Scribd Logo
Cargar

¡Te damos la bienvenida a Scribd!

  • 215 vistas

    LEVI-STRAUSS La Eficacia Simbólica

    Cargado por

    sssanndra

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Descargue como PDF o lea en línea desde Scribd

    LEVI-STRAUSS La Eficacia Simbólica

    Cargado por

    sssanndra
    215 vistas17 páginas

    Título original

    LEVI-STRAUSS La eficacia simbólica

    Derechos de autor

    © © All Rights Reserved

    Formatos disponibles

    PDF o lea en línea desde Scribd

    ¿Le pareció útil este documento?

    ¿Este contenido es inapropiado?

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Descargue como PDF o lea en línea desde Scribd
    Descargar como pdf
    215 vistas17 páginas

    LEVI-STRAUSS La Eficacia Simbólica

    Cargado por

    sssanndra

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Descargue como PDF o lea en línea desde Scribd
    Descargar como pdf
    Está en la página 1de 17
    Capfruto 10 LA EFICACIA SIMBOLICA! El primer gran texto mAgico-religioso conocido en el area de las culturas sudamericanas, publicado por Wassen y Holmer, arroja nueva luz sobre ciertos aspectos de la cura shamanistica, y plantea proble- mas de interpretacién teérica que el excelente comentario de los edi- tores esta lejos de agotar. Quisiéramos retomar aqui este examen, no en la perspectiva lingiifstica o americanista en que el texto ha sido pre- ferentemente estudiado? sino con el objeto de extraer consecuencias mas generales. Se trata de un largo encantamiento, cuya versién indigena ocupa dieciocho paginas divididas en quinientos treinta y cinco versiculos, recogida de un viejo informante de su tribu por el indio cuna Gui- lermo Haya. Es sabido que los cuna habitan el territorio de la Rept- blica de Panama, y que el recordado Erland Nordenskidld les consagré particular atencién; habia llegado inclusive a formar colaboradores entre los indigenas. En el caso que nos interesa, después de la muerte de Nordenskiéld, Haya hizo Negar a su sucesor, el doctor Wassen, un texto redactado en la lengua original y acompafiado de una traduccién espafiola. Holmer dedicé todos sus cuidados a la revisién de la misma. El objeto del canto es ayudar en un parto dificil. Es de un empleo relativamente excepcional, porque las mujeres indigenas de la América Central y del Sur dan a luz mds fdcilmente que las de las sociedades occidentales, La intervencién del shaman es, pues, rara y se produce en caso de dificultades, a requerimiento de la partera. El canto se inicia con una descripcién de la confusién de esta ultima, describe su visita al shamén, la partida de éste hacia la choza de la partu- rienta, su Iegada, sus preparativos, consistentes en fumigaciones de granos de cacao quemados, invocaciones y la confeccién de imdgenes sagradas o nuchu. Estas imdgenes, esculpidas en materiales prescritos que les otorgan eficacia, representan los espiritus protectores que el 1, Este articulo, dedicado a Raymond de Saussure, ha sido publicado con igual titulo en Revue de I'Histoire des Religions, t. 135, n. 1, 1949, pags. 5-27. 2. Nils M. Holmer y Henry Wassen, Mu-Ipala or the Way of Muu, a medicine song from the Cunas of Panama, Goteborg, 1947. 212 MAGIA Y RELIGION shamén convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza conducién- dolos hasta la mansién de Muu, la potencia responsable de la forma- cidn del feto. Bl parto dificil se explica, en efecto, como debido a que Muu ha sobrepasado sus atribuciones y se ha apoderado del purba o «alma» de la futura madre. El canto consiste entonces enteramente en una busqueda: biisqueda del purba perdido, que serd restituido tras grandes peripecias, tales como demolicién de obstaculos, victoria sobre animales feroces y finalmente un gran torneo librado entre el shaman y sus espiritus protectores por un lado, y Muu y sus hijas por otro, con ayuda de sombreros mégicos cuyo peso estos ultimos son inca- paces de soportar. Vencida, Muu deja que se descubra y libere el purba de la enferma; el parto tiene lugar, y el canto concluye enunciando las precauciones tomadas para que Muu no escape en persecucién de los visitantes. El combate no ha sido librado contra la misma Muu, indis- pensable para la procreacién, sino tan sélo contra sus abusos; una vez corregidos éstos, las relaciones se vuelven amistosas, y el adiés de Muu al shamdn equivale casi a una invitacién: «Amigo nele, ¢cudndo volverés a verme?s (412). Hemos vertido aqui el término nele como shaman, lo cual podria considerarse incorrecto, puesto