Ecos de La Macumba 1615495110 - 46383

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ECOS DE LA MACUMBA
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ECOS DE LA MACUMBA
Políticas del miedo en Río

de Janeiro
Rodrigo Daniel Hernández Medina
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Hernández Medina, Rodrigo Daniel
Ecos de la macumba : políticas del miedo en Río de Janeiro /
Rodrigo Daniel Hernández Medina. – 1a ed. – Ciudad Autónoma
de Buenos Aires : Gabriel Andrés Kozel, 2021.
324 p. ; 20 x 13 cm. – (Pensamiento latinoamericano)
1. Antropología Cultural. I. Título.
CDD 306.0981
ISBN: 9789878687292
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
Ecos de la Macumba
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ExLibrisTeseoPress 46383. Sólo para uso personal

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Colección Pensamiento
Latinoamericano
La colección Pensamiento Latinoamericano pone a disposi-

ción de lxs interesadxs los resultados de la labor de parte
de los investigadores y becarios del Centro de Estudios
Latinoamericanos de la Escuela de Humanidades de la Uni-
versidad Nacional de San Martín (CEL-UNSAM), así como
de las redes académicas e intelectuales de las cuales el espa-
cio forma parte.
Prioriza la publicación de indagaciones cuyos objetos
de estudio aludan a las tramas y debates –categoriales y
simbólicos– que se han ido suscitando y enhebrando en
torno al significante “América Latina”.
Director
Andrés Kozel (CONICET-UNSAM, Argentina)
Comité editorial
Martín Bergel (CONICET-UNSAM / UNQui, Argentina)

Horacio Crespo (UNSAM, Argentina / UAEM, México)
Gustavo R. Cruz (CONICET-UNJu, Argentina)
Eduardo Devés (USaCh, Chile)
Marcelo González (UNSAM, Argentina)
Bernal Herrera Montero (Universidad de Costa Rica)
Soledad Jiménez Tovar (CIDE, México)
Hernán G. H. Taboada (UNAM, México)
Ana María Vara (UNSAM, Argentina)
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8 • Ecos de la Macumba
Inés Yujnovsky (UNSAM, Argentina)
Diseño Imagotipo
Damián Bayle (con base en antiguos ideogramas mesoame-
ricanos e imágenes del Zodíaco Mariano)
Portadas
Teseopress con la colaboración de Laura Dos Santos
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Índice
Agradecimientos........................................................................... 11
Advertencia .................................................................................... 15
Introducción .................................................................................. 23
1. La encrucijada de Aluvaiá...................................................... 33
2. La Goméia .................................................................................. 75
3. Pequeña África ........................................................................ 133
4. El Evangelio ............................................................................. 179
Conclusiones ............................................................................... 235
Anexo. Glosario .......................................................................... 249
Referencias ................................................................................... 271
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Agradecimientos
Conocí la historia que voy a relatar en 2018. En aquel

entonces, comenté con la doctora Soledad Jiménez sobre la
posibilidad de convertirla en un proyecto de investigación.
Ella me alentó a proponerlo para el programa de maes-
tría en Historia Internacional del Centro de Investigación
y Docencia Económicas (CIDE). No me alcanzará la vida
para agradecer la dedicación, interés y compromiso que
mostró por mi trabajo. Y no sólo eso: supo guiarme en la
deconstrucción de mis prejuicios políticos, de mis estan-
ques académicos y de mis incógnitas personales para hallar
un camino hacia una antropología diferente, en su intersec-
ción con la historia. En mi concepción religiosa del mundo
la Soledad de mi infancia me llevó a la doctora Soledad y de
ahí bastó un salto para llegar a Río de Janeiro.
Mientras escribía el proyecto de investigación para la
maestría, encontré una serie de artículos escritos por el
arqueólogo Dr. Rodrigo Pereira, quien había excavado el
antiguo terreiro. Lo contacté. Su respuesta fue estimulan-
te. Me envió por correo su libro recién publicado, junto a
varios artículos. Además, me extendió una carta de invita-
ción para realizar una estancia de investigación en el Labo-
ratorio de Historia de las Experiencias Religiosas (LHER)
del Museo Nacional y la Universidad Federal de Río de
Janeiro (UFRJ). Entonces, en enero 2019, gracias a la ayuda
económica de Irma Medina, mi madre, y con algo de dinero
que tenía ahorrado, pude ir a Río de Janeiro a hacer una
prospección etnográfica. El Dr. Pereira me llevó a Duque
de Caxias, al barrio de Copacabana, donde me presentó
con el fotógrafo Rodrigo Rodrigues, habitante del barrio,
quien me dio hospedaje durante mi estancia en Caxias.
Algunos días después pude encontrar a Mariza y Januário,
mis primeros contactos con temas brasileños en el Museo
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Nacional de las Culturas del Mundo. Ellos me invitaron a

comer en la tradicional Feria de San Cristóbal, donde se
ofrecen toda suerte de comidas del nordeste brasileño, y se
comprometieron a ayudarme a encontrar hospedaje en la
ciudad de Río de Janeiro.
Así fue como conocí a Wilson Cruz, practicante de
Umbanda y compañero de Kabalah Mística de Mariza. Este
hábil tatuador me ofreció su habitación en la casa de su
familia, donde conocí a Doña Rosa, Elen, Fabiana, Luna y
Babi, quienes me guiaron en la Ciudad Maravillosa, presen-
tándome sus comidas, músicas, tradiciones y problemáticas.
Cada vez que regresaba del archivo, de la biblioteca o de la
distante Caxias, tenía retroalimentación de su parte. Wilson
me había pedido que le llevara algún objeto espiritual mexi-
cano y, dado que llevaba una escultura de la Santa Muerte,
encargo de Rodrigo Pereira, llevé una para mi hospedero
también. Esto fue muy significativo para él, razón por la
cual me llevó, por primera vez en mi vida, a un terreiro de
Candomblé en la ciudad de São João de Meriti. En el Ilé Alá
Oxalá e Oxum conocí a Tía Roseli y Mãe Márcia. Desafortu-
nadamente llegué en un período de profunda tristeza para
ellas, pues su Mãe de Santo recientemente había fallecido.
Pese a ello, me contactaron con la fantástica pintora Lucia-
na Nabuco, hija de santo del terreiro.
Luciana me introdujo al conocimiento de los orixás o
nkises, al hablarme de Naná, de quien es hija. Me explicó que
dicha divinidad tiene relación con el arte y la memoria, por
lo que yo estaría constantemente cerca de la diosa. Le agra-
dezco por hablarme del importante historiador Luiz Anto-
nio Simas y por compartir conmigo su experiencia y cono-
cimiento. En este terreiro fui invitado a un encuentro para
discutir acerca de la salud de la población negra. Estaré infi-
nitamente agradecido por ello con la familia de Mãe Mar-
cia, pues fue allí donde conocí a Silvia de Mendonça, acti-
vista del Movimiento Negro Unificado (MNU) de Duque
de Caxias, antigua Secretaria de Cultura de aquella ciudad
y principal promotora del Centro Cultural Joãozinho da
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Ecos de la Macumba • 13
Goméia. Sin ella no habría podido comprender el Candom-

