortega Ricaurte (comp), Archivo del General José Antonio Páez, Bogotá, 1957, 2 vols.
19. Sobre este punto, en el contexto francés, ver Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, Paris,
Gallimard, 1998.
20. La noción es de Germán Colmenares, “La historia de la revolución por José Manuel Restrepo:
una prisión historiográfica”, La independencia: ensayos de historia social, Bogotá, Instituto
Colombiano de Historia, 1986, pp. 9-23.
21. Ver sus numerosos trabajos, sobre todo Crónica razonada de las guerras de Bolivar, Nueva York,
The Colonial Press, 1950, 3 vols.
22. Carta de Santander a Castillo y Rada del 9 de octubre, 1820, Archivo Restrepo, vol. 10, fol. 44 y
ss., citada también en Cartas y Mensa/es del General Francisco de Paula Santander, compilación de
Roberto Cortázar, Bogotá, 1953, vol. 2, pp. 335-337. Habla de la “guerra a lo tártaro”.
23. Ducoudray-Holstein, Histoire de Bolivar, continuée jusqu’à sa mort par Alphonse Viollet, Paris,
Tomo 1, p. LXVIJ.
24. Carta de José Antonio Páez, citada por Laureano Vallenilla Lanz, Cesarismo democrático, estudio
sobre las Bases sociológicas de la constitución efectiva de Venezuela, Caracas, Monte Ávila Editores,
1990, p. 155.
25. Coronel Francis Hall, Colombia, ils present state in respect of climate, soil, productions, population,
government, commerce, revenue, manufactures, arts, literature, manners, education and inducements to
emigration..., Filadelfia, 1825, p. 76.
26. John Potter Hamilton, Viajes por el interior de las provincias de Colombia, Bogotá, Biblioteca
Quinto Centenario Colcultura, 1993, pp. 115-117.
27. [Serviez, atribuido a...] L’Aide de Camp ou l’Auteur inconnu. Souvenirs des deux mondes, publiées
par Joseph de Viarz, Paris, 1832, pp. 199-200.
28. Rafael María Baralt, Resumen de la historia de Venezuela, desde el año 1797 hasta el de 1850, Paris,
1841, 2 vols.; José Manuel Groot, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, Bogotá, Imprenta
 280

Medardo Rivas, 1870, 3 Vols.; Daniel Florencio O’Leary, Bolivar y la Emancipación de Sur-América,
Memorias del general O’Leary, Madrid, Biblioteca Ayacucho, s.f. [1915], 3 Vols.; José Manuel
Restrepo, Historia de la Revolución de la República de Colombia, Medellin, Bedout, 1969 [1827], 6 Vols.
29. Esto es particularmente cierto en su obra Crónica razonada de las Guerras de Bolivar, op. cit.;
Bolívar y el arte militar, Nueva York, The Colonial Press, 1955.
30. Por ejemplo, Vicente Lecuna, Crónica razonada..., op. cit.; Idem, Bolivar y el arte militar, Nueva
York, The Colonial Press, 1955.
31. Lino Duarte Level, Cuadros de la Historia military civil de Venezuela, Madrid, Editorial América,
1917, pp. 282-300.
32. Jean-Clément Martin, La Vendée..., op. cit.
33. Utilizamos esta noción en el sentido de Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Le Seuil,
1971, capítulo 8, sobre todo p. 98.
34. Elise Marienstras, Nous, le Peuple. Les origines du nationalisme américain, Paris, Gallimard, 1988,
p. 11.
35. Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1949; y Aspects du mythe. Paris,
Gallimard, 1963.
36. “Pues si ha poco tuvimos razón de decir que, en realidad, mientras que lo falso es inutilizable
para dioses, es utulizable para los hombres ba|o la forma de un remedio...”, Platón, La República,
III, 389b.
37. Domingo F. Sarmiento, Facundo o Civilización y barbarie [1845], Caracas, Biblioteca Ayacucho,
1993.
38. Laureano Vallenilla Lanz, Cesarismo democrático, op. cit.
39. Juan Uslar Pietri, Historia de la rebelión popular en 1814, Caracas, Madrid, Edime, 1962.
40. Miquel Izard, El miedo a la revolución. La lucha por la libertad en Venezuela (1777-1830), Madrid,
1979; “Ni cuatreros, ni montoneros: Llaneros”, Boletín Americanista, 31, Barcelona, 1981, pp.
82-142; “Sin domicilio fijo, senda segura, ni destino conocido: los llaneros del Apure a finales del
período colonial”, Boletín Americanista, 33, Barcelona, 1983, pp. 13-83; “Sin el menor arraigo ni
responsabilidad. Llaneros y ganadería a principios del siglo XIX”, Boletín Americanista, 37,
Barcelona, 1987, pp. 109-142; Orejanos, amarrones y arrochelados, Barcelona, 1988; Jane M. Loy,
“Horsemen of the Tropics: a Comparative View of the Llaneros in the History of Venezuela and
Colombia”, Boletín Americanista, 31, 1981, Barcelona, pp. 159-171; ver también Adelina C.
Rodríguez Mirabal, La formación del latifundio ganadero en los llanos del Apure: 1 750-1800, Caracas,
Academia Nacional de la Historia, 1987.
41. La excepción notable en este concierto convergente sigue siendo el libro de Germán Carrera
Damas, Boves. Aspectos socioeconómicos de la Guerra de Independencia, Caracas, Universidad Central
de Venezuela, 1972.
42. Ver Clément Thibaud, Repúblicas en armas, op. cit.. cap. III.
43. Siete mil doscientos habitantes en los llanos del Apure (Adelina C. Rodríguez Mirabal, La
formación del latifundio ganadero en los llanos del Apure: 1750-1800, op. cit., p. 129), 42.000 en los llanos
de Barinas (“Estado de la provincia de Bartnas”, Archivo General de Simancas, Secretaría de Gueira,T.
7172, arch. 31, fols. 5-6), y 134.000 en los llanos de Caracas (P. Michael Mckinley, Caracas antes de
la Independencia, Caracas, Monte Avila Editores, 1987, p. 24.).
44. “Estado de la Provincia de Barinas”, Archivo General de Simancas, Secretaria de Guerra, T. 7172,
arch. 31, fols. 5-6.
45. En los llanos comprendidos en el obispado de Caracas, donde los trabajos de John Lombardi
nos permiten avanzar cifras más seguras, la categoría “pardo” no está mucho mejor representada
que en la cordillera costera que incluye a Caracas: el 42% contra el 34%. En el mismo orden de
ideas, los blancos reúnen en las dos regiones el 29% de la población. Ver también las cuentas de P.
Michael Mckinley, Caracas antes de la Independencia, op. cit., p. 70 y 133.
 281

46. Ver las cartas que envía al justicia mayor de Camatagua reunidas en el Archivo Restrepo
(Bogotá), vol. 30, Oficios vanos de los Españoles; Boves; Morales; Rosete y otros, fol. 7 y ss. (marzo a jumo
de 1814).

AUTOR
CLÉMENT THIBAUD
Universidad de Nantes (Francia)
 282

El mito de la igualdad ciudadana y la

dominación postcolonial
Los derechos indígenas en la bolivia del siglo XIX

María Luisa Soux

INTRODUCCIÓN
1 Las fotografías que aparecían en la prensa oficial en agosto de 1956, mostraban un
mismo acto: mujeres indias depositaban su voto en una urna. Estas imágenes daban
cuenta de uno de los grandes mitos políticos recreados por la Revolución Nacional de
1952: el de la obtención de la igualdad ciudadana y el voto universal como el corolario
de una larga lucha por la igualdad promovida por el nacionalismo revolucionario y el
Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) en defensa de los grupos subalternos
de mujeres e indígenas. Este mito1 formaba parte de una serie de otros relacionados con
el tema de la nación que, impulsados en esta época, se constituyeron por más de
cuarenta años en la base del imaginario político boliviano. Estos mitos, entre los que
cabe citar el de la desaparición del indio y su transformación en campesino o el del
mestizo como base de la nacionalidad, manifestados a partir de frases como “todos
somos mestizos” o “ya no hay indios, todos son campesinos”, se centraban en el gran
mito de la formación de una nación homogénea, en la cual deberían desaparecer las
diferencias culturales y étnicas. Bajo este principio, la heterogeneidad fue negada, los
indios como imaginario desaparecieron y sus manifestaciones culturales marginadas.
2 La homogeneidad de la población, parecía en ese momento como la meta final en la
conformación de la nación boliviana; sin embargo, tres décadas después, el
planteamiento político y cultural del katarismo y otros grupos indianistas con su lema
de “Igualdad en la diversidad” presentaba un nuevo reto: el de la posibilidad de formar
una nación en la heterogeneidad. Esto implicaba que los grupos subalternos que habían
llegado a la ciudadanía en 1952 sacrificando en el camino su esencia, buscaban
recobrarla, sin renunciar al ideal ciudadano. Querían convertirse, como dijera Andrés
Guerrero para el Ecuador, en “ciudadanos étnicos”, indios y ciudadanos que no
 283

solamente ejercieran su derecho individual al voto, sino también defendieran su propia

visión de pueblo.
3 La construcción y reconstrucción de este mito de la igualdad ciudadana en las
sociedades postcoloniales y con una historia de colonialismo interno se remontan al
inicio de la historia republicana, dentro de un intento por combinar categorías teóricas
y realidades seculares: la ciudadanía y el ideal de la igualdad republicana frente a la
dominación postcolonial.
4 En el presente trabajo se buscará analizar la problemática a partir de los discursos y las
prácticas estatales e indígenas en el momento de transición entre el sistema colonial y
la república, es decir, en el momento en que se asentaban las bases para la formación de
esta nación supuestamente homogénea. Se trabajará el tema desde tres perspectivas: la
primera, la perspectiva de la igualdad jurídica y la igualdad ante la ley; la segunda,
relacionada con la anterior, la de la igualdad impositiva; finalmente, la tercera, la de la
igualdad en la participación política. Si bien todas se relacionan con el concepto de
ciudadanía, base de la sociedad republicana, se establece en este análisis la distinción
entre ciudadanos pasivos (iguales ante la ley pero sin derecho de participación política)
y ciudadanos activos (con derecho de participación política como electores y
representantes).

MODELO CÍVICO Y SOCIEDAD JERÁRQUICA

5 La conformación de una “comunidad imaginada”, base de la formación de la nación, de
acuerdo con lo expuesto por Benedict Anderson, se basaba específicamente en el
ejercicio de la ciudadanía por parte de la población de esta misma comunidad; lo que
significaba, también, el reconocimiento de una igualdad entre todos los habitantes. Este
proceso, que se manifiesta en los países latinoamericanos a partir de las Leyes de Cádiz,
y que se profundiza con el proceso de independencia y su proyecto de corte liberal
muestra una contradicción entre las élites que se sienten modernas y que manifiestan a
través de leyes este su proyecto, y una sociedad que mantiene su sistema de antiguo
régimen, dividido en estamentos y castas2.
6 El sistema republicano del siglo XIX se halla montado entre dos sistemas
contradictorios: en el discurso plantea proyectos modernos; en la práctica continúa y
profundiza una sociedad jerárquica y desigual. El discurso liberal y modernizador,
propio de todos los sistemas constitucionales americanos, basados en los principios de
la Revolución Francesa, no logró superar un sistema arraigado en las sociedades
europeas y más aún en las coloniales, la de una sociedad dividida y jerárquica; por el
contrario, las contradicciones existentes entre el sistema jurídico impuesto por el
Estado y la sociedad que debía seguir estos principios se manifestó en la práctica en una
exclusión de hecho de gran parte de la población. Las leyes eran promulgadas para el
conjunto de individuos de la sociedad de ciudadanos por unos cuantos ciudadanos
letrados que en apariencia representaban a todos, sin embargo, como éstos no
reconocían en esta comunidad a una sociedad estamental y jerárquica, simplemente
obviaban o ignoraban a los individuos que no se insertaban en sus principios de
ciudadanía. Esto significaba que se trataba de un conjunto jurídico elaborado por unos
pocos para unos pocos.
7 El tema de la ciudadanía en la Bolivia republicana del siglo XIX es decir, del derecho que
permitía a parte de la población boliviana participar como individuos en la vida
 284

pública, implica necesariamente analizar ciertos conceptos fundamentales del discurso

de nuevo régimen como los de modelo cívico, ámbito público y ciudadano, conceptos
que se van a contraponer a las concepciones de antiguo régimen o coloniales como son
los de comunidad y jerarquía.
8 Fernando Escalante en Ciudadanos imaginarios plantea que estos conceptos son una
creación histórica. Sostiene Escalante:
El modelo cívico es una creación histórica, aunque hoy les parezca a muchos la
expresión más evidente de los derechos de la Humanidad. Como idea, reposa sobre
una muy peculiar definición de lo público, y sobre un tipo humano específico: el
ciudadano3.
9 El modelo cívico, según esta posición, surge en el momento en que se establece una
clara división entre lo privado y lo público y se halla, por lo tanto, intrínsecamente
ligado al concepto de Estado y a tres tradiciones: la republicana, la liberal y la
democrática4. Está basado en lo que Escalante llama la moral pública, la cual es, a su
vez, un conjunto de principios que se entrelazan, entre los que se hallan el del bien
común, la voluntad general, pero también el control social.
10 La conceptualización de lo privado y lo público, como dos esferas distintas es también
una creación histórica. En el antiguo régimen europeo, sostiene Escalante, lo público no
era un ámbito claro y distinto:
No había una separación entre la vida privada y la acción pública. Las viviendas, la
ropa, los modales, la etiqueta, eran expresiones cifradas del orden social: toda la
vida era pública, como era jerárquica.
Dentro de la sociedad, y en un proceso de siglos, se va afirmando como algo distinto
el espacio privado: separado, ajeno al poder y la organización del Estado. Y sólo
mucho tiempo después, cuando en ese margen privado se ha consolidado el aparato
del mercado, cuando se ha definido con derechos y mecanismos de participación,
sólo entonces “las personas privadas se reúnen en calidad de público” 5.
11 En la Hispanoamérica del siglo XIX, el modelo cívico, que se asentaba sobre un espacio
público moderno —las personas privadas reunidas en calidad de público—, fue impuesto
por las elites sobre una población que subsistía aún en el sistema de antiguo régimen,
en el cual toda la vida era pública.
Como sustento de todo este modelo cívico y del espacio público, fue creado o
imaginado el ciudadano; “este individuo que se construye en contra de las fórmulas
jerárquicas y corporativas”6.
12 En el caso hispanoamericano, este concepto de ciudadano, como la construcción de un
sujeto individual que se circunscribe al ámbito de lo público, bajo un modelo cívico, se
constituye en el sujeto ideal que debiera salir del proceso de independencia. De ahí que,
en la totalidad de los casos, las nuevas repúblicas van a conformarse alrededor del
concepto de ciudadanía.
13 El proceso de construcción de la ciudadanía, como bien lo dice Alicia I Hernández
Chávez, no se trató de un hecho que se sucedió de una vez por todas, sino de un proceso
de cambios paulatinos que, en el caso mexicano, duró hasta la década de 1840 7. En
Bolivia, el proceso de construcción podría alcanzar hasta 1952 8.

DE LAS DOS REPÚBLICAS A LA IGUALDAD JURÍDICA

14 Las Leyes de Indias, base de la armazón jurídica española en América establecía dos
sistemas jurídicos y administrativos separados: la República de españoles y la República
 285

de indios. De esta manera, los dos grupos sociales que conformaban la base de la
sociedad colonial se hallaban sujetos a sistemas de organización y control diferentes,
planteándose también formas distintas de relacionarse con la Corona española. Los
principios jurídicos de la conquista, asentados en bases religiosas de antigua raigambre,
insertos dentro de un planteamiento de tipo medieval, daban a los indígenas los estatus
de rústicos, miserables y menores de edad9.
15 La rusticidad implicaba la falta de participación en la cultura letrada y era un estatus
con un tratamiento jurídico propio que implicaba el poder manejarse en asuntos
internos de acuerdo con sus costumbres y tradiciones; la miserabilidad (pensada como
miserabilidad moral) implicaba la falta de capacidad de valerse socialmente por sí
mismos y la necesidad consecuente de un amparo especial, finalmente, la minoridad
implicaba una limitación de la razón humana que requería de una patria potestad o
tutela por parte del Estado10. Las Leyes de Indias, al considerar estos tres estatus
permitió que la Corona estableciera tanto autoridades propias para asuntos internos
como autoridades especiales que tomaran el rol de tutores para los indios. Al mismo
tiempo, su misma situación de miserables los hacía inimputables de ciertos delitos
como la herejía y los salvaba de la pena de muerte. Este fundamento jurídico, si bien
negaba el principio de la igualdad y discriminaba a los indios con la idea de que “los
indios, por su imbecilidad no son capaces de conocer ni discernir”, establecía al mismo
tiempo —al menos en el discurso— un sistema “paternal” y protector: “gente que han
de criar como niños tiernos procurándoles que no hagan lo que quisieren” 11.
16 La presencia de Señores naturales (curacas o mallkus) en los señoríos a la llegada de los
españoles facilitó el establecimiento de la república de indios, ya que se contaba con
autoridades reconocidas por la población. El establecimiento de reducciones y pueblos
de indios implantado por Toledo, buscó, además de facilitar la evangelización y el cobro
del tributo, el establecimiento de cada ayllu en un determinado espacio y el
nombramiento por parte de la Corona de autoridades legítimas para la República de
Indios que fueran a su vez controlables por parte del Estado colonial. El resultado fue el
reconocimiento definitivo del rol de los caciques y la presencia de los corregidores.
17 El despoblamiento de los pueblos de indios de habitantes permanentes y su persistencia
únicamente como un centro administrativo y religioso provocó un ejercicio desigual del
poder colonial: la presencia del Estado colonial en el espacio rural —corregidor o
cacique— era mayor en el pueblo, mientras que en los ayllus y parcialidades que
rodeaban a éste persistía un grado algo mayor de autonomía, a pesar de la existencia de
formas efectivas de ejercicio del poder como el cobro del tributo y el envío a la mita.
Aunque no se puede establecer con mayor profundidad el grado de dependencia que
tenían las autoridades de la república de indios de los grupos internos de poder
comunal en temas como el reparto de tierras, la inscripción en los padrones o el mismo
cobro del tributo, no podemos negar su existencia dentro de un sistema donde las redes
de parentesco en el ámbito local constituían la base del sistema de ayllus 12.
18 Durante el siglo XVIII, bajo los principios ilustrados de las reformas borbónicas, las
autoridades coloniales trataron de controlar mejor a la población rural. La
reorganización de los virreinatos en intendencias y partidos buscaba, además del
intento por centralizar y controlar más directamente la administración, también una
presencia más homogénea del poder colonial tanto en las áreas urbanas como en las
rurales13. Este proyecto se tradujo, en el nombramiento de nuevas autoridades
 286

regionales como los subdelegados cuya jurisdicción abarcaba más efectivamente todo el
partido y no sólo el pueblo de indios14.
19 Hacia el fin de la primera década del siglo XIX, casi al mismo tiempo que en el Alto Perú
se empezaban a plantear proyectos revolucionanos, como el de la Junta Tuitiva en La
Paz (1809)15, el de Castelli y los revolucionarios del Río de La Plata, expresado en el
discurso de Tiwanacu (1811), o el del escribano de la Junta Tuitiva, Juan Manuel de
Cáceres (1811)16, que expresaban la determinación de acabar con el pago del tributo,
una de las obligaciones que identificaba a la república de indios; se ponían en ejecución
las disposiciones promulgadas por las Cortes de Cádiz que, al determinar la igualdad de
todos los súbditos, establecía tácitamente el fin del sistema de las dos repúblicas 17.
“Desapareció legalmente la distinción entre república de españoles y república de
indios y las diferencias gubernativas y fiscales que comportaban” 18.
20 El reconocimiento de la igualdad jurídica en las Cortes de Cádiz 19 implicaba también la
desaparición de los estatus de rústicos, miserables y menores de edad por parte de los
indios, y, por lo tanto, la desaparición implícita de los sistemas de tutoría por parte del
Estado. De esta manera, los indios, considerados ya mayores de edad, tuvieron que
recurrir a nuevas formas de representación ante los tribunales.
21 Una de las formas nuevas de representación fue el nombramiento de procuradores por
parte de las comunidades indígenas. Si bien no se han encontrado documentos sobre
este cambio en el espacio de la Audiencia de Charcas (o Alto Perú), se puede ver a partir
de un ejemplo de la región de Lambayeque, en el Perú, la forma como las comunidades
—no los indígenas como individuos— siguieron los principios de igualdad jurídica
establecidos por la Constitución. Se trata de un expediente promovido por don Isidro
Villca, nombrado “Procurador de los españoles originarios de América” en un caso
sobre la destitución del alcalde del pueblo de Aten20. Si bien se trata únicamente de un
cambio en una palabra, en lo jurídico representa un cambio fundamental en el concepto
jurídico de los indígenas. En el expediente aparecen tres nombres para identificar a los
comunarios del pueblo: en algunas páginas figuran como “Naturales” (fs. 5) con su
respectivo procurador; en otra hoja figuran como “Indios españolizados” (fs. 7) y
finalmente, al inicio del expediente, figuran como “Españoles originarios de América”.
Lo fundamental en el caso es que el procurador es nombrado como tal por la decisión
“ciudadana” de sus representados, la figura jurídica ya no nos muestra un defensor de
indígenas menores de edad, sino la de un representante nombrado desde abajo por
ciudadanos que ejercen la igualdad jurídica.
22 Doce años después, el advenimiento del sistema republicano, promovido desde una
lógica liberal, y basado en los principios de la Revolución Francesa y de las Cortes de
Cádiz, estableció el fin definitivo del sistema de dos Repúblicas y reconoció la igualdad
jurídica de todos los habitantes. La Asamblea en 13 de agosto de 1825, una semana
después de la firma del Acta de Independencia establecía ya sobre este tema:
1. El Estado del Alto Perú se declara, en su forma de gobierno, representativo republicano.
2. Este gobierno es concentrado, jeneral y uno, para toda la república y sus departamentos.
3. El se expedirá por los tres poderes Lejislativo, Ejecutivo, y Judiciario, separados y divididos
entre sí21.

23 Días más tarde, el 29 de agosto, dentro de los mismos principios se resolvió la ejecución
de los decretos expedidos por Bolívar en el Cusco el 4 de julio del mismo año, decretos
que establecían como primera consideración la igualdad entre todos los ciudadanos 22.
 287

24 El 22 de diciembre del mismo año, un nuevo decreto que suprimía el tributo y establecía
un impuesto directo sobre todas las clases, reafirmaba los mismos principios,
estableciendo en las consideraciones:
1. Que proclamadas por la Asamblea de estas provincias su absoluta independencia, libertad, e
igualdad civil, dejaron de ecsistir (sic) las clases privilegiadas:
2. Que debe abolirse toda contribución degradante a la dignidad de ciudadanos:.. 23

25 Finalmente, la Constitución boliviana de 1826, reconocía el principio de la igualdad de

derechos civiles al explicar en su artículo 12°: “Los Bolivianos que estén privados del
ejercicio del poder electoral, gozarán de todos los derechos civiles concedidos a los
ciudadanos”24.
26 El derecho de gozar de la igualdad jurídica, de los derechos civiles concedidos a los
ciudadanos, no fue percibido siempre como tal por las comunidades indígenas ni por
sus defensores. En 1831, José María Bozo, como abogado de los indígenas de la
comunidad de las Batallas expresaba:
Buenaventura Cutile, Mariano Balboa y otros indígenas de la comunidad de las
Batallas ante la piedad de Y.E. con todos nuestros respetos parecemos y decimos:
Que el tiempo en que Y.E. fue elegido Presidente de nuestra República lo miramos
como la época de nuestra felicidad, Y.E. mejor que ningún otro conoce los males que
nos afligen desde la conquista y es el único que pueda remediarlos, las ordenanzas
del Virrey Toledo y las L.L. de Indias, nos concedieron los privilegios de tener
defensores privativos y de ser reputados por menores, en atención a nuestra
rusticidad, a nuestra miseria, e ignorancia y a que viviendo como vivimos en los
campos entregados a los oficios de la agricultura y de pastores de nuestros ganados,
carecemos de las proporciones de saber las leyes que rigen en el foro, y sólo a título
de que hemos sido declarados ciudadanos se nos ha privado de hecho por los
tribunales de tan preciosos privilegios, como si un título colocado como éste nos
hubiese sacado de la miseria a la riqueza, de la ignorancia a la ilustración, de la
rusticidad a la civil y racional y de la soledad, de los campos de la Estancia, de los
rebaños y agricultura a las poblaciones más civilizadas, así es que el tal título de
ciudadanía en este sentido nos es sumamente perjudicial, verificándose lo que dice
el Dr. Solórzano, que todo lo que se ordena en nuestro favor, se convierte en
nuestro mal, de donde resulta que somos más velados y más atropellados... 25
27 Se puede discutir si este discurso es una muestra de la percepción indígena o si, más
bien, se trata de un ardid jurídico para lograr ciertas ventajas en el juicio por despojo
de tierras que se seguía, sin embargo, es importante destacar que el supuesto privilegio
de la igualdad jurídica no era visto por todos de la misma manera y, más bien, se podía
percibir una defensa del sistema antiguo, más aun cuando Bozo solicitaba que se
tomaran en cuenta las Leyes de Indias para definir el caso.
28 Otro de los problemas que se presentó frente al reconocimiento de la igualdad jurídica
y la supuesta mayoría de edad indígena fue el de la representación. Tal como escribía
Bozo, se les había quitado el privilegio de tener defensores privativos, desconociéndose
al mismo tiempo la legalidad de los señores étnicos (curacas o caciques) como
representantes de las comunidades26. De esta manera, el principio de la igualdad
jurídica enfrentaba a las comunidades o ayllus directamente con la justicia, hecho que
los hacía más vulnerables a los juegos ocultos de la justicia dentro de un sistema de
colonialismo interno.
29 El nuevo sistema de igualdad jurídica presentaba tres problemas con relación a los
indios: el primero, la desaparición de los funcionarios mediadores, el protector de
indios desde el Estado y los caciques desde el lado comunal; el segundo, la exigencia de
 288

una representación jurídica personal e individual y el desconocimiento legal de la

representación colectiva; el tercero, el desgaste de las instancias internas de resolución
de conflictos que obligaron a las comunidades a acudir a instancias estatales. Estos
problemas provocaron una situación jurídica inestable. Frente a este dilema, las
comunidades optaron por responder a las nuevas reglas de juego a través del
nombramiento de apoderados.
30 Con la desaparición legal de los cacicazgos y la separación social y política de éstos
frente a las comunidades, las organizaciones indígenas se vieron huérfanas, quedando
sólo como autoridades los jilaqatas, no reconocidos oficialmente por las leyes del
Estado, pero sí, soportados por su aparente falta de poder y por la necesidad que tenían
de ellos para el cobro de la contribución27. Los indígenas, entonces, acudieron a estas
autoridades tradicionales para su defensa. Jugando con las dos leyes, la del Estado y la
de la costumbre, buscaron en primera instancia lograr que sus autoridades naturales
los representaran en los juicios; sin embargo, cuando los opositores, ligados por lo
general a los poderes locales y nacionales, argumentaron que esas representaciones no
eran legales porque las nuevas leyes no aceptaban una representación colectiva, los
miembros de las comunidades se presentaron firmando de manera individual
documentos legales de poder, dando autoridad a sus propios jilaqatas para que los
representaran28.
31 La aparición de los jilaqatas apoderados, al igual que lo había sido anteriormente la
representación de procuradores, nos muestra un cambio con relación al tema de la
mayoría de edad y la igualdad jurídica, ya que sólo los individuos considerados mayores
de edad tenían el derecho de nombrar representantes jurídicos; sin embargo, como
puede verse, la ciudadanía jurídica no implicó la desaparición de vínculos comunitarios,
sino, por el contrario, éstos persistieron jugando con las nuevas leyes pero
manteniendo un espíritu de antiguo régimen.
32 El tema de la igualdad jurídica fue planteado y debatido por parte de funcionarios
estatales y tratadistas en diversos momentos. En 1830, el Aldeano, por ejemplo, sostenía
la necesidad de que “estos ciudadanos necesitan en sí un código separado de leyes” 29.
De la misma manera, los discursos y documentos oficiales mantuvieron por un tiempo
la idea de la miserabilidad indígena y la necesidad de protección. Un decreto de 2 de
julio de 1829, relativo al trato que debía darse a los indígenas, establecía en el primer
artículo: “Que los indígenas por sus útiles ocupaciones, por su condición miserable y
por su falta de ilustración, merecen especial protección del gobierno” 30.
33 A pesar de la letra de las constituciones, de los discursos y de algunas prácticas en las
que se reconocía la igualdad jurídica y la existencia de un solo cuerpo de leyes para
todos los bolivianos, este principio se mantuvo únicamente en los aspectos que
beneficiaban a las elites que legislaban, es decir, en relación con la representación
individual y a la aceptación de una mayoría de edad que impedía la presencia de
tutores; en otros aspectos, la igualdad jurídica fue obviada, creándose leves especiales,
como la llamada “Ley de sucesión de indígenas”, que contrariamente a lo que establecía
el Código Civil, determinaba la implantación de un sistema de mayorazgo en la sucesión
de tierras en las comunidades. Este es sólo un ejemplo de cómo la igualdad jurídica,
aunque se asentaba en la Constitución y en algunas leyes, fue puesta a un lado si
perjudicaba los intereses de los sustentadores del poder.
 289