que la cura no parece exigir, por parte del oficiante, un éxtasis 0 el paso a un estado secundario. El humo del cacao, sin embargo, tiene por principal finalidad «fortificar sus vesti- mentas» y «fortificarlo» también a él, «infundirle bravura para afron- tar a Muu» (65-66). La clasificacién cuna, que distingue entre varios tipos de médicos, pone claramente de manifiesto que el poder del nele se alimenta en fuentes sobrenaturales. Los médicos indigenas se divi- den ‘en nele, inatuledi y absogedi. Estas ultimas funciones se refieren a un conocimiento de los cantos y remedios, adquirido por el estudio y verificado en los ex4menes; mientras que el talento del nele es con- siderado innato y consiste en una clarividencia que descubre inmedia- tamente la causa de la enfermedad, es decir, el lugar cuyas_fuerzas vitales, especiales o generales, han sido secuestradas por los malos espiritus, Porque el nele puede movilizar a estos malos espiritus y ha- cerlos sus protectores o sus asistentes. Se trata, entonces, de un sha- mén, aun cuando su intervencién en el parto no ofrezca todos los caracteres que acompafian habitualmente a esta funcién. Y los nuchu, espiritus protectores que ante el llamado del shaman acuden a encar- narse en las estatuillas que éste ha esculpido, reciben de él, junto con Ja invisibilidad y la clarividencia, los niga, «vitalidad», «resistencia»* que los convierte en nelegan (plural de nele), es decir, «para el servicio de los hombres», «seres a imagen de los hombres» (235-237), pero dota- dos de poderes excepcionales. 3. E, Nordenskild, An Historical and Ethnological Survey of the Cuna In- dians, editado ... por Henry Wassen (Comparative Ethnographical Studies, 10) Géteborg, 1938, pags. 80 y sigs. 4, Idem, pags. 360 y sigs; Holmer y Wassen, loc. cit., pags. 78-79. LA EFICACIA SIMBOLICA 213 Tal como Jo hemos resumido brevemente, el canto parece ofrecer un modelo bastante trivial: el enfermo sufre porque ha perdido su doble espiritual 0, para ser mds exactos, uno de los dobles particula- res cuyo conjunto constituye su fuerza vital (volveremos sobre este punto); el shamén, asistido por sus espiritus protectores, emprende un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espfritu maligno el doble que ha sido capturado y, restituyéndolo a su propietario, asegura la curacién. El interés excepcional de nuestro texto no reside en este cuadro formal, sino en el descubrimiento —que se desprende de la lectura, pero por el cual de todos modos Holmer y Wassen merecen homenaje— de que Mu-Igala, es decir, la «ruta de Muu» y la mansion de Muu, no son para el pensamiento indigena un itinerario y una morada miticos, sino que representan literalmente la vagina y el titero de la mujer embarazada, que el shamén y los nuchu exploran y en cuyas profundidades libran su combate victorioso. Esta interpretacién se funda en primer lugar en un anilisis de la nocién de purba. El purba es un principio espiritual diferente del niga que hemos definido mas arriba. A la inversa del primero, el segundo no puede ser arrebatado a su poseedor, y sdlo los seres humanos y los animales tienen niga. Una planta, una piedra, tienen un purba pero no tienen niga: lo mismo vale para el cadaver, y en el nifio el niga se desarrolla wmicamente con la edad. Parece posible entonces, sin de- masiada inexactitud, verter niga como «fuerza vital» y purba como «doble» o «alma», entendiendo que estas palabras no implican una distincién entre lo animado y lo inanimado (para los cuna todo es animado), sino que corresponden mas bien a la nocién platénica de «idea» o «arquetipo», cuya realizacién sensible es cada ser u objeto particular. Ahora bien, la enferma de nuestro canto ha perdido algo més que su_purba; el texto indigena describe su fiebre, «cdlidas ropas de la enfermedad» (I y passim), y una pérdida o debilitamiento de la vista, «extraviada... adormecida en el sendero de Muu Puklip» (97); y sobre todo, ella dice al shaman que la interroga: «Muu Puklip ha venido hacia mf, y quiere guardar mi nigapurbalele para siempre» (98). Hol- mer propone traducir niga por fuerza Fisica y purba (lele) por alma © esencia, de donde: «el alma de su vida» Tal vez seria arriesgar demasiado sugerir que el niga, atributo del ser vivo, resulta de la exis- tencia, en éste, no de uno sino de varios purba funcionalmente unidos. Sin embargo, cada parte del cuerpo tiene su purba particular, y el niga parece ser, en el plano espiritual, el equivalente de la nocién de organismo: del mismo modo que la vida resulta del acuerdo de los Grganos, la «fuerza vital» no serfa otra cosa que el concurso armonioso de todos los ptirba, cada uno de los cuales preside el funcionamien- to de un érgano en particular. 