blé, ni el papel de seu João en la historia de Caxias, ni la
propia historia de la ciudad.
Algún tiempo después, instalado en Caxias, el extraor-
dinario Rodrigo Rodrigues me llevó al Instituto Histórico
de la Cámara Municipal de la ciudad. Ahí conocí a la his-
toriadora Tânia Amaro, al profesor Antônio Augusto, a la
maestra Tais Noronha y a la historiadora Marlúcia Souza,
quienes me orientaron y ayudaron mucho a lo largo de mi
pesquisa en la ciudad. Pude consultar información, archi-
vos, bibliografía, entrevistar a Silvia de Mendonça, cono-
cer los objetos que pertenecieron a seu João da Goméia y,
finalmente, encontrar un lugar de trabajo. Rodrigues tam-
bién me presentó con la familia Santos: Fabiola, Sandro y
Vinicius, quienes me alimentaron durante buena parte de
mi estancia en el barrio. Agradezco a Alexandre, Isabelle y
Escobar, estudiantes de la Faculdade de Geografía de la Bai-
xada Fluminense por guiarme en los barrios de la zona.
Finalmente, agradezco a la Dra. Clara García Ayluardo
y al Dr. Henry Moncrieff, pacientes lectores que supieron
llevar a buen puerto mi tesis de maestría, antecedente direc-
to de este libro. Durante ese proceso, otro colega y amigo,
Rodrigo Callejas, siempre estuvo leyendo y comentando
mis avances. A él agradezco sus observaciones y consejos,
al igual que a mis compañeros Ernesto Mendoza, Ricar-
do Garza, Elí Mejía, Carlos Rodríguez, Alejandro Juárez,
Alejandro Santistevan y Suleymi Guerrero. En el proceso
de transformación de tesis en libro fueron importantes las
puntuales lecturas de mi querido Maai Ortiz, Ángela López,
Mario Rufer y, desde luego, la oportunidad otorgada por
Andrés Kozel. Del mismo modo, no puedo dejar de agra-
decer a las personas de los archivos de donde obtuve valio-
sa información para este trabajo: la historiadora Flavian-
ne Vaz, encargada del archivo del Centro de Estudios del
Movimiento Pentecostal (CEMP), al Arquivo Nacional, a la
Fundação Biblioteca Nacional y sus secciones de Manuscri-
tos, Hemeroteca, Iconografía y, en específico, a la sección
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de Obras Generales que fue como mi segundo hogar en la

estancia de investigación. En específico quiero agradecer a
Lorrane Sezinando por su amabilidad, hospitalidad e inte-
rés en mi investigación.
En aquel segundo semestre de 2019 también tuve
muchos encuentros cercanos con la muerte. No pude entre-
gar la pequeña figura de marfil que compré para el doc-
tor Pereira porque lamentablemente falleció antes siquiera
de que pudiera verlo de nuevo. En su lugar agradezco al
Dr. André Chevitarese, encargado del LHER, por ayudarme
a finalizar mi estancia en Río. Cuando estuve en Brasil,
murió también mí siempre cercano y adorado gato Espanto.
Al final de la estancia, también falleció mi madre, quien
siempre me apoyó incondicionalmente. Afortunadamente,
en ese año, también hubo reencuentros dichosos. Andrés
Pacheco Valdés, mi compañero de vida, también hizo posi-
ble esta investigación con su paciente y cariñosa presencia,
en la cercanía y en la distancia. A él, a mis madres, a mis
hermanas, a mis maestras, a mis asesoras, a mis anfitriones,
a mis cercanos, a mis lejanos, a los de carne y a los de
espíritu. Gracias infinitas.
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Advertencia
Esta es una investigación de historia antropológica. Esto

quiere decir que articulé la crítica historiográfica, la revi-
sión de fuentes primarias y la recuperación de testimonios
de historia oral con una recopilación de narrativas y des-
cripciones etnográficas. El propósito fue comprender mejor
el contexto de las fuentes históricas que sirvieron para
construir la narración principal del libro. Así, se hace nece-
sario entender que el trabajo etnográfico implica una serie
de herramientas que permiten conocer la realidad social,
principalmente formando parte de ella. Es decir que usé el
“mí mismo” para obtener una idea de los distintos procesos
sociohistóricos relacionados con la memoria y el olvido de
un espacio de espiritualidad homosexual en Río de Janeiro.
Ello conllevó que, al mismo tiempo, mi presencia alterara el
“curso natural” de los mismos, por lo que es indispensable
que el lector sea consciente de que ese “mí mismo” apare-
cerá desde el inicio hasta el final. ¿Cómo me haré presente
a lo largo del texto?
A diferencia de otros autores, quienes prefieren narrar
solamente su llegada o incluir su voz por momentos, yo
decidí, por distintos motivos académicos y políticos, apare-
cer no sólo como narrador, sino como actor de los distintos
procesos que investigué. Esto explica la textualización y la
retórica, constantemente narrativas, utilizadas para expre-
sar mi experiencia, mi observación, mi reflexión y mi aná-
lisis. De este modo, existe una gran variedad de voces en
el texto: algunas de ellas son de las personas con quie-
nes interactué, otras son las que emergen de las fuentes y
documentos históricos que consulté, unas más son de los
distintos autores que han hablado sobre los diversos temas
que se desarrollan a lo largo del texto, y algunas son dis-
tintas voces mías (según el caso, hablo como interlocutor,
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como actor social o como analista). Entonces, atendiendo

a las investigadoras feministas que enfatizan la necesidad
de reflexionar de manera permanente sobre cómo se sitúa
el observador, sobre sus percepciones teóricas y sobre sus
efectos en la interacción social, es necesario explicitar algo
sobre mi posición de origen para que el lector pueda com-
prender cómo fui leído en Río de Janeiro.
En este sentido, ser un hombre homosexual mexicano
que, en mi país de origen, es leído como mestizo, tuvo
diversas implicaciones en mi estancia en Brasil. En una gran
cantidad de ocasiones, mientras permanecía en silencio, era
leído como brasileño. Pero, cuando mi acento me “delataba”,
pude identificar las categorías raciales y sociales con las
que mis interlocutores me identificaban. Por ejemplo, en
la Zona Norte y en la Baixada Fluminense, que correspon-
den a la región metropolitana y conurbada, prioritariamen-
te habitadas por población negra y parda, fui leído como
“amarillo”, como “peruano” o como “latinoamericano”. Por
otra parte, algunas personas blancas de la Zona Sur —carac-
terizada por tener mayor poder adquisitivo y estar notoria-
mente más blanqueada que el resto de la ciudad—, me iden-
tificaron como pardo: una mezcla entre indígena, blanco y
negro. Estas categorías se modificaban cuando las personas
sabían que me encontraba haciendo una investigación de
varios meses en Río, pues, a pesar de ser identificado como
no blanco y pertenecer a la clase trabajadora mexicana, el
financiamiento necesario para la pesquisa hizo evidente la
mayor movilidad social relativa que tenemos los “mestizos”
en Latinoamérica. De esta forma, mis privilegios raciales
determinaron muchas de mis experiencias en el trabajo de
campo que realicé en Río. Entonces, mis registros etnográ-
ficos son indiscutiblemente parciales y reflejan mis percep-
ciones, por lo que se hace necesario explicar al lector cómo
fue que llegué a realizar esta investigación.
En enero de 2017, cuando yo aún trabajaba en el Museo
Nacional de las Culturas del Mundo, en la Ciudad de Méxi-
co, conocí el Candomblé. En aquella ocasión coordiné un
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proyecto educativo para la exposición fotográfica sobre la

diversidad religiosa de los negros brasileños retratada por
la lente del extraordinario Januário Garcia, con la curaduría
de Mariza Soares. Para ellos era muy importante que el
público comprendiera que, cuando los negros esclavizados
fueron despojados de su condición humana, preservar viva
su espiritualidad ancestral los mantuvo en pie, resistiendo.
De acuerdo con la exposición, el Candomblé y la Umbanda,
religiones de matriz africana, surgieron precisamente como
una forma de resistencia y de lucha que recrearon creen-
cias africanas en suelo americano. Imaginé la desesperanza
y la angustia que podrían haber sentido los negros escla-
vizados en Brasil y los comparé con mis propios miedos.
Entonces me pregunté sobre la religiosidad y espiritualidad
a la que yo me habría apegado o me apegaría en caso de
ser esclavizado.
Así, me remití al recuerdo religioso más antiguo que
tengo. Una imagen de mí mismo jugando en el patio de la
casa de mi madre, donde mis juguetes hacían una peregri-
nación para la Virgen de la Soledad, patrona del barrio don-
de crecí en Acámbaro, Guanajuato. Ese recuerdo me hizo
resignificar la exposición al pensar que yo también busqué
recrear las prácticas religiosas y espirituales de mi lugar de
origen cuando fui migrante. Por ello creo que comprendí el
Candomblé y la religiosidad de los pueblos negros de una
forma distinta. Me surgieron entonces muchas preguntas,
una de las cuales tenía relación con mi vida sexo-afectiva y
con la idea de que muchas prácticas religiosas rechazan a
los homosexuales. Entonces quise saber qué postura tendría
el Candomblé respecto a la homosexualidad.
Busqué rápidamente en internet y en mi pantalla apa-
reció un resultado que cambió mi vida para siempre. Un
breve apartado de Wikipedia donde se habla de João Alves
Torres Filho (1914-1971), mejor conocido como Joãozinho
da Goméia, “el más famoso y revolucionario gay del Can-
domblé” que, con audacia, ganó gran popularidad y “ocupó
su espacio” por el cual se le reconoce internacionalmente
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como Rey del Candomblé. Abrí el hipervínculo de la famo-