IGUALDAD Y TRIBUTO
34 La contribución personal indígena, conocida como tributo, fue la base del sistema de
dominación colonial a lo largo de tres siglos. El tributo marcaba la relación de vasallaje
entre los pueblos originarios de América y la Corona. Sobre su importancia económica,
social y simbólica se ha escrito mucho, así como de los conflictos que suscitó cuando se
trataba de modificar las costumbres en su cobro.
35 A inicios del siglo XIX, como consecuencia del impacto de la Revolución Francesa, el
pago del tributo indígena empezó a ser percibido tanto en España como en América
como contrario a los postulados de igualdad; así, la propuesta de su desaparición estuvo
presente en los programas tanto de los grupos “patriotas” como de la política oficial
durante la vigencia de la Constitución de Cádiz.
36 En 1811, en un acto en Tiahuanacu, el jefe del primer ejército auxiliar argentino, Juan
José Castelli pronunció un encendido discurso en el cual habló de la abolición del
tributo. El impacto fue tal que las noticias llegaron hasta el norte del Perú,
preocupando a las autoridades que sacaron resoluciones de cabildo en contra de la
medida y otras31. En respuesta a esta proclama, las comunidades del Altiplano
empezaron a negarse a pagar el tributo, persiguiendo a los recaudadores 32.
37 Las Cortes de Cádiz legislaron también sobre este tema. De acuerdo a Nuria Sala:
...las Cortes de Cádiz fueron más allá cuando decretaron la igualdad de todos los
súbditos. El fin de las diferencias sociales de raíz étnica suponía, en el aspecto fiscal,
la homogenización de todos los impuestos. Los ciudadanos estarían obligados a
sostener los gastos del estado según un nuevo sistema impositivo único por
concretar y, por lo tanto, el tributo personal indígena quedaba abolido 33.
38 En esta cita aparece claramente la idea del súbdito-ciudadano, situación jurídica con la
que se marcaría a los habitantes de España y América en todo este período de cambio.
39 La abolición del tributo significaba la pérdida del mayor ingreso a la Corona, además de
cambios fundamentales en las estructuras de los poderes locales, asentadas,
precisamente en la presencia de recaudadores. Frente al impacto económico y social
que implicaba aplicar esta medida en momentos de crisis política, las autoridades
coloniales buscaron justificar el mantenimiento del pago fiscal, pero sin contradecir el
espíritu de la Constitución. La justificación giró alrededor de supuestos pedidos por
parte de las mismas comunidades de seguir contribuyendo; el argumento para evitar la
contradicción la puso la Junta de Tribunales que dictaminó que mientras las Cortes
Generales no legislaran cuáles serían los nuevos impuestos para todos los ciudadanos,
las comunidades quedaban en libertad de escoger el sistema tributario, aunque el pago
antiguo ya no debería llamarse tributo “...pues este nombre es incompatible con la
Dignidad de Ciudadano Español...”, sino Contribución Provisional 34.
40 La respuesta al pago de esta contribución varió de una región a otra y de una
comunidad a la vecina. Sala y Hunefeldt han trabajado sobre este tema para el Perú,
mostrando cómo las comunidades más ligadas al mercado aceptaron el pago de la
contribución provisional, porque representaba menos erogación que la alcabala,
mientras que las comunidades menos ligadas al comercio se resistieron a seguir
pagando. En el caso del Alto Perú, no se tienen mayores datos, debido
fundamentalmente a que todo el territorio se encontraba convulsionado por la lucha
entre los ejércitos porteños y el ejército real, lucha que se entremezclaba con conflictos
locales promovidos por líderes aliados, por lo general, a los porteños. En el Alto Perú la
 290

presencia de la Corona era mucho más débil y se encontraba militarizada, de esta

manera, el cobro del tributo o de la contribución provisional se hacía más difícil.
41 Como una manera de presionar a las comunidades para el pago de la contribución, las
autoridades locales cercanas al lago Titicaca empezaron a relacionar el pago con la
posesión de la tierra, argumentando que la falta de pago del tributo podía llevar a la
pérdida del acceso a la tierra por parte de los indígenas, “que usufructuaban sólo en
contrapartida a ese impuesto”35. Este argumento sería reutilizado posteriormente
durante la república.
42 Los intentos por parte del Virrey Abascal por reimplantar el pago del tributo fueron,
según Nuria Sala, una de las causas fundamentales para el levantamiento de Pumacahua
y los hermanos Angulo en el Cusco y el resto del sur andino; esto explicaría también el
apoyo recibido por los indígenas del altiplano paceño al ingreso de las tropas cusqueñas
bajo la dirección de Pinelo y Muñecas. Las comunidades de Laja, Pucarani y otros
pueblos de indios se plegaron a la avanzada que tomó la ciudad de La Paz, y luego del
fracaso de la toma, se retiraron a los valles de Larecaja donde organizaron un grupo
guerrillero.
43 Luego del retorno de Fernando VII al trono, y de la reimplantación del antiguo sistema,
se retornó al cobro del tributo; sin embargo, la inestabilidad en gran parte del territorio
del Alto Perú, impidió que su cobro fuera regular.
44 La instauración del sistema republicano en 1825, que, como hemos visto, se basaba en el
principio de la igualdad y de un solo cuerpo legal para todos los habitantes, tomó
también en cuenta el tema de la igualdad fiscal, estableciendo un solo tipo de
contribución36, llamada “contribución directa”, que gravaba todo el capital
productivo37. Así mismo, el gobierno de Sucre trató de implementar este nuevo sistema
tributario instruyendo la conformación de nuevas listas de contribuyentes: se tomaría
en cuenta a todos los “capitalistas” o propietarios de inmuebles urbanos, minas e
ingenios, haciendas, etc.
45 Sin embargo, debido a la oposición de parte de la élite, a la incapacidad del mismo
gobierno para llevar a cabo estos proyectos e inclusive a la resistencia indígena al
catastro que conllevaba la nueva contribución, al año siguiente se tuvo que suspender
la ejecución de la ley38, retornando al cobro tradicional del tributo indígena con el
nombre de contribución indígena o indigenal. Para ordenar mejor el sistema tributario
se implementó durante el gobierno de Santa Cruz un Reglamento de Revisitas que daría
pautas generales para numerar a todos los contribuyentes indios de comunidades y
haciendas; de esta manera, la contribución indígena se constituyó, prácticamente hasta
1870, en la base de los ingresos para la nueva república, estableciéndose lo que algunos
investigadores han denominado un “Estado tributario”39.
46 La política liberal llevada a cabo en Bolivia tanto por Bolívar como por Sucre fue un
fenómeno general para todos los nuevos países, en los cuales convivían aún los antiguos
sistemas jerárquicos con los nuevos proyectos de igualdad. Víctor Peralta ha
demostrado la misma situación para el Perú, donde las medidas bolivarianas tampoco
se pusieron en práctica, mientras que Andrés Guerrero lo ha establecido para el
Ecuador de los primeros años republicanos. La explicación de Peralta sobre el fracaso
de las primeras medidas de corte liberal puede ser común para los tres países. Sostiene
Peralta:
La causa fundamental que condicionó el fracaso liberal en los Andes fue la
capacidad que tuvieron los poderes locales para cerrar filas y contraponerse a una
 291

ideología estatal. Este fue un fenómeno inédito en el proceso político peruano desde
que se reformulara el sistema administrativo en la época borbónica. Por vez
primera los agentes locales del poder obligaron al Estado a tornarlo en una
instancia de protección de los intereses de las elites regionales. El liberalismo
sucumbió ante la existencia de un fuerte aparato burocrático secular que convirtió
en superfluos todos los intentos de reformar el aparato administrativo y fiscal del
país40.
47 Por su parte, Andrés Guerrero se centra más en el aspecto jurídico, explicando esta
situación como una contradicción intrínseca en el mismo sistema republicano, al
afirmar: “Se prolongan las instituciones del pasado, vinculadas con el control,
dominación y explotación étnicos, pero, al mismo tiempo, en cierta manera se las niega
puesto que contradicen los principios básicos de su constitución” 41.
48 Ambas apreciaciones son aplicables al caso boliviano; por un lado, los poderes locales,
conformados por las elites pueblerinas, terratenientes, miembros antiguos del aparato
estatal colonial, vecinos enriquecidos con el comercio regional, etc., fueron los
principales opositores a las políticas liberales defendieron los sistemas antiguos cuya
representación emblemática era la contribución indigenal y provocaron en Bolivia
algunos de los cambios de gobierno que se sucedieron en los primeros años de régimen
republicano42.
49 Por otro lado, el sistema tributario produjo de hecho una contradicción entre la
Constitución que hablaba de la igualdad en relación con los derechos civiles y las otras
leyes de la república relacionadas con el problema indígena y el tributo que establecían,
por el contrario, diferencias entre unos habitantes y otros, aunque sin volver a las leyes
protectoras del sistema colonial.
50 Al igual que frente al tema de la igualdad jurídica, las posturas indígenas y de sus
abogados y defensores, no siempre coincidían con las nuevas propuestas de igualdad. La
contribución directa fue resistida por algunas comunidades, debido a que implicaba el
levantamiento de un catastro de todos sus bienes43 y la igualación de las antiguas
categorías internas en las mismas comunidades, es decir, entre originarios, agregados,
forasteros, urus y vagos, postura que iba en contra de la tradición y del juego de poder
interno. Por otro lado, el nuevo sistema impositivo implicaba también pagar impuesto
sobre otras actividades artesanales y muchos indígenas terminaban pagando más que la
antigua contribución. Esta fue la postura de los indios de los ayllus de Chayanta que
decían:
...Si el Gobierno Español que nos abatía tiranizaba y oprimia tanto, no pudo negarse
a igual pretensión cuando nos impusieron un real de Alcabala en las Arinas”,
protestaron los apoderados indígenas del grupo étnico Sakaka. Haciendo énfasis en
su anhelo de indentificarse con los intereses de la Republica, pero lamentando su
incapacidad de pagar debido a “los imponderables trabajos, perdidas, desolación y
calamidades que ha experimentado en la revolución”, la petición insistia en que la
producción alcanzaba tan solo para suministrar “la subsistencia y [facilitarnos] la
satisfacción del Tributo o única contribución, y la de los demás deveres de
Ciudadanos religiosos44.
51 En este sentido, los “deberes de Ciudadanos religiosos” (posiblemente el pago de
diezmos y otros pagos a la iglesia) y el tributo eran aceptados, mientras que los nuevos
pagos relacionados con la contribución directa eran rechazados. Platt señala tanto las
interrogantes que se presentan en el uso de la palabra “ciudadano” en el discurso
andino como lo incomprensible de una aparente defensa del sistema tributario español.
Tanto en este caso como en el discurso de Bozo citado más arriba se perciben formas
 292

propias de jugar con las leyes, y el pago del tributo antiguo presentaba a las
comunidades mayores posibilidades de negociar con el Estado la posesión común de la
tierra, a través de lo que Platt ha llamado “Pacto de reciprocidad”.
52 Dentro de la discusión sobre el “pacto de reciprocidad” se plantea el problema de cómo
podía conjugarse el concepto de ciudadano como individuo con el interés indígena por
seguir pagando una contribución como contraparte del derecho a poseer sus tierras del
común. Marta Irurozqui dice que los indígenas entendían a la ciudadanía como una
facultad a la que se accedía mediante la contribución y que la nación de la que los indios
decían ser ciudadanos, no era una asociación voluntaria de individuos iguales, sino que
estaba constituido por las antiguas comunidades políticas, con sus estamentos y
cuerpos privilegiados45. Es decir, que el concepto de ciudadanía por parte de los indios
no era el mismo concepto que utilizaba el Estado y se insertaba, más bien, en el antiguo
concepto relacionado a la vecindad, de ahí que no existiera en realidad contradicción
entre ciudadanía y pacto de reciprocidad. Sin embargo esta respuesta no explica cómo
se defendía no sólo el pago del tributo en sí, frente al impuesto único que los igualaría
como ciudadanos, sino la de pagar un tributo diferenciado internamente entre
originarios, agregados, forasteros o urus. En este punto se percibe con claridad que la
igualdad tributaria no sólo implicaba la desaparición de diferencias entre los indios y
otros grupos sociales, sino también la desaparición de las jerarquías dentro de cada
ayllu o comunidad y, por lo tanto, la des estructuración interna de las comunidades. Es
desde esta perspectiva que se pueden entender mejor las razones por las cuales los
ayllus y comunidades, representadas por los principales, jilaqatas o segundas,
defendieron el tributo, ya que este les permitía mantener el sistema jerárquico y
controlar el poder interno así como la administración de sus propios territorios.

LA CIUDADANÍA POLÍTICA
53 El ejercicio de la ciudadanía política en América se manifestó también en la
Constitución de Cádiz, que en su artículo 18 decía: “Son ciudadanos aquellos españoles
que por ambas líneas traen su origen de los dominios españoles de ambos hemisferios, y
están avecindados en qualquier pueblo de los mismos dominios”. De la misma manera,
en su artículo 35 determinaba la participación activa de los ciudadanos en actos
electorales de tipo indirecto:
Las Juntas electorales de parroquia se compondrán de todos los ciudadanos
avecindados y residentes en el territorio de la parroquia respectiva, entre los que se
comprenden los eclesiásticos seculares46.
54 Estos principios fueron refrendados a través del decreto del 23 de mayo de 1812, por el
cual se daba instrucción para que se celebraran en ultramar las elecciones de
representantes47. En estas elecciones, la participación del pueblo fue manifiesta; las
juntas preparatorias en cada intendencia deberían estar compuestas por el obispo o
arzobispo, el intendente, el alcalde más antiguo, un síndico procurador y dos hombres
buenos vecinos elegidos por aquellos, es decir que, ya en el nombramiento de las juntas
preparatorias aparecía la idea de igualdad, aunque el principio utilizado en estas leyes,
el de la “vecindad” era más un concepto de antiguo régimen frente al moderno de
ciudadano48.
55 La igualdad política y los derechos ciudadanos para los indios se pusieron de manifiesto
en la práctica política de los pueblos del Altiplano. En el Archivo de La Paz se han
 293

encontrado las actas de elección de representantes de dos pueblos de indios: Santiago

de Machaca y Berenguela, ambos ubicados en el partido de Pacajes 49. A través de su
lectura podemos vislumbrar las nuevas prácticas políticas y rituales en el proceso de
elección y nombramiento de autoridades locales. En primer lugar, se estableció un
sistema de cabildo en el cual participaban “los ciudadanos habitantes y residentes de
dicho pueblo”; en segundo lugar, el cabildo fue presidido por un alcalde constitucional,
que en el caso de Berenguela fue aparentemente un vecino mestizo, don Bernabé
Condorena. Finalmente, luego de un largo ritual que contemplaba una misa, el retiro a
la casa del cabildo, el nombramiento de escrutadores y un comisario y el nombramiento
por votación de los compromisarios, se eligieron de entre estos últimos los electores
que elegirían a su vez a los representantes a las Cortes de Cádiz. Los elegidos fueron don
Juan Guarachi y don Pascual Gonzalo por Berenguela y don Bernabé Condorena, don
Dionisio Paucara y don Asencio Yampasi por Santiago de Machaca.
56 Revisando los padrones de contribuyentes de ambos pueblos, podemos ver que los
apellidos corresponden a familias de tributarios y que, por lo tanto, los elegidos eran
indígenas o, en su defecto, mestizos de los pueblos. Otro aspecto importante de resaltar
es que de los cinco elegidos, sólo don Bernabé Condorena sabía leer y escribir, lo que no
había impedido el tratamiento de todos como ciudadanos y la utilización del título de
“Don”.
57 El retorno de Fernando VII al trono español en 1814 se tradujo en una vuelta al
absolutismo y a los sistemas de antiguo régimen. En las colonias americanas se reinstaló
el sistema de las dos repúblicas con todo lo que implicaba. Sin embargo, la crisis de
poder general en estos años, no produjo en la práctica a escala local una recomposición
real de las autoridades, manteniéndose un sistema ambiguo y desordenado que
combinaba sistemas centralizados con cabildos y autoridades del antiguo régimen con
otras de carácter constitucional. La mayoría de las autoridades, por otro lado, eran
solamente interinas. A esto se sumaron los nuevos cambios propuestos por la revuelta
liberal de 1820 y el retorno al absolutismo de 182350. Los casos analizados nos hacen ver
que ya para estos años, la crisis del Estado español en América era tal que nadie sabía
cuál principio era el que estaba vigente; los indígenas aparecían en los juicios
indistintamente como indígenas o como ciudadanos. En todo caso, el cobro del tributo,
que se manifestaba como el símbolo de la diferencia fiscal entre las dos repúblicas,
siguió cobrándose aunque de una manera totalmente desordenada 51.
58 La restitución de la Constitución de Cádiz en 1820 no afectó aparentemente el sistema
en América, cuyo territorio se encontraba ya prácticamente libre del sistema colonial,
sin embargo, este no fue el caso del Alto Perú, donde las autoridades coloniales seguían
controlando pueblos y ciudades. En el pueblo de Poopo se ha encontrado, por ejemplo,
un acta de elecciones del Cabildo Constitucional en el año 1821. No se trata en este caso
de la elección tradicional de cabildos indígenas, sino de una elección basada en los
principios liberales de Cádiz; sin embargo, a pesar del nuevo espíritu de elección, el
representante elegido fue el cacique del pueblo, mostrando una vez más el
entrelazamiento entre formas jurídicas modernas y tradiciones o costumbres de
antiguo régimen.
59 En agosto de 1825, el sistema republicano instituyó un sistema único de gobierno,
proclamando tres meses después la independencia, la libertad, la igualdad civil y
rechazando la existencia de privilegios52 en toda la república. Ya en este momento, el
sistema republicano se preocupaba por distinguir entre la igualdad civil, que implicaba
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la igualdad ante la ley y la igualdad fiscal, que era reconocida para todos los habitantes,
de la igualdad política, que implicaba el derecho a elegir y ser elegido. Esta distinción se
vio con mayor claridad en la Constitución proyectada por Bolívar y aprobada por el
Congreso Constituyente el 19 de noviembre de 1826, que reafirmaba por un lado el
principio de igualdad y la supresión del sistema de las dos repúblicas, pero distinguía,
por el otro, entre los “bolivianos” y los “ciudadanos”, es decir, todos eran bolivianos
(los que tenían derechos civiles) pero no todos eran ciudadanos (los que tenían los
derechos políticos). El discurso que justificaba la distinción se centraba en la necesidad
de leer y escribir para poder elegir y ser elegido. Marta Irurozqui ha tratado en varios
trabajos la forma como se fue construyendo la ciudadanía política a lo largo del siglo
XIX, argumentando en todos ellos que no se trata en sí de una discriminación o una
exclusión específica de los indígenas y castas, sino más bien de la existencia de una
ciudadanía de carácter subjetivo y particular. Sostiene Irurozqui que los afectados por
las categorizaciones sociales y étnicas usaron discursos estratégicos de modernidad y
fueron aprendiendo y exigiendo su inclusión como ciudadanos, por otro lado, el poder
local y nacional tuvo que ceder su visión de elite excluyente frente a la necesidad de
cooptar seguidores indígenas para las elecciones y los golpes de Estado 53, sin embargo,
tanto los debates parlamentarios sobre el tema de la ciudadanía política, analizados por
Wolf Gruner54, la falta de resultados reales en la educación indígena que hubiera llevado
a superar la falta de instrucción, y las limitaciones de la ciudadanía impuestos en los
Códigos Civil y Penal, analizados por Rossana Barragán 55 nos muestran una postura de
exclusión de los indígenas de la ciudadanía política por parte de las elites que se fue
profundizando conforme se organizaba la nueva nación56. Los hechos históricos y los
discursos políticos nos muestran claramente formas de discriminación política de los
indígenas; no otra cosa significa el hecho de que tuviera que pasar más de un siglo para
que se llegara al voto universal.
60 Por otro lado, cabe preguntarnos hasta qué punto las comunidades indígenas
estuvieron interesadas en lograr la ciudadanía política. Los discursos, los conflictos y
las estrategias judiciales parecen mostrar, al menos para los primeros años de vida
republicana, que su lucha por la igualdad se centraba más en el reconocimiento de la
propiedad de sus tierras y la aceptación de sus apoderados dentro del sistema judicial
que por el derecho a elegir autoridades locales y nacionales.
61 La República, surgida de los ideales de la Revolución Francesa, postuló en sus discursos
y en el imaginario oficial los principios de libertad, igualdad y fraternidad; sin embargo,
la distancia que existía entre éstos y la población que sería la supuesta beneficiarla, así
como la permanencia de formas de dominación colonial y de colonialismo interno, hizo
que el ideal de la igualdad ciudadana se constituyera en uno más de los mitos políticos
de nuestra historia.
 295

NOTAS
1. El concepto de mito que utilizo en este trabajo es el que se refiere a una forma de conciencia
falsa, al de una imagen invertida de la realidad. Sin embargo, no se queda sólo en eso, sino que
esta imagen invertida ha sido creada y recreada por determinados grupos y repetida de tal
manera a través de diversas formas de comunicación, que se han constituido en verdades sin
discusión.
2. El problema de la modernidad con respecto a una sociedad que se mantiene con los parámetros
y valores de un antiguo régimen y sus contradicciones en las sociedades hispanoamericanas en el
período de independencia ha sido estudiado por François-Xavier Guerra en “Hacia una nueva
historia política. Actores sociales y actores políticos”, Anuario del IHES, Tandil, Argentina, 1989 y
en Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Madrid, MAPFRE, 1992. El
tema ha sido abordado también por Mane Danielle Demélas en L’invention politique. Bolivie,
Equateur, Perou au XIXe siècle, Paris, ERC, 1998. Aunque Demélas, al contrario de Guerra sostiene más
bien una invención de la modernidad y su implante en las nuevas repúblicas como algo que viene
de fuera y no de las élites.
3. Fernando Escalante Gonzalbo, Ciudadanos imaginarios. Memorial de los afanes y desventuras de la
virtud y apología del vicio triunfante en la República Mexicana. Tratado de moral pública, México, El
Colegio de México, 1992, p. 35.
4. Para Escalante, estas tradiciones son en parte contradictorias. Mientras la tradición
republicana, que tiene como modelo a la Roma clásica habla de un bien público más allá de los
intereses de los particulares, la tradición liberal, por su parte, se concentra en las garantías
individuales y en el respeto al carácter privado del individuo, lo que supone, en términos
prácticos una inversión de los valores republicanos; por último, la tradición democratica, al
exigir la participación, la justicia y el autogobierno, se contraponen a los principios liberales,
acercándose, más bien al republicanismo. Estas contradicciones han formado el corazón del
modelo cívico y han sido la base de las formas de organización política desde el siglo XIX.
5. Fernando Escalante Gonzalbo, Ciudadanos imaginarios..., op. cit., pp. 36-37.
6. Ibidem, p. 38.
7. Alicia Hernández Chávez, La tradición republicana del buen gobierno, México, Fideicomiso de
Historia de las Américas-Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 18.
8. Marta Irurozqui, “ A bala, piedra y palo”. La construcción de la ciudadanía política en Bolivia.
1826-1952. Diputación de Sevilla, España, 2000.
9. Bartolomé Clavero dice: “El status que se da con carácter general para el caso de los indígenas,
este nuevo estado, fue el resultante de la concurrencia para su caso entre un trío de viejos
estados, de status previamente acuñados, el estado de rústico, el estado de persona miserable y el
estado de menor. El concurso de esta tríada va a definirlo. Sus términos son jurídicos y como tales
debe entenderse”. Ver Bartolomé Clavero, Derecho indígena y cultura constitucional en América,
México, Siglo XXI Editores, 1994, pp. 12-13.
10. Ibidem, pp. 13-15.
11. Citado por René Arze Aguirre, Participación Popular en la Independencia de Bolivia, La Paz,
Quipus, 1987, p. 35.
12. Sobre este tema existe un vacío en nuestra historiografía. Se da por supuesto que la reducción
en pueblos de indios despobló muchas regiones v concentró a la población tributaria en un
espacio más cerrado; sin embargo, los padrones de asentamiento actuales nos permiten apreciar
que existe aún hoy lo que podríamos llamar una doble residencia; por un lado, la presencia de
población dispersa en las comunidades y, por el otro, la existencia de viviendas familiares y
comunales en el pueblo. Esto nos hace suponer que de manera temprana se produjo este
 296

fenómeno que respondía tanto a los intereses de la corona por cobrar el tributo en el pueblo
como a las necesidades de la población comunaria de permanecer junto a sus sembradíos y
pastizales.
13. Es importante plantear este cambio del corregimiento al sistema de intendencias no sólo
como una modificación de las funciones de las nuevas autoridades, sino también como una mayor
territorialización del poder, relacionando este proceso con modificaciones actuales como la de la
municipalización y la Ley de Participación Popular, que plantean también una mayor presencia
del Estado en el área rural. Esta hipótesis abre nuevas perspectivas de análisis y de investigación
sobre la pertinencia histórica y tradicional de estas leyes.
14. El primer intento [para establecer el sistema de intendencias] -dice el profesor Ots Capdequi-
se registra en 1770, hasta que después de numerosas dificultades se dicta la Ordenanza de 1782,
por la que el Intendente del Río de La Plata podía conocer de asuntos concernientes a los ramos
de hacienda, justicia, policía y guerra. En 1787, se hizo extensiva la ordenanza a Lima, y poco más
tarde, a Nueva España y toda América. Ver Miguel Bonifaz, Derecho Indiano, Oruro, Departamento
de Extensión Cultural, 1956.
15. Ver sobre este tema: José Luis Roca, 1809; Javier Mendoza, La mesa coja. PIEB; sobre todo la
discusión existente sobre la autoría de la Proclama de la Junta Tuitiva y su discurso.
16. Sobre la actuación de Juan Manuel de Cáceres y los otros dirigentes indígenas de la región ver
René Arze Aguirre, Participación popular en la Guerra de Independencia, op. cit.
17. Rossana Barragán en su libro Indios, mujeres y ciudadanos. Legislación y ejercicio de la ciudadanía
en Bolivia (siglo XIX), La Paz, Fundación Diálogo, 1999, relativiza la separación efectiva de las dos
repúblicas en cuanto a las autoridades y al ejercicio de sus propias normas. Si bien es cierto que
ocurrió este fenómeno en muchos momentos, es decir, la mezcla de ambas repúblicas, legalmente
este sistema subsistió hasta el siglo XIX.
18. Nuria Sala y Vila, Y se armó el Tole Tole. Tributo indígena y movimientos sociales en el virreinato del
Perú, 1784-1814, Huamanga, Instituto de Estudios Regionales José María Arguedas, 1996, p. 166. El
impacto que tuvieron las Cortes de Cádiz en la conformación de nuevos conceptos políticos en
Hispanoamérica ha sido tema de diversos trabajos. Entre ellos se pueden citar: Antonio Annino,
Alicia Hernández Chávez, para México Marcelo Carmagnani, Alicia Hernández Chávez y Ruggiero
Romano (coord.), Para una historia de América. Tos Mudos, México, Fondo de Cultura Económica,
1999; Charles Walker, “Los indios en la transición de colonia a república: ¿base social de la
modernización política?, en Enrique Urbano (comp.), Tradición y modernidad en los Andes, Cusco,
CBS, 1992; Nuria Sala y Vila, Y se armó el Tole Tole..., op. cit., para el Perú; Mane Danielle Demélas, Ta
invention politique. Bolivie, Equateur, Perou au XIX siècle, París, ERC, 1998 para Bolivia, entre otros.
19. Artículo 248 de la Constitución política de la Monarquía Española de 1812: “En los negocios
comunes, civiles y criminales, no habrá más que un solo fuero para toda clase de personas”.
Citado en Domingo García Belaunde, Tas Constituciones del Perú, Lima, Ministerio de Justicia. 1993.
Es interesante hacer notar que mientras en el Perú las recopilaciones de textos constitucionales
toman como partida la Constitución de Cádiz, en Bolivia, a pesar de haber dependido en ese
momento del virreinato peruano, se considera como la base de nuestro sistema constitucional a
la Constitución Bolivanana de 1826.
20. Archivo General de la Nación. Lima. Serie Superior Gobierno 1813. Leg. 34, Cuaderno 1140.
21. Colección oficial de Leyes y Decretos, 1825, Decreto de 13 de agosto: Declara la forma de
gobierno del Estado del Alto Perú, o República Boliviana: división de poderes. Subrayado nuestro.
22. Decretos firmados por Simón Bolívar el 4 de julio de 1825 en el Cusco. Por el primero se
determinaba la extinción del título y autoridad de los caciques y por el segundo se prohibía el
servicio personal de los indígenas. Un tercer decreto de la misma fecha establecía el
repartimiento de tierras de comunidad a los indígenas. Estos decretos bolivananos son básicos
para entender la postura liberal sobre el problema de tierras.
 297