5. Loc. cit., pag. 38, n. 44. 214 : MAGIA Y RELIGION El shaman, en efecto, no recupera solamente el niga purbalele: este descubrimiento es seguido inmediatamente por el descubrimiento, si- tuado en el mismo plano, de otros purba, los correspondientes al co- razon, los huesos, los dientes, los cabellos, las ufias, los pies (401-408 y 435-442), Puede sorprender que el purba que gobierna los érganos ms afectados, los de la generacién, no aparezca en esta lista. Es que el purba del ttero, como lo han subrayado los editores, no es consi- derado una victima, sino el responsable del trastorno patolégico. Muu y sus hijas, las muugan, son, como lo habia ya indicado Nordenskiéld, las fuerzas que presiden el desenvolvimiento del feto y le confieren sus kurngin 0 capacidades. Ahora bien, el texto no hace ninguna refe- rencia a esas atribuciones positivas. Muu aparece alli como autora de perturbacién, como un «alma» especial que ha capturado y paralizado a las otras «almas» especiales y destruido asi el concurso que garan- tizaba la integridad del «cuerpo principal» (cuerpo jefe en espaiiol, 430, 435), del cual extraia su niga. Pero, al mismo tiempo, Muu debe permanecer en su lugar: porque la expedicién liberadora de los purba amenaza provocar la evasién de Muu por el camino que permanece abierto provisionalmente. De ahi las precauciones cuya detallada des- cripcién ocupa la ultima parte del canto. El shaman moviliza a los Sefiores de los animales feroces para vigilar el camino, se borran las huellas, se tienden hilos de oro y de plata, y durante cuatro dias los nelegan velan y golpean con sus bastones (505-535). Muu no es enton- ces una fuerza fundamentalmente mala, sino una fuerza descarriada. El parto dificil se explica porque el «alma» del utero ha apartado todas las otras «almas» de las diferentes partes del cuerpo. Una vez liberadas éstas, aquélla puede y debe reanudar su colaboracién. Subra- yemos desde ahora la precisién con que la ideologia indigena conforma el contenido afectivo de la perturbacién fisiolégica, tal como ésta puede aparecer, de manera informulada, en la conciencia de la enferma. Para Iegar hasta Muu, el shaman y sus asistentes deben seguir una ruta, «el camino de Muu», que las miltiples alusiones del texto permiten identificar de igual manera. Cuando el shaman, en cuclillas bajo la hamaca de la enferma, ha terminado de esculpir los nuchu, éstos se incorporan «a la entrada del camino» (72, 83) y el shaman los exhorta en estos términos: La enferma yace en su hamaca, ante vosotros; su blanco tejido est4 extendido, su blanco tejido sé mueve dulce- mente. El débil cuerpo de la enferma esta extendid chando ellos despejan el camino de Muu, éste chorrea algo como sangre; el chorro se derrama bajo la hamaca, como la sangre, todo rojo; el blanco tejido interno desciende hasta el fondo de la tierra; 6. E. Nordenskiéid, oc. cit., pags. 364 y sigs. LA EFICACIA SIMBOLICA 215 en medio del blanco tejido de la mujer, un ser humano desciende (84-90). Los traductores dan el sentido de las dos ultimas frases como dudoso; pero remiten al mismo tiempo a otro texto indigena publica- do por Nordenskidld, que no deja subsistir ningiin equivoco acerca de la identificacién del «blanco tejido interno» con la vulva: sibugua molul arkaali blanca tela abriendo sibugua molul akinnali blanca tela extendiendo sibugua molul abalase tulapurua ekuanali blanca tela. centro feto caer haciendo’ El oscuro «camino de Muu», ensangrentado por el parto dificil, y que los nuchu deben reconocer al resplandor de sus vestimentas y sombreros magicos es, pues, incontestablemente, la vagina de la en- ferma. Y la «morada de Muu», la «fuente turbia» donde ella tiene su mansién, corresponde sin duda al titero, porque el informador indi- gena comenta el nombre de esta morada, Amukkapiryawila, por ome- gan purba amurrequedi, «la turbia menstruacién de las mujeres», Ila- mada también «la profunda, sombria fuente» (250-251) y «el sombrio lugar interior» (32) Nuestro texto ofrece, pues, una caracteristica original, que Je otorga merecidamente un lugar especial entre las curas shamanisticas des- critas habitualmente. Estas corresponden a tres tipos, que por otra parte no se excluyen mutuamente:.o, bien el érgano o el miembro enfermo es sometido a una manipulacién fisica o a una succién, que tiene por objeto extraer la causa de la