sa enciclopedia virtual y, desde ahí, me apasioné por su
historia, que parecía llena de luchas y resistencias contra
el racismo, el machismo y la heteronormatividad. Leí todo
lo que pude sobre este famoso pai de santo brasileño y me
consternó saber que su espacio de culto se encontraba aban-
donado, casi totalmente destruido, y que ocasionaba gran
temor a los vecinos. Desde ese momento, cada paso que di
en mi vida me fue llevando hasta la Biblioteca Municipal
“Gobernador Leonel de Moura Brizola”, del municipio de
Duque de Caxias, en el Estado de Río de Janeiro.
Ahí, sentado de espaldas a aquella ciudad que me reci-
bió en 2019, escuché, en la voz de la heredera del Rey, mãe
Seci Caxi o Sandra Regina de Angorô, la fascinante historia
de ese espacio de culto.1 Ella es hija carnal de Kitala Mun-
gongo, la mano derecha de seu João da Goméia. Mãe Seci
iba vestida sencillamente, pero con una amable y decidida
voz me contó que su “padre” religioso llegó a Caxias para
hacer unas obligaciones sagradas y se encantó con la ciudad
que, en aquel entonces, no tenía tantas casas, por lo que
estaba cubierta de bosque y vegetación. Él era bailarín, era
costurero y tenía la función de pai de santo, dijo la heredera,
entonces quería conciliar todo eso. Quiso traer su familia
de Candomblé desde Salvador para Río de Janeiro y así
lo hizo. Allá dejó a cargo a mãe Samba pues ambos eran
amigos y a quien él tenía mucha confianza para que diera
continuidad al espacio de culto que había establecido en
el nordeste: La Goméia de Bahía. De ese modo, él llegó a
Duque de Caxias, se instaló y esta nueva casa de santo obtuvo
mucho reconocimiento.
Entonces, comenzó a conocer mucha gente porque, a
través de la danza, él fue mostrando el Candomblé al mun-
do. Eso fue lo que encantó a muchas personas, no sólo de
1 Sandra Regina Réis, Mae Seci Caxi habla de La Goméia, MP3 Digital,
Memoria y Olvido del terreiro da Goméia (Biblioteca Municipal de Duque
de Caxias: REC_110 Mae Seci, 2019).
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Río de Janeiro: él llamó la atención de muchas partes del

mundo y así fue haciendo su fama. La Goméia de Caxias,
incluso, llegó a tener un grupo de bailarines profesionales
que frecuentaban y danzaban con él. Así, llegó al goberna-
dor del estado, al presidente de la república e, incluso, hasta
la Reina Isabel, quien, según la historia oral, le dio el título
de Rey del Candomblé. La Goméia fue hecha así, a través de
todo ese trabajo que él hacía. Por eso quedó una casa de santo
muy linda, bonita, grande, espaciosa, que tenía tribunas o
gradas y camarotes para recibir a las autoridades.
Pero, advirtió Mãe Seci, cambiando ligeramente el tono
evocativo de su voz a uno más susurrante, La Goméia pasó
por varias fases. Tuvo su auge, pero después del fallecimien-
to de su padre, la casa “se enfrió”, lo que es normal cuando
un pai o una mãe de santo fallece. Pero, en La Goméia, fue
muy diferente de lo que la gente ve en las casas de santo
después del fallecimiento del líder o la lideresa. Después
de que murió pai João, se jugaron los caracoles, donde los
nkises —divinidades del Candomblé Angola—, los santos,
determinaron que ella fuera la sucesora de aquel gran Rey.
Aunque tenía solamente diez años, mãe Seci recordó cómo
fue que la sentaron en el trono de La Goméia: en aquel
momento, llegaron todos los santos a sus hermanos de san-
to y entraron en “trance” sagrado. Ahí fue cuando recibió el
cargo de su pai, como la nueva mãe de santo de La Goméia:
Sandrita, la reina niña del Candomblé.
Entonces, su tono se ensombreció aún más. Prosiguió
diciendo que vino mucha desunión, pues todos querían el
poder que él tenía y hubo peleas: había quienes aceptaban
que ella fuera la sucesora y había quienes no. Entonces,
alguien denunció ante el juzgado de menores y ordena-
ron que la niña, Sandra Regina Réis, debía quedar a res-
guardo hasta que tuviera la edad suficiente para asumir la
función. Fue así como quedó a cargo un hermano de san-
to —hermano ritual— llamado Miguel Grosso, quien esta-
ría ahí hasta que ella cumpliera 21 años. Él asumió, pero
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tampoco consiguió quedarse mucho tiempo porque hubo

otras peleas y, cuando salió, el cargo fue asumido por los
más viejos de la casa.
Fue ahí que llegó la madre carnal de pai João, Doña
María Vitorina Torres, una señora muy católica. Al perder
a su hijo, prácticamente quedó solita ahí en Caxias, tenía
algunos parientes viviendo en Río, pero la mayoría estaba
en Salvador y ella quería regresar al nordeste. Entonces
reunió a todo el mundo en La Goméia, y dijo que quería
vender. Vendería la tierra. Doña María Vitorina sabía que
los santos y la parte espiritual le pertenecían a mãe Seci,
pero quería vender el terreno a los hijos de santo de la casa,
quería que lo comprara alguna persona que pudiera dar
continuidad de la casa de santo. Fueron varias reuniones
hasta que un hermano de santo se propuso comprarla, pero
no resultó, y decidió llevarse todo para São Paulo. Ellos
abandonaron el terreno y la casa de Caxias, se acabó. Como
el espacio ya no tenía la parte espiritual, que era el santo
de seu João, nadie quería entrar. Ahora, gracias a las excava-
ciones del arqueólogo Rodrigo Pereira, se sabe que después
de eso fue ordenada su destrucción, por lo que ahora se
encuentra a seis metros bajo tierra. Hace poco tiempo, mãe
Seci pidió el registro patrimonial del terreiro y eso está en
proceso. Pero ella piensa que cada lugar que tiene un des-
cendiente de La Goméia en Brasil y fuera del país, es La
Goméia. La Goméia vive en todo Brasil.
¿Qué sucedió después? ¿Qué fue lo que pasó allí en el
barrio? Todo cambia, dijo: las generaciones, nuestro tiempo,
todo va cambiando y muchas cosas en ese barrio cambiaron.
Las personas con las que mãe Seci conversa le dicen que
ahora hay muchos evangélicos: “Hoy, nosotros candomble-
cistas, somos el diablo para ellos. Yo no sé qué es lo que
quieren decir, por qué ellos hablan tanto del diablo, pero
nosotros no veneramos al demonio, ni hacemos nada de lo
que ellos dicen”. La iglesia Asamblea de Dios, que se estable-
ció en el barrio de Copacabana, en Duque de Caxias, años
antes que el terreiro da Goméia, en aquella época tenía una
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buena relación con pai João. “Pero los evangélicos de hoy no

tienen aquel pensamiento que tenían antiguamente, cuando
existía una unión que ya no existe hoy”.
Según la heredera de La Goméia, muchos evangélicos
le han dicho que no quieren que se haga nada en el terreno;
ni memorial, ni museo, ni nada:
Si para ellos está bien en la forma como está ahora, sucio y