23. Decreto de 22 de diciembre de 1825: Se declara abolida la contribución impuesta a los indíjenas con
el nombre de tributo, y se establece la directa sobre todas las clases: modo de cobrarla y periodos en que ha
de enterarse. Colección oficial de Leyes y Decretos. 1825. Subrayado nuestro.
24. Luis Subieta Sagarnaga, Bolívar y Bolivia, Potosí, Editorial Universitaria, 1975, p. 126.
25. Archivo de La Paz (ALP). JP. C.2. № 16. fs. 12-13v. “Expediente promovido por los indígenas de
la comunidad de las Batallas de Huarina contra el poseedor de la estancia de Aigachi”. 1831.
26. Decretos firmados por Simón Bolívar el 8 de abril y el 4 de julio de 1825, refrendados por la
República Boliviana el 29 de agosto de 1825, que establecían la extinción del título y la autoridad
de los caciques bajo los siguientes argumentos:
1. Que la Constitución de la Republica no reconoce desigualdad entre los ciudadanos.
2. Que se hallan estinguidos los títulos hereditarios.
3. Que la Constitución no señala ninguna autoridad a los caciques.
27. Los jilaqatas son las autoridades más cercanas a los indios del común de cada ayllu o
parcialidad. Es un cargo rotativo anual.
28. Archivo de La Paz (ALP) Juzgado de Pucarani. 1810-1826. L.l.E.6. Juicio civil seguido por don
Felipe Uria Illanes contra los comunarios de Laja.
29. Lema Ana María (coord.), Bosquejo del estado en que se halla la riqueza nacional de Bolivia con sus
resultados presentado al examen de la nación por un Aldeano hijo de ella, año de 1830, La Paz, Plural
Editores, 1994, pp. 42-43.
30. José Flores Moncayo, Legislación boliviana del indio 1825-1953, s.p.i., La Paz, 1953, pp. 51-52.
31. Archivo Departamental de La Libertad. Trujillo. Cabildo. Leg. 102, N° 1.741. 19 de julio de 1811.
32. Nuria Sala y Vila, Y se armó el Tole Tole..., op. cit., 1996, p. 165.
33. Constitución política de la Monarquía Española de 1812. Título VIL De las contribuciones. Art. 339:
Las contribuciones se repartirán entre todos los españoles con proporción a sus facultades, sin
excepción ni privilegio alguno. Art. 344: Fixada la quota de la contribución directa, las Cortes
aprobaran el repartimiento de ella entre las provincias, a cada una de las quales se asignara el
cupo correspondiente a su riqueza, para lo que el Secretano del Despacho de Hacienda presentara
también los presupuestos necesarios.
34. Nuria Sala, Y se armo el Tole Tole..., op. cit., p. 173.
35. Ibidem,p. 184.
36. Ley de 22 de diciembre de 1825, dictada durante el gobierno de Simón Bolívar.
37. Ver sobre este tema el trabajo de Tristan Platt, “La experiencia andina de liberalismo
boliviano entre 1825 y 1900” (Estado Boliviano y ayllu andino. Indios y Tributos en el norte de Potosí,
Lima, IEP, 1982). Así mismo, Fredéric Richard, quien en “Política, religión y modernidad en
Bolivia en la época de Belzu” sostiene: “La política religiosa y fiscal de este gobierno [Sucre] y su
hostilidad hacia la autonomía de los municipios y de las comunidades indígenas, ilustran
perfectamente este deseo de destruir las bases de la sociedad corporativa y estamental para
reemplazarla por un Estado Nación compuesto de individuos libres e iguales”, en I Coloquio
Internacional El siglo XIX en Boliviay América latina, Sucre, 1997, p. 621.
38. Por ley de 20 de diciembre de 1826. Sobre este tema ver: Alejandro Antezana, Estructura
agraria en el siglo XIX; José Flores Moncayo, Legislación boliviana del indio, así como el trabajo de
William Lofstrom, La Presidencia de Sucre en Bolivia. Sobre este tema escribe Fredéric Richard, "El
fracaso de Sucre evidenció la distancia que existe entre el sueño político y la realidad social. La
sociedad corporativa y estamental, heredada de la época colonial oponía una resistencia tenaz al
proyecto modernista" en I Coloquio Internacional El siglo XIX en Bolivia y América Latina, Sucre,
1997, p. 621.
39. Sobre la importancia del tributo en las finanzas públicas ver Hans Huber, Finanzas públicas y
estructura social en Bolivia: 1825-1872, Tesis de Maestría Universidad Libre de Berlín, inédita. Sobre
 298

la relación entre la contribución y el poder local, Chistine Hunefeld ha desarrollado el tema para
la región de Puno, en el Perú.
40. Víctor Peralta y Marta Irurozqui, Por la Concordia, la fusión y el unitarismo. Estado y caudillismo en
Bolivia. 1825-1880, CSIC, Madrid, p. 15.
41. Andrés Guerrero (comp.), Etniádades [1989], Quito, FLASCO, 2000.p. 323.
42. El ejemplo más importante es el de Belzu, quien logró el apoyo de las elites locales, sobre todo
del departamento de La Paz. Sobre este tema ver Fredéric Richard “Política, religión y
modernidad en Bolivia en la época de Belzu”, en I Coloquio Internacional El siglo XIX en Bolivia y
América Latina, Sucre, 1997. También Raúl Calderón, In defense of Dignity: The struggles of the Aymara
People in the Bolivian Altiplano, Tesis de doctorado de la Universidad de Connecticut, 1991, inédita.
43. En Poopo, por ejemplo, los indígenas se resistieron al catastro argumentando que el objetivo
del mismo era repartir el ganado entre los comunarios y el Estado. Archivo Judicial de Poopo.
1826.
44. (ANB, MH t.16. № 22). Citado por Tristan Platt en “La experiencia andina del liberalismo
boliviano entre 1825 y 1900: Raíces de la Rebelión de Chayanta (Potosí) durante el siglo XIX” en
Steve Stern (comp.), Resistencia, rebelión y conciencia campesina en los Andes. Siglos XVIII al XX, Lima,
IEP, 1990.
45. Víctor Peralta y Marta Irurozqui, Por la Concordia, la fusión y el unitarismo..., pp. 219-220.
46. Domingo García Belaunde, Las Constituciones del Perú, op. cit.
47. Archivo de La Paz (ALP). Expedientes coloniales (EC). Caja 150. Expediente 27.
48. Sobre el tema de la representación antigua y moderna en las elecciones americanas ver el
trabajo de Antonio Annino, “Prácticas criollas y liberalismo en la crisis del espacio urbano
colonial. El 29 de noviembre de 1812 en ciudad de México” en Boletín del Instituto de Historia
Argentina y Americana Dr. E. Ravignani, tercera serie, N° 6, 2do semestre, 1992.
49. Archivo de La Paz (ALP) EC. C.152. E.37. Elecciones en San José de Verenguela. 1814 y ALP. EC.
C.150. E.31 Elecciones en Santiago de Machaca. 1813.
50. Así, por ejemplo, en un juicio de 1822 sobre abusos cometidos por el alcalde pedáneo de
Pucarani (poblado cercano a Laja), el defensor argumentaba: “ El pedáneo ha infringido las leyes
constitucionales abiertamente... poniendo en prisión a un ciudadano...” (subrayado nuestro).
ANB. EC. 1822. N° 71.
51. De esta época (1822) es el Código de las Cortes Españolas, que fue la base para el Código Penal
Santa Cruz. Sobre la base jurídica del mismo y su influencia en relación a la desigualdad jurídica
de las personas ver Rossana Barragán. 1999.
52. Decreto de 22 de diciembre de 1825. Colección oficial de Leyes y Decretos. 1825.
53. Víctor Peralta y Marta Irurozqui, Por la Concordia, la fusión y el unitarismo..., p. 150.
54. Wolf Gruner en “Un mito enterrado: la fundación de la República de Bolivia y la liberación de
los indígenas” en Historias... de mitos de ayer y boy, N° 4, La Paz, 2000, presenta discursos
parlamentarios que argumentaban: “la soberanía en los Gobiernos Representativos no debe
ejercerla el pueblo” o el hecho de resultar inconveniente dar tanta influencia "a hombres
ignorantes" (Casimiro Olaneta) mostraban un espíritu de exclusión.
55. Rossana Barragán, Indios, mujeres y ciudadanos. Legislación y ejercicio de la ciudadanía en Bolivia,
La Paz. Fundación Diálogo, 1999.
56. La Constitución de 1839, que estableció el sistema de elección directa, estableció
definitivamente la ilustración como una condición para ser ciudadano. Dentro del debate en
torno a esta constitución aparece el siguiente discurso del diputado Valle: “Que la forma de
sufragar tendría un efecto en las masas indigenales, que sin duda dejarán de votar en el caso de
adoptarse la elección directa. Si nada es más conveniente, que el que los indígenas que
desconocen sus derechos dejen de sufragar, por que nada es tampoco más conveniente, que el
que ellos dejen de ser engañados y alucinados por la malicia del poder. Y finalmente, los
indígenas deben estar privados por la misma razón que lo están los menores y demás
 299

inhabilitados, pues que esto nada tiene de extraño, atendida la capacidad y facultades del hombre
en el estado social”. Citado por Wolf Gruner, “Un mito enterrado: la fundación de la República de
Bolivia y la liberación de los indígenas” en Historias... de mitos de ayer y hoy, op. cit.

AUTOR
MARÍA LUISA SOUX
Universidad Mayor de San Andrés (Bolivia)
 300

Los círculos bolivarianos: el mito de

la unidad del pueblo
Nelly Arenas y Luis Gómez Calcaño

INTRODUCCIÓN
1 Los círculos bolivarianos son organizaciones sociopolíticas promovidas por el
Presidente Chávez desde junio de 2001, con el fin de impulsar y sostener el proceso
“revolucionario” que bajo su liderazgo se adelanta en Venezuela.
2 El mito de la unidad del pueblo —bajo el paraguas del ideal bolivariano-constituye, a
nuestro juicio, el sustrato sobre el cual se monta el diseño y operación de esta suerte de
células de la “revolución” chavista; de allí que este trabajo privilegia el tema de los
mitos políticos, así como el culto a Bolívar, portador fundamental de nuestra identidad
política, con lo cual damos inicio al documento.
3 La fortaleza de este culto y la profunda crisis sociopolítica que ha vivido Venezuela en
los últimos años, hicieron posible que fraguara un mito alrededor del comandante
Chávez como figura redentora, quien fue percibido por buena parte de las capas
populares como la encarnación actual del libertador. La fuerza de este mito posibilitó la
creación de estas unidades sociales, a las cuales parece asignarse un triple papel: el de
organizadoras, canalizadoras de demandas y formadoras de ideología. No obstante, con
los acontecimientos del 11 de abril de 2002 y la intensificación de la conflictividad
política que ellos produjeron, algunos de estos círculos se convirtieron en los
principales defensores del gobierno, recurriendo a métodos de acción violentos. Estos
roles son tratados en la última parte del trabajo.

LOS MITOS POLÍTICOS

4 La existencia de los mitos se inscribe en la superficie de lo colectivo. Donde hay
sociedad hay mito, porque el mito, según ha dicho Doutté, “es el deseo colectivo
personificado”. Las construcciones míticas son inherentes a la condición humana y la
 301

condición humana no es tal sin el referente de colectividad. Varios estudiosos del

fenómeno mítico han subrayado esta cualidad, entre ellos Sigmund Freud, para quien la
clave del mito debía rastrearse en las regiones emocionales de los individuos.
5 Como sabemos, el mito tuvo un valor determinante en las sociedades premodernas en
las cuales éste se presenta como portador de la certidumbre absoluta en tanto que
revelador de un tiempo sagrado, como ha sostenido Eliade 1. En este sentido, una de las
cualidades del simbolismo mítico es su posibilidad de objetivación de los sentimientos;
esto es, no poder diferenciar entre percibir y participar, gracias a lo cual lo pensado se
vive como real. Pero el mito, “como un modo de ser en el mundo” 2 no sólo está presente
en aquellas sociedades, sino también en las modernas. Una de las formas de expresión
de la capacidad mítica humana en éstas últimas, se concreta en la construcción de las
mitologías políticas.
6 Los mitos políticos fueron objeto de atención especial en el siglo XX. Sobre ellos se
montaron —qué duda cabe— los monstruos totalitarios, el fascismo y el comunismo,
(soportados, uno en el mito de la raza superior, el otro en el de la sociedad sin clases)
que diezmaron la política y con ello la libertad de los individuos y de las sociedades de
los países donde estas aberraciones se produjeron. De allí la importancia que se les ha
concedido en los últimos tiempos3.
7 La construcción social de un mito adquiere completa fortaleza, sobre todo en
momentos de crisis; cuando el hombre, como ha indicado Cassirer 4 tiene que
enfrentarse a situaciones insólitas y peligrosas, a tareas que pueden exceder en
extremo sus fuerzas naturales. Entonces el mito aparece —a menudo representado en
caudillos políticos salvadores- para restablecer la confianza en el futuro que parecía
desvanecerse. Es la hora del renacimiento, la hora del gran comienzo. Acá es donde
tiene pertinencia la recuperación de un tiempo sagrado, de un “tiempo primordial”
como lo llama Eliade, que se sustrae del presente y promete la buena nueva de un
“reino feliz de los tiempos finales”5.
8 Pero ese reino feliz que se vuelve promesa en el mito requiere, para su materialización,
eliminar los elementos que interfieren en su posibilidad. Para que eso suceda es
necesario que se libre un combate dramático entre poderes conflictivos. Esta
perspectiva, inherente a la actitud mítica, se extiende sin dificultades sobre el terreno
de lo político, terreno en el cual están presentes naturalmente, la tensión y el
antagonismo. En efecto, cuando la pugna política se hace extrema, se abren los caminos
por los cuales puede deslizarse una perspectiva mítica en sustitución de una racional,
como ha indicado García Pelayo. En esas circunstancias, según este autor, tres cosas
ocurren: una, que el adversarlo se construya como el compendio de las peores
cualidades; dos, que a partir de allí nos convirtamos nosotros mismos en depositarios
de las mejores, y tres, que esta bipolaridad se expanda hasta comprender dentro del
campo adversario a todos aquellos que no estén con nosotros aunque tampoco estén
con el otro6. Generadas estas condiciones, la mesa estará servida para que se desate lo
peor de lo que los humanos somos capaces: la violencia desplazará entonces a la política
como fórmula para dirimir las diferencias. La aniquilación del otro será un mandato: El
deseado encuentro mítico con el reino feliz de los tiempos finales, así lo demandará.
 302

VENEZUELA: EL MITO BOLÍVAR

9 Hemos dicho ya que los mitos políticos suelen estar encarnados en héroes. La
heroarquía de la que habló Thomas Carlyle, sirvió de palanca a Venezuela para
construirse como nación7. La nación venezolana, como comunidad imaginada, tal como
la entiende Anderson8, tiene partida de nacimiento rubricada por el Libertador, sellada
por el culto que se creó a través del tiempo alrededor de su figura insigne y lastimada 9.
Ese mito, reforzado permanentemente por el culto, ha devenido en una de las columnas
principales sobre las cuales se monta nuestra identidad nacional, como ha mostrado
Dávila10.
10 Si algún elemento favoreció a las elites criollas en el trabajo de integración nacional,
colaboró en la difícil tarea de construcción simbólica de la república, ese fue la
existencia del mito, la pertinaz recurrencia al culto desde los mismos primeros años de
independencia en los que José Antonio Páez, Presidente de la República, comienza a
preparar en 1833 la traída de los restos del “Padre de la Patria” a suelo venezolano. Sin
duda, independientemente de otros factores, los venezolanos comenzaron a
reconocerse partícipes de una cultura, portadores de un común sentimiento y
herederos de una misma historia, a partir de la comunión en el mito bolivariano y la
fidelidad a un mismo culto.
11 Con la presidencia de Antonio Guzmán Blanco (1870-1887), figura protagónica de la
política venezolana durante la segunda mitad del siglo XIX, se fortalece el culto, se
magnifica el mito. En ese período, la oficialidad se dedica a corporeizar los vehículos a
partir de los cuales se apuntala la identidad nacional en su versión patriótica. Bandera,
escudo e himno nacional, fueron diseñados como códigos de identificación de la nación
que necesitaba con urgencia reconocerse hacia adentro como tal, frente a la
disgregación posindependentista; así como mostrar hacia afuera un claro perfil
diferenciador en el conjunto de naciones. Pero esta batería de recursos simbólicos no
estaba completa, sin embargo, si no se le adicionaba el más poderoso, el más cargado de
significado espiritual para los recién nacidos venezolanos: Simón Bolívar 11. A partir de
ese momento, el mito se robustece como auxilio político. La alegoría bolivariana será
recreada una y otra vez por la clase política para dotar de legitimidad sus aspiraciones
de gobernar, o su obra como gobierno12. Después de 1883, año del centenario del
nacimiento del héroe, celebrado magnamente por Guzmán, “...la aureola del gran
muerto se torna cada día más brillante (y su culto) se vuelve... no por laico menos
profundo, profuso, proteico y fanático que la religión católica, apostólica y romana” 13.
12 Anclado de este modo en la conciencia nacional, el mito será recurrente en el discurso
político y cada uno de los líderes del momento se declarará ante el pueblo como
depositario de la herencia gloriosa del Libertador. Juan Vicente Gómez,-por ejemplo, se
vanagloriará de ser un presidente bolivariano, mientras que su epígono Eleazar López
Contreras, creará las “cívicas bolivarianas”, agrupaciones diseñadas para enfrentar las
elecciones municipales de 1937, bajo la inspiración de lo que el mismo López C.
calificaría de “segunda religión” de los venezolanos. Ciertamente, la dimensión
religiosa del culto ha sido constante a lo largo de su existencia. Vinculada al valor
patético del martirio, la religión bolivariana hace del sacrificio crístico de la muerte, la
suprema ofrenda en aras de la unión de la patria. Bolívar mártir no tiene diferencias
con el Cristo crucificado14.
 303

13 La necesidad de unidad nacional que se impone en el país a la muerte de Gómez, tuvo

en esta suerte de “religión civil”, como la ha llamado Castro Leiva, un socorro
fundamental. En adelante, con mayor o menor tono, el mito se hará presente en las
ofertas políticas, tanto de los líderes de la transición democrática como del mismo
López Contreras, como en los que le sucedieron una vez instaurada la democracia
plenamente en 194515.
14 Pero el culto bolivariano no sólo tiene sus cauces en las formas y necesidades de la
política institucionalizada. El mismo está presente también —y sin duda alimentado y
reforzado por aquella dimensión— en las manifestaciones populares, en las que
encuentran sus expresiones más espontáneas de religiosidad. Carrera Damas ha
advertido que la imagen de Bolívar goza, junto a la de los santos, de la veneración de los
campesinos para quienes “no se trata de un superficial acatamiento de consignas
oficiales fetichistas”, sino de una “verdadera compenetración emocionada con la
persona y la gesta del libertador”16.
15 Esta adoración profesada al héroe se aprecia perfectamente en el destacado lugar que
en los altares domésticos se le concede. Si bien su estampa no tiene un espacio en los
nichos de las iglesias, sí lo ocupa en la superficie mágico-religiosa que el pueblo ha
construido, donde su figura trasciende la del hombre histórico de sangre y hueso, para
convertirse en una divinidad más, sin importar demasiado los cánones vaticanos.
16 Martín lo constata en la comunidad de Barlovento, donde se le considera cargado de
una gran fuerza espiritual y al igual que a otras divinidades como María Lionza o el
Negro Felipe, se le ofrecen promesas. Este culto va al encuentro, según este autor, con
el mundo de la política:
...podríamos hablar incluso de una confluencia del delirio místico con el delirio
laico, dingidos ambos a la búsqueda de redención política... Bolívar también
representa la utopía de una Edad de Oro, la esperanza de que algo llegue y
modifique la situación social existente17.
17 Así las cosas, el Libertador y su ideario ha conformado un telos hacia donde se mueve
permanentemente el imaginario popular venezolano. Pero son los momentos críticos
los que aportan sin duda más sustancia a este imaginario. No por casualidad la promesa
de cambio que ofrece la “revolución bolivariana”, nace en el emblemático año 1983, año
en el cual la crisis económica, expresada en la devaluación de nuestra moneda,
comienza a mostrarnos sus garras pero también año en el que el país celebra el
bicentenario del nacimiento del gran héroe. El samán de Güere —emblemático también
— del culto bolivariano, será el altar donde se celebre el juramento que disparará la
aventura golpista, otra vez en el nombre del Padre...

DEL MITO BOLÍVAR AI, MITO CHAVEZ

18 Pero la fuerza del mito no se manifestará en toda su posibilidad hasta que, en 1998,
agotado totalmente el sistema político que se instala con la caída de la dictadura
perezjimenista en 1958, en medio de una severa crisis de legitimidad, tanto de los viejos
actores como de las instituciones, una nueva elite encabezada por el comandante Hugo
Chávez F. se hace del poder prometiendo refundar la República para el pueblo,
recurriendo a Bolívar como el más insigne modelo para hacerlo posible 18.
19 No le fue difícil a Chávez apelar con éxito al mito 19. En un momento de crisis como el
que atravesaba el país, hablar con la cruz del credo bolivariano por delante, devolvió la
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fe perdida de los venezolanos. Tal como constata Maritza Montero con base en sus
trabajos con grupos de personas, Chávez se hizo mito a partir de cualidades que la
gente le adjudicó a raíz de la insurgencia del 4 de febrero: patriótico, nacionalista,
latinoamencanista son los valores que le distinguen —por oposición a los corruptos,
traidores y entreguistas, representantes del vie]o sistema— y le emparentan con
Bolívar. El mito Chávez bebe de la fuente del mito original del Libertador como héroe
sagrado y nos devuelve la figura del militar golpista como “continuador del idearlo de
Bolívar... transformado así en su descendiente...”20.
20 Y es que Bolívar y su alegoría han funcionado como un pasado que siempre ha estado
presente sin llegar nunca a ser pasado21. En esto nuestro mito fundamental nos
recuerda una característica ejemplar del comportamiento mítico, a saber, que los
arquetipos sujetos de mitología gozan de historicidad absoluta y por lo tanto, como
señala Eliade, “siempre se es contemporáneo de un mito” 22 al cual, como paradigma de
lo deseable, los mortales debemos imitar. La frase de Neruda, “Bolívar revive cada cien
años, cada vez que los pueblos se despiertan”, usada mil veces por Chávez en sus
discursos, recoge muy bien esta intemporalidad del mito 23.
21 La fortaleza que la figura del Libertador ha adquirido en el imaginario colectivo a través
del tiempo, ha constituido una fuente de inspiración política y una suerte de “religión
de la perfección moral y cívica del pueblo”24. Esto ha provisto a los venezolanos
comunes de una serie de convicciones, entre las que destacan las siguientes:
• Amar a la patria es amar al Libertador.
• Bolívar hizo a Venezuela; quien hace patria revive a Bolívar.
• La patria es un quehacer constante.
• La libertad fue el sueño de Bolívar. Ella es nuestro deber 25.
22 Estas convicciones se traducen en creencias que se resisten al análisis y a la lógica,
creencias que han llenado de contenido, sin dejar espacios vacíos, a la filosofía de la
historia política venezolana, con lo cual se
...agotan explícitamente las posibilidades de su substitución por un discurso
alterno. Más apropiadamente, se impide poder pensar de manera libre y racional en
la adopción o el ejercicio de otras modalidades discursivas. Todo acontecer político
ha de ser medido en última instancia como un asunto bolivariano, sentimental y
absoluto, cuestión de traición o de patriotismo26.
23 Asunto que será juzgado —repetimos—por esa suerte de “tribunal de la razón” 27 en que
ha devenido Bolívar.
24 Esto es lo que hemos presenciado en la Venezuela de Chávez de estos últimos años. El
mito bolivariano ha prendido fácilmente en el común de los venezolanos, esta vez de la
mano de alguien que, en nombre del Padre de la Patria, le ha vendido al país una
revolución que promete la venida de un “reino feliz de los tiempos finales” el cual, para
su definitivo establecimiento, precisa del concurso del pueblo organizado. Nada ha
venido mejor en auxilio de la satisfacción de esta necesidad, que la conformación de
unidades de asociación bajo el aliento del mito. Los círculos bolivarianos se han
convertido en el mejor custodio de la alegoría por parte del pueblo, bajo el abrigo
protector del Presidente, depositario incuestionable de los valores del Libertador,
según sus seguidores. Los círculos bolivarianos constituyen la nueva manera de
perdurabilidad que ha encontrado el mito en brazos del poder, pero también la manera
en que se pretende construir una comunidad sin desgarraduras, homogénea e
independiente al servicio de un proyecto de hegemonía que ha encontrado en Bolívar el
 305

cemento ideológico natural. Los círculos bolivarianos se presentan así como nodos a
partir de los cuales es posible diseñar ese tipo de sociedad.

LOS CÍRCULOS BOLIVARIANOS: El. MITO DE LA “COMUNIDAD

TOTAL” E INDEPENDIENTE

25 “Los círculos bolivarianos constituyen el sistema de organización básica del pueblo de

Bolívar para activar y dirigir la participación de los individuos y comunidades en el
proceso revolucionario con la finalidad de construir la sociedad y la nación libre,
independiente v próspera que soñó el Padre de la Patria”28. Así reza uno de los
manuales producidos por el Comando Supremo Revolucionario Bolivariano con el
objeto de orientar a los aspirantes a formar círculos de este tipo. No resulta difícil
advertir en esta definición de los círculos bolivarianos dos cosas: una, que a partir de
ellos se pretende la armazón de una sociedad bajo el imperativo de la revolución, lo
cual supone una lógica, una racionalidad excluvente de cualquier otra, y dos, que esta
será autónoma, libre.
26 En la primera de las intenciones estamos en presencia de una idea de comunidad total 29
que se funda en el desconocimiento del otro, de los otros, o como ha señalado Fernando
Mires de los espacios “nosótricos”, sobre los cuales se erige la política si entendemos a
ésta como el lugar para el debate, la polémica pública, el encuentro y el desencuentro,
en fin la libertad30. La pregunta sería: ¿En qué lugar queda la democracia, queda la
política, si se nos impone la fórmula de la comunidad total? ¿Cómo se concreta una
forma social que quiere no dejar resquicios por donde los otros puedan existir
políticamente? A nuestro juicio, el proyecto político de uniformización social bajo el
imperio de una ideología —la bolivariana— suspende, o intenta suspender, la diferencia,
la alteridad31.
27 La segunda intención que se desprende del concepto de los círculos, es el de la
construcción de la nación “libre”, “independiente”. Este desideratum nos remite a la
idea de nacionalismo que ha estado muy presente en el proyecto de Hugo Chávez 32. Sin
embargo, este nacionalismo —que no es ajeno a la idea de comunidad absoluta en el
sentido en que la hemos identificado antes, sino que más bien la complementa—
contiene las marcas del autoritarismo tan común a estas ideologías políticas
reivindicatorias, sobre todo cuando la encarnan los militares. De tal manera que la
fachada nacionalista solapa, a menudo, una voluntad de encarar las relaciones entre el
Estado y la sociedad de modo poco democrático: El culto de lo nacional, como ha
señalado Floria33, sirve para conjurar el déficit cívico de la democracia. Son estas
ideologías portadoras de un sentimiento colectivista que ahoga, porque no la reconoce
como legítima, la individualidad, tan cara a la democracia liberal. Desde este punto de
vista los proyectos comunitaristas-nacionalistas son antiliberales y desdeñan la
democracia, bajo la pretendida idea de que la misma no nos ha librado de los graves
problemas de exclusión social34.
28 Sobre esta base ideológica se montaron los populismos clásicos en América Latina,
como el peronista en Argentina o el varguista en Brasil. Como señala el mismo Floria:
El nacionalismo populista abrió una época. Su presencia se manifiesta en la Europa
de los fascismos, pero éstos representan un fenómeno relativamente autónomo.
Animan movimientos, constituyen regímenes, inspiran una ideología del
nacionalismo abierto a la dimensión del pueblo considerado como unidad orgánica,
tienen su retórica, invaden a derechas e izquierdas y se presentan como una forma
 306

de legitimación de democracias que por la vía antiliberal suelen transformarse en

democracias autoritarias35.
29 Sostiene este autor que el nacionalismo populista constituye una de las versiones del
nacionalismo en la búsqueda del estado de bienestar que tuvo su momento en América
Latina entre las décadas de los cuarenta y sesenta y despierta nuevamente en la de los
noventa. A nuestro juicio, Chávez encarna mejor que cualquier otro líder
latinoamericano este despertar36. El mito de la unicidad social, a contrapelo de la
complejidad que identifica a la sociedad venezolana hoy día 37, ha estado presente en su
ideología desde antes de su acceso al poder. De eso nos ocuparemos en las páginas que
siguen.