enfermedad, generalmente una espina, un cristal, una pluma, que se hace aparecer en el momento oportuno (América tropical, Australia, Alaska); 0 bien, como entre Ios araucanos, la.cura se concentra en un combate simulado, librado primero en la choza y luego a cielo abierto, contra los espiritus perju- diciales; o bien —como por ejemplo entre los navajos—, el oficiante pronuncia encantamientos y prescribe operaciones (colocacién del en- fermo sobre distintas partes de una pintura trazada sobre el suelo con arenas y pélenes coloreados), que no tienen relacién directa per- ceptible con la perturbacién especial que se trata de curar. Ahora bien, en todos los casos el método terapéutico (que, como se sabe, resulta a menudo eficaz) es dificil de interpretar: cuando esta dirigido 7. Nordenskiéld, loc. cit., pags. 607-608; Holmer y Wassen, loc. cit., pag. 38, n, 3539. [En castellano en el original. (T.)} 8. La traduccién de ti ipya como «torbellino» [tourbillon] parece forzada, Para ciertos indigenas sudamericanos, como por lo demds para las lenguas ibéricas (véa- se el portugués ofho d’agua), un «ojo de agua» es una fuente. 216 = MAGIA Y RELIGION directamente a la parte enferma, es bastante superficial (y en gene- ral, pura supercherfa) como para reconocerle un valor intrinseco; y cuando consiste en la repeticin de un ritual a menudo muy abstracto, no’ se alcanza a comprender su influencia sobre la enfer- medad, Resulta.c6modo desembarazarse de estas dificultades decla- rando que se trata de curas psicolégicas. Pero este término carecerd de sentido en tanto no se defina la manera cémo determinadas repre- sentaciones psicoldgicas son invocadas para combatir perturbaciones fisiolégicas, igualmente bien definidas. Ahora bien, el texto que hemos analizado aporta una contribucién excepcional a la solucién del pro- blema. Constituye una medicacién puramente psicoldgica, puesto que el shamén no toca el cuerpo de la enferma y no le administra remedio; pero, al mismo tiempo, pone en discusién en forma directa y explicita el estado patoldgico y su localizacién: dirfamos gustosos que el canto - constituye una manipulacién psicoldgica del érgano enfermo, y que de esta manipulacién se espera la cura. so 8 ® Comencemos por establecer la realidad y los caracteres de esta manipulacién; buscaremos después cudles pueden ser su objetivo y su eficacia. Sorprende, en primer lugar, que el canto, cuyo tema es una lucha dramatica entre espiritus benefactores y espiritus malignos por la reconquista de un «alma», consagre un espacio tan reducido a la accién propiamente dicha: sobre dieciocho paginas de texto, el torneo ocupa menos de una y la entrevista con Muu Puklip no mas de dos. Por el contrario, los preliminares estan muy desarrollados y la descripcién de los preparativos, del equipamiento de los nuchu, del itinerario y de los lugares, se tratan con una gran riqueza de detalles. Tal es el caso, al comienzo, de la visita de la partera al shaman: la conversacién de la enferma con la primera, luego de ésta con el segundo, es reproducida dos veces, porque cada interlocutor repite exactamente la frase del otro antes de responderk La enferma dice a la partera: «En verdad, estoy vestida con las cé- lidas ropas de la enfermedad»; . La partera responde a la enferma: «Estas, en verdad, vestida con las cdlidas ropas de la enfermedad, asi te he escuchado yo tam- Dbién» (1-2). Se puede argiiir® que este procedimiento estilistico es corriente entre los cuna y que se explica por la necesidad, que tienen los pue- blos limitados a la tradicién oral, de fijar exactamente en la memoria lo que ha sido dicho. Y sin embargo, el procedimiento no se aplica sdlo a las palabras, sino también a las acciones: 9. Holmer y Wassen, loc. cit., pags. 65-66. LA EFICACIA SIMBOLICA 217 La partera da una vuelta en la choza; la partera busca perlas; la partera da una vuelta; la partera coloca un pie delante del otro; la partera toca el suclo con el pie la partera pone delante el otro pie; la partera.abre la puerta de su choza; la puerta de su choza cruje; la partera sale... (7-14), Esta descripcién minuciosa de una salida se repite en la Iegada a casa del shaman, en el retorno a casa de la enferma, en la partida del shaman y en la legada de este tiltimo; a veces, la misma descrip- cién es repetida dos veces en iguales términos (37-39 y 45-47 repro- ducen 33-35), La cura comienza, pues, por una historia de los acon- tecimientos que la han precedido, y ciertos aspectos que podrian pa- recer secundarios («

    También podría gustarte