lleno de moscas, para muchos no lo está. Aun cuando ellos no
quieran, va a haber ahí un memorial de Joãozinho da Goméia
y ellos van a tener que dar ese reconocimiento. Porque pai
João ayudó a mucha gente, existen familias ahí a quienes él
les daba cesta básica, pai João vestía a toda la familia, daba
medicinas, daba dinero, él ayudó mucho. Entonces esa es la
cuestión: los descendientes de esas personas que conocieron
a pai João y que no lo reconocen, es porque no saben real-
mente la historia. El día que ellos sepan, ese día van a dar
el reconocimiento.
La imagen que el pueblo evangélico creó sobre el Can-

domblé es negativa, dice mãe Seci, por eso la imagen de pai
João para ellos también es negativa “porque lo ven como
si fuese un diablo”. Es aquí donde mi extranjería marca un
filtro importante en mi relacionamiento con la gente del
barrio pues, en tanto que hay “dos partes” de la memo-
ria del terreiro, distintas fuerzas sociales y espirituales me
colocaron en una tensión permanente que, como verá el
lector, terminó arrastrándome hacia el lado militar y evan-
gélico de la misma.
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Introducción
Este libro presenta una explicación histórico-antropológica

del “olvido” de un terreiro de Candomblé. Traducir o definir
en español lo que es un terreiro resulta complicado porque,
en portugués, esa palabra ha sido utilizada desde la épo-
ca medieval para designar a un tipo específico de espacio
abierto de socialización surgido de distintos procesos de
apropiación del territorio.1 En Portugal, así se llamaba a
los espacios vacíos, irregulares, sin planes arquitectónicos
específicos o de orígenes “accidentales” en el crecimiento
de la estructura urbana que, con el tiempo, eran apropia-
dos activamente al ser usados como lugares de encuentro,
de intercambio comercial, de permanencia, de aconteci-
mientos, de prácticas sociales, donde se manifestaba la vida
urbana y comunitaria.2 Los terreiros portugueses fueron, en
1 Dichos procesos de dominio del espacio se denominan “territorialización”.

Con ese término refiero a las formas en que distintos sectores poblacionales
urbanos se apropian materialmente de los espacios a través de un ordena-
miento simbólico, topológico, del mundo, donde las identidades se constru-
yen a través de las especificidades del territorio. Muniz Sodré, O terreiro e a
cidade: a forma social negro-brasileira, vol. 1 (Rio de Janeiro: Vozes, 1988). De
esta forma, terreiro es una palabra que, leída desde la perspectiva de Michel
de Certeau, abre depósitos de significados ocultos y familiares; a la vez, es
un nombre enlistado en las textualidades urbanas lusófonas que han jerar-
quizado y ordenado semánticamente las superficies de las ciudades de habla
portuguesa desde hace mucho tiempo. Michel De Certeau, “Walking in the
City”, en The Practices of Everyday Life, trad. Steven Rendall (Berkeley: Uni-
versity of California Press, 1984), 91-110.
2 Los llamados rossios, terreiros o largos, ya aparecían en los modelos de urbani-
zación europea de la época medieval y eran herederos de las tradiciones
urbanísticas romanas. Entre los siglos XVI y XVIII, en Portugal, los terreiros
se volvieron sitios constitutivos de las ciudades, que se diferenciaban de
otros por haber sido ocupados irregularmente, lo cual llevó a las autoridades
portuguesas a una constante búsqueda de regulación, como se ve en Regi-
mento Do Terreiro Da Cidade De Lisboa: No Anno de 1779 (Regia Officina
Typogr., 1779). Para la historiografía urbanística en Portugal, véase Jorge
Gaspar, “Estudo geográfico das aglomerações urbanas em Portugal Conti-
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cierta medida, un antecedente de las plazas públicas, pero se

diferenciaban mucho de éstas porque, aunque eran espacios
de sociabilidad, no “nacieron” con ese propósito específico.
Ahí eran vendidos los africanos esclavizados y ahí, pos-
teriormente, eran enviados por los blancos esclavistas para
mercar productos. En tanto que fungían como sede de un
comercio más o menos informal, se instituyeron como uno
de los resquicios donde los negros podían establecer dis-
tintos tipos de relaciones sociales de forma “libre”. Aquellos
terreiros, en sus dimensiones espacial y lingüística, mani-
festaban el ordenamiento simbólico del territorio, creado y
recreado en las prácticas de la vida cotidiana. Así, en los orí-
genes europeos del concepto terreiro se manifiesta la dimen-
sión territorial de la esclavitud y la lógica esclavista de los
espacios. Ello lo caracterizó desde su origen europeo como
un concepto que definía a un “espacio otro”, distante, que
existía al margen de los lugares legitimados por las clases
dominantes.3 Luego, en Brasil, a través de la invención del
Candomblé por los descendientes de africanos esclavizados,
la palabra terreiro se convertiría en referente fundamental
de la identidad y la memoria negras. Para comprender esto
conviene describir brevemente lo que es el Candomblé.
Es una de las llamadas “religiones del atlántico negro”,
como el Vudú y la Santería. Surgió cuando los negros escla-
vizados y sus descendientes buscaron recrear la religiosidad
nental”, Finisterra vol. 10, n.° 19 (1975); Miguel Figueira de Faria, “O modelo
Praça/Monumento Central na Evolução Urbanística da Cidade de Lisboa:
Notas sobre Toponímia, Urbanismo e História dos Monumentos Públicos”,
Colóquio Internacional Lisboa Iluminista e o seu Tempo, 1997, 51-96.
3 Utilizo el término “espacio otro”, pensando cómo define Foucault a los
emplazamientos que tienen la “curiosa propiedad de estar en relación con
todos los otros emplazamientos, pero de tal modo que suspenden, neutrali-
zan o invierten el conjunto de relaciones que se encuentran, por sí mismos,
designados, reflejados o reflexionados. Espacios, en cierto modo, vinculados
con todos los otros, aun cuando contradicen todos los demás emplazamien-
tos […]”. Son sitios de paso como las calles, los trenes, los cafés, los cines, las
playas, los parques, los cementerios, los museos o las bibliotecas. Michel
Foucault, “Des espaces autres. Conférence au Cercle d’etudes architectura-
les. 14 mars 1967”, Architecture, Mouvementm Continuité 5 (1984): 46-49.
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de su “pasado africano” en Brasil.4 Entonces, los terreiros han

sido la sede de esa reconstrucción, donde se desarrollaron
todas las variantes religiosas surgidas de tal proceso histó-
rico: Candomblé, Umbanda, Quimbanda, Omolocô, Tam-
bor de Mina, Catimbó, Xangô, Pajeança, Jurema, etc.5 Estas
religiones tienen varias características en común, como la
transmisión de principios y prácticas doctrinarias de forma
oral, la persecución social, política, judicial y religiosa a lo
largo de su desarrollo histórico, la ausencia de libros sagra-
dos y de la noción de pecado, o el hecho de no ser religiones
institucionalizadas. Muchas veces han sido designadas bajo
el término de “cultos de posesión” debido a la importan-
cia que tiene la incorporación de entidades divinas/espi-
rituales en su ritualidad. Esto, aunado a la importancia
4 Entrecomillo la frase “pasado africano” porque el historiador Paul Gilroy