ARQUEOLOGÍA DE LOS CÍRCULOS BOLIVARIANOS: DEL MITO A LA

REALIDAD

30 La idea de una organización popular distinta del esquema partidista y cohesionada por
la lealtad a los principios bolivarianos, capaz de unificar al pueblo venezolano en el
horizonte de “un nuevo comienzo”, está presente desde los inicios de la vida pública del
teniente coronel Hugo Chávez. Así mostraba su concepción en entrevista al historiador
Agustín Blanco Muñoz:
Nosotros andamos formando círculos electorales, basándonos en aquello que
planteaba Bolívar en el proyecto de constitución de Bolivia, del poder electoral del
pueblo, incluso para meterlo como un poder más. (...)
Y al mismo tiempo decidimos, para no quedarnos en lo meramente electoral,
organizar círculos constituyentes. (...)
Una vez subrayado esto, insisto en que este fue uno de los elementos que nos llamó
al escenario electoral: llevar la bandera organizativa. Pero lo organizativo no para
lo pragmático sino para lo ideológico, la concepción de un modelo económico
nuevo, de un nuevo sistema de tenencia de la tierra, de manejo del capital nacional,
de lucha contra las privatizaciones...38
31 Ante una pregunta sobre los riesgos de que el movimiento MBR-200 o su partido, el
MVR, caigan en el personalismo, hace explícita la idea de una “doble metódica”, que
incluye la formación de partido desde arriba y desde abajo. Respecto a esta última,
manifestaba:
Pero ahora, este año 98, ha comenzado a activarse lo que hemos llamado círculos
patrióticos electorales. Esto es algo que se ha hecho con muchísimas dificultades,
porque se trata de intentar romper una estructura, una cultura incluso, que está
inserta en la sociedad: eso del individualismo, del sectarismo, etc. Estamos tratando
de romper eso desde abajo, de forma tal que el movimiento está generando en los
sectores populares, en los sectores de la base, una especie de órganos primarios, que
son los que hemos llamado círculos patrióticos electorales. Grupos de cinco, siete,
nueve personas, que tienden a multiplicarse39.
32 Esto lucía necesario para Chávez a fin de satisfacer la necesidad de cohesión simbólica
bajo el ideal de Bolívar:
En este tiempo, en este país, en medio de los acontecimientos que podrían
desencadenar situaciones sociales y políticas que mejoren la vida del pueblo, se
requiere tomar una conciencia venezolana. Y en medio de esa angustia que muchos
tenemos en este instante, no se trata de buscar ese Bolívar hombre. (Énfasis nuestro)
Porque eso es cuestión de interpretaciones. Yo mismo estoy escribiendo un libro
sobre Bolívar. Y he leído algunos libros sobre el Bolívar de carne y hueso, el Bolívar
de Madariaga, y todas esas cosas. Pero más allá de todo eso, desde nuestro punto de
 307

vista, estamos tratando de rescatar algo o alguien que representa un sesgo de realidad
nacional40.
33 La utilidad del mito se hace explícita al compararlo con ejemplos de otros líderes
latinoamericanos:
Y no sólo a Bolívar, sino gente como Farabundo Martí, Sandino, Torrijos, hombres al
fin. El hombre tiene más de diablo que de Dios. Pero si unos hombres dicen, vamos a
tomar a Dios como ejemplo, aceptando que somos humanos, esos son mitos que
indican algunas cosas interesantes a seguir y tomar para buscar en el futuro. Aquella
visión de mirar hacia atrás y mirar hacia adelante al mismo tiempo, es vital para un
pueblo que hoy peligrosamente lo están separando de su conciencia 41.
34 Ante la definición por el entrevistador del caudillo como parte de la vieja historia,
Chávez recurre otra vez a la importancia de la articulación entre caudillo y mito, que
puede leerse como una autojustificación de su facultad mítica y caudillesca en beneficio
de un provecto colectivista de sociedad:
Yo creo que se trata de vencer la barrera de esos hombres que la situación coloca en
posición de líderes, que surgen en un momento determinado y que los pueblos
aceptan y elevan a condición de salvadores. Si toman conciencia real, se abstraen de
su misma persona y ven el proceso desde lejos, mirándose ellos mismos y lo
interpretan, ahí es donde yo creo que pudiera reinterpretarse el caudillismo, para
que pudiera seguir estando en luego. Si esa persona entiende aquello, y dedica su vida, su
esfuerzo a colectivizar a través de su poder ‘mítico’ a líderes, proyectos, ideas, si eso
ocurre así, abstrayéndome de todos los procesos, justificaría la presencia de un
caudillo42.
35 Ante el dilema planteado por el entrevistador entre historia del pueblo o historia de
héroes y caudillos, Chávez reivindica el papel de Bolívar y de Zamora como caudillos
necesarios:
¿Y cómo llamar a esos hombres? ¿Caudillos, jefes, líderes? No lo sé. Poique aquí
decirle caudillo a alguien es echarlo a la basura de la historia, como un estigma. Y
cuidado si hay o hubo caudillos necesarios para el proceso de incorporación de un
pueblo a una lucha determinada en algún tiempo. Todo lo que se dice sobre
caudillismo es negativo. Y yo creo que más bien ha sido una venta [sic] que hemos
importado del modelo democrático burgués, eso de la eliminación de los líderes y
de la igualación de las luchas que no llegó a ninguna parte 43.
36 En este punto puede apreciarse el desdén de Chávez por las formas liberales de la
democracia lo que, como ha puntualizado Floria, identifica a los movimientos
nacionalistas de nuevo cuño. Al mismo tiempo queda de manifiesto la idea
reivindicatoria del caudillo. Desdén por la democracia y una no muy velada apología del
caudillo, descubren en el comandante una fuerte dosis de pensamiento pre-político.
Círculos ideológicos y caudillo que los dirija, completan el mapa de la sociedad simple,
homogénea que está más cerca del mito que de lo real.

LOS LÍMITES DEL MITO: LA COMPLEJIDAD

37 El mito de la revolución bolivariana supone un pueblo homogéneo y unido, como se ha
dicho, alrededor de su caudillo y la doctrina bolivariana del “árbol de las tres raíces”:
Bolívar, Simón Rodríguez y Zamora. Históricamente, las diversas versiones del
bolivarianismo han utilizado la tesis de la unidad del pueblo con el fin de descalificar a
quienes se le oponen y, en general, al pluralismo político como fuentes de división.
 308

38 En el caso del movimiento que gira alrededor de Chávez, esta unidad, sin embargo,
nunca se logró totalmente. Algunos de los actores políticos que se acercaron después
del 4 de febrero se consideraban superiores en consistencia ideológica al líder golpista,
por su mayor experiencia en la lucha revolucionaria. Otros, sin tener una formación
política doctrinaria, como los que venían del mundo militar, aportaban expectativas
positivas pero no lealtades incondicionales. Finalmente, el carácter aluvional del
movimiento incluyó en el mismo restos de partidos y grupos nacionalistas de centro y
derecha, de populismos fracasados y de utopías tecnocráticas.
39 En estas condiciones de heterogeneidad del movimiento, la idea de una organización
popular distinta del esquema partidista y cohesionada por la lealtad a los principios
bolivarianos, se convertía en un fuerte instrumento de concentración alrededor del
liderazgo de Chávez.
40 Así como la sociedad en su conjunto no se deja enmarcar en el antagonismo simple
entre “pueblo” y “oligarquía”, la “revolución” tiene múltiples matices, que van desde la
democracia radical de izquierda hasta el autoritarismo militarista. La organización de
la base del movimiento debía entonces cumplir un papel de homogeneización
ideológica, que permitiera establecer los límites del auténtico pensamiento bolivariano,
definido por el líder máximo. Pero además, la concreción del proyecto tropieza con un
dique: la imposibilidad de responder a las demandas de una población carente y
habituada a relacionarse con el Estado en clave populista.
41 Los círculos bolivarianos intentarán viabilizar esas demandas sin romper con los
patrones populistas clientelares como veremos enseguida, siempre bajo el manto de la
ideología del Libertador.

EL FANTASMA DEL POPULISMO CLIENTELISTA

42 La victoria presidencial de 1998 significó la explosión de necesidades y expectativas
represadas durante décadas por la caída de la renta y los sucesivos ajustes. Al desplazar
del escenario a los partidos tradicionales y otras organizaciones mediadoras, parecían
desaparecer las barreras de corrupción y exclusión que separaban al pueblo del
bienestar. En su lugar, quedaban para satisfacerlo el Estado personalizado en Chávez, la
Fuerza Armada y un partido electoral y amorfo, el MVR. De hecho, la primera
estructura dirigida a responder a esa demanda fue el Plan Bolívar 2000, programa que
utilizaba la capacidad instalada de la Fuerza Armada, sus recursos humanos y sus
instalaciones físicas, para desatar una ofensiva de asistencia social altamente visible en
varios frentes: construcción de infraestructura sanitaria, transporte y venta de
alimentos subsidiados, campañas de salud, empleo temporal en labores de
mantenimiento urbano y vial44.
43 Sin embargo, estas primeras acciones no fueron suficientes para canalizar la
intensificación de las demandas: la vieja costumbre de entregar al Jefe de Estado cartas
o, al menos, “papelitos” con solicitudes directas y personales de ayuda para necesidades
o carencias muy concretas de salud, empleo, dinero o vivienda, creció hasta el punto
que el Presidente debió encargar a varios de sus acompañantes el recibir y tramitar las
peticiones. El mito del redentor adquiere tanta fuerza que supera a su propio creador:
la cultura de los “papelitos” ahoga al Presidente45.
 309

44 Esta multiplicación de las demandas particularistas puede considerarse como un

síntoma de que la revolución sólo ha llegado hasta la mitad del curso que la llevaría a
estabilizarse como proyecto hegemónico. Terminó de derribar los cascarones vacíos
que eran los partidos políticos tradicionales, pero no ha logrado la construcción de
nuevas instituciones que funcionen con autonomía respecto a la persona del
Presidente. En otros términos, no se ha logrado transferir la confianza personal que
inspira el contacto con el líder a las personas e instituciones que formalmente deben
transmitir las demandas. No es en términos de exigir el cumplimiento de un derecho
universal, abstracto, que el ciudadano se acerca al Presidente: es en los de un débil que
pide ayuda al fuerte, bondadoso y protector, para que, imponiéndose a las trabas y
formalismos institucionales, produzca por el peso de su autoridad personal el resultado
deseado.
45 Dado que la llamada “revolución” surge de un proyecto inicialmente conspirativo, y por
eso vanguardista, para transformarse casi sin transición en un movimiento electoral
heterogéneo, no ha tenido tiempo ni oportunidad de construir-una base social
organizada; puede decirse que hasta el momento el sujeto de la revolución es
imaginario: el “pueblo” no existe como sujeto, sino como suma de necesidades
insatisfechas.
46 Así lo reconocía uno de los principales responsables designados por el Presidente para
promover los círculos bolivarianos, el veterano dirigente marxista Guillermo García
Ponce. Ante una pregunta sobre las fallas del proceso, respondía:
Yo diría que la falla fundamental es la falta de organización del pueblo, de su
participación organizada en la gestión de gobierno y las debilidades en cuanto a la
formación política e ideológica de quienes concurren en este proceso (...). Hasta
ahora el proceso se desarrolla apoyándose en las Fuerzas Armadas, en el carácter
carismático del Presidente y su gran poder de convocatoria; apoyándose en una
exigencia nacional de cambio, pero le falta el pueblo organizado, unido y
consciente46
47 Ello puede dar una clave para comprender la importancia otorgada por el proyecto a los
círculos bolivarianos. Su meta es crear el pueblo organizado e “ideologizado” que
canalice las demandas y llene el espacio que normalmente ocupa la sociedad civil. Si
este espacio no es apropiado por la revolución, será retomado por la diversidad de
actores no revolucionarios: los otros partidos, las iglesias, las ONGs independientes o
los seguidores de los gobernantes regionales y locales; ello debilitaría la unidad del
pueblo, premisa de la revolución. Así como la intemporalidad del sujeto mítico suprime
la separación en el tiempo entre el pueblo de ayer y el de hoy, la separación entre el
pueblo y el poder, tiende a desconocer la separación entre las múltiples identidades
presentes en el interior del “pueblo”. Este punto ciego le hace difícil al pensamiento
“bolivariano” abarcar la diversidad de una sociedad civil compleja, y entender que la
existencia de provectos nacionales consensuales no es inmanente, sino lograda a
posteriori por el debate democrático entre actores los cuales, aun antagónicos, requieren
aceptarse mutuamente como legítimos47.
48 Por ejemplo, el concejal y vicepresidente del Cabildo Metropolitano, Edgar Gavina,
afirmaba en octubre de 2001:
Estamos en una etapa de formación, pero la meta es establecer a las redes sociales
(de seguridad, salud, educación, etc.) en la Ley Orgánica de Régimen Municipal. Se
trata de eliminar las asociaciones de vecinos y reemplazarlas por los promotores
comunitarios de los distintos barrios, que a su vez conforman las redes sociales 48.
 310

49 Igualmente, para el entonces Ministro de la Secretaría de la Presidencia de la República,

Diosdado Cabello, la organización de los círculos no es partidista: “sencillamente es la
sociedad civil organizada”49.
50 El triple carácter organizador, ideológico y canalizador de demandas de los círculos se
evidencia en un documento promotor, enviado por fax desde el palacio de Miraflores,
sede del Poder Ejecutivo, a quienes solicitaban orientación para la constitución de
dichas organizaciones:
Los círculos bolivarianos, son células organizadas, conformadas por el pueblo en un
número variable que puede oscilar entre siete a once personas, las cuales se reúnen
para discutir los problemas de la comunidad y canalizarlos para buscar su pronta
solución, basándose en lo consagrado en la constitución nacional de la República
Bolívariana de Venezuela.
Los círculos bolivarianos entre otras misiones, también están formados para
divulgar los sueños e ideales del libertador Simón Bolívar, así como el (sic) de su
maestro Simón Rodríguez y el de Ezequiel Zamora.
El único requisito para conformar un círculo bolivariano es compartir los ideales de
Bolívar (ser bolivariano) sin importar su sexo, nacionalidad, raza, religion, color,
estado civil, profesión u ocupación.
51 Los círculos “atacan” los problemas de salud, seguridad, educación, basura del barrio,
“...hasta cubrir todos los problemas que aquejen su comunidad”.
Cuando se presente el problema en el sector, cuadra, barrio o parroquia, los círculos
bolivarianos se reunirán en plenaria en el sitio que se elija para tratar el problema y
designar al círculo bolivariano que se encargará de realizar los trámites ante las
instancias correspondientes va sea la alcaldía, los concejales, consejos legislativos,
gobernación, Asamblea Nacional o presidencia de la República Bolivariana de
Venezuela, la fiscalía, la defensoría del pueblo o la autoridad correspondiente.
52 El máximo dirigente de los círculos bolivarianos será el Presidente de la República
Bolívariana de Venezuela. La sede nacional e internacional en donde se llevarán los
registros en lo que respecta a los círculos bolivarianos será el palacio de Miraflores 50.
53 En síntesis, los círculos bolivarianos están encargados de crear lo que el mito supone es
un hecho: el pueblo, organizado y formado en la ideología bolivariana. Esta empresa
tiene antecedentes en muchos de los gobiernos venezolanos anteriores, ya que,
recurriendo a éste u otros mitos, los grandes proyectos políticos del siglo XX intentaron
organizar desde el poder a sus partidarios, con el fin de superponer a la red de la
organización política un conjunto de organizaciones sociales leales al régimen y al
partido dominante, como fue el caso de las “Cívicas Bolivarianas” en el gobierno de
López Contreras, a las cuales nos hemos referido. Aunque estos proyectos no iban
explícitamente dirigidos a la supresión o el desplazamiento de las demás formas
organizativas, privilegiaban claramente a las que ellos controlaban con el acceso a los
recursos del presupuesto público, reforzando el lazo clientelista entre sus líderes y las
bases populares. En el caso de los círculos bolivarianos, parece que las ambiciones van
más allá: en la medida en que se ha descalificado radicalmente a todas las expresiones
políticas y sociales que no son “revolucionarias”, sólo quedaría una forma legítima de
organización popular: aquella que promueve el gobierno. La identidad entre el pueblo y
el gobierno se materializa, el mito se convierte en organizaciones concretas sólo en la
medida en que el pueblo tenga una voz y una mediación exclusiva en los círculos
bolivarianos. Sin embargo, y paradójicamente, la idea de pueblo que contienen los
círculos bolivarianos es la reproducción del pueblo de la llamada “cuarta república”:
 311

gente que se organiza para “realizar los trámites” ante el Estado con el fin de lograr la
satisfacción de sus necesidades, lo que los convierte en clientes más que en ciudadanos.
54 El Jefe de Estado deviene así en el jefe de la sociedad organizada. Se reconstruye el
corporativismo estadocéntrico51 hasta en lo espacial, ya que el palacio presidencial de
Miraflores ya no es sólo la sede del Poder Ejecutivo, sino el centro de la sociedad 52. Sin
embargo, esta centralidad del Jefe del Estado no puede mantenerse basándose
solamente en el entusiasmo inorgánico de masas dispersas. En el momento en que la
sola palabra de Chávez no sea capaz de movilizar grupos humanos espontáneamente, se
necesitará la activación de militantes disciplinados bajo una conducción política
centralizada.
55 El drama de Chávez es que su propio partido, el MVR, no ha sido capaz de organizar a la
población, por lo cual es el Estado el que directamente se encarga de la tarea,
centralizándola en colaboradores inmediatos del Presidente. Sin embargo, dado que los
círculos bolivarianos aparecen como la máxima expresión de la voluntad presidencial, y
por lo tanto son dotados de autoridad delegada ante los otros niveles del Estado, son
muy fuertes los incentivos para que dirigentes regionales y locales promuevan círculos
que les sean leales en lo personal, más que al lejano gobierno central. Aunque los
documentos de promoción de estas organizaciones prevén la creación de una
estructura piramidal, que responda en última instancia al Jefe de Estado, no parece que
se haya avanzado hasta ese punto, ya que la información disponible reseña mucho más
la creación y actividad de determinados círculos que la existencia de redes o
coordinadoras regionales o locales53.

LOS CÍRCULOS BOLIVARIANOS: ¿VIRTUOSOS O

VICIOSOS?
56 Uno de los debates políticos más importantes de la actual coyuntura tiene que ver con
el carácter de los círculos bolivarianos como algo más que organizaciones de base con
fines sociales: se trata de las evidencias que se han presentado de acciones violentas por
parte de algunos de ellos, y del papel que podría estar cumpliendo esta violencia
organizada como parte del proyecto político chavista.
57 En la génesis de la percepción de los círculos como violentos está la propia agresividad
verbal del Presidente, que se fundamenta en el control de las Fuerzas
58 Armadas como agentes del monopolio legítimo de la violencia, y en el respaldo del
“pueblo”, que operaría como una fuerza adicional de defensa de la revolución. Esta
agresividad se manifiesta en las reiteradas advertencias de que la revolución está
armada para enfrentar a sus enemigos, y está dispuesta a usar esas armas 54.
59 Pero, el apoyo de la institución armada ha estado sujeto a importantes fluctuaciones,
como las que llevaron a un numeroso grupo de oficiales a insubordinarse el 11 de abril
de 2001; en los tres años de gobierno, no han sido pocos los conflictos internos entre
militares favorables al Presidente, sus enemigos y sectores que no se identifican con
ninguno de los dos bandos, y se inclinan hacia posiciones “institucionales”. La
conversión de la Fuerza Armada en un cuerpo sólidamente “revolucionario” no es una
meta alcanzable a corto plazo, por lo cual es necesario reforzar su capacidad de
coerción con fuerzas organizadas e incondicionalmente leales al Comandante. Aunque
no existen declaraciones oficiales que definan a los círculos bolivarianos como grupos
 312

armados, ellos han jugado un rol cada vez más visible en los enfrentamientos físicos con
los grupos de oposición que han tratado de expresar sus protestas en espacios
considerados como propios por los partidarios del gobierno.
60 Al lema de “no pasarán”, diversos grupos identificados con el gobierno han impedido la
culminación pacífica de manifestaciones como la que convocó el partido Acción
Democrática en noviembre de 2001. En este caso, los manifestantes de AD aceptaron el
desafío y la confrontación produjo graves desórdenes en el centro de Caracas 55. En el
mes de diciembre del mismo año, una manifestación bajo el lema “Chávez vete ya”, que
pretendía llegar al Palacio de Miraflores para pedir la renuncia del Presidente, también
fue interceptada por grupos violentos que le impidieron llegar a su destino 56.
61 Si bien la tendencia al lenguaje agresivo y la amenaza son una constante en el discurso
del Presidente Chávez, los últimos meses de 2001 y los primeros de 2002 vieron
intensificarse este rasgo, que puede ser ilustrado con el creciente protagonismo de Lina
Ron, militante del chavismo que pasó de ser insignificante y marginada a glorificada
como modelo de militancia revolucionaria por el propio Presidente. El debut de Ron en
la atención de los medios se debió a su participación en una manifestación contra el
alcalde de Caracas, celebrada el 13 de septiembre de 2001, en la cual algunos
manifestantes quemaron una bandera de los Estados Unidos de América. Ante la fuerte
desaprobación de este acto apenas a dos días del atentado del 11 de septiembre, y la
participación de esos mismos grupos en el hostigamiento a la marcha de Acción
Democrática, los dirigentes del partido gubernamental negaron tener relación con la
Sra. Ron, ya que ella habría sido expulsada de ese partido dos años antes 57.
62 Sin embargo, su notoriedad fue creciendo en la medida en que se presentaba como líder
de un conjunto de “redes sociales” dispuestas a defender la revolución. Su intervención
en la sede de la Universidad Central de Venezuela para impedir una marcha de sectores
universitarios contra el gobierno estuvo acompañada de numerosos hechos de
violencia, por lo cual, ante una acusación de las autoridades universitarias, un juez
decretó su detención provisoria58.
63 Este hecho propició un cambio de actitud, que llevó a numerosos dirigentes oficialistas a
presentar a la Sra. Ron como una víctima de la oposición, lo cual culminó con el apoyo
explícito del Presidente Chávez, quien afirmó: “La han tomado como excusa, porque en
el fondo el ataque es contra los círculos bolivarianos. (...) es una mujer luchadora que
bien merece el respeto de todos los venezolanos”59.
64 Pero la detención de la Sra. Ron tuvo otra consecuencia más radical: ante lo que
consideraban un sesgo antipopular de las instituciones judiciales, un grupo de sus
seguidores, liderizado por su abogado defensor, Oswaldo Cancino, decidió crear
“tribunales populares” para juzgar a los enemigos de la revolución 60. Según el diario Tal
Cual, el abogado
...presentó muy seriamente el sistema de justicia soberano, el cual estará consumido
por tres instancias. La primera será la asamblea de ciudadanos oral y pública, en la
cual actuará un fiscal bolivariano, quien tendrá la responsabilidad de recolectar
todas las pruebas contra el objetivo político’. A esas asambleas están convocados
todos los círculos bolivarianos.
Una segunda instancia de apelación denominada Corte Bolivariana, la cual por
supuesto también estará compuesta por integrantes de los círculos bolivarianos; y
una tercera y última instancia presidida por Cancino, la que será propiamente dicho
el Tribunal Soberano del Pueblo, una especie de Tribunal Supremo de Justicia 61.
 313

65 Aunque dicha proposición no obtuvo respaldo político del gobierno y fue condenada
por el presidente del Tribunal Supremo de Justicia, sirvió para llamar la atención sobre
algunos de los “objetivos políticos” señalados, como dirigentes de la oposición o de
instituciones autónomas62. Asimismo, ella evidenció una actitud de desprecio a las
instituciones fundamentales del Estado de Derecho -a pesar de que ellas son
controladas por los partidarios del gobierno- y la potencial conversión de los círculos
bolivarianos en el germen de una nueva institucionalidad “revolucionaria”.

EL 11 DE ABRIL: ¿EL COMBATE DRAMÁTICO ENTRE

PODERES CONFLICTIVOS?
66 Entre diciembre de 2001 y abril de 2002 se fue desarrollando una escalada de
movilizaciones de masas, impulsadas por organizaciones civiles y partidos de oposición,
que adquirieron proporciones cada vez mayores, muy superiores a las marchas
bloqueadas con éxito por los grupos de choque del oficialismo. Estas movilizaciones
evitaron la confrontación, llegando incluso a cambiar su ruta para no coincidir con los
manifestantes del gobierno. Sin embargo, la intensificación del debate político por
diferentes causas fue conformando la confluencia de tres importantes sectores sociales:
la dirigencia de la Confederación de Trabajadores de Venezuela ( CTV), la Federación de
Cámaras y Asociaciones de Comercio y Producción (FEDECAMARAS), y la gerencia alta y
media de la empresa petrolera estatal, Petróleos de Venezuela ( PDVSA). Estos grupos,
enfrentados al gobierno por diferentes razones, vinieron a alimentar las movilizaciones
ya mencionadas, y culminaron en la convocatoria a un paro general para el día 9 de
abril, que fue extendido hasta convertirse en indefinido desde el 11 del mismo mes. Una
manifestación convocada para ese día, originalmente dirigida hacia la sede de PDVSA,
desbordó los cálculos de asistencia de sus organizadores y terminó por desviar su sitio
de llegada original para dirigirse al palacio de gobierno. Para el Presidente y sus
partidarios dicha movilización era inaceptable, por lo cual decidieron, como en
ocasiones anteriores, que los manifestantes fueran bloqueados. Algunos de los más
conocidos voceros del gobierno, incluyendo ministros y alcaldes, llamaron a los
partidarios del gobierno a concentrarse frente al palacio, mientras el Presidente-trató
de aplicar un operativo militar (conocido como el “Plan Avila”) que preveía la represión
armada de los manifestantes63.
67 ¿Tuvieron los círculos bolivarianos algún papel en estos hechos? La pregunta se plantea
como consecuencia de los Llamados del alcalde Freddy Bernal y otros funcionarios a la
“defensa de la revolución”. Así lo percibió un equipo de periodistas del diario El
Universal:
Desde el mediodía los seguidores del Gobierno atendieron con rapidez el llamado a
defender su territorio, esa zona aledaña al palacio de Miraflores a donde jamás iban
a permitir que se instalara la multitudinaria protesta antichavista. (...)
Hombres y mujeres armados con palos suben desde las calles del centro hacia la
avenida Urdaneta. 400 integrantes de los círculos se apostan desde Miraflores hasta
la esquina de Carmelitas. La puerta de la Vicepresidencia es un hervidero. Entran y
salen personeros del Gobierno. El diputado Juan Barreto. Las ministras de Ambiente
y Salud, Ana Elisa Osorio y María Lourdes Urbaneja. ‘Aquí no pasa nada, vamos a
Miraflores’ dice esta última64
Una y media. A pesar de los cordones de policías y guardias nacionales cerrando
cada esquina desde Miraflores hasta Pelota, los partidarios del Gobierno caminan
 314

por toda esa franja. Todos van armados. Visiblemente portan mangos de picos y
palas con clavos en las puntas, tubos de dos pulgadas, cabillas forradas en tela.
Algunos visten ponchos y ropa militar. Todos llevan rayas de labial rojo en las
mejillas. Uno de estos enseña una daga de medio metro de largo. ‘Al que pase me lo
llevo’65.
68 La presunción de que los partidarios del gobierno que participaron en los hechos
violentos hubieran sido, al menos en parte, miembros de los círculos bolivarianos, ha
sido compartida por algunos protagonistas de los hechos de abril, como el general
Manuel Rosendo, para entonces Jefe del Comando Unificado de la FAN, quien declaró
haber asistido a una reunión donde se planificó el uso “contundente” de los círculos
bolivarianos66.
69 Asimismo, los saqueos y desórdenes ocurridos en las últimas horas del gobierno
transitorio de Carmona indujeron en algunos sectores el temor de que los círculos
fueran la base organizativa de dichos acontecimientos, en los cuales se combinaron la
protesta política contra la destitución de Chávez con la amenaza física directa a bienes
y personas, entre ellos numerosos periodistas y las sedes de varios medios de
comunicación social67. Por su parte, algunos voceros de estos círculos negaron que ellos
tuvieran un carácter violento o armado, destacando su papel como organizadores de la
población en función de reivindicaciones sociales68.
70 Sin embargo, el debate sobre los círculos bolivarianos no se limita al grado en el cual
algunos de ellos puedan o no ser violentos. De hecho, independientemente de los datos
que se puedan recabar al respecto, los cuales serían en todo caso de difícil obtención,
estas organizaciones parecen ser percibidas como amenazantes por buena parte de la
población, como lo muestran resultados de varias encuestas. Según una encuesta
nacional de la empresa Datanálisis realizada en el mes de junio, 59,1% de los
encuestados cree que los círculos están armados, 25% que no lo están y 15,1% que
manifiestan no saberlo. Sin embargo, la misma encuesta indica que, si bien una mayoría
de los interrogados atribuye al Presidente Chávez o a miembros de su gobierno la
responsabilidad por las muertes del 11 de abril, sólo un 10,5% acusa directamente a los
círculos69. Un estudio más limitado, realizado sólo en la ciudad de Caracas por la
empresa Mercanálisis en el mes de julio, indica que un 55% de los encuestados percibe
la función de los círculos como agresiva frente a un 31% que la considera pacífica.
Interrogados acerca de la función que cumplen en el entorno inmediato del
entrevistado, los porcentajes no varían70. Aunque podría discutirse cuál es la influencia
de la experiencia propia y cuál la de los mensajes mediáticos en esta percepción; el
hecho es que los círculos, más allá de los discursos tranquilizadores de algunos de sus
dirigentes, infunden miedo y desconfianza en buena parte de la población. Ello llevaría
a la constatación irónica de que el instrumento de la “unidad del pueblo” es hoy una de
las evidencias de su división.