afirma que las culturas negras americanas no son específicamente africanas,
así como tampoco son exclusivamente caribeñas, norteamericanas, brasile-
ñas o británicas. La trata de personas esclavizadas dice, produjo una “cultura
atlántica negra” que trasciende la etnicidad y las nacionalidades al integrar
elementos africanos y de los lugares en los que se desarrolló. Véase Paul Gil-
roy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (Harvard Univer-
sity Press, 1993). En este sentido, el Candomblé formaría parte de esa “cul-
tura atlántica” pero, a lo largo de su historia, ha tratado de desapegarse de
ella al buscar una vuelta a la “africanidad pura”.
5 Algunas de estas religiones tienen un fuerte sincretismo con el catolicismo,
mientras que otras buscaron “regresar” a las tradiciones africanas, por lo
que, dependiendo de la auto-adscripción de los practicantes, algunas son lla-
madas religiones “afrobrasileñas” y otras como “de matriz africana”. Véase
Vagner Gonçalves da Silva, Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasi-
leira (Selo Negro, 2005). El término "matriz africana" es interesante por ser
una analogía orgánica, donde subyace la idea de raza, que fue instituida en la
escritura de la historia por el botánico alemán Karl Friedrich Von Martius.
Para él, la cultura de la población brasileña de finales del siglo XIX y princi-
pios del XX, se formó por la interacción de tres matrices raciales: de cobre o
americana, blanca o caucásica y prieta o etíope. Fue de los primeros en afir-
mar que los africanos esclavizados influyeron en el desarrollo civil, moral y
político de Brasil al importar costumbres, opiniones civiles, conocimientos
naturales, preconceptos y supersticiones, así como “los defectos y virtudes
propios de su raza”. Véase José Honório Rodrigues, “Como se deve escrever
a História do Brasil”, Revista de História de América, n.° 42 (1956): 453. Obras
como ésa darían origen a una identidad nacional fundada en las particulari-
dades étnicas de una “comunidad idílica tri-racial”. Sobre este tema véase
Elías José Palti, “Imaginación histórica e identidad nacional en Brasil y
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del sacrificio de animales ha derivado en que todas estas

religiosidades han sido asociadas con la “magia negra” o
la “brujería” por los observadores cristianizados. En Brasil
estas concepciones cristianas, imbuidas de miedos y temo-
res, respecto a la religiosidad negra se ha sintetizado en el
concepto de macumba.6
La historia de estas religiones fue narrada anónima-
mente, sin registros escritos y desde el interior de los
terreiros.7 Sin embargo, desde el principio, sus fundadores
fueron mujeres y hombres con mucho conocimiento, pro-
fundamente respetados y temidos.8 A estos espacios siem-
pre han asistido todo tipo de personas: libres y esclavizadas,
negros, indios, mulatos y blancos. También desde el siglo
XVIII, ya manifestarían algunas de las características que
Argentina. Un estudio comparativo”, Revista Iberoamericana vol. 62, n.° 174

(3 de marzo de 1996): 47-69. No obstante, aunque en esta historia naciona-
lista se pretende la inclusión del indio y el negro por medio de mencionar
los “aportes” que dichas razas no blancas realizaron a la Nación blanca,
se termina construyendo una serie de falacias que invisibilizan la raciali-
dad y el racismo. Sobre este tema véase Kabengele Munanga, Rediscutindo
a mestiçagem no Brasil: identidade nacional versus identidade negra (Editora
Vozes, 1999).
6 Sobre el significado de esta palabra se abundará más adelante en la intro-
ducción y, con mayor profundidad, en el capítulo I.
7 Aunque, durante el Brasil Colonia (siglos XVI-XIX), los negros estuvieran
imposibilitados para practicar libremente su religiosidad, no se debe caer en
el error de pensar que esta laguna de registros históricos se debe a una falta
de conocimientos de sus practicantes, pues, tanto en Brasil como en Cuba,
Haití, Trinidad, Estados Unidos, México, Nigeria y la República de Benín,
estas formas religiosas surgieron en ambientes urbanos, prósperos, a través
de sujetos transnacionales que viajaron, comerciaron y recolectaron una
serie de aprendizajes durante su exposición a otras culturas. J. Lorand
Matory, Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in
the Afro-Brazilian Candomblé (Princeton, N.J: Princeton University Press,
2005).
8 Un ejemplo bastante interesante es el del poderoso curador y pai de santo
Domingos Alvares, quien, en la primera mitad del siglo XVIII fundaría algu-
nos de los terreiros más antiguos de Brasil, en la ciudad de Río de Janeiro,
después de haber atravesado el mundo atlántico colonial. Para conocer su
historia véase João José Reis, Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão,
liberdade e candomblé na Bahia do século XIX (Editora Companhia das Letras,
2008); James H. Sweet, “Mistaken Identities? Olaudah Equiano, Domingos
Álvares, and the Methodological Challenges of Studying the African Dias-
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los distinguen hasta la actualidad como lugares de curación,

de religiosidad, de parentesco y de subversión política. A
pesar de que su historia es de persecución, de desaparición y
destrucción, los terreiros no son sólo un residuo del “pasado
africano”, sino una estrategia de sobrevivencia y una elec-
ción en un mundo multicultural.
El terreiro que aquí se estudia fue fundado a principios
de 1950 en Duque de Caxias, municipio de la zona metro-
politana de Río de Janeiro, Brasil. Llamado en lengua ban-
tú Manso Bantuqueno Ngomenssa Kat’espero Gomeia o Terrei-
ro da Goméia, probablemente haya sido uno de los espa-
cios de culto afrobrasileños más visitados en la historia
del Candomblé. Estuvo comandado por seu João Alves de
Torres Filho (1914-1971), mejor conocido como Joãozinho
da Goméia, quien, a pesar de ser constantemente cuestio-
nado por ser homosexual y por incorporar entidades indí-
genas en una religión que se antojaba puramente africana,
fue llamado, y sigue siendo llamado, el Rey del Candomblé.9
En la actualidad, cualquier practicante conoce su nombre,
aunque muy probablemente no conozca su trayectoria e
pora”, The American Historical Review vol. 114, n.° 2 (1 de abril de 2009):
279-306; James H. Sweet, Domingos Álvares, African Healing, and the Inte-
llectual History of the Atlantic World (University of North Carolina Press,
2011); João José Reis, Divining Slavery and Freedom: The Story of Domingos
Sodré, an African Priest in Nineteenth-Century Brazil (Cambridge University
Press, 2015).
9 El término “seu” se usa en el portugués brasileño antes del nombre de perso-
nas reconocidas y respetadas. Podría traducirse al término español “don”.
Sobre la asociación de seu João con la realeza y el título de “Rey”, véase
Andréa Nascimento, “De São Caetano à Caxias: Um estudo de Caso sobre a
trajetória do Rei do Candomblé Joãozinho da Gomeia”, Monografia (gra-
duação) em Pedagogia, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2003, 99;
Andrea Mendes, “Candomblé angola e o culto a caboclo: de como João da
Pedra Preta se tornou o rei nagô”, Periferia vol. 6, n.° 2 (2016): 120-38;
Andrea Mendes, “Vestidos de realeza: fios e nós centro-africanos no can-
domblé de Joãozinho da Gomeia”, Duque de Caxias/RJ: APPH-CLIO, 2014.
Sobre la fecha, nombre y ubicación del terreiro véase Antônio Carlos Lopes
Peralta, “Um vento de fogo-João da Gomeia: um homem em seu tempo”
(Dissertação de Mestrado em História, Vassouras, Programa de Mestrado
em História, Universidade Severino Sombra, 2000); Rodrigo Pereira, “Análi-
se do Espaço e da Cultura Material no Extinto Terreiro da Gomeia (Duque
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historia de vida. Asimismo, este personaje se ha vuelto parte

de la historia de Duque de Caxias.10 No así su espacio de
culto, que, en sus días de gloria, fue un lugar de múltiples
encuentros que “desbordaba espiritualidad, glamur y ele-
gancia”, pero que, en la actualidad, se encuentra convertido
en un establo. Esta situación ha llevado a que distintos auto-
res afirmen que, además del abandono de sus ocupantes
humanos, los vecinos del barrio se olvidaron de la historia
que se condensa en ese espacio.11 Entonces, cabe pregun-
tarse ¿cuáles fueron los factores que influyeron para que su
historia fuera “olvidada”?, ¿hubo realmente olvido? En este
trabajo argumento que, después de que lo abandonaran la
mayoría de sus habitantes humanos en la década de 1980,
a su alrededor se desarrolló un proceso de reinterpretación
afectiva de la memoria que se ha confundido con olvido y
que fue determinado por el desarrollo de unas concepciones
morales, emanadas del evangelismo, sobre “la macumba”, la
homosexualidad, la política y el pasado. De este modo, este
libro busca realizar un aporte al tema de la relación entre
de Caxias/Rj): Um Estudo Etnoarqueológico - Volume 1” (Tese de Douto-