CONCLUSIONES
71 Ya hemos comentado el potencia] de violencia de los mitos políticos: su tendencia a la
búsqueda de una identidad cerrada y homogénea en el ámbito del Estado Nación choca
con el reconocimiento de la pluralidad de intereses y posiciones ideológicas que se van
armonizando a posteriori, por medio del debate político en la opinión pública, la
 315

deliberación en los cuerpos legislativos, y la aplicación de mecanismos de expresión de

la voluntad mayoritaria de la población.
72 Hasta cierto punto, no tiene nada de sorprendente el que los oficiales medios que, en la
década de los ochenta, se planteaban ser los líderes de un proceso de cambio político
radical, buscaran en el culto bolivariano su eje ideológico; el mismo conectaba con una
de las bases más profundas de la identidad política de las masas, siendo al mismo
tiempo el núcleo generador de la doctrina y los rituales del estamento militar
venezolano. Y en el centro del mito se halla la condena a la fragmentación política de la
sociedad, legada imperativamente por el Padre de la Patria en la solemnidad de su
última proclama. La frase “Si mi muerte contribuye a que cesen los partidos y se
consolide la unión, yo bajaré tranquilo al sepulcro” ha sido utilizada como coartada por
movimientos políticos y gobiernos para acusar a sus adversarios de fragmentadores de
la nación. En el ideario del mito, el concepto mismo de oposición se hace sospechoso: si
la oposición a Bolívar en su época es concebida como acción sacrilega, propia de los
“malos hijos de la patria”, la que se ejerza contra el heredero presunto de su obra no lo
es menos. Así, cualquier organización o institución que se dote del apellido
“bolivariano” pareciera con esto querer rodearse de una especie de escudo mítico y a la
vez mágico que la proteja de todo ataque, remitiendo a sus adversarios a un terreno de
ilegitimidad moral, no a uno de simple divergencia de opiniones y doctrinas políticas.
73 De allí a pensar en los círculos bolivarianos como institución que sintetiza las virtudes
del pueblo unido y la disciplina de las Fuerzas Armadas no hay más que un paso. La
organización de tipo piramidal, encabezada por el Presidente caudillo, pareciera tener
la pretensión de superar el problema de lo político entendido como procesamiento de
diferencias y antagonismos, ya que “el pueblo” como sujeto es uno solo, y no puede
entrar en contradicción consigo mismo. Y su sometimiento a un mando único termina
por darle un carácter “no deliberante”, obediente, puesto que no es necesaria la
deliberación si ya la verdad está definida como la doctrina bolivariana interpretada en
clave revolucionaria por el caudillo. Volviendo a la interpretación de Castro Leiva que
mencionábamos antes, la vida política se convierte en “cuestión de traición o de
patriotismo”.
74 Para el proceso político que se autocalifica de “revolucionario”, parece no bastar la
posesión de un instrumento organizativo propio de los sistemas liberales, el partido
político. En efecto, el partido supone una identidad política del ciudadano, relacionada
con sus dimensiones sociales pero no estrictamente subordinada a una identidad social.
La pertenencia o no a un partido es un asunto de decisión política, no un destino
impuesto por una condición social. Pero, en la perspectiva de un proyecto totalizante
que pretende borrar las diferencias, más allá del gran antagonismo constitutivo de las
identidades “pueblo” y “oligarquía”, el instrumento partido es frágil y sospechoso, ya
que está sometido a los avatares del debate político y la negociación; la necesidad de
transacciones y concesiones diluye la pureza ideológica y los cuadros políticos se
convierten en potenciales tránsfugas. Los círculos bolivarianos, entendidos como
núcleos de una gran organización nacional fuertemente centralizada y jerarquizada en
la que se funden indisociablemente lo social y lo político, parecen ser el instrumento
ideal para un modelo de sociedad donde cada vez más se imponga una voz dominante
sobre la diversidad de discursos parciales y divergentes. En este sentido, la cuestión del
carácter violento o autoritario de los círculos adquiere un nuevo carácter: más allá de
las numerosas evidencias de la puesta en práctica de este carácter violento, cabe
 316

preguntarse si su misma concepción, como representación potencialmente única de la

sociedad, no implica la negación de la diversidad de opiniones y formas de
representación, y por lo tanto, la percepción de toda forma de organización alternativa
como radicalmente ilegítima; este carácter justificaría así cualquier intento de
descalificar, agredir o disolver las expresiones organizativas que no se conformen al
molde bolivariano.
75 Independientemente de la viabilidad o no de este escenario, si el mismo se cumpliera
sería la expresión del éxito del mito en tomar posesión, no ya de un actor o actores
políticos, sino del conjunto de una sociedad: la instauración del reino feliz de los
tiempos finales.

NOTAS
1. Mircea Eliade, Mitos, sueños y misterios, Barcelona, Kairos, 2001.
2. Ibidem.
3. Para Cassirer, es necesario conocer los mitos, tanto sus defectos como sus debilidades pero
sobre todo, sus fortalezas. “Cuándo oímos hablar por primera vez de los mitos políticos nos
parecieron tan absurdos e incongruentes, tan fantásticos y ridículos, que no había apenas nada
que pudiera inducirnos a tomarlos en serio. Ahora todos podemos ver claramente que esto fue un
gran error. Debiéramos estudiar cuidadosamente el origen, la estructura, los métodos y la técnica
de los mitos políticos. Tenemos que mirar al adversario cara a cara para saber como combatirlo”,
El mito del Estado, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 351.
4. Ibidem.
5. Manuel García Pelayo, Los mitos políticos, Madrid, Alianza, 1981, p. 66
6. Ibidem, pp. 32 y 33.
7. Para este pensador inglés del siglo XIX, la sociedad tiene su fundamento en el culto del héroe;
raíz-madre que nutría todas las demás raíces. “El culto del Héroe es admiración que trasciende,
por un Gran Hombre. Afirmo que los grandes hombres son admirables; creo que en el fondo nada
hay más admirable. En el pecho del hombre no hay sentimiento más noble que la admiración
sentida por un superior a él”, Thomas Carlyle, De los héroes, México, Cumbre, 1978 pp. 12 y 13.
8. Benedict Anderson, Comunidades imaginadas, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.
9. Por el culto a Bolívar entendemos con Germán Carrera Damas, “la compleja formación
histórico-ideológica que ha permitido proyectar los valores derivados de la figura del héroe sobre
todos los aspectos de la vida de un pueblo”. El Culto a Bolívar, Caracas, Ediciones de la Biblioteca de
la Universidad Central de Venezuela, 1976, p. 21.
10. Luis R. Dávila, Venézuela: la formación de las identidades políticas, Mérida, Universidad de los
Andes, 1996.
11. Si en algún momento de nuestra historia queda clara la formación de la identidad nacional
venezolana en el sentido “ingeneril” que le confieren Hobsbawm y Ranger, es en éste, cuando el
Estado se dispone a crear deliberadamente el conjunto de emblemas que conformaron la
arquitectura de nuestros patrones políticos identitarios como Estado nacional, Naciones y
nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, 1997.
12. El mito actuará como una formidable palanca que posibilitará a la dirigencia política acceder
cómodamente a las masas. Es esa la palanca que puede “al cabo trocarse en medios para actuar
 317

sobre el pueblo, guiándolo por caminos varios gracias a lo expresivo del símbolo y a lo elemental
de las conciencias sobre las cuales se ejerce su influencia... más de un demagogo, más de un
dictador... lo ha comprendido. No se trata... de una manera de despertar conciencia sino más bien
de un sustituto de la misma”, en Carrera Damas, El Culto a Bolívar, op. cit., p. 223.
13. Manuel Caballero, Gómez el tirano liberal, Caracas, Monte Avila Editores, 1994, p. 21. Castro
Leiva va más allá que Caballero en este particular: “Simón Bolívar es considerado el punto de
referencia moral para todo ciudadano de este país. Ser bolivariano es igual a ser venezolano. La
religión católica ha podido aspirar a más, esto es, aspirar a que el senüdo de lo que significa ser
humano fuese equivalente con el de llegar a ser cristiano y viceversa. Pero, en Venezuela, en este
sentido el catolicismo ha logrado menos que el bolivarianismo” en De la patria boba a la teología
bolivariana, Caracas, Monte Avila Editores, 1991, p. 10.
14. “Cuándo Bolívar nació, Venezuela pegó un grito diciendo que había nacido el segundo
Jesucristo” dice una de las parrandas del grupo musical Un sólo Pueblo en lo que es una de las
mejores demostraciones de la asimilación Bolívar-Cristo en el imaginario popular.
15. Recordemos acá que el 18 de octubre, a raíz del golpe de Estado que derroca a Isaías Medina
Angarita, gobierna Acción Democrática, celebrándose elecciones directas y universales por
primera vez en el país. Rómulo Betancourt, principal líder de esa organización, declarará que con
la Revolución de Octubre Venezuela enttará a su “segunda independencia”, Luis Ricardo Dávila,
Venezuela: la formación de las identidades políticas, Mérida, Universidad de los Andes, 1996.
16. Germán Carrera Damas, El Culto a Bolívar, op. cit., p. 230.
17. Gustavo Martín, Magia y Religión en la Venezuela contemporánea, Caracas, Universidad Central
de Venezuela, 1983, p. 64.
18. El comandante Chávez protagonizó un golpe militar en febrero de 1992, sin éxito. El
Movimiento Bolivariano Revolucionano-200, plataforma organizativa de la conspiración se nutrió
ideológicamente de lo que sus dirigentes llamaron el “árbol de las tres raíces”, Ezequiel Zamora,
líder agrarista del siglo XIX, Simón Rodríguez, maestro del Libertador, y Simón Bolívar, Libertador
y padre de la patria. Véase a Angela Zago, La rebelión de los ángeles, Caracas, Fuentes, 1992.
19. En realidad pudiéramos decir, apelando al planteamiento de García Pelayo en el sentido de
que los mitos poseen más que son poseídos, que se trata de un mito tomado por otro mito: Chávez
es un hombre poseído por el mito bolivariano. No es él quien posee al mito sino al revés y en ese
proceso resulta él mismo convertido en mito.
20. Maritza Montero, “Génesis y desarrollo de un mito político”, Tribuna del Investigador, vol. 1, n°
2, p. 94. El excelente trabajo de campo de Maritza Montero logra detectar las conexiones que
estableció la gente en los orígenes de la formación del mito Chávez con la figura de Bolívar. Así,
una de sus biografías circulantes le describe como “Figura imponente, impecable uniformado...
Nada más con su figura infunde respeto. Cuando Bolívar pasaba igualito”, p. 95.
21. Luis R. Dávila, Venezuela: la formación..., op. cit., p. 30.
22. Mircea Eliade, El mito del Estado, op. cit., p. 29.
23. Otro buen ejemplo de intemporalidad mítica, en este caso de lo histórico, se evidencia en la
defensa que Chávez hace de su ideología, ante las objeciones de anacronismo que le hiciera
Agustín Blanco Muñoz, Habla el Comandante, Caracas, CEHA/IIES, Universidad Central de
Venezuela, 1998: “Obligatoriamente tenemos que hacer como el dios Jano, mirar hacia atrás y
hacia delante al mismo tiempo, es decir, como el retorno de la historia. ¿Y cual historia? Bueno,
en primer lugar nuestra historia, nuestra realidad. Y yo creo que lo más cercano a nuestra realidad de
hoy es la realidad de hace doscientos años (énfasis nuestro). Creo que estamos en tiempos del retorno
de la historia y de la ideología que se fue perdiendo”, (p. 70). “...Hay fuertes elementos de
persistencia en el tiempo, y uno se pregunta ¿es que aquellos eran tan visionarios o la realidad es
la misma? Yo creo que la realidad es la misma, (énfasis nuestro) y en algunos segmentos de ella han
retrocedido. Quién vive mejor ¿el esclavo del ayer o los marginales de hoy? ¿Quién es más
esclavo?”, (pp. 70-71). A partir de este mito de intemporalidad histórica presente en Chávez, se
 318

llega fácilmente a la autolegitimación de sus acciones “revolucionarias”. Si aquella realidad

necesitó a Bolívar para su superación, ésta de hoy, que es la misma, ¿no es un Libertador lo que
requiere para ser trascendida?
24. Carrera Damas, El Culto a Bolívar, op. cit., p. 43.
25. Castro Leiva, De la patria boba a la teología bolivariana, op. cit., p. 117.
26. Ibidem, p. 109.
27. Idem.
28. Comando Supremo Revolucionario Bolivariano, Círculos Bolivarianos, Caracas, s/f [¿2001?], p.3.
29. Cuando hablamos de comunidad total nos estamos refiriendo a la idea -actualizada por estos
días de globalización- de construcción de sociedades indivisas, atadas a una única referencia
ideológica, a una sola visión del mundo que presupone homogeneización del conjunto social. La
desarticulación y fragmentación que la globalización exacerba, se aspira conjurar con la supuesta
vuelta a sociedades sin hendiduras bajo el signo de proyectos comunitaristas, en nombre de la
democracia. Sin embargo, el riesgo de tales proyectos es el del siempre temible fundamentalismo
cuyo espíritu, como ha señalado Agnes Heller, “desarraiga la base de la política democrática”, en
Una teoría de la modernidad, Caracas, Tópicos, p. 55. Para una critica del comunitarismo y sus
implicaciones véase a Fernando Mires, Civilidad. Teoría política de la postmodernidad, Madrid,
Trotta, 2001.
30. Fernando Mires, Civilidad. Teoría política de la postmodernidad, op. cit.
31. En este sentido es necesario reivindicar la idea de comunidad tal como la entiende Espósito
(en Téllez): “...incompleta, sin pretensión de cumplimiento total y, por ello mismo, la comunidad
irrepresentable e indecible, la que no disuelve, en nombre de la organicidad y la absoluta
transparencia, sus diferencias, fricciones y conflictos. Es, en fin, la comunidad que desafía la
obsesión por la inclusión de las prácticas sociales en un único y orgánico cuerpo social, en un
único núcleo político, |urídico y cultural, en un único sistema simbólico”, en Magaldy Téllez,
Desarrollo y libertad, Buenos Aires, Planeta, 2001, p. 28.
32. En este punto es necesario recordar que la globalización con el desgaste de la soberanía
nacional que trae aparejada, ha provocado como respuesta defensiva, la vuelta a los
nacionalismos. En el caso de América Latina, los viejos afectos al comunismo parecen haberse
reciclado en los populismos de izquierda con un sesgo marcadamente nacionalista, cabalgando
sobre la siempre inconclusa tarea de construcción de la nación para el pueblo.
33. Carlos Floria, Pasiones nacionalistas, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1998.
34. No obstante, la sociedad occidental no ha podido engendrar otra forma política superior a la
que conocemos como democracia liberal. Sin democracia, como ha indicado Amartya Sen, (2001)
es imposible resolver los problemas que plantea el desarrollo económico y con ello los de la
pobreza. Ver Desarrollo y libertad, Buenos Aires, Planeta, 1999. Para Mires la negación de la
democracia ha sido siempre un estado totalitario y/o dictatorial que, por lo mismo, no de|a
espacio alguno para ningún proyecto de cuestionamiento radical al capitalismo (en este caso
diríamos globalización). “El enemigo de la democracia liberal sólo puede proliferar dentro de
ella” en Fernando Mires, Civilidad. Teoría política de la postmodernidad, op. cit., p. 18.
35. Carlos Floria, Pasiones nacionalistas, op. cit., p. 96.
36. Ulrich Beck también se ha detenido en este fenómeno: “...Cuando no están disponibles
instituciones alternativas, que posibilitan la acción, comienza la fuga hacia la mascarada de las
viejas certezas. Estas tienen que resucitar en su desaparición. Para ello, sirven los disfraces (en el
sentido literal) que combinan dos cosas: la adscripción (como el antídoto más fuerte contra la
desintegración) y, paradójicamente, la constructibilidad. Pues de otro modo no es posible llenar
el agujero”, en La invención de lo político, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1999, pp.
200-201.
37. Complejidad que se traduce en pluralidad social, que no es exclusivamente un fenómeno
particular de la sociedad venezolana sino inherente al desarrollo de la modernización en el
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mundo. Veáse a Norbert Lechner, “La política ya no es lo que fue” en Nueva Sociedad, n° 144, 1996
y “El nuevo papel del Estado en América Launa” en La planificación del futuro o el futuro de la
planificación, Rosario Helia Isabel (comp.), Caracas, Cendes, 1998.
38. Agustín Blanco Muñoz, Habla el Comandante, op. cit., pp. 435-436.
39. Ibidem, p. 524.
40. Ibidem, p. 99 (énfasis nuestro).
41. Ibidem, pp. 99-100 (énfasis nuestro).
42. Ibidem, p. 172 (énfasis nuestro).
43. Ibidem, p. 103. En esto Chávez Frías se emparenta con las ideas de lo que Mansilla (2000) llama
“filósofos de la liberación” en quienes se coaligan elementos de telurismo, fundamentalismo e
indigenismo, desdeñando la democracia moderna en cuanto valor exógeno, idealizando el pasado
precolombino, la cultura y religiosidad populares, la tradición ibero-católica y el legado político-
insutucional del populismo como valores endógenos: “Los filósofos de la liberación terminan en la
apología abierta v entusiasta de los caudillos clásicos del Nuevo Mundo y de otras regiones,
porque estos “hombres telúricos” -desde Simón Bolívar hasta Fidel Castro, pasando por Mao Tse
Tung y Yasser Arafat- representarían al hombre político, los “profetas de la vida” y los
“fundadores de la libertad”, personajes carismáticos que saben encarnar los anhelos y los
símbolos del pueblo, que ostentan su confianza; ellos personifican a la “patria como
autoconciencia” y son obedecidos con gozo porque el pueblo “se sabe autoconducido”. Hay en
este pensamiento, según Mansilla, un peligroso fundamentalismo (al cual se han convertido
algunos epígonos del marxismo) que se precia de estar seguro de su “saber redentorio” acerca del
destino de las sociedades, oponiéndose a “la política como negociación de intereses y reformas
parciales”, sembrando “certidumbres y”entusiasmo” entre sus adeptos. Ver H.C.F. Mansilla, “La
dialéctica de lo propio y lo ajeno. Notas para la comprensión de la identidad colectiva en América
Launa” en Cuadernos del Cendes, N° 44, Caracas, 2000, p. 133.
44. El plan Bolívar 2000 se inició formalmente el 27 de febrero de 1999, pocos días después de la
toma de posesión del Presidente Chávez, tomando como fecha simbólica el décimo aniversario de
los disturbios conocidos como “el caracazo”.
45. Así, al convocar la formación de los círculos bolivarianos, el presidente afirma: “Aquí están
los números telefónicos, y el número de fax por los cuales vamos a comenzar a recibir y a
procesar los círculos bolivarianos de toda Venezuela... Eso sí, con honestidad, primero que nada,
honestidad a toda prueba. Patriotismo a toda prueba. Sin intereses particulares. No es que
alguien vaya, no, me meto aquí para entonces pedir. No, no, no, vamos a dar, a dar, se trata de
dar, darnos al proceso, entregarnos pata la defensa de la revolución...” (Aló Presidente, 10 de
junio de 2001).
46. El Mundo, Caracas, 30 de julio de 2001.
47. Como ha señalado Mouffe, “...la democracia moderna supone el reconocimiento de la
dimensión antagónica de lo político, razón por la cual sólo es posible protegerla y consolidarla si
se admite con lucidez que la política consiste siempre en domesticar la hostilidad y en tratar de
neutralizar el antagonismo potencial que acompaña toda construcción de identidades colectivas.
El objetivo de una política democrática no reside en eliminar las pasiones... sino en movilizarlas y
ponerlas en escena de acuerdo con los dispositivos agonísticos que favorecen el respeto del
pluralismo...”, Chantal Mouffe, El retorno de lo político, Barcelona, Paidos, 1999, p. 14.
48. El Nacional, 21 de octubre de 2001 (énfasis nuestro).
49. El Mundo, 12 de junio de 2001.
50. Comando Supremo Revolucionario Bolivariano, Círculos Bolivarianos, Caracas, s/e, s/f [2001?].
51. Usamos la expresión en el sentido que le otorga Philippe Schmitter, “Still the Century of
Corporatism?” en Review of Politics, Vol. 36, 1, 1974.
52. Sin embargo, esto resulta tarea harto difícil en vista de la complejidad de la sociedad
venezolana, como hemos dicho. Por más fuerte que sea el Estado venezolano, gracias a los
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recursos que posee, va no le es posible controlar verticalmente al rodo social sin encontrar
fuertes resistencias, como ha quedado evidenciado en estos últimos tres años y medio. Y es que
esta complejidad y pluralidad demandan más bien, como en todas partes, negociación,
cooperación, diálogo, lo que indudablemente apunta a una concepción más horizontalizada del
poder. Para una visión de las nuevas formas de gestión del Estado v el gobierno, pueden verse a
Fernando Vallespín, El futuro de la política, Madrid, Taurus, 2000; Renate Mayritz, “El Estado y la
sociedad civil en la gobernanza moderna”, Revista del CLAD,? N°. 21, 2001; v Norbert Lechner, “El
nuevo papel del Estado en América Latina” en Helia Isabel Rosario (comp.), La planificación del
futuro o el futuro de la planificación, Caracas, Cendes, 1998.
53. Aunque, como se sabe, el programa de gobierno de Chávez contempla la formación de una
Red Social la cual actuaría como una red de redes concebida como “expresión del tejido social en
construcción que constituirá la forma de organización molecular del Estado, rebasando la
estructura gubernamental de los ministerios v demás instituciones públicas tradicionales” (en
Juan Carlos Rey, “Estado, sociedad y educación en Venezuela. Observaciones sobre el Nuevo
Proyecto Educativo Nacional”, SIC, N° 636, p. 283) a partir de lo cual se pretende la creación de un
nuevo poder del Estado, al margen de la Constitución de 1999, a fin de controlar todo el tejido
social, como ha sostenido Rey.
54. Por ejemplo, declaraba en octubre de 2001: “esta revolución es pacífica ciertamente pero no
está desarmada, no está desarmada, [...] esta revolución tiene armas, armas y cuando digo armas
aclaro bien no son sólo las armas de la palabra, armas, fusiles, tanques tenemos”. (Discurso con
motivo de la instalación de la nueva directiva del MVR, 5-10-01, en: http:// www.chez.com/lito/).
55. El Nacional, 23 de noviembre de 2001.
56. El Nacional, 8 de diciembre de 2001.
57. El Nacional, 24 de noviembre de 2001.
58. El Nacional, 23 de febrero de 2002; El Mundo, 1° de abril de 2002.
59. El Mundo, 11 de marzo de 2002.
60. La expresión “enemigos de la revolución” puede ser trazada hasta la palabra del mismo
presidente Chávez, quien, en una actitud claramente persecutoria, señalaba así a uno de estos
“enemigos”, Alberto Ravell, director de un importante medio televisivo venezolano: “...un día de
estos voy a agarrar una imagen del señor Ravell para que todos lo conozcan porque levanten la
mano quienes lo conocen aquí, nadie lo conoce, entonces a lo mejor él anda por ahí y a lo mejor
dice mire yo estoy con Chávez y a lo mejor ustedes le creen, entonces hay que identificar a los
enemigos de la revolución, sí, el pueblo tiene que saber quiénes son y a ver sus rostros, cuál es su
nombre, yo aquí estoy desenmascarando a uno de ellos incluso déjenme decirle que, porque en
verdad a nosotros nos mueve una sana intención de que el país todo marche adelante, yo no
considero a este señor como mi enemigo, no, yo no tengo enemigos, yo Hugo Chávez, ah pero si
es de la revolución es otra cosa, el pueblo es otra cosa, qué importo yo; ahora el pueblo sí tiene
que saber dónde están sus enemigos y quiénes conspiran contra el pueblo, tiene que saberlo el
país y uno de ellos se llama Alberto Federico Ravell” (Discurso con motivo de la instalación de la
nueva directiva del MVR, 5 de octubre de 2001, en: http://www.chez.com/lito/).
61. Tal Cual, 6 de marzo de 2002, p. 8.
62. Como es sabido, la terminología que señala “objetivos políticos” y “objetivos militares” es
propia de organizaciones terroristas y paramilitares, teniendo gran uso en Colombia por parte de
los grupos armados que operan en ese país. Señalar a alguien como objetivo político equivale a
una primera advertencia antes de su clasificación como objetivo militar.
63. No nos ocuparemos aquí de los acontecimientos subsiguientes, como el asesinato de 18 civiles
y la desobediencia militar que culminaron en la deposición temporal del Presidente Chávez, ya
que desbordan el objetivo de este artículo.
64. Este relato periodístico coincide con lo que pudo ser apreciado directamente a través de la
transmisión que llevaba a cabo el canal oficial, Venezolana de Televisión.
 321

65. El Universal, 12 de abril de 2002.

66. “Allí se expusieron vanos puntos, entre los cuales se destacó la utilización de los círculos
bolivarianos en forma contundente, tanto en las instalaciones y dependencias petroleras, así
como en las áreas donde se efectuarían las concentraciones. (...) Este plan de acción comienza a
evidenciarse cuando el día lunes, 8 de abril del 2002, unos ciudadanos pertenecientes a los ya
referidos círculos bolivarianos, fueron expulsados por las personas que se concentraron frente a
las instalaciones de PDVSA-Chuao, hecho este observado a través de las distintas pantallas de
televisión”. (Interpelación al general Manuel Rosendo ante la Comisión Especial de la Asamblea
Nacional, 10 de mayo de 2002).
67. Dichas preocupaciones fueron expresadas al Secretario General de la oea, César Gavina, en
ocasión de su misión de observación a Venezuela: “Esta Misión recibió numerosas quejas sobre la
responsabilidad en estos hechos de los círculos bolivarianos, grupos de ciudadanos u
organizaciones de base que apoyan el proyecto político del Presidente. Muchos sectores los
responsabilizan de violaciones a los derechos humanos, de actos de intimidación y de saqueos.
Los representantes de los dueños de los medios de comunicación y un grupo de periodistas
consideran que los círculos bolivarianos son la mayor amenaza a la libertad de prensa y
expresión. Varios de estos casos se han puesto en conocimiento de la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos y del Relator para la Libertad de Expresión. Haría bien el gobierno en trabajar
en estos aspectos y disipar muchas de las graves preocupaciones que han surgido”. Informe del
secretarlo General de la OEA, César Gaviria, en cumplimiento de la resolución CP/RES.811(13/02)
18 de abril de 2002.
68. “El representante de los círculos bolivarianos del área metropolitana, Ricardo Monsalve,
anunció hoy la instalación de una red coordinadora con el fin de promover una nueva imagen,
‘para explicarle al pueblo venezolano que los círculos bolivarianos no son unas hordas armadas’.
Monsalve dijo que son organizaciones que defienden la Constitución y el trabajo productivo de
las masas como base social. ‘Desechamos el lenguaje de guerra; se está creando una situación
ficticia de crisis para llevar al pueblo a una guerra civil’, aseguró. Reconoció que hay sectores
radicales tanto del lado oficialista como de la oposición, pero aseguró que son minoría aislada en
ambos lados. Dijo que hay más de 200 círculos bolivarianos que se han adherido a la red con ese
mensaje pacífico, lo que demostraría que es falso que hay una mayoría de simpatizantes chavistas
que respaldaría la violencia como método para defender al gobierno. Manifestó preocupación por
las reuniones que se están celebrando en distintos sectores del área capitalina con el fin de
planificar acciones de defensa en caso de enfrentamientos civiles.” En El Universal, 22 de junio de
2002.
69. Datanálisis, Encuesta Nacional, junio 2002.
70. Toma Muestral de Opinión Pública, Mercanálisis, 4 al 7 de julio de 2002.

AUTORES
NELLY ARENAS
Centro de Estudios del Desarrollo, CENDES Universidad Central de Venezuela (Venezuela)

LUIS GÓMEZ CALCAÑO

Centro de Estudios del Desarrollo, CENDES Universidad Central de Venezuela (Venezuela)
 322

Epílogo
 323

Mitología política e ideologías

alternativas: el bolivarianismo-
militarismo1
Germán Carrera Damas

INTRODUCCIÓN
1 Es sabido que la devoción de los venezolanos por la personalidad de Simón Bolívar y la
figura histórica del Libertador Simón Bolívar ha llegado a ser una especie de segunda
religión, remedo de la cristiana católica. El culto rendido al Bolívar así conformado
impregna la sociedad venezolana. Casi no hay una expresión de la misma en que no se
advierta la presencia, expresa o tácita, de ese culto, respecto del cual cabe afirmar que,
como ocurre con todo complejo de creencias, se acumulan y se mezclan, y no pocas
veces llegan a combinarse, lo histórico y lo mítico, y, con frecuencia, a prevalecer lo
último sobre lo primero, particularmente en la conciencia pública.
2 Desde su conformación básica, a partir de la solemne función de expiación colectiva en
que fue convertida la repatriación de los restos mortales de Simón Bolívar, a mediados
del siglo XIX, el culto a Bolívar ha visto acentuarse su derivación mítica. Esta ha sido
consecuencia de su uso para legitimar toda suerte de causas. No obstante, este uso
había sido función de la confrontación de ideologías sociopolíticas razonablemente
estructuradas, desde el liberalismo autocrático hasta el liberalismo democrático,
pasando por el militarismo tradicional y el socialismo tropical. Quienes participaban de
alguna de estas modalidades ideológicas usaban el culto a Bolívar, de manera más o
menos mítica, para recomendar sus posiciones sociopolíticas, mediante mezclas en las
cuales claramente predominaban estas últimas.
3 De esta manera, la sociedad venezolana estaba envuelta en confrontaciones entre
ideologías que si bien no siempre lucían bien definidas, fundaban cierto orden que
permitía identificar las corrientes, como también ubicarse a quienes participaban de la
pugna política o padecían sus consecuencias. Pero la circunstancia de que el Bolívar
mítico estuviese presente en todas las corrientes, de hecho lo situaba fuera y por
 324

encima de toda controversia, preservándose su ahistórica condición definida como “el

Bolívar de todos”.
4 La unanimidad que suscita el Bolívar mítico guarda relación con el haber sido
proclamado padre de la patria, por quienes, entonces, leían la historiografía romana y
hasta podían recitarla. Este fue, seguramente, situarlo en el más alto nivel mítico, casi
compartiendo con los semidioses clásicos, pues la patria es esencia, mientras que la
nación y la Independencia son sus adjetivos. No se requería, por lo tanto, un gran
esfuerzo para convertir su culto en centro de la que he denominado la segunda religión,
cuya doctrina, el bolivarianismo, ha sido matriz de diversas sectas, entre las cuales ha
reinado el militarismo tradicional, declarado oficialmente heredero directo y guardián
del culto por los cuidados del dictador general Marcos Pérez Jiménez.