rado, Rio de Janeiro, Programa de Pós-Graduação em Arqueologia, Museu
Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2019).
10 Sobre su impresionante legado en Duque de Caxias, véase Marlucia Santos
de Souza, Escavando o passado da cidade: história política da cidade de Duque de
Caxias (Duque de Caxias: APPH-Clio, 2014); Taís Fernanda Noronha, “João-
zinho da Goméia: Memórias do Babalorixá em Duque de Caxias
(1914-1971)” (Dissertação (Mestrado), Duque de Caxias, Río de Janeiro,
Programa de Pós-Graduação em Humanidades, Culturas e Artes; Universi-
dade Unigranrio, 2017).
11 En las investigaciones sobre la vida de João Alves de Torres Filho, quienes
hablan del “olvido” de su espacio de culto son Elizabeth Castellano Gama,
“Mulato, homossexual e macumbeiro: que rei é este? Trajetória de João da
Goméia (1914-1971)” (História, Universidade Federal Fluminense, 2012);
Rodrigo Pereira, “Análise do espaço e da cultura material no extinto Terrei-
ro da Gomeia (Duque de Caxias/RJ): um estudo etnoarqueológico”, Revista
de Arqueología Pública vol. 9, n.° 3 (2015): 220; Rodrigo Pereira, “Memórias
do Terreiro da Gomeia: entre a materialidades e a oralidadez”, Religião &
Sociedade vol. 37, n.° 3 (2017): 101-23.
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espacio, memoria, olvido y emociones en la Historia. Para

lograrlo, fue necesario realizar una articulación de metodo-
logías históricas y antropológicas.12
Por este motivo, realicé 26 entrevistas de historia oral
con informantes de distintas edades, géneros, confesionali-
dades y condiciones socioeconómicas. Recabé también una
serie de testimonios informales en varios barrios de Duque
de Caxias, así como en otros puntos de la región conocida
como Baixada Fluminense, además de que visité distintos
espacios de culto evangélicos y candomblecistas. La infor-
mación fue discutida con una lectura etnográfica de distin-
tos fondos documentales localizados en el Estado de Río de
Janeiro; principalmente, en la capital y sus zonas conurba-
das, durante una estancia de investigación llevada a cabo en
el segundo semestre del 2019 por invitación del Laborato-
rio de Historia de las Experiencias Religiosas (LHER), de la
Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ). Los acervos
consultados durante este periodo de tiempo se resguardan
en la Biblioteca Nacional, el Archivo Nacional, el Archi-
vo del Centro de Estudios del Movimiento Pentecostal, la
Biblioteca de la Casa Publicadora de las Asambleas de Dios,
el Archivo y Biblioteca del Instituto Histórico de Duque de
Caxias, el Archivo del Estado de Río de Janeiro y el Archivo
del Museo de Folklor Edison Carneiro.
Estructura del libro
El libro está dividido en cuatro capítulos. El primero de

ellos, titulado “La encrucijada de Aluvaiá” presenta los pai-
sajes teóricos, históricos y antropológicos que enmarcan el
estudio del terreiro da Goméia. Ahí el lector podrá encontrar
12 Para que el lector conozca las formas en que pueden suceder estas articula-
ciones metodológicas, véase Pier Paolo Viazzo, Introducción a la antropología
histórica (Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003).
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una discusión sobre las complejidades de analizar la memo-

ria que el pueblo evangélico mantiene sobre un espacio de
espiritualidad negra, homosexual y travesti.
En el segundo capítulo, “La Goméia”, se exponen, a
nivel micro y macro, cómo han sido históricamente las rela-
ciones entre homosexualidad, negritud y Candomblé. Este
análisis multiescalar se realiza en función de sus relaciones,
reproducciones, tensiones y distensiones con las migra-
ciones del siglo XX desde el nordeste brasileño hacia Río
de Janeiro, de acuerdo con la metodología planteada por
Nina Glick-Schiller y colaboradores.13 Asimismo, se analiza
cómo homosexuales y travestis conflictuaron al naciona-
lismo y la masculinidad militarizada a lo largo del pro-
ceso de construcción del Estado-Nación. Se entiende esto
como antecedente del rechazo militar evangélico actual a la
homosexualidad negra.
El capítulo tercero, “Pequeña África”, es un breve pano-
rama del mundo negro brasileño. A través de narrativas de
historia oral de vida cotidiana, categorizadas en función del
pensamiento político-religioso de la población negra bra-
sileña, se estudian los flujos migratorios Nordeste-Río-São
Paulo y sus consecuentes diversidades: étnicas, lingüísticas,
religiosas. Asimismo, se describe cómo el nordeste, corazón
negro de Brasil, es, en cierta medida, un corazón “africano”
que contrasta con la diversidad urbana consecuente de las
migraciones del siglo XX y que podría ser entendida como
más propiamente brasileira y contrastantemente cristiani-
zada. En este libro, estudiar la reproducción barrial de la
vida tradicional nordestina es fundamental para entender
13 Nina Glick-Schiller, Ayşe Çaglar, y Thaddeus C Guldbrandsen, “Beyond the

Ethnic Lens: Locality, Globality, and Born‐again Incorporation”, American
Ethnologist vol. 33, n.° 4 (2006): 612-33; Nina Glick-Schiller y Ayse Çağlar,
“Towards a Comparative Theory of Locality in Migration Studies: Migrant
Incorporation and City Scale”, Journal of Ethnic and Migration Studies vol. 35,
n.° 2 (2009): 177-202.
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las transiciones identitarias que dan pie al “pluralismo reli-

gioso” de la zona metropolitana y de las distintas territoria-
lidades del interior de Río de Janeiro.
Finalmente, el capítulo cuarto, titulado “El Evangelio”,
muestra la conformación histórica de la moral militar
evangélica que prevalece en los grupos paramilitares o
de exterminio como una de las configuraciones político-
territoriales que, a su vez, constituye uno de los ejes deter-
minantes del olvido de La Goméia. A lo largo de este capítu-
lo se puede apreciar cómo dichas configuraciones, pensadas
como un juego de modernidades de las negritudes vis-a-
vis las blanquitudes, inciden en las reconfiguraciones de
las historicidades y temporalidades de las narrativas de los
vecinos a La Goméia. Así, se demuestra cómo los recuer-
dos recopilados a través de la historia oral y sus diferen-
ciaciones en función de la religiosidad evangélica se sus-
tentan en dicho juego de modernidades, donde el pasado
es leído como premoderno, bárbaro, por la presencia del
Candomblé y la Umbanda en la vida social de los negros.
Se concluye afirmando que, los recuerdos de un terreiro de
Candomblé abandonado, aparecen iluminados por la luz de
un presente en proceso de conversión y que son vistos con
los ojos que miran hacia un futuro moderno, cristianizado,
blanco y civilizado.
El recorrido realizado permite pensar cómo las tran-
siciones y los pluralismos religiosos inciden en la reconfi-
guración del paisaje emocional del bairro y, por lo tanto, en
las memorias y olvidos del terreiro da Goméia. En la sección
final también se destaca que un análisis antropológico de la
configuración histórica de las élites políticas locales permite
identificar la materialización espacial de las relaciones de
poder, así como el modo en que ésta se sustenta en la recon-
figuración de las confesionalidades. Asimismo, se discute si
tanto la espacialidad del poder como la configuración reli-
giosa tienen una asociación directa y una direccionalidad,
unidas por la periferización, como una estrategia de domi-
nación política. De tal suerte que, a través de los ecos de la
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macumba de João da Goméia, se pinta un panorama de las

políticas del miedo que operan en un Río de Janeiro com-
plejo y gobernado por un poderoso monopolio evangélico.
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1
La encrucijada de Aluvaiá
El extinto terreiro da Goméia se localiza en un sub-bairro