UN CLIMA PROPICIO PARA QUE OPERE LA

MITOLOGÍA POLÍTICA
5 La implosión del socialismo autocrático, y la consiguiente crisis del socialismo puro y
simple, ha causado un vacío ideológico que ha propiciado el rebrote de una suerte de
mitología política que nunca estuvo del todo ausente de las sociedades
latinoamericanas desde los inicios del siglo XX, como lo atestigua el APRA de Víctor Raúl
Haya de la Torre; pero tampoco de las de otras latitudes, donde cabría citar una larga
lista de ejemplos. Se crea así un ambiente social que propicia la oferta de proyectos
políticos de baja racionalidad, siempre más o menos demagógicas, y da aliento a
cruzadas salvacionistas, que manipulan la conciencia religiosa. Todos postulándose
como respuestas a las carencias reales y urgentes que afectan a la mayoría de las
sociedades en América Latina.
6 El carácter fugaz de algunas de estas posturas, patéticas como el “peronismo” de Evita;
pintorescas como el denominado “torrijismo”; o grotescas como la del olvidado Manuel
Noriega, no debe desorientarnos en la comprensión del fenómeno ideológico actual. Lo
que caracteriza a éste, y acentúa su gravedad, es el agudo empobrecimiento del
contexto ideológico estructurado en el cual esas posturas se dieron.
7 Obviamente, siempre será posible discutir sobre el origen y la naturaleza de ese
empobrecimiento. Y nada será más expedito y tentador que atribuirlo a la
irracionalidad resultante de la pobreza cultural de las sociedades latinoamericanas,
tomadas como todo social. Pero ello sería reconocer, de paso, que cuando esas
sociedades acogen la democracia denotan un grado de irracionalidad equiparable al que
les hace acoger la anti democracia, en cualquiera de sus formas. Tristemente, las
realizaciones en este campo, de sociedades europeas de rancia cultura, durante el siglo
XX, desvirtuarían el argumento aplicado a las sociedades latinoamericanas.

8 Dejando prudentemente de lado esta discusión, veamos los dos factores más
inmediatos, y quizás más importantes, del empobrecimiento de la oferta de matrices
ideológicas que afecta a las sociedades latinoamericanas.
9 El socialismo tercermundista latinoamericano no sólo no adelanta su reelaboración
crítica, y por lo mismo estorba la de la socialdemocracia y el socialcristianismo. El
desconcierto reinante en los sectores sociales afectos al socialismo, o influenciados por
él, se manifiesta como el debilitamiento y consecuente descrédito de los partidos
políticos, comenzando por los propios socialistas convertidos en “movimientos”. El
 325

deterioro ideológico de los partidos estimula el cuestionamiento de su idoneidad para

liderar la sociedad.
10 En Venezuela el proceso de cambio social desencadenado por la vasta apertura
sociopolítica, iniciado en 1945-1948 y reanudado en 1958, puso al sistema político frente
a retos sin precedentes. La consecuencia fue la notoria y creciente inhabilidad de la
llamada clase política para adaptar el sistema democrático, que ella debía preservar y
cultivar, a la nueva realidad sociopolítica engendrada o estimulada por el ejercicio de la
democracia. Se abrió así una brecha en la conciencia política de la sociedad, que dio
paso a dos resultados dramáticamente vinculados entre sí.
11 De una parte, fueron atribuidas a la democracia misma las fallas del sistema
democrático. Fue inculpada, identificándola con el sistema político, pero guardándole
una difusa vigencia en lo social, de las fallas y lacras de quienes gobernaban en su
nombre. Por la otra, esta quiebra de la conciencia política fue señalada erróneamente
como la crisis insuperable de los partidos políticos, invalidándolos en su función de
factores necesarios del ejercicio de la democracia.
12 A los efectos de la descomposición real, que llegó a ser galopante, del sistema político
democrático, se sumó el sostenido y eficaz esfuerzo, adelantado por actores muy
disímiles, orientados todos a desvirtuar la democracia liberal, tanto conceptualmente
como en su expresión social y política. Fue creado de esta manera un ambiente social de
desconfianza en las instituciones que integran el régimen sociopolítico democrático
liberal, para encarar de manera eficaz y oportuna los problemas de todo orden que
afectan a la sociedad, en sus varios niveles.
13 Esta descalificación de los procedimientos e instrumentos de la democracia liberal es
efecto de factores combinados que requieren especial examen. Entre ellos cabe
mencionar el relativo descuido, si no el abandono, del fundamento ideológico de la
lucha política, y de su expresión en los programas partidistas y electorales; la
substitución del fundamento ideológico por la oferta de alternativas genéricas o del
todo carentes de fundamento racional, por el estilo de “no paguemos la deuda”; y,
coronando esta fábrica de errores estratégicos, el grosero reduccionismo de la eventual
solución de los problemas estructurales de la sociedad a una cuestión de voluntad,
descartando o subestimando los términos nacionales e internacionales de los mismos.
Sirvió de vehículo de este coctel de irracionalidad la alegación indiscriminada de
corrupción administrativa, real aunque mal o nunca tipificada, pero tendenciosa
vinculada de manera orgánica con la democracia.
14 Las ineludibles dificultades funcionales resultantes de la tardía institucionalización del
Estado liberal democrático, ocurrida en circunstancias sociopolíticas que condujeron a
un comprensible pero inviable compromiso con el socialismo, en lo concerniente a los
derechos sociales y económicos, llevó a que la sociedad entrase en su primera crisis
institucional cuando todavía se encontraba en la fase primaria de su
institucionalización liberal democrática, planteada, propiamente, en las cuatro últimas
décadas del siglo XX. Esta comprobación se vuelve más comprensible si se valora el
hecho de que comenzamos ese siglo con una institucionalización incipiente, flagrante
en el arcaísmo de los mecanismos de formación, ejercicio y finalidad del poder público.
Durante casi las seis primeras décadas la sociedad no fue gobernada, en el sentido de
articulación funcional de las aspiraciones socioindividuales mediante consulta y
participación de los gobernados, sino mandada, en el más elemental sentido
autoritario.
 326

15 Cabe subrayar que la crisis de la institucionalidad ha ocurrido en momentos cuando se

adelantaba la toma de conciencia, y se actuaba en consecuencia, de que la
profundización de la democracia era condición necesaria para la modernización del
Estado, vale decir del sistema sociopolítico democrático, a la vez que ésta era requisito
para la profundización de la democracia. En síntesis, estaba planteada la urgente
necesidad de impulsar la formación de una genuina sociedad democrática, mediante la
ampliación de la participación política, y se adelantaba la descentralización política y
administrativa. La interrupción de esta perspectiva de cambio puso en evidencia la
debilidad de las instituciones de la sociedad civil para preservar la institucionalidad,
enfrentando la empresa militar-autoritaria que la ha desvirtuado.
16 Parece posible correlacionar la desorientación ideológica reinante en las sociedades
latinoamericanas con el auge del fundamentalismo, en sus diversas versiones. En esto
no habría nada nuevo. Esta disposición espiritual se corresponde con la mentalidad
milenarista que se apodera de las sociedades al caer en estado de desconcierto debido a
la fractura de su esquema de valores éticos. Buscan entonces salidas generalmente
imbuidas de tradicionalismo, incurriendo en la ingenuidad de creerlas más eficaces
cuanta menos memoria se guarda de la pobreza de sus realizaciones.
17 El mejor ejemplo de esta actitud la proporciona la creencia de que el gobierno fuerte, de
preferencia militar, tendría éxito donde la democracia no lo ha tenido. Olvidan, quienes
caen en alentar semejante creencia, que nada fundamental y perdurable ha sido
resuelto nunca por gobiernos militares y que, por el contrario, ellos han acentuado el
atraso político y social de las sociedades.
18 Enfermas de ahistoricismo, las sociedades, y en este caso la venezolana, olvidan que una
democracia puede ser tan ineficaz como una dictadura, sobre todo militar; y que una
dictadura, sobre todo militar, puede ser tan corrompida como una democracia. Olvidan,
igualmente, que lo único que una dictadura, sobre todo militar, puede ofrecer sin que
una democracia pueda competir con ella en la oferta, es el miedo generalizado y auto
mutilador del espíritu y de la voluntad, como trataron de inculcarlo, durante casi medio
siglo XX, los buenos maestros en esas artes generales Cipriano Castro, Juan Vicente
Gómez Chacón y Marcos Pérez Jiménez.
19 A estas consideraciones cabe añadir que el prolongado período democrático vivido por
los venezolanos hizo que dos generaciones se formaran sin vivir la experiencia de tener
que luchar por la libertad. De allí que, en su extravío acerca del valor de esta última,
estén tardando en comprender que es la libertad, como ejercicio de derechos, y nunca
como resultado de tolerancia, la oferta en la cual democracia y dictadura no han podido
ni podrán jamás competir. A menos que se tome por libertad, como sucede hoy para
algunos en Venezuela, la circunstancia de que un autócrata se abstenga de quitarnos lo
que en una sociedad democrática no puede darse ni quitarse: la libertad individual,
asumida como valor inherente a la humanidad del hombre. No es exagerado afirmar
que esta falta generacional de memoria histórica ha propiciado, en Venezuela, el auge
del bolivananismo-militansmo como ideología de reemplazo, amparada en el mito
bolivariano.
 327

EL “BOLIVARIANISMO-MILITARISMO”, IDEOLOGÍA DE
REEMPLAZO
20 El “bolivarianismo-militarismo” puede ser considerado una denuncia del estado de
profunda desorientación ideológica padecido actualmente por la sociedad venezolana y,
según se aprecia ya, no sólo por ella, pues cual expediente ideológico-político ha
tomado forma, o se le procura extender, hacia afuera de nuestras fronteras. Aun más, si
bien todavía no de manera abierta, se pretende proponerlo como alternativa a las otras
fórmulas de integración latinoamericana, e incluso con la pretensión de que sea una
concepción históricamente legítima y eficaz para enfrentar la globalización. Tiende a
configurar, en suma, una ideología de reemplazo2. Pero debo subrayar que se trata de la
culminación de un prolongado proceso ideológico.
21 Como expresión socialmente activa del culto a Bolívar, el bolivarianismo ha sido
ensayada de manera reiterada, desde fines del siglo XIX, como ideología de reemplazo,
perfeccionándose con ello el papel que cumplió inicialmente en el apuntalamiento, y
hasta la suplantación, de la precaria y vacilante conciencia nacional, afectada en su
formación por el contraste adverso entre los resultados de la disputa de la
Independencia y las ilusiones y esperanzas de sus actores.
22 Se buscó entonces compensar ideológicamente la incipiente institucionalidad, la cual
expresaba el dislocamiento sufrido por la estructura de poder interna de la sociedad en
la disputa de la Independencia. Se produjo así un desconcierto ideológico que fue
visible en la confusión reinante en los planteamientos de los promotores del liberalismo
en el seno de la clase dominante, escindidos en conservadores y reformistas, pero
contestes en el objetivo de restablecer la estructura de poder interna de la sociedad,
puesta en el trance de hacerse republicana, contrariando su tenaz monarquismo. Los
liberales conservadores lo procuraban tratando de preservar parte del ordenamiento
sociopolítico colonial, de probada eficacia. Coincidían en esto con el pensamiento
básico de Simón Bolívar en lo concerniente al ordenamiento social —exceptuando la
abolición de la esclavitud y la cuestión religiosa—, y sobre todo con su dictadura
comisoria sui generis, a partir de 1828. Los liberales reformistas procuraban el mismo
objetivo predicando la acentuación del cambio social, mediante la apertura de canales
para encauzar y controlar las luchas por la libertad y por la igualdad generadas en el
seno de la sociedad colonial. Era evidente la contradicción con el pensamiento de Simón
Bolívar, quien fuera tenaz adversario del liberalismo y la democracia, englobados por él
en el concepto de federación.
23 Pero aun en medio de enconados enfrentamientos ventilados en todos los terrenos
prevaleció el propósito de restablecer la estructura de poder interna de la sociedad,
recuperando para la clase dominante el control del poder social. Se necesitaba una
fórmula ideológica que valiese para el todo social. Esto fue posible a la sombra del
prestigio mitificado de Simón Bolívar, para el efecto rescatado consensualmente de la
contienda, convertido en patrimonio común de los venezolanos y único producto
incuestionable de la disputa de la Independencia. En este clima ideológico-político
nació, se desarrolló y se estructuró el culto a Bolívar, y se dio comienzo a su derivación
como una ideología de reemplazo, en este caso, como se ha dicho, del fallido programa,
real y atribuido, de la disputa de la Independencia.
 328

24 El contenido de fundamentalismo bolivariano que rige la presente versión del

“bolivarianismo-militarismo”, actuando como ideología de reemplazo en medio de la
actual crisis de las ideologías, es también una evasión hacia el pasado, una erupción de
anacronismo ideológico-político. Se ha pretendido, además, convertirlo en una suerte
de fundamentalismo latinoamericanista, asociándolo con el militarismo tradicional y
reclutando a los sobrevivientes del socialismo autocrático.
25 Este fenómeno ideológico se basa en la conversión del culto a Bolívar, de un espontáneo
culto del pueblo, en un culto para el pueblo, organizado, orquestado e institucionalizado.
Este artificio de la clase dominante permitió que fuese escamoteada proyección de la
disputa de la Independencia en cuanto a las esperanzas que alentó en pardos y esclavos.
Pero fue también, y ha seguido siéndolo, instrumento para el control ideológico de la
sociedad por el Estado, encargándose los gobiernos de su mantenimiento, fomento y
salvaguardia. Los gobiernos han demostrado continuidad en el cumplimiento de este
cometido, si bien con desigual celo y fervor.
26 El ingenio político y la elocuencia del general Antonio Guzmán Blanco le permitieron
aprovechar la conmemoración del Centenario del nacimiento de Simón Bolívar,
cambiando a éste de consecuente adversario del liberalismo reformista y de la
democracia, reunidos por él en el federalismo, en la estrella norteña del liberalismo
reformista y la federación. Con ello legitimó históricamente su política autoritaria,
nominalmente federalista y en los hechos crudamente centralista, a diferencia del
centralismo practicado por los liberales conservadores, de tono institucional. No se
detuvo allí el Ilustre Americano. Manipuló la conciencia religiosa popular al proclamar
la condición divina de Simón Bolívar, calificándolo de “Semidiós” e identificándolo con
Jesucristo. Mediante esta estrategia obtuvo resultados importantes, al apropiarse de
dos armas de las cuales habían carecido los liberales reformistas: el bolivarianismo y la
conciencia religiosa regida por la Iglesia cristiana católica; y formó una plataforma para
la cooptación individual de sus adversarios liberales conservadores.
27 Los servidores intelectuales del general Juan Vicente Gómez Chacón realizaron la
conversión de Simón Bolívar en inspirador, legitimador y tutor del lema de la
dictadura: “Unión, paz y trabajo”. Laureano Vallenilla Lanz enriqueció la interpretación
cesarista de Simón Bolívar, para convalidar la política del dictador, quien fue inspirador
inmediato de su teoría de “el gendarme necesario”, al proclamar que “…Bolívar hubo de
imponerse ‘para refrenar la anarquía, establecer el orden y el respeto a la autoridad’…”
3. El dictador habría logrado lo que no pudo lograr Simón Bolívar: domeñar al

venezolano.
28 El general Eleazar López Contreras, fidelísimo Ministro de Guerra y Marina y sucesor en
la presidencia del eterno dictador, concibió, diseñó, montó, promovió y difundió
personalmente un aparato bolivariano institucionalizado de indoctrinamiento y
conducción de la sociedad, confluyendo todo en el primer intento de hacer de
Venezuela una república bolivariana. Con este fin puso a Simón Bolívar a demostrar
cuán innecesarias eran las ideas políticas y sociales que el presidente englobaba en el
término comunismo, para el caso amalgamado con toda postura democrática moderna.
En realidad buscaba justificar la perduración del “gomecismo” en lo concerniente a la
formación, ejercicio y finalidad del poder público, sirviendo así sus propios planes
políticos. Semejante empresa, proclamada como regeneradora de la sociedad, estuvo
montada y organizada, en escala nacional, como una ideología de reemplazo, puesta al
servicio del Estado por medio de la acción gubernamental, y fue promovida con empeño
 329

para satisfacción intelectual y espiritual de tan genuino devoto y practicante del culto a
Bolívar. El general fue reiterativo en la afirmación de que su fe bolivariana, convertida
en política de Estado, tenía como propósito prevenir el contagio de “ideas extrañas”
que pudiesen perturbar aún más la ya inquieta paz dictatorial heredada de su
protector4.
29 El general Isaías Medina Angarita exhibió, sobre todo en los inicios de su gobierno, un
fervoroso bolivarianismo, destinado a quitarle banderas a su inicial patrocinador, y
muy pronto adversario, general Eleazar López Contreras, de quien fue Ministro de
Guerra y Marina. Este llegó a acusarlo de alentar veleidades “comunistoides” por
haberse excedido en la apertura democrática pautada por la Carta del Atlántico,
tolerando la presencia pública de las “doctrinas exóticas” 5.
30 El general Marcos Pérez Jiménez, apelando al patriotismo, hizo del culto heroico, y en
particular del rendido a Bolívar, el eje de un movimiento denominado “El Nuevo Ideal
Nacional”, instrumento legitimador del primer intento de establecer un régimen
dictatorial de clara concepción militarista, justificado en lo internacional por el
combate contra el comunismo en el ámbito de la “Guerra fría”. Se proclamó al ejército
heredero, directo y universal, de los ejércitos realizadores de la Independencia, y quedó
instituido como el principal guardián del culto a Bolívar 6.
31 El teniente coronel sobreseído y retirado Hugo Rafael Chávez Frías, actual Presidente de
la por él bautizada República Bolivariana de Venezuela, ha llevado el culto a Bolívar al
desenfreno7. Sin que valoremos su peculiar uso del culto a Bolívar como una ideología,
propiamente dicha, cabe comprobar que se le utiliza abiertamente para legitimar el
segundo intento de establecer un régimen militarista, si bien apoyado en las prácticas
democráticas, pervertidas mediante el uso demagógico y autocrático del poder,
envuelto en la vigencia más aparente que real de las formas constitucionales 8. Sin
embargo, en los últimos tiempos han escaseado y perdido fuerza, hasta casi
desvanecerse, las invocaciones ideológicas denominadas “El Árbol de las Tres Raíces”,
quedando de manifiesto la que fue una maniobra de encubrimiento del verdadero
proyecto político del bolivarianismo-militarismo, hoy denominado, escuetamente,
“chavismo”. Alberto Garrido, muy cercano al “proceso” y a sus actores, narra el
comienzo de esta evolución:
Constituido ya como ideario el Árbol de las Tres Raíces — Bolívar [Simón],
Rodríguez [Simón] y Zamora [Ezequiel]- bajo el empuje de Hugo Chávez, el trabajo
constante y pensante de Arias [Cárdenas, Francisco], y la disciplina incansable de
los demás ‘originarios’, otras ideas se fueron sumando al bolivarianismo. Así,
soberanía radical, Tercer Ejército y posicionamiento mundial tercerista —no
adhesión a los grandes bloques, primero, y adverso a la hegemonía unipolar (sic) de
EE.UU. cuando finaliza la Guerra Fría, después-, desarrollo científico alternativo,
desarrollo integral latinoamericano, indigenismo, ecologismo, son conceptos que se
van incorporando al discurso y al programa bolivanano9.
32 Siguiendo esta línea de pensamiento, el mismo autor llegó a conclusiones reveladoras,
más que esclarecedoras, de fines y propósitos, de la que ha sido denominada “la agenda
oculta” del chavismo, jamás presentada y si bien oculta a la consideración de los
eventuales electores, perpetrándose así el más grande dolo contra la voluntad
democrática de un pueblo que hasta ahora había conocido, sobre todo, de programas de
gobierno incumplidos:
Así, la revolución bolivariana fue concebida como insurreccional, cívico-militar-
religiosa, con miras a la creación del Tercer Ejército latinoamencano [En la misma
 330

obra, el ex guerrillero Nelson Sánchez, “Harold”, da la siguiente definición del

Tercer Ejército latinoamericano: “…habría que remitirse, estratégicamente, a una
idea de Douglas [Bravo] que es muy importante conocer: la conformación del Tercer
Ejército. Este Tercer Ejército no es nacional. Es continental. En la idea de Douglas los
desposeídos deben formar parte del Tercer Ejército. Ese nuevo ejército está
surgiendo de hecho con las alianzas cívico militares que han comenzado a darse en
América Latina. Pero la idea del Tercer Ejército no puede ser tomada aisladamente.
Debe comprenderse dentro de un proceso estructural de unificación de América
Latina, donde lo cultural, lo científico, lo educativo, lo económico, sea discutido
previamente por los distintos sectores bolivananos. No creo que nos asociemos a
ningún proceso impuesto desde fuera de nuestra nación”10.
33 Alberto Garrido concluye que de esta manera:
…la revolución bolivariana fue concebida como insurreccional, cívico-militar-
religiosa, con miras a la creación del Tercer Ejército latinoamericano
anticorrupción, con un gobierno fundamentalmente militar de transición que dará
paulatinamente paso a civiles comprometidos con la nueva era revolucionana: ese
sería el estadio final cívico-militar-bolivariano11.
34 En su entrevista con “Harold”, luego de trazar la evolución del denominado
“chavismo”, el mismo autor apunta al meollo de la autocracia que está en vías de
establecerse en Venezuela:
…mientras los comandantes todavía no habían superado sus divergencias en torno a
los errores cometidos el 4-F [el derrotado golpe de Estado del 4 de febrero de 1992]
y sobre cuál era la vía a seguir para la toma del poder, Chávez forma un nuevo
grupo de compañeros de ruta, que se agregan a algunos de los viejos amigos que
habían permanecido leales a su liderazgo. Rangel [José Vicente], Quijada [Manuel],
Miquilena [Luis], pasan a ser las linternas de Chávez en el oscuro mundo de la
democracia representativa formal. Pero también aparece Ceresole [Norberto.
Ideólogo militarista-fascista argentino], cuyo pensamiento es fundamental para
poder comprender el esquema de ideas y de conductas que comienza a agregar
Chávez a los postulados bolivarianos iniciales. Con Ceresole llega el concepto del
líder único, depositario del mandato popular, el criterio del Ejército como máxima
fuerza política confiable y eficiente para el proyecto multipolar, la convicción de
que la confrontación permanente genera poder y permite evitar la entropía,
entendida como muerte del sistema o del provecto diseñado. Con Ceresole se
amplían los conceptos bolivarianos latinoamencamstas y se hacen planetanos… Con
Ceresole comienza a hablarse de multipolaridad y aparecen las relaciones
mundiales estratégicas. Con Ceresole se formula la tesis de la posdemocracia, donde
la legitimación electoral solamente se entiende como delegación absoluta del poder
por parte del soberano en un único líder. Con Ceresole, en fin, nace otro Chávez,
que respeta el discurso bolivanano, pero conforma planteamientos político-
estratégicos más ambiciosos, más complejos y bastante distanciados de los
principios de decisión del colectivo, tal como lo entendían los comandantes [que
habían acompañado a Chávez], ustedes [se refiere a los ex guerrilleros] y otros
grupos de izquierda vinculados al mismo proceso. Lo que rarificó “Harold” con un
rotundo: ‘Así es’…12
35 Copiando al general Eleazar López Contreras, Chávez intenta montar un aparato de
adoctrinamiento bolivanano mediante la instauración de “Escuelas bolivananas”, y
captar adhesiones mediante el lanzamiento de un costosísimo e improductivo “Plan
Bolívar 2000”, administrado por altos oficiales.
36 Aunque con desigual fervor, los gobiernos democráticos instaurados a partir de 1958
también extrajeron legitimidad, adicional a su origen democrático, de la misma fuente
de donde han pretendido extraer toda su legitimidad los gobiernos de dictadura
 331

militar. El celo en la preservación del culto a Bolívar demostrado por la Sociedad

Bolivariana de Venezuela y la Academia Nacional de la Historia, encontró nuevo campo
de acción en la lucha ideológica con el movimiento subversivo y guerrillero, el cual
enarboló también las banderas del bolivarianismo13 Con este fin se instauraron cátedras
bolivarianas, con especial desempeño en los institutos militares, quedando de
manifiesto la creciente inconsistencia ideológica de los principales dirigentes de la
democracia.
37 Rómulo Betancourt fue, en cierto modo, una excepción, pues en su genuina prédica
democrática se abstuvo de practicar militantemente el bolivarianismo común, en odio a
su perversión por los seudo teóricos de la dictadura, pero probablemente, también,
como rechazo del exceso en que incurrió el general Eleazar López Contreras. En una
ocasión expresó que:
…El pensamiento de Bolívar, lo sabemos bien, ha sido falseado y deformado por los
teóricos al servicio de los despotismos criollos, quienes con unas cuantas frases mal
interpretadas y con citas de Le Bon, de Spencer y de otros forjaron la doctrina del
‘cesarismo democrático’. Vigente continúa ese peligro para las democracias de
América de los que pretenden erigirse en hombres providenciales. El ir a las fuentes
del pensamiento bolivanano es esencial porque si algo caracterizó la acción y el
ideario del Libertador fue su militante, constante, firme adhesión al principio de
que el único soberano es el pueblo, y de que el único gobierno legítimo es el elegido
por el pueblo14.
38 Sin embargo, de otras menciones al Libertador, en la misma obra, puede deducirse que
creyó que el conocimiento de su pensamiento podía ser una barrera contra los
gobiernos no democráticos, con lo que denotaba su participación en el culto a Bolívar, y
quedaba incorporado, de hecho, al contingente de dirigentes y gobernantes,
democráticos y no democráticos, que con auténtico o simulado fervor utilizaron la
retórica bolivariana como prueba de patriotismo, y como medio eficaz para llegar, más
que a la conciencia a la emotividad popular.
39 Todas estas posturas ideológico-políticas han participado y participan, con diferente
signo, de una operación ideológica bautizada “el rescate de Bolívar”. Unos con la
pretensión de prestarle legitimidad al gobierno que ejercían. Otros buscando
comprometerlo en crudos esquemas de dominación. Otros aún, intentando convertirlo
en fuerza transformadora de la sociedad. Y, otros, por último, simplemente tratando de
rescatarlo de manos del adversario, fuese una dictadura, fuese un sector social. Pero el
fin ha sido y es ponerlo a lidiar por objetivos que suelen guardar escasa o ninguna
relación histórica con aquellos que comprometieron su pensamiento y su acción, o que
incluso los contradicen diametralmente15.
40 En suma, el rescate, tan manoseado, es una operación ideológica que, atropellando el
más elemental sentido histórico, busca poner al Bolívar del culto al servicio de causas
actuales. Su propósito no es historiográfico sino política e ideológicamente utilitario, lo
que le impone la realización de osados malabarismos con los tiempos históricos. Tras el
atropello historiográfico sólo les resta, a quienes tal cometen, tener la desfachatez de
sostener, de preferencia apoyados en la fuerza, algo como: …“Nuestra interpretación
del pensamiento bolivariano es clara. Se trata de tomar todos aquellos elementos que
permitan el desarrollo de la idiosincrasia de cada pueblo” 16.
41 Es una operación practicada comúnmente con la significación histórica y el
pensamiento de los grandes hombres, cuando se les pone al servicio de causas que no
fueron las suyas. Son mecanismos simples, que no por ofender la razón histórica
 332

perturban siquiera el sentido común de quienes padecen su efecto. Toman como punto
de referencia, en el pensamiento del héroe, alguna expresión que por su nivel de
abstracción, o por su contenido moralizador, pueda ser situado por el usuario en un
plano que luzca intemporal, al menos en el mediano período histórico, para hacerle
corresponder con una visión no menos simplificada del presente.
42 Para los militaristas de todo pelo, “el rescate de Bolívar” no ha presentado dificultades,
dado el consecuente rechazo por Bolívar de la democracia y el liberalismo federalista, y
su inclinación por los gobiernos fuertes. Pero a los sobrevivientes del socialismo
autocrático esa tarea les ha planteado dos cuestiones de las que suelen denominar
teóricas o doctrinarias. Una era superar la visión nada benévola de Bolívar acuñada por
Carlos Marx, pese a que ésta había sido el arma esgrimida para desmitificar a Bolívar y
abrir la conciencia proletaria a la nueva doctrina, por lo que esta operación ideológica
significaba sortear un escollo doctrinario de orden mayor. La otra era arbitrar siquiera
una postrera esperanza de poder para los valetudinarios sobrevivientes del socialismo
autocrático, lo que suscitaba, también, dificultades consideradas doctrinarias. Para
sortear la primera dificultad bastó encajar a Bolívar y Marx en un mismo pensamiento
revolucionario. Dado este salto mortal, y esperanzados de abrir una perspectiva de
poder, fue fácil conectarse con quienes habían derrotado la guerrilla de inspiración
fidelista, quienes se jactaban de ser fervorosos bolivarianos. Luego de explorar
posibilidades como el ecologismo, el indigenismo y hasta la Teología de la liberación,
advirtieron la existencia de un factor de poder que ya había sido objeto de infiltración,
si bien enmarcada en la doctrina leninista, previa al colapso del socialismo 17.
43 También fueron desechados los escrúpulos relacionados con el putchismo,
tradicionalmente condenado por la ortodoxia marxista por considerarlo contrario al
trabajo de masas. Mediante artificios tácticos, como el incluir otros actores además de
los militares, se encubrió el vínculo que se establecía con el militarismo tradicional, que
permanecía estancado en su pretendida misión salvacionista, inspirada en un
bolivarianismo doctrinario, basado en los contenidos autocráticos del pensamiento y la
acción de Simón Bolívar, pero convenientemente disimulados envolviéndolos con un
discurso patriotero galimático. En suma, se crearon condiciones para que los
sobrevivientes del socialismo autocrático treparan al carro de la conspiración militar
que venía rebrotando desde 1945-1948.
44 La conexión entre el bolivarianismo basado, por una parte, en el Bolívar ad hoc del culto
que se le rinde, y éste, a su vez, eje del culto heroico practicado en los países
denominados bolivarianos; y por la otra en el militarismo tradicional que aun impregna
sectores de las fuerzas armadas, orientándolos en un sentido antidemocrático, es
resultado, en Venezuela, de dos factores vinculados entre sí.
45 Un factor ha sido la repercusión, en diversos niveles del sistema educativo nacional, del
fracaso del asalto al poder intentado por los partidos y grupos socialistas tradicionales,
ganados entonces por el aura inicial de la revolución cubana. El reflujo de quienes
sobrevivieron a “la montaña” reforzó a quienes nunca treparon a ella y permanecieron
en sus recintos, sobre todo universitarios. Sumados completaron su control de esas
instituciones y crearon los denominados “frentes de lucha ideológica”, dedicados al
adoctrinamiento y a la utilización de los recursos, financieros y otros, para la
supervivencia de núcleos de acción política, cuya potencialidad fue subestimada por los
gobiernos democráticos. Una enseñanza vindicadora y encubridora de la frustración
causada por la derrota policial, militar y política, ha generado y fortalecido un
 333

cuestionamiento irracional de la democracia liberal, llevado adelante dogmáticamente,

sin el examen de alternativas viables. A esto se ha sumado la orfandad ideológica que ha
desvelado en la revolución cubana su verdad de tiranía militar, reducida al voceo de
una retórica antiimperialista sin mañana, cuyo costo recae únicamente en el pueblo
cubano.
46 El otro factor ha sido la enseñanza de la historia y las ciencias sociales en las escuelas e
institutos militares. So pretexto de “formar líderes” ha estado consagrada a inculcar un
patriotismo simplificado, basado en el culto heroico rudimentario generado, vigilado y
promovido por el foco de arcaísmo histonográfico que ha sido y sigue siéndolo en parte
la Academia Nacional de la Historia; y que ha sido y nunca ha dejado de serlo la
Sociedad Bolivariana de Venezuela. Ambas instituciones han fomentado en los militares
una conciencia histórica acrítica. A este factor se añadió el adoctrinamiento basado en
la lucha contra el comunismo, promovido durante la “Guerra fría” en las fuerzas
armadas latinoamericanas, que las ha inducido a desconfiar de la democracia,
considerada engorrosa, ineficaz y portadora del comunismo. Entre los militares
venezolanos estas creencias se centran en la falacia de la eficacia, hecha de disciplina y
subordinación, que consideran inherente a la condición militar, y la cual sólo ha sido
demostrada, irónicamente, cuando bajo la dirección de demócratas civiles derrotaron la
guerrilla y la subversión promovidas por quienes, hoy supervivientes, han consentido
en ser instrumentos secundarios del poder militar.
47 Pero hay fuertes indicios de que no se trata, en el caso de las versiones nacionales del
bolivarianismo-militarismo, de montajes ideológicos locales, más o menos
circunstanciales, como los que, en otros países, buscaban sobre todo halagar la vanidad
del déspota de turno. Encubren la ambiciosa proposición de una “nueva teoría de la
revolución latinoamericana”, utilizando como vector un prestigio históricamente
establecido y abierto, por virtud del culto a Bolívar, a todas las adaptaciones
imaginables. La mejor expresión de este fenómeno es el híbrido imposible denominado
“marxismo-leninismo-bolivarianismo”18, convertido en coartada doctrinaria del
militarismo tradicional y refugio de los sobrevivientes del socialismo autocrático.
48 Parece razonable evaluar esta empresa ideológico-política situándola en la degradación
del empeño puesto por los movimientos comunistas latinoamericanos, desde su
aparición organizada en la década de 1930, en lo que se llamó “nacionalizar el
marxismo”. Se elaboraron versiones de las historias nacionales que permitiesen
vincular el marxismo con el desarrollo histórico de cada sociedad, pero preservando la
ortodoxia doctrinaria19. Al introducir el bolivarianismo-militarismo como componente
ideológico de las autocracias militaristas, actuales y en proyecto, se ha pervertido la
tendencia ideológico-política cuya fase formativa expuse sumariamente en la
conferencia intitulada “Bolívar y el presente latinoamericano: el rescate de Bolívar”,
pronunciada en 1983, incluida en mi obra Venezuela: proyecto nacional y poder social. Fue
un primer intento de analizar los mecanismos ideológicos que operan tras la fachada de
esta empresa antihistórica.

VENTAJAS Y DESVENTAJAS DEL BOLIVARIANISMO

COMO IDEOLOGÍA DE REEMPLAZO
49 En el bolivarianismo convertido en ideología de reemplazo se advierten ventajas. Para
valorarlas importa comprender que su versión militarista actual, también se
 334

corresponde esencialmente con la expresión ideológico-política tradicional del culto a

Bolívar, establecido a lo largo de casi siglo y medio. El culto se inició con la solemne
repatriación de sus restos en 1842 y se ha mantenido constante 20, aunque con
intensidad variable, en las diversas áreas de expresión de la sociedad. El bolivarianismo
goza, por consiguiente, de legitimidad histórica.
50 Cabe reiterar un hecho fundamental, el culto a Bolívar pronto fue convertido de un culto
del pueblo en un culto para el pueblo, el cual sirve de eje del culto heroico montado por las
historiografías patria y nacional, y es fomentado como un universo ideológico que
envuelve a la sociedad. El bolivarianismo goza, por consiguiente, de acatamiento y
fervor social.
51 El bolivarianismo dispone de formas institucionales, rituales y legales, todo bajo el
patrocinio del Ministerio del Interior, como asunto de Estado y no sólo de gobierno. El
bolivarianismo ha contado y cuenta, por consiguiente, con un dispositivo de apoyo
oficial, además del social.
52 En virtud del bolivarianismo se han formado creencias fuertemente arraigadas en toda
la sociedad. Valgan ejemplos: mientras la población de origen africano sigue creyendo
que “Bolívar liberó a los esclavos”, en el sentido de haber abolido la esclavitud y no sólo
de haber liberado sus esclavos, y de haber clamado por la abolición, pocos recuerdan al
general José Gregorio Monagas, quien la abolió en 1854. El “Bolívar demócrata” es una
convicción presente en toda la pirámide social. Igualmente el “Bolívar federalista”,
“repartidor de tierras” y “antiimperialista”, entre las numerosas cualidades que se le
atribuyen, siempre en grado ejemplar. En suma, el bolivarianismo se apoya en una red
de creencias socialmente asumidas y practicadas.
53 El bolivarianismo se nutre del culto a Bolívar y lo envuelve. Vale decir que se sirve de
las estructuras básicas de la sociedad: el sistema monetario, el sistema educativo y las
fuerzas armadas. Goza, por consiguiente, de una presencia social tan intensa que ha
llegado a ser espontánea.
54 El bolivarianismo ha definido el paradigma de buen comportamiento y patriotismo que
debería regir la vida de los venezolanos, en todos los órdenes. Alguien sugirió
adoctrinar a los niños para que honrasen a Simón Bolívar cepillándose los dientes. No
se conocen, por consiguiente, las fronteras de la desmesura ni del ridículo 21.
55 El bolivarianismo, al basarse en el culto a Bolívar, posee una acreditada proyección
internacional, mediante símbolos y mensajes reconocidos en diversos países y
organismos internacionales (OEA, UNESCO y asociaciones diversas). Tiene, en la escala de
las glorias internacionales, un rango no alcanzado aún por ningún otro culto heroico
latinoamericano.
56 En suma, el bolivarianismo es una oferta ideológica cuya legitimidad histórica no pide
muchos argumentos. En cuanto a su funcionamiento, basta con no saber quién fue
Bolívar, crear un Bolívar ad hoc y atribuirle todos los significados que auxilien el
eximirse de encarar creativamente el presente. Pero este camino, como sucede con el
seguido por todo culto llevado a la exageración, conduce al hastío causado por la
reiteración, la facundia rimbombante de los discursos conmemorativos y el
patrioterismo agresivo22.
57 No obstante, el bolivarianismo-mihtarismo, como ideología de reemplazo, tropieza con
grandes limitaciones nacidas del contraste entre las ventajas de que goza el
bolivarianismo, ya mencionadas, y la pobreza de lo ejecutado hasta el presente. Podrían
 335

apuntarse tres rasgos fundamentales en este contraste: la elevación de las metas

anunciadas, las características del liderazgo generado y el desierto intelectual creado
por el gobierno bolivariano-militar.
58 Las metas proclamadas mal podían ser más altas; pero a su exposición le habría
convenido algo de claridad conceptual. Luego de afirmar que el bolivarianismo es la vía,
Hugo Chávez Frías delimitó su papel, en términos que han resultado muy reveladores:
Afirmó no ser un pensador (Véase la nota 2), pero que comprende la importancia de
tener metas claras, para lo cual dijo contar con
…el Proyecto Nacional Simón Bolívar…, formulado con la colaboración de expertos
petroleros. Este estratagema sirvió para que pudiesen justificar su incorporación, a
la hueste colecticia militarista-bolivariana, universitarios que vieron en su entrega
al militar golpista la posibilidad de recuperarse del naufragio ideológico-político
padecido en la década de los 6023.
59 Ya son varios los diagnósticos en cuanto al pensamiento político del líder único del
bolivarianismo-militarismo. Confluyen en la comprobación de que cada día es más
contradictorio y caótico. Hoy es calificado muy duramente incluso por sus ex
admiradores de la izquierda conspiradora e insurreccional. Chávez advirtió
involuntariamente sobre esta posibilidad cuando dio a Agustín Blanco Muñoz
declaraciones que éste colocó bajo el siguiente subtítulo: “Yo no soy el pensador que va
a generar una doctrina nueva y total ni que caerá en la trampa de presentar un
proyecto ideológico”:
…Por eso, cuando nos dicen, eso es muy difuso [se refiere al que denomina ‘el
pensamiento popular’], eso está disperso por todas partes y hay que aglutinarlo, es
una labor de mucha gente durante bastante tiempo. Rescatar el pensamiento
popular y plasmarlo y definir cómo y dónde plasmarlo. Ahora, te digo, no me siento
angustiado ni voy a caer en eso de: préstame tu proyecto ideológico completo. Creo
que es una trampa…24
60 Así preparaba el terreno para convertirse en el intérprete directo, único y absoluto del
“pensamiento popular”, llegando a afirmar que cuando habla no lo hace Hugo Chávez
sino el pueblo. Ante esta postura reaccionaron incluso viejos guerrilleros y
conspiradores.
61 Uno de ellos, Gabriel Puerta Aponte, declaró recientemente que: “Chávez es el más
genial vendedor de mentiras que tiene este siglo venezolano“…Y sacó la conclusión:
Chávez está incapacitado para conducir al país por caminos de cambio y para lograr
la superación de la crisis que vive Venezuela. Aquí cualquier proceso de cambio
requiere necesariamente la sustitución del liderazgo de Chávez por uno colectivo.
Que sea capaz de impulsar las transformaciones democráticas que el país reclama 25.
62 La labor ideológica que según Chávez debía realizar “…mucha gente, durante bastante
tiempo…”, se ha resumido en las ocurrencias del autócrata en medio de un desierto
intelectual.

EL BOLIVARIANISMO COMO IDEOLOGÍA DE

REEMPLAZO INTERNACIONAL
63 El bolivarianismo, promovido al rango de ideología de reemplazo internacional,
requiere un análisis ponderado. La pretensión de darle a su versión, más rancia que
novedosa, el “bolivarianismo-militarismo”, una proyección continental
 336

latinoamericana, no parece ser solamente una ocurrencia retórica de Hugo Chávez, sin
que ello abone su viabilidad.
64 Es motivo de disputa la paternidad de esta concepción, bautizada como “El espacio vital
bolivariano”. El ex guerrillero Nelson Sánchez, (“Harold”), la atribuye a Douglas Bravo,
reconociéndole a Chávez la condición de promotor. Alberto Garrido, su entrevistador,
observó que “…está planteada la revolución continental bolivanana impulsada por
Chávez, más ambiciosa, porque propone el establecimiento franco de una
multipolaridad (sic) mundial enfrentada a los Estados Unidos…”; y añade que “…Diera la
impresión de que se estaría conformando un nuevo espacio geopolítico bolivariano,
donde el viejo trazado de fronteras tiende a diluirse frente al concepto de espacio vital
bolivariano, pero… ¿quién lideraría la conformación de ese espacio?”
65 “Harold” replicó haciendo el recuento del inicio y desarrollo del que denomina “espacio
vital bolivariano”:
Ese tema lo discutíamos con Douglas [Bravo] en 1970. Ya en ese momento decíamos
que Venezuela era la puerta abierta hacia América Latina y por esa razón los
Estados Unidos siempre se encontraban muy atentos a lo que aquí pudiera ocurrir.
Fíjate lo que pasó después del 23 de enero de 1958. Hasta Nixon [Richard, entonces
vicepresidente de los Estados Unidos] vino…
66 Le parece que la historia “…quisiera repetirse. Hoy se abre otra vez la llave (sic) de la
revolución bolivariana con una propuesta alternativa frente a la del modelo caduco de
las democracias representativas corruptas, que el neoliberalismo está terminando de
enterrar…”. Pero, frente al neoliberalismo,
…está la tesis siempre vigente de Bolívar: el máximo de felicidad posible para el
pueblo. Esto se traslada a vanos países latinoamericanos. En Colombia hay una
nueva realidad política y social. En Ecuador también, con otras características, bajo
la influencia marcada de la revolución bolivariana que adelanta Chávez. Y pienso
que la cadena seguirá26.
67 Con el bolivarianismo como base de una ideología de reemplazo, en la que se enlaza con
el militarismo y, según pretenden algunos, con el marxismo-leninismo, culmina una
larga tradición de utilización ideológica y política de la figura histórica y el
pensamiento de Simón Bolívar, en diversos países y escenarios, y al servicio de causas
muy disímiles. Han sido, y lo son hasta el presente, recursos utilizados por diversos
movimientos políticos e ideológicos europeos, a partir de la resistencia de los
republicanos a los intentos de restablecer la monarquía absoluta, a mediados del siglo
XIX. De esto da testimonio la extensa y rica documentación compilada por Alberto
Filippi en su obra Bolívar y Europa en las crónicas, el pensamiento político y la historiografía.
Siglos XIX y XX27.
68 El bolivarianismo encuentra alta receptividad en las sociedades de los países llamados
bolivarianos: Venezuela, Colombia, Ecuador y Bolivia, y en cierto grado también en
Perú, y receptividad excepcional en los que formaron la República de Colombia,
denominada por la historiografía Gran Colombia. Hay fundados indicios de que el
bolivarianismo-militarismo tiene ya ramificaciones en los ejércitos de varios de estos
países.
69 Cuba ocupa un lugar especial. La Conferencia Tricontinental, reunida en La Habana en
1966, reconoció en Simón Bolívar, por su acción y su pensamiento, y por extensión en
su significación como Libertador, un ejemplo del internacionalismo revolucionario (mal
podría haberlo sido del internacionalismo proletario, de otros tiempos), haciéndole
 337

simbolizar la lucha contra el imperialismo en América Latina, y poniéndolo de ejemplo

para todos los pueblos del Tercer Mundo. Este reconocimiento lo hizo expreso Fidel
Castro en una carta dirigida a U-Thant, entonces Secretario General de la ONU,
inmediatamente después de la Conferencia, con el fin de rebatir la acusación de
intervencionismo formulada contra la declaración general de la Conferencia,
respondiendo a una denuncia presentada por los gobiernos latinoamericanos ante el
Consejo de Seguridad. Castro invocó a Simón Bolívar y otros luchadores por la
Independencia para legitimar históricamente el principio intervencionista proclamado
por la Conferencia Tncontinental28.
70 La utilización del culto a Bolívar, junto con la del rendido a Martí, ha servido para que
Castro eluda la dificultad de definir el socialismo de su régimen, más allá de las
consignas, al igual que para encubrir su política intervencionista en diversos países de
América Latina. Ante la hasta ahora insuperable dificultad de formular una teoría de la
Revolución cubana, primero se quiso legitimarla haciendo de Martí un adelantado del
socialismo en Cuba, mediante una cruda manipulación de la figuración histórica del
poeta y escritor. Ante la debilidad del aserto hubo que replegarse y convertir a Martí en
símbolo de la moral revolucionaria. Simón Bolívar quedó consagrado como guía de la
lucha revolucionaria, y otros como símbolos de esa misma lucha. Estableciendo roles y
asignando tareas “…Castro calificó a Simón Bolívar de ‘gigante de la guerra’ y a José
Martí ‘gigante del pensamiento’…”29. La versión castrista del bolivarianismo revela la
pobreza ideológica de la revolución cubana, vuelta tributaria de la rancia tradición
ideológica venezolana representada por el culto a Bolívar, como probado instrumento
de control político y de promoción de causas desnudas de mensaje propio.
71 La guerra civil colombiana ilustra también sobre el uso del culto a Bolívar, como
principio legitimador, desde cuando el M-19 secuestró la espada de Bolívar,
prometiendo devolverla al terminar su lucha redentora de los colombianos, hasta la
Coordinadora Guerrillera Simón Bolívar, que propuso un detallado programa de acción
política, social y económica para toda América Latina. La evolución del culto a Bolívar,
desde su función legitimadora de la disputa de la Independencia, hasta convertirse en el
bolivarianismo-militarismo como ideología de reemplazo, se ha acentuado en Colombia
al disiparse el mensaje socialista y la ilusión de la revolución cubana, hasta suplantarlos
por completo.
72 Pero este resultado tiene otros antecedentes. En una carta dirigida al Presidente
Chávez, de 8 de diciembre de 1998, a nombre de la Comisión Internacional de las EARC-
EP, se le felicita “…bolivarianamente por el significativo triunfo electoral del pasado 6
de diciembre en las elecciones que llevaron al Palacio de Miraflores uno de los mejores
hijos de la patria del libertador Simón Bolívar”. Con intención programática se añade
que en el “…legítimo deber de patria nos nutrimos del ideario libertario de Simón
Bolívar…”. Por su parte, el ELN incluye a Simón Bolívar entre sus símbolos, según la
segunda estrofa del “Himno del ELN”: “Con las armas de Galán y de Bolívar / hoy
combate nuestro pueblo con valor / en la gesta inclaudicable y decidida / contra siglos
de miseria y opresión”.
73 Fue difundido un manifiesto de lanzamiento del “Movimiento Bolivariano por la Nueva
Colombia”, dirigido a los “Colombianos”, fechado 29 de marzo de 2000. En él se esboza
el curso de la guerrilla, desde el 27 de mayo de 1964, hasta llegar a “…la concepción del
combate por el poder político como objetivo concreto y única herramienta efectiva
para construir una Nueva Colombia…”. Para este fin “…le estamos proponiendo al país,
 338

la construcción del Movimiento Bolivariano por la Nueva Colombia como instrumento

civil, alternativa a los partidos tradicionales…”. Al justificar el calificativo de
bolivariano el manifiesto resume la conversión del bolivarianismo en ideología de
reemplazo:
Bolivariano, porque rescata la esencia del pensamiento, la vida y la obra de El
Libertador. Porque asimila y hace propio su profundo sentido latlnoamencamsta
que convoca a nuestros pueblos, no a las oligarquías, a unir esfuerzos para construir
esa gran nación que pueda enfrentar los grandes retos del futuro en igualdad de
condiciones a las potencias contemporáneas. Por su hondo amor a la independencia
de nuestros pueblos frente a las potencias imperiales. Por su enorme visión de
futuro. Por su comprensión de que sólo un poder que surja del pueblo garantiza el
futuro de nuestras naciones. Por su grandeza y genialidad en los campos de batalla,
por su entrega a la causa de todos y por su total desprendimiento personal que lo
llevó a sacrificar salud, comodidades y lujos en aras del bien común. Porque la
epopeya sintetizada en su vida, resume todas las tradiciones de nuestros ancestros y
se proyecta, vigorosa, vigente y luminosa como un faro, en estos tormentosos
tiempos que debemos superar30.
74 El tránsito desde el bolivarianismo compartido, de manera más o menos entusiasta, por
diversas sociedades latinoamericanas, hacia el bolivarianismo-militarismo de Hugo
Chávez, tropieza con la dificultad creada por su relación, —todavía subsistente y quizás
meramente táctica—, con los sobrevivientes del socialismo autocrático. El diario El
Universal publicó el 10 de junio de 2000 una entrevista con Hugo Chávez realizada por
Andrés Mata Osorio y Roberto Giusti, intitulada: “Sí me he visto con delegados de la
guerrilla. El entrevistado niega, en cambio, que haya habido relación directa con los
jefes de la insurrección”. Al comentar los entrevistadores que en las FARC y en el ELN le
admiran hasta el punto de hacer suyo su proyecto político, y que el comandante Raúl
Reyes afirmó que “…las FARC son marxistas, leninistas y bolivarianas…”, Chávez
respondió negando que:
…haya tenido contacto con la guerrilla colombiana, como se especuló tanto, jamás.
Ahora sí lo hay, aunque no directamente. Por otra parte, nosotros tenemos un
proyecto y una visión filosófica, ideológica y política. Habría que compararla con la
de ellos… si Reyes te dijo que ellos imparten marxismo-leninismo, bueno, por ahí ya
no es ‘igualito’… Nosotros no somos marxista-leninistas sino bolivarianos y
hacemos esfuerzos por rescatar el pensamiento republicano, humanista y
democrático de Simón Bolívar. Yo he seguido ese fenómeno con atención y
cunosidad, lamentablemente no me ha llegado hasta ahora un proyecto, como tal,
de las FARC o del ELN para poder hacer todas las comparaciones.
75 Llámese contacto, estrecho o no; llámese coincidencia programática, el hecho es que en
el acto de lanzamiento del “Movimiento Bolivariano por la Nueva Colombia”, efectuado
el 29 de marzo de 2000 en San Vicente de Caguán, el jefe militar de las FARC: “…ordenó
ataques para ‘estremecer a la oligarquía’, sin importar que se rompa el proceso de paz”
31
. Es cosa admitida la existencia de la oligarquía colombiana, mientras que
generalmente se sostiene en Venezuela que los remanentes de la oligarquía colonial
desaparecieron en la Guerra Federal (1859-1863). No obstante, identificado con el joven
Simón Bolívar:
El presidente Hugo Chávez, reeditando el juramento del Libertador en el Monte
Sacro, prometió ante la tumba donde reposan sus restos, que ‘una vez más no
daremos descanso a nuestra alma ni reposo a nuestros brazos hasta que no hayamos
echado hasta el último vestigio de la oligarquía que traicionó tu sueño y destrozó la
obra que comenzaste hace 200 años. Lo juramos. La vida se nos irá en el esfuerzo’ 32.
 339

76 El resultado es que pese a las negativas del Presidente y a los estallidos de cólera del
canciller venezolano, José Vicente Rangel, tiende a consolidarse la creencia de que
existe una conexión de solidaridad activa entre el gobierno de la República Bolivariana
de Venezuela y las FARC e incluso el ELN33.
77 La invocación bolivariana también está presente en las fuerzas armadas colombianas. El
diario El Universal publicó, el 10 de noviembre de 2000, una nota titulada “Coronel lanza
proclama bolivariana contra Pastrana”:
Un coronel del Ejército colombiano acusó públicamente al gobierno del presidente
Andrés Pastrana de haber ‘ofendido el honor’ de la institución, e invocando al
Libertador Simón Bolívar llamó al pueblo a ‘reconstruir la patria’. Al defender
nuestro honor defendemos el papel que heredamos del Libertador’… dijo el teniente
coronel Guillermo Lora… ante una mulütud reunida en una céntrica plaza de la
ciudad de Cali…
78 Es necesario preguntarse, respecto de las expresiones colombianas de bolivarianismo-
militarismo, al igual que de las ecuatorianas, por disparatadas que también puedan
parecer, cuánto hay en ellas de elemental encantamiento del militarismo tradicional
por el triunfo político de Chávez, y cuánto hay de auténtico vínculo ideológico 34.
79 Los movimientos políticos ocurridos en Ecuador en enero de 2000, promovidos por
oficiales del ejército con la cooperación de las organizaciones de indígenas, se
colocaron programáticamente en el campo del bolivarianismo, al que le reconocieron
proyección internacional. Invocando el ejemplo de Venezuela los líderes golpistas,
militares e indígenas, se declararon dispuestos a constituir una república bolivariana. El
teniente coronel Guillermo E. Pacheco Pérez, quien participó en la toma del Congreso el
21 de enero, dio declaraciones bolivarianas. Refuerzan esta visión de los sucesos dos
hechos: el de Venezuela fue el único gobierno latinoamericano que no condenó la
rebelión, y se expresó sobre ella con simpatía; y la referencia al vínculo entre los
movimientos bolivarianos colombiano y ecuatoriano, hecha por el comandante Ariel,
de las FARC35.
80 No corresponde al presente estudio examinar el uso del bolivarianismo en el debate
sobre la unidad continental implícito en el panamericanismo, representado por la OEA,
pues si bien es parte de un proceso histórico prolongado, y mantiene su vigencia, ha
derivado en una suerte de foro para la consideración de crisis locales y el montaje de
programas de cooperación de diversa índole. No obstante, tiene una proyección
ideológica expresa en lo tocante a la preservación de los sistemas políticos liberal-
democráticos, lo que llevaría a descartar toda inclinación militarista y socialista. En
cambio, una variante del bolivarianismo, el antiimperialista, está presente en proyectos
de integración latinoamericana económica y cultural.
81 Volviendo sobre las desventajas del bolivarianismo, no ya necesariamente del vinculado
con el militarismo, como ideología de reemplazo, cabe subrayar que algunas de las
ventajas, respecto de Venezuela, tienden a disipase al ser proyectadas en escala
internacional americana, lo que se acentúa por el nexo de Chávez con el militarismo
tradicional y el fidelismo.
82 En Colombia y Ecuador las manifestaciones del culto a Bolívar marcan diferencias
considerables con el rendido por los venezolanos. En Perú las posibilidades de
propagación del bolivariamsmo-militarismo se ven decididamente contrariadas por la
disputa sobre los libertadores, si Simón Bolívar o José de San Martín, pero también pesa
mucho el recuerdo del militarismo, aún vigente bajo el gobierno del Presidente
 340

Fujimori. No se han advertido claros signos de bolivarianismo en Bolivia, pese a que se

denunciaron supuestas intervenciones de Chávez en ese sentido. Además, entre los
bolivianos predomina la admiración por la figura del Mariscal Antonio José de Sucre.
83 Si bien en Centroamérica, y particularmente en Panamá, la figura de Bolívar goza de
cierto grado de apego, los requerimientos de una difícil identidad nacional, y los
propósitos de unificación plurinacional centroamericana, orientan preferiblemente
hacia el culto a los héroes propios.
84 En Argentina, Chile, Uruguay y Brasil están vivas las huellas del militarismo, y tardarán
en cerrarse las heridas que causó. En Brasil, por el acontecer no violento de su proceso
de Independencia, no se advierten exaltados cultos heroicos, y la veneración por
Bolívar es cosa de círculos minúsculos. En suma, la herencia de las dictaduras militares
en el Cono Sur impide que se genere entusiasmo colectivo en torno a ideologías de
reemplazo relacionadas con el militarismo. México, dados su vecindad y sus vínculos
con los Estados Unidos de América, y su compleja integración nacional, sigue su curso
histórico específico.
85 Por otra parte, lo confuso e inmaduro del mensaje bolivariano-militarista,
personificado en el autócrata venezolano, y manifiesto en su desordenada retórica y en
sus arrestos de unificador de Latinoamérica, añadido a su arcaizante vínculo con Fidel
Castro, son factores limitantes muy considerables de la posible expansión internacional
latinoamericana del bolivarianismo-militarismo, como ideología de reemplazo. No
obstante, la conflictiva situación interna en países como Colombia y Ecuador parecería
dar alguna oportunidad al juego del bolivarianismo como ideología de reemplazo,
aunque no necesariamente vinculado con el militarismo.

CONSIDERACIONES FINALES
86 El triste e inexorable destino de las ideologías de reemplazo se ha cumplido en América
Latina formando una secuencia que se extiende desde “el varguismo”, en Brasil, hasta
“el peronismo”, en Argentina y “el torrijismo” en Panamá. En cada caso se ha
pretendido convalidar una situación de hecho, envolviéndola en expectativas de
cambio. La situación de hecho es el ejercicio autocrático del poder. La envoltura, si bien
hecha a partir de expectativas de cambio social, ha sido siempre de respuestas tan
alucinadas como imprecisas. Esta doble carga se ha resuelto en una retórica
demagógica, que incita a combatir adversarios conceptuales y nunca precisados: el
dominio imperialista, la pobreza, “la exclusión”, la corrupción, etc.
87 Pero en el fondo de los malabansmos pseudo-historicistas ejecutados con el
bolivarianismo actúa como justificación forzada el afán, a veces confeso, de completar
la obra —para el caso desnaturalizada—, de Simón Bolívar:
…el boivarianismo oficial, entendido cual ideología de reemplazo, puede adquirir
formas tan sencillas como la misión de ‘completar la independencia’, o servir de
motivación y símbolo a un movimiento fascistoide. En el primer sentido se
enunciaba en forma llana lo que, con mayor o menor elaboración, ha constituido el
pretexto legitimador de proyectos políticos de todo género. El completar la obra de
Bolívar fue el objeto de los desvelos del general Juan Vicente Gómez Chacón, según
lo repetían sus voceros y allegados. También la democracia y el socialismo han
pretendido completar la obra de Bolívar36.
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88 Completar la obra de Bolívar, como mandato espontáneamente asumido, puede tener

una doble proyección, nacional e internacional. Así parece entenderlo el presidente de
la República Bolivariana de Venezuela, quien para el efecto parte del delirio de creerse
y comportarse como una suerte de reencarnación de Bolívar, al parodiar con voz y
gestos que se quieren solemnes el llamado “Juramento del Monte Sacro” 37.
89 Se ha preparado así el terreno para que el militarismo tradicional establezca una
especie de simbiosis con los náufragos del socialismo autocrítico, bajo la égida del
bolivarianismo basado en el Bolívar del culto, creándose las condiciones para que a la
sombra del bolivariamsmo tradicional, oficialmente cultivado y promovido, y de
manera imprudente convalidado por las corrientes democráticas, resurjan posiciones y
prédicas salvacionistas, que abarcan desde la dictadura militar correctiva de los vicios
de la democracia, hasta los credos y sectas salvadores de almas.