del primer distrito de Duque de Caxias, municipio perte-
neciente a la Baixada Fluminense.1 En el imaginario urbano
carioca,2 la Baixada es una región geográfico-cultural a la
que se debe proceder con mucho cuidado y precaución.
Cuando los habitantes de la Zona Sur, blanca y adinerada,
se enteraban que haría una investigación en dicha región
1 Es un municipio de 465 km2, con casi un millón de habitantes. Original-

mente era un distrito del municipio de Nova Iguaçu, del cual se independizó
en 1943. Según la información oficial, se divide en cuatro distritos y 41 bai-
rros. Sin embargo, una rápida exploración etnográfica muestra que la orga-
nización territorial de los caxienses no se corresponde con la organización
de la administración pública, pues algunos bairros reconocidos socialmente
no tienen un reconocimiento oficial ante la municipalidad. En una entrevis-
ta, el expresidente de la Federación de Asociaciones de Moradores del
municipio me comentó que esos sub-bairros se crearon a partir de referen-
cias populares, como las estaciones del tren, los cementerios o los nombres
de las calles. Los principales segmentos industriales del municipio son el
petroquímico, el metalúrgico, el plástico y el textil. De hecho, aquí opera la
mayor y más compleja refinería de Brasil, instalada en el segundo distrito
desde 1961 por PETROBRAS. Véase el sitio Centro de Processamento de
Dados, “Duque de Caxias | CMDC”, Câmara Municipal de Duque de Caxias,
2013, bit.ly/36rOJ3R
2 La noción de imaginario urbano remite a las elaboraciones simbólicas de lo
que se observa en las ciudades, de cómo funcionan, de lo que produce emo-
ciones específicas y de lo que se desearía que existiera o que no existie-
ra; carioca es, como se sabe, el gentilicio de los habitantes de Río de Janeiro.
De forma que, el imaginario urbano carioca, sería el conjunto de imágenes,
representaciones, narraciones y mitos que describen cómo los cariocas ima-
ginan las formas de vida contemporáneas de su ciudad y las áreas metropoli-
tanas. Para profundizar en las discusiones obre el término "imaginario
urbano", véase Néstor García Canclini, Imaginarios urbanos (Buenos Aires:
Eudeba, 2010).
teseopress.com 33
metropolitana, mostraban sorpresa, extrañeza y una cier-

ta preocupación. Algunos llegaron a pensar que, por ser
extranjero, no tenía conocimiento de lo que estaba hacien-
do; es decir, que mi extranjería me hacía inconsciente res-
pecto a los peligros que podría tener qué enfrentar al hacer
mi trabajo de campo. No obstante, eso mismo sucedió con
habitantes de la propia Baixada Fluminense.
Desde el primer día que estuve ahí, caminando sobre la
Avenida Presidente Kennedy, pedí indicaciones a un hom-
bre evangélico quien, debido a su preocupación, decidió
acompañarme hasta el lugar. En el camino me contó que ya
habían pasado 30 años desde su “re-nacimiento” y que eso le
había permitido reconocer la inmensa cantidad de peligros
que, como muchos habitantes, ya veía con mucha normali-
dad. Al llegar al punto donde debía encontrarme con Rodri-
go Rodrigues, este hombre se despidió, me dio su número
telefónico y su dirección, por si algún día necesitaba algo,
aludiendo a posibles asaltos. Este tipo de conversaciones,
de sorpresas y de preocupaciones por mi yo extranjero en
lugares considerados como “peligrosos”, fue más o menos
frecuente a lo largo de mi estancia de investigación.
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Figura 1: Vista del barrio desde la Estación de Tren “Corte Oito”
La Baixada Fluminense efectivamente se caracteriza

por la complejidad de su organización territorial, la den-
sidad poblacional, la violencia generalizada y un mercado
religioso heterogéneo, fruto de las migraciones y de la gran
industrialización regional del siglo XX. Por estas razones,
la región y sus espacios, pueden ser pensados a través de
la metáfora de la encrucijada, conformada por la intersec-
ción de distintas concepciones del barrio acerca del pasa-
do. En la configuración histórica de este cruce de caminos,
el terreiro da Goméia y la Asamblea de Dios, que se localiza
a unos pasos del primero, fueron espacios que determi-
naron esas diferentes historicidades que se entrecruzan de
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diversas formas a lo largo del tiempo sobre este espacio. 3 La

Goméia, al igual que la Baixada, tendría distintos órdenes
de tiempo y niveles de historicidad.
El primero de ellos sería determinado por la historia
de los negros, en Duque de Caxias, que indudablemente
va relacionada con la memoria de João Alves Torres Fil-
ho.4 Sin embargo, su memoria no se compone simplemente
por las narrativas de los practicantes de Candomblé, sino
también por las investigaciones de arqueólogos, historiado-
res, periodistas y antropólogos candomblecistas, así como
por los trabajos de los activistas de distintos movimientos
negros, y las redes de investigadores carnavalescos.
3 En este sentido, el terreiro abandonado y reapropiado por los habitantes del

bairro, es un espacio de historicidad densa. Esto significa que ahí se aglome-
ran temporalidades plurales, que ahí convergen diversas concepciones del
pasado, que la memoria de dicho espacio de culto está empapada de distin-
tos conflictos ideológicos o espirituales y que sobre él se cruzan el tiempo
rural y urbano, varios tiempos sociales de los distintos grupos que poblaron
la región y muchos tiempos individuales. Sobre las distintas temporalidades
sociales en la historia véase Fernand Braudel, La historia y las ciencias sociales,
trad. Josefina Gómez Mendoza, vol. 2 (Alianza editorial Madrid, 1970).
Dichas experiencias temporales, dice François Hartog, se convierten en
órdenes del tiempo cuya pluralidad se imbrica en sus propios ritmos y sus
distintas duraciones, en las categorías sociales, de pensamiento y de acción,
que son operativizadas conforme a los distintos lugares donde se desenvuel-
ven esos grupos sociales que, además, tienen distintos grados de historici-
dad. François Hartog, Regímenes de historicidad. Presentismo y experiencias del
tiempo (México: Universidad Iberoamericana, 2007).
4 Las producciones historiográficas sobre seu João se pueden clasificar, míni-
mo, en dos grandes grupos. Uno de ellos comprendería todos los textos
escritos por quienes estudian su trayectoria “desde dentro”, es decir, por
quienes están relacionados de forma directa o indirecta con el Candomblé.
El segundo grupo sería el de aquellos investigadores que lo ven “desde afue-
ra” y estudian sus representaciones mediáticas, generalmente asociadas al
carnaval. Desde el punto de vista de Rodrigo Pereira, esto tendría una expli-
cación en la propia forma de vida del famoso líder candomblecista, quien
sería muy cuidadoso en mantener una vida secular y una vida religiosa. Así,
el nombre Joãozinho da Goméia sería una especie de nombre artístico, un
personaje creado por él mismo y mediatizado por la prensa para mantener
tal división. La historiografía sobre el pai de santo es vasta, el lector puede
revisar las siguientes obras: Lopes Peralta, “Um vento de fogo-João da
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Al mismo tiempo, su memoria está atravesada por otra

temporalidad, más larga, condensada en las narraciones de
una red de actores que tienen relación indirecta con el Can-
domblé, en este caso, religiosos, académicos y funcionarios
católicos. Como se verá en el siguiente capítulo, esta ver-
tiente de la memoria fue determinada por los movimientos
políticos de los años sesenta, setenta y ochenta, en los que se
vieron inmersas las bases católicas de la región. Finalmente,
una tercera narrativa histórica, quizás la que ha resignifi-
cado en mayor medida la temporalidad y los recuerdos de
padres o abuelos sobre las actividades realizadas en el terrei-
ro, es la compuesta por la visión del pasado que tienen los
grupos o redes de actores evangélicos pentecostales y neo-
pentecostales. De esta forma clasifiqué las narraciones de
historia oral recopiladas para la presente investigación.
Dicha configuración memorial se hizo visible al rea-
lizar un análisis etnográfico de algunos de los recuerdos
que me transmitieron las propias narrativas candomblecis-
tas. De hecho, esto se convirtió en una necesidad acuciante
cuando una de las vecinas al terreiro mencionó que, quienes
no eran practicantes del Candomblé, se referían al sacer-
dote como seu João, anteponiendo el término seu o “don”,
como una forma de respeto. Por otra parte, quienes eran
de Candomblé lo llamaban pai João, pero indiscutiblemente
Gomeia: um homem em seu tempo”; Nascimento, “De São Caetano à