NOTAS
1. Esta ponencia, de manera general, y particularmente en las partes III, IV y V, recoge, reelabora y
complementa extensos aspectos de un estudio inicial del autor sobre el tema, publicado con el
título “Alternativas ideológicas en América Latina contemporánea. (El caso de Venezuela: el
bolivarianismo militarismo)”. University of Florida, Center for Latin American Studies, Bacardí
Family Chair for Eminent Scholars, Florida, USA, 2001, pp. 110.
2. La desorientación ideológica tiene expresiones colectivas e individuales. No siempre es posible,
mucho menos fácil, separarlas atendiendo a su índole y alcance. En esta franja de no definición
encuentran terreno propicio las que denomino ‘ideologías de reemplazo”; al igual que
movimientos mesiánicos o fundamentalistas, relacionados en mayor o menor grado con esas
ideologías. Un acabado ejemplo de desorientación ideológica individual corre en una larga
entrevista, recogida por Agustín Blanco Muñoz en su obra Venezuela del 04F-92 al 06D-98. Habla el
comandante Hugo Chávez Frías, cuando el entrevistado era candidato a la presidencia, Caracas,
Cátedra “Pío Tamayo”-FACES, Universidad Central de Venezuela, 1998.
3. “El gendarme necesario”, Cesarismo democrático, Caracas, 1990, p. 177.
4. “Sincero siempre, por mi devoción a la Doctrina Bolivariana, que es independencia de todo
poder extraño, libertad, democracia y republicanismo auténticos, dentro de un nacionalismo
constructivo, no es que yo no acepté la beligerancia de otras doctrinas, sino que combatí todas
aquellas que en alguna forma pudiesen afectar nuestra nacionalidad, nuestras tradiciones y
nuestras conciencias”. (Eleazar López Contreras, El triunfo de la verdad. Documentos para la historia
venezolana, México, Edición Genio Latino, 1949, p. 23).
5. Esta situación corresponde a la línea de los partidos comunistas de colaborar con el campo de
la democracia, absteniéndose de perturbar la paz laboral y social para no afectar el esfuerzo de
guerra; muy importante en el caso del petróleo venezolano. Véase el capítulo 9, “The Last Step:
Browderism”, en Manuel Caballero, Latin America and the Comintern, 1919-1943, Cambridge,
Cambridge University Press, 1986.
6. Esta adaptación de la realidad histórica al militarismo ha sido internalizada por la oficialidad
venezolana. La invocaron para legitimar su irrupción en el ejercicio de la democracia, en un
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manifiesto intitulado Nos alzamos por la Constitución. Carta de los Oficiales del MBR-200. Carta a tos
militares de nuestra generación, Enrique Ochoa Antich, Caracas, Fuentes Editores, pp. 9 y 28.
7. Si bien es imposible sistematizar el galimatías ideológico que ocupa la mente del teniente
coronel retirado Hugo Rafael Chávez Frías, del volumen de Agustín Blanco Muñoz, citado,
podemos extraer algunos fragmentos que ilustran tal grado de incoherencia. El entrevistado
parte de una críuca al marxismo en la que afirma: “Nosotros, el movimiento bolivanano, y yo,
Hugo Chávez, no soy marxista pero no soy antimarxista. Ni soy comunista, pero no soy
anticomunista. Y cuando te decía que la solución no está en el marxismo, no estoy excluyendo al
marxismo, sino que hay que ir más allá del marxismo. Puede abarcarlo, pero no es él la solución,
especialmente para nuestros países, para estas condiciones, donde yo creo que no hay vestigio de
clase obrera“… en Venezuela del 04F-92 al 06D-98. Habla el comandante Hugo Chávez Frías, op. cit., pp.
392-393. El bolivarianismo es la vía: “…yo no soy el pensador que va a generar una doctrina
original, nueva, total. No. Prefiero hacer. Por supuesto, tener claro hacia dónde vamos y allí hay
lo que hemos denominado, de una forma mucho más pragmática, pero que no deja de tener el
enganche con lo ideológico, doctrinario, filosófico, que es el Proyecto Nacional Simón Bolívar“…
en Ibidem, p. 79. En suma, el entrevistado propone la desorientación ideológica como ideología:
“Yo no me siento indefinido. ¿Porque qué es una ideología? Si me inquietara estaría preocupado
por leer y tratar de definirme mejor, eliminando algunas aristas que no me cuadran. La ideología
para mí es un conjunto de ideas que mueven a la acción práctica, ideas-fuerza. Desde ese punto
de vista, ideas bolivarianas, ideas robinsonianas [se refiere a las ideas de Simón Rodríguez, quien
en algún momento se hizo llamar Samuel Robinson], ideas marxistas, un mundo de ideas,
sistemas ideológicos que se cruzan. Pero ¿quién los define tal cual? Por qué rengo que
inquietarme por ubicarme en alguna de las corrientes de pensamiento“… en Ibidem, pp. 399-401.
8. Se pretende que Chávez considera el bolivarianismo “…un programa para la acción
revolucionaria, basado en un conjunto de ideas que le dan cierta coherencia. No es una ideología.
Es un ideario eficiente para impulsar la revolución. Un ideario de contenido nacional y
latinoamericano que le confiere rasgos militares al pensamiento de izquierda, distanciándose de
la posición de otros partidos comunistas, que solamente veían en las Fuerzas Armadas el brazo
artillado del poder constituido”, En Alberto Garrido, La historia secreta de la revolución bolivariana.
Conversaciones con Harold. Puerta Aponte y Camilo, Mérida, Editorial Venezolana C.A., 2000, p. 6.
Obviamente, un marxista no podría calificar de “ideología” el bolivarianismo sin degradar el
marxismo.
9. Ibidem, p. 8.
10. Ibidem, pp. 63-64.
11. Ibidem, p. 12.
12. Ibidem, pp. 67-68.
13. La invocación del prestigio del Simón Bolívar creado para y por el culto, tendió a fortalecerse
en la propaganda del movimiento subversivo y guerrillero. Fue bautizado “Frente Guerrillero
Simón Bolívar” el principal foco guerrillero. Quedó reflejada en esto, también, la posición de la
Conferencia Tricontinental, reunida en La Habana en 1966.
14. Rómulo Betancourt, “Versión taquigráfica de las palabras pronunciadas al entregar a
representantes diplomáticos de los países bolivarianos, copias en microfilm del Archivo del
Libertador, en Caracas, el 7 de febrero de 1962” en Tres años de gobierno democrático, 1959-1962,
Caracas, Imprenta Nacional, 1962. Tomo II.
15. Germán Carrera Damas, Venezuela: Proyecto Nacionaly poder social, Barcelona, España, Editorial
Crítica-Grijalbo, 1986, p. 225.
16. Nelson Sánchez (“Harold”), en Alberto Garrido, La historia secreta de la revolución bolivariana, op.
cit., p. 58.
17. Nelson Sánchez (“Harold”) ha hecho revelaciones sobre la penetración política de las fuerzas
armadas por los diversos partidos: En 1978 “…consideramos que para el nuevo proyecto de la
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revolución el Gran Viraje se… trataba de lograr una gran alianza cívico-militar-religiosa, tal cual
se había dado en 1958. Este criterio seguía totalmente vigente“… “Había que disputarle ese brazo
armado a la mal llamada democracia representativa… ese brazo armado estaba controlado por AD
y COPEL .. y nuestro objectvo era llegarle con un mensaje al sector que no estaba de acuerdo con
esa situación. AD, fundamentalmente, había desarrollado una política de penetración de las FAN”
…“Esta estrategia la trazó Betancourt y siguió funcionando“… (“La revolución bolivariana
arrancó con el Frente Militar de Carrera” en Alberto Garrido, La historia secreta de la revolución
bolivariana, op. cit., pp. 48-49). El ex guerrillero Francisco Prada ratificó esta versión: “Llegó un
momento en que AD tenía once generales … Esa política también la hizo el Partido Comunista” en
Alberto Garrido, Guerrilla y conspiración militar en Venezuela. Testimonios de Douglas Bravo. William
Izarra y Francisco Prada, Mérida, Editorial Venezolana C.A., 1999, pp. 117-118).
Alberto Garrido, en su obra citada, dice que al finalizar la década de los sesenta “…la guerrilla
venezolana estaba política y militarmente derrotada, pese al apoyo”… “fundamentalmente por
parte de Cuba”… (p. 5). Pero uno de los grupos guerrilleros formó el Partido de la Revolución
Venezolana (PRV) y retomó “…la estrategia diseñada por el Partido Comunista en 1957, de
inserción o captación de cuadros revolucionarios en las Fuerzas Armadas Nacionales con el fin de
provocar una insurrección cívico-militar en Venezuela. Esa estrategia había culminado con los
levantamientos de Carúpano y Puerto Cabello. La mayoría de los más de 100 oficiales
comprometidos con el alzamiento cívico militar pasaron, luego de ser derrotado el
pronunciamiento, a la guerrilla…” (pp. 5-6).
18. La idea de un partido o movimiento que reúna en su bandera doctrinaria a Marx, Lenín y
Bolívar no es reciente, ni nació sin levantar dudas acerca de su viabilidad, según el ex guerrillero
Francisco Prada: “El PRV [Parúdo de la Revolución Venezolana] fue bolivariano. Mario Menéndez,
periodista mexicano, en agosto de 1966, cuando vino con el general Arnaldo Ochoa, hace algunos
años fusilado en Cuba, al preguntar ‘¿Cuál es la ideología de las FALN [Fuerzas Armadas de
Liberación Nacional]?’, ya recibió nuestra respuesta: ‘Nosotros somos marxistas-leninistas-
bolivarianos’. A mí me tocó explicarle eso a los chinos, que no lo entendían. Decían que eso era un
exabrupto teórico. Los coreanos incluso exclamaban: ‘Bolívar, terrateniente, esclavista, oligarca’.
Pero Bolívar es el sentimiento más profundo, la religiosidad más profunda de nuestro pueblo. Ese
es el valor más importante para la revolución” en Alberto Garrido, Guerrilla y conspiración militar
en Venezuela, op. cit., pp. 112-113.
Chávez ha rechazado la vinculación del bolivarianismo con el marxismo-leninismo, al menos
declarativamente, pero la proclama con el fidelismo, al que simula no asociarlo con el marxismo-
leninismo. Bajo el subtítulo “El comandante se aparta de la izquierda insurreccional y se ubica en
el bolivarianismo revolucionario”, Agustín Blanco Muñoz ofreció la siguiente caracterización
ideológico-política del entonces aspirante a la presidencia: “Sus objectivos, sin embargo, parecen
estar inmersos en los respetables lineamientos de una política que, al menos en el discurso, se
presenta, en algunas ocasiones, como radical revolucionaria, y en otras con un lenguaje
moderado que acompaña de amplias promesas. Esto se observa sobre todo a partir del momento
en que se da por descontado su triunfo y tal vez también para terminar de espantar todo miedo o
sospecha de radicalismo. Chávez apunta muchas veces a lo largo de estas conversaciones que no
es de derecha, ni de izquierda, ni marxista ni antimarxista. No está con las guerrillas ni con esta
democracia. Su posición es muy clara y definida: bolivariano-revolucionario. Apartado de la
violencia e inclinado hacia la acción pacífica”…“se ubica más bien en el movedizo territorio de
una doctrina bolivariana que no está nada definida, pero que estaría llamada a guiar la lucha por
la defensa de los intereses populares, por medio de la realización de acciones pacíficas”, en
Venezuela del 04F-92 al 06D-98. Habla el comandante Hugo Chávez Frías, op. cit., pp. 17-18. (Véase la
Nota 2).
Francisco Prada apuntó el que parece ser el cisma ideológico de los conspiradores: “El único
movimiento que realmente tuvo éxito fue el de 1992, porque ya no se trataba de ganar gente para
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la idea del socialismo. El alzamiento de 1992 se entendió como necesario para el bienestar
nacional”, en Alberto Garrido, Guerrilla y conspiración militar en Venezuela, op. cit., p. 118). Añadió:
“…Eso nos lleva a una nueva utopía, donde se incorporan la indianidad, la negritud, la
independencia, el movimiento preindependentista, Bolívar. De lo que queda de la insurgencia de
los 60’ unos se han plegado al sistema y otros, como nosotros, siguen en la locura, en la utopía”,
ibidem, p. 122.
19. La fundación de los partidos comunistas, entre 1918 (Argentina) y 1929 (Bolivia), hizo
necesaria la nacionalización del socialismo, regido por el marxismo-leninismo y propuesto como
programa político en el Manifiesto Comunista de 1848. La acusación de ser el comunismo una
doctrina “exótica”, que agentes soviéticos pretendían imponer a sociedades sin vínculos
históricos con ella, llevó a intentar darle fundamento historicista a la doctrina y la acción política
de los partidos comunistas. Son ejemplos de este intento los Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana, de José Carlos Mariátegui (1828) y Hacia la democracia, de Callos Irazábal (1939);
seguidas por Los principios del socialismo en Cuba, de Blas Roca (1943) y Cuestiones colombianas.
Ensayos de interpretación y critica, de Anteo Quimbaya (pseudónimo) (1958). Enrique Avala Mora
satirizó el empeño de poner a Bolívar al servicio del socialismo y el anti-imperialismo: “…No ha
sido raro, en consecuencia, encontrarnos con un Simón Bolívar militante socialista, miembro de
las brigadas anti-imperialistas y hasta visionario descubridor del análisis de clase…” en “El Bolívar
necesario”, El Bolivarianismo en El Ecuador, Quito, Corporación Editorial Nacional, pp. 78-79.
20. La repatriación de los restos de Simón Bolívar, y su muy posterior colocación presidiendo el
Panteón Nacional -especie de Olimpo republicano-, dotó el culto a los héroes de su reliquia
referencial, conservada en un antiguo templo convertido en la catedral mayor de la que he
denominado “la segunda religión” de los venezolanos, llevada por algunos exaltados hasta el
extremo de identificarla con el culto cristiano católico. Véase “La segunda religión” en mi obra
Crítica histórica, Caracas, Dirección de Cultura de la Universidad Central de Venezuela, 1961.
21. Es difícil decidir en cuál de estas dos categorías entra el denominado “Juramento Bolivariano
del Samán de Güere”. Probablemente en ambas. Al preguntársele en qué año se incorporó al “…
grupo que planeaba el alzamiento cívico-militar…”, el ex guerrillero Pedro Antonio Solano Nava,
alias “Camilo”, respondió: “En 1989. En ese año cumplo con el juramento bolivariano, el mismo
que se realizó en el Samán de Güere en 1982 [Se refiere al prestado por varios tenientes
coroneles, junto con Hugo Chávez Frías]. Desde entonces jamás he faltado a ese compromiso“…
(Alberto Garrido, La historia secreta de la revolución bolivariana…, op. cit., p. 74. El juramento en
cuestión reza: “Juro delante de Usted [está dirigido a Simón Bolívar] / Juro por el Dios de mis
padres / Juro por ellos / Juro por mi honor / y juro por mi Patria / Que no daré descanso a mi
brazo / Ni reposo a mi alma / Hasta ver rotas las cadenas que nos oprimen / Por voluntad de los
corruptos / y los poderosos. Tierra v hombres libres / Elección popular / Horror a la oligarquía /
Patria o muerte” en ibidem. Se trata, parcialmente, de una paráfrasis del juramento que se cree
prestó Simón Bolívar ante Simón Rodríguez, en una de las colinas de Roma. Para el caso,
obviamente, jurar ante los restos del árbol simboliza hacerlo ante el propio Simón Bolívar.
22. Véase mi obra El culto a Bolívar, Caracas, Instituto de Estudios Hispanoamericanos, Facultad de
Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, 1972 (1 a ed.). Esbozo para un
estudio de la historia de las ideas en Venezuela. Conviene advertirlo: no le es fácil al historiador
crítico que estudia el fenómeno del bolivarianismo-militarismo, como ideología de reemplazo,
sintonizar su sentido crítico con el del maestro de escuela, el militar y el pueblo común. Así lo he
reconocido en mi obra Venezuela: Proyecto nacional y poder social, op. cit., p. 233.
23. Agustín Blanco Muñoz, Venezuela del 04F-92 al 06D-98. Habla el comandante Hugo Chávez Frías, op.
cit., p. 79. En los hechos, estas metas han sido substituidas por una “agenda secreta”,
representada por el acercamiento con Fidel Castro y el intento de trasladar a Venezuela “los
logros de la revolución cubana”, según la retórica de Chávez.
24. Idem
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25. “Gabriel Puerta Aponte no ve más que retrocesos en la revolución bolivariana. ‘Chávez es una
de las grandes estafas que ha dado la sociedad venezolana’”. Entrevistado por Sergio Dahbar.
Caracas, El Nacional, 25 de marzo de 2001). El ex comandante guerrillero y ex diputado, ha sido
abandonado por sus seguidores del grupo subversivo “Bandera Roja”, hoy funcionarios cercanos
a Chávez.
26. “Harold” explica la difusión del concepto de “espacio vital bolivariano”: “La tesis de Douglas
[Bravo] recorrió los movimientos revolucionarios de América Latina. Se planteó como algo
novedoso romper con el marxismo-leninismo y levantar banderas nacionales y latinoamericanas
bajo ideas fundamentales de Bolívar. Muchos revolucionarlos comenzaron a interesarse en el
pensamiento bolivariano… como única fórmula para unir la gran Patria Latinoamericana… El
pensamiento bolivariano permitía llegarle mucho más al pueblo. Ya no se trataba de convencer a
la gente de la instauración de una sociedad socialista o comunista. Se trataba de algo mucho más
amplio, mucho más nuestro, más latinoamericano y enraizado en la gente, como es el
sentimiento bolivariano. Esto permitió que nuestro pensamiento tomara fuerza en América
Latina y que ahora, con el triunfo de Chávez el 6 de diciembre de 1999 se hace más importante a
nivel continental… Este proceso continuará y demostrará la vigencia del pensamiento bolivariano
y lo acertado de la tesis de Douglas [Bravo]”. La difusión de esta tesis no ha sido fácil: “Costó
mucho para que los grupos de avanzada comprendieran que el ideario bolivariano es la guía que
necesitaban para la unidad revolucionaria latinoamericana… Pero el resultado de este esfuerzo es
visto con gran optimismo: .. En la actualidad hay dos lineas de pensamiento que han confluido y
que han conmovido a Venezuela y también lo harán en América: el pensamiento de Douglas
[Bravo], que incluye el espacio para la originalidad planteado por Simón Rodríguez, la
reivindicación de la democracia popular zamorana [por ser atribuida al general Ezequiel
Zamora], y el accionar de Hugo Chávez, que ha logrado movilizar a las masas nacionales en torno
al pensamiento bolivariano. Este proceso ya comienza a repercutir en América Latina”. “Harold”
respondió enfáticamente a la observación del entrevistador de que “…hay cuestionamientos
fuertes en cuanto a la consistencia que pueda tener Chávez para materializar ese proceso: —
Hugo tiene una gran misión que cumplir. El puede convertirse en un pionero de lo que debe ser
América Latina como factor de equilibrio frente al mundo unipolar (sic) que existe hoy”, en
Alberto Garrido, La historia secreta de la revolución bolivariana, op. cit., pp. 58-61.
Pablo Medina ofrece una visión delirante de la pretendida proyección latinoamericana del
bolivarianismo-müitarismo: “Hay que salir a la búsqueda de nuestros iguales donde quiere que
estén. En Venezuela o fuera de ella. Esa es otra tarea que tenemos por delante en el Polo
Patriótico [formación política colecticia al servicio de Chávez]. Pensar, por ejemplo, en impulsar
una Constituyente y una Constitución de los Pueblos Latinoamericanos y Caribeños. Revitalizar el
Parlamento Latinoamericano para que cumpla su papel integrador en lo político. Abrir el camino
para que los Jefes de Estado configuren una suerte de Gabinete de Gobernabilidad continental que
tome decisiones y que éstas sean vinculantes a las decisiones de ámbito nacional… Ir a concretar
el sueño de Bolívar… Hacer una Nación de naciones“… en Pablo Medina, Rebeliones. Una larga
conversación con María Cristina Iglesias y Farruco Sesto, Prólogo de Hermán Marksman, Caracas,
Corpográfica, 1999, pp. 81-82.
27. Caracas, Ediciones de la Presidencia de la República, 1986 y siguientes. Alberto Filippi recoge
en esta obra monumental testimonios de la presencia de Simón Bolívar en Europa durante los
siglos XIX y XX.
28. La Declaración General de la Primera Conferencia de la Solidaridad de los Pueblos de Asia,
África y América Latina, celebrada en La Habana del 3 al 12 de enero de 1966, proclamó la
doctrina de la intervención revolucionaria y antiimperialista: “The Conference PROCLAIMS the
right and the duty of the peoples of Asia, Africa and Latín America and of the progressive states
and governments to furnish military and moral support to the peoples that are fighting for their
liberation, or are directly attacked by imperialist powers”. (“General Declaration from the
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Tricontinental”. Tricontinenral Bulletm. Year I, N° 78, Oct.-Nov, 1966, p. 21). Consecuente con su
entonces ya remoto planteamiento acerca de la función continental de esta versión de Simón
Bolívar y el bolivarianismo, Fidel Castro “…aseguró que ‘de Venezuela depende hoy la unidad de
este hemisferio’’…Venezuela está en condiciones de desempeñar un papel decisivo de hacer
ahora lo que Simón Bolívar ni nadie podía hacer en aquél entonces’”… (La Habana / Ansa, “Fidel
Castro: De Venezuela depende la Unidad del hemisferio”. El Nacional, Caracas, 14 de enero de
2001.
29. Idem
30. El 29 de abril de 2000 la prensa de Caracas informó con gran despliegue sobre nuevas
decisiones políticas, estratégicas e ideológicas de las FARC. El diario El Nacional informó: “El
Movimiento Bolivariano por la Nueva Colombia … será ‘un parudo para la guerra’, aseguró el jefe
militar de la guerrilla, Jorge Briceño, alias Mono Jojoy… ‘por eso el partido comunista clandestino
dirigido por las FARC y organizado para hacer la revolución, será un partido para la guerra…’
Refiriéndose a las “milicias populares”, añadió: ‘toda esa gente se debe meter dentro (sic) del
movimiento político que llamamos Movimiento Bolivariano por la Nueva Colombia’…”.
El mismo día el diario E/Universaltituló: “El jefe guerrillero Tirofijo lo espera en Colombia. FARC
mantiene invitación al presidente Hugo Chávez”. Añadió el siguiente subtítulo: “El comandante
Ariel consigue identidades entre el naciente Movimiento Bolivariano para la Nueva Colombia y el
chavismo”. La información consiste en una entrevista con el comandante Ariel, de la cual cabe
destacar lo siguiente, luego de observar que Ariel “…está consiguiendo elementos comunes en las
corrientes del chavismo venezolano y otras expresiones políticas de la región”. Fragmentos:
“-Raúl Reyes (vocero internacional de ese grupo) dijo hace como tres meses que ‘las FARC son
igualitas a Chávez’. /’—Sí, nosotros estamos encontrando identidades con el esfuerzo de distintas
corrientes en América Latina que enarbolan el pensamiento bolivariano. Por ejemplo, en Ecuador
encontramos una fuerte presencia inspirada en el Libertador. Por el hecho de ser bolivarianos
nos identificamos con esas fuerzas en Ecuador, en Venezuela o donde quiera que se encuentren,
especialmente en países que conformaron la Gran Colombia”.
“—Hay elementos de identidad, entonces. / ‘-El elemento de identidad es el pensamiento
bolivariano’.
“-¿Únicamente? / ‘-Sí, obviamente, cada esfuerzo de esas corrientes políticas bolivarianas en
Ecuador, Bolivia, en Perú, en Colombia, se mueven en contextos distintos. Y son independientes
los unos de los otros’.
“—¿Los bolivarianos piensan conformar la Internacional Bolivariana? / ‘-Hay que, en el futuro,
crear mecanismos de encuentro entre las fuerzas que se inscriben en el ideario bolivariano para
cambiar la situación de todos estos países’.
El 30 de abril de 2000 el diario El Nacional publicó en primera página una fotografía en colores
titulada “Fuerza bolivariana clandestina”. con el siguiente pie: “Con el tricolor y la imagen del
Libertador, las FARC: presentaron, en San Vicente de Caguán, su partido político a la vez que
prometieron dar un duro golpe a la oligarquía de Colombia”. En la información correspondiente a
la fotografía se lee: “Líder de las FARC ordena golpe para sacudir la oligarquía“… En la
información: “El grupo político afirma que defenderá los ideales de Simón Bolívar, Libertador de
Bolivia (sic), Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela”.
31. El Universal, Caracas, 30 de abril de 2000.
32. El Nacional, Caracas, 25 de julio de 2000.
33. Tanto el fundamento ideológico del Movimiento como las relaciones del mismo con Hugo
Chávez, fueron tratadas por el comandante Raúl Reyes, de las FARC-EP, en una entrevista difundida
en noviembre de 1999 en la publicación electrónica h.i.j.o.s. El entrevistado fue presentado como
“…el ‘canciller’ de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo ( FARC-EP)
…”. Ver http://www.hijos.org/malmoe/enrrevistareves.htmlReflejando el impacto de la crisis del
socialismo, el entrevistado explicó por qué el PC, creador de las FARC no aparece ahora
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dirigiéndolas: “…el PC ha sufrido una merma muy grande, no sólo de su militancia sino también
de sus propuestas, de su iniciativa política, de su liderazgo en la izquierda. Entretanto, las fаrс
han logrado llenar todos esos espacios y llegar a nuevos sectores. Las FARC vienen haciendo buena
parte del trabajo que antes hacían los comunistas. En la práctica, las FАRС es un partido
comunista; se orienta por los principios del marxismo-leninismo pero no los considera un dogma
sino una guía para el desarrollo de la actividad revolucionaria. / Las FARС, además, se nutren del
pensamiento del libertador Simón Bolívar. Somos bolivarianos… Sin embargo, hay coincidencias
con los comunistas porque ellos también son marxistas-leninistas. Coincidencias ideológicas”.
Señalando que “…el presidente Chávez encabeza, como ustedes, un Movimiento Bolivariano en
Venezuela…”, el entrevistado! preguntó sobre las relaciones con el mismo: “Tenemos que
agradecer muchísimo las distintas expresiones amistosas hacia el proceso de paz en Colombia que
ha hecho el presidente Chávez…”. A lo que añadió, respondiendo otra pregunta: “Nosotros
luchamos por el poder y para construir el socialismo. Sin embargo, no pretendemos un
socialismo como el de ningún otro país. Las soluciones que necesita Colombia son otras…”.
34. La revista bogotana Cambio publicó el 17 de noviembre de 2000 un artículo intitulado “La
mano de Chávez”, que tiene una parte intitulada “Los amigos de Chávez en Colombia”, cuyos
cinco primeros párrafos dicen: “Fuerza Libertadora 2000 es una organización política que nació
hace cinco años cuando varios militares colombianos suscribieron con el entonces coronel
[teniente coronel] Hugo Chávez la denominada Declaración de Santa Marta. Se trataba de crear
en el país un movimiento bolivariano similar al de Chávez en Venezuela…” según se dice ya
recibieron un mensaje de respaldo desde el palacio de Miraflores. “Si Hugo Chávez pudo,
nosotros también”, es el lema de los miembros de Fuerza Libertadora 2000. Quienes ven en el
militar venezolano a un ejemplo de lo que en Colombia se podría hacer si el estamento castrense
decidiera dar un salto y volverse deliberante. Se estaría reproduciendo lo ocurrido en Venezuela:
un foco militar recluta ex-guerrilleros marxistas, quienes proclaman su autonomía para ser más
útiles en la formación de un movimiento “bolivariano-militarista”.
35. Véase la nota 30.
36. Germán Carrera Damas, Venezula: Proyecto Nacional y poder social, op. cit., p. 235.
37. “El Presidente Hugo Chávez, reeditando el juramento del Libertador en el Monte Sacro,
prometió ante la tumba donde reposan sus restos, que <una vez más (sic) no daremos descanso a
nuestra alma ni reposo a nuestros brazos hasta que no hayamos echado hasta el último vestigio
de la oligarquía que traicionó tu sueño y destrozó la obra que comenzaste hace 200 años. Lo
juramos. La vida se nos irá en el esfuerzo). / <Te regalamos una República naciente y cada año
vendremos aquí a regalarte, cada vez más una República Bolivariana sólida), manifestó. / Recordó
que el año pasado, cuando fue al Panteón por primera vez como Presidente, aún estaba vigente la
Cuarta República, <que se levantó con el signo de la traición a tu idea, a tu espada y a tu
revolución. La República de la oligarquía que vino a rendirte honores durante muchos años
mancillando tu nombro. /<Hov, padre, la ofensiva revolucionaria del pueblo ha puesto en fuga
esa oligarquía), dijo el mandatario, quien pidió al Libertador darle la capacidad para consolidar su
sueño y su idea visionaria más allá de los confines de Venezuela. / <La idea bolivariana anda hoy
estremeciendo el espinazo de América. La idea de una América reunificada vuelve a levantarse
con más fuerza por todas partes). / Afirmó que seguirá llevando la idea bolivariana por todos los
pueblos de América, llamando a la unión, a la paz, a la hermandad, como única salida para que los
pueblos liberados por Bolívar recuperen la senda de la dignidad, el desarrollo, la justicia y la
igualdad. / <Seguiremos construyendo un sistema político que sirva al ser humano, que
proporcione igualdad v felicidad>”, expresó en El Nacional, Caracas, 25 de julio de 2000.
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AUTOR
GERMÁN CARRERA DAMAS
Universidad Central de Venezuela
Profesor visitante del Instituto de Estudios Latinoamericanos
Universidad de Londres (Venezuela)