Caxias: Um estudo de Caso sobre a trajetória do Rei do Candomblé João-
zinho da Gomeia”; Castellano Gama, “Mulato, homossexual e macumbeiro:
que rei é este? Trajetória de João da Goméia (1914-1971)”; Mendes, Vestidos
de realeza: fios e nós centro-africanos no candomblé de Joãozinho da Gomeia;
Adriana Batalha dos Santos, “‘Tudo aqui tem Axé’: A presença do desati-
vado Terreiro da Goméia em Duque de Caxias”, en 31a Reunião Brasileira
de Antropologia (Agências materiais e espirituais no cotidiano: experiências
e narrativas de coexistência, Brasília, 2014); Rodrigo Pereira, “Sucessão e
liminaridade: o caso do terreiro da gomeia”, Tessituras: Revista de Antropologia
e Arqueologia vol. 3, n.° 1 (2015): 372-402; Thiago Almeida Ferreira, “João da
Goméia: transgressões e identidades de gênero no candomblé”, 2016; Carlos
Nobre, Gomeia João: a arte de tecer o invisível (Rio de Janeiro: Centro Portal
Cultural, 2017); Noronha, “Joãozinho da Goméia: Memórias do Babalorixá
em Duque de Caxias (1914-1971)”.
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“todo el mundo” conocía el impacto mediático de “Joãozin-

ho da Goméia”. Aunque esta división emic de la memoria
parece mostrar tres imágenes distintas del pai de santo, en
realidad, supondría una división entre quienes recuerdan al
terreiro “desde dentro” y quienes lo recuerdan “desde afue-
ra”. Sin embargo, la pregunta antropológica complejiza la
situación: ¿quiénes son ese “mundo” exterior que confor-
ma la otra parte de la memoria? La observación etnográfica
del barrio, en materia religiosa, me permitió visibilizar a
los vecinos católicos y evangélicos como ese “otro” de la
memoria candomblecista.
De hecho, se ha olvidado la versión evangélica en
específico porque los activistas, religiosos y académicos
candomblecistas consideran que los testimonios externa-
dos por los vecinos evangélicos forman parte del racismo
estructural supuestamente implícito en el cristianismo. En
este sentido, los propios vecinos evangélicos reconocen que
su visión de La Goméia está atravesada por la “guerra santa”
que varias iglesias han emprendido contra las religiones de
raíz africana.5 Sin embargo, cuestionan la idea de que esto
sea racismo pues muchos de ellos también han generado
una identidad en torno a su negritud, atravesada por su
propia confesionalidad cristiana. Esto me permite cuestio-
nar la priorización que la historiografía ha hecho en el res-
cate de la memoria del barrio, para la memoria del “pueblo
de santo” y la historia del Candomblé. Debo aclarar que
5 Sobre la guerra santa, véase Patricia Birman, “Cultos de possessão e pente-

costalismo no Brasil: passagens”, Religião e sociedade vol. 17, n.° 1-2 (1996):
90-109; Charlotte Plaideau, “La guerre néopentecôtiste contre le démon
afro-brésilien. Lorsque conflit et alliance constituent les deux faces d’une
même pièce”, Civilisations. Revue internationale d’anthropologie et de sciences
humaines, n.° 55 (2006): 127-141; Patricia Birman y Carly Machado, “A vio-
lência dos justos: evangélicos, mídia e periferias da metrópole”, Revista brasi-
leira de ciências sociais vol. 27, n.° 80 (2012): 55-69. Patricia Birman, “Males e
malefícios no discurso neopentecostal”, O mal à brasileira. Rio de Janeiro:
EdUERJ, 1997, 62-80; Vagner Gonçalves da Silva, “Neopentecostalismo e
religiões afro-brasileiras: Significados do ataque aos símbolos da herança
religiosa africana no Brasil contemporâneo”, Mana vol. 13, n.° 1 (abril de
2007): 207-36.
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no estoy cuestionando la acción política contra el racismo,

sino que quiero apuntar a la necesidad de analizar detalla-
damente las narrativas cristianas sobre La Goméia debido
a que, en la región, dichas bases católicas y evangélicas
también son mayoritariamente negras. A pesar de que las
perspectivas de estos grupos religiosos en la memoria de
La Goméia han sido poco referidas, los vecinos no candom-
blecistas conocen las investigaciones del periodista negro
Carlos Nobre, del arqueólogo Rodrigo Pereira, de la profe-
sora Marlúcia Souza o de la historiadora Adriana Batalha,
porque reconocen “lo africano” como parte de su pasado.
Entonces, muchos de ellos piensan que en la historia de seu
João da Goméia, hace falta la visión de una parte impor-
tante del bairro.
Quizás por este motivo algunos habitantes que supie-
ron de mi investigación me pidieron directamente eso: que
incluyera en mi narración la visión evangélica de la historia
y la historia de la violencia. Aquí está la encrucijada, pues en
dicha vertiente cristiana de la memoria, la figura de João-
zinho da Gomeia como personaje mediático, está asociada
a la violencia y proliferación del narcotráfico que “caracte-
rizaban” a Duque de Caxias y la Baixada Fluminense en la
década de 1950. Estas ideas impregnan la percepción que
algunos vecinos tienen sobre una suerte de pasado arcaico
y violento de la región en general donde, además, el terreiro
servía para venerar al diablo.
Así se puede apreciar en el testimonio de un hombre
evangélico, negro, llamado Wagner, quien me narró los
recuerdos que le transmitieron sus padres, así como algu-
nas memorias propias de su infancia sobre La Goméia.
Recuerda haber entrado y visto la escultura del diablo con
su tridente. Afirmó también que ahí tenían muchos anima-
les para sacrificar; desde toros y chivos, hasta serpientes.
Además, sus padres le contaron que asistía mucha gente a
las fiestas en ese lugar y que muchos se drogaban y bebían
hasta el amanecer. Manifestó sentir temor por vivir cerca
de un espacio donde, él asegura, se realizaron “trabajos muy
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pesados” para los políticos y presidentes que lo visitaban.

Recordó que la prefectura de Caxias incluso quería hacer
un memorial, pero que él lo encontraba inapropiado por-
que “el Joãozinho” había sido homosexual.6 Estas tensiones
entre testimonios son un ejemplo de la densidad histórica
que, a su vez, es reflejo de la historia metropolitana donde
se localiza La Goméia. Esta densidad también fue la que
determinó el criterio de selección de las entrevistas para
analizar.
La petición del barrio tuvo varias implicaciones que
me colocaron, como investigador, en una encrucijada. Me
refiero a la connotación de un escenario complicado, que
produce confusión o dudas y en el cual es difícil saber qué
decisión se debe tomar o qué conductas adoptar. Esto suce-
dió particularmente porque me estaban pidiendo que tra-
tara temas “complicados” como la disputa por el territorio
caxiense entre el “tráfico” y la “milicia” o la “guerra san-
ta” emprendida por el cristianismo pentecostal contra las
religiones de origen africano y la homosexualidad. En este
momento debo mencionar que mi interés inicial en las rela-
ciones entre homosexualidad y Candomblé fue propiciado
por mi propia espiritualidad homosexual. Así, cuando reali-
cé acercamientos teóricos a las metodologías de la antropo-
logía urbana y la historia territorializada y, en específico, al
6 Cuando conté ese testimonio a Silvia de Mendonça, activista del Movimien-

to Negro Unificado (MNU) y principal promotora del centro cultural o
memorial a pai Joãozinho da Goméia, se mostró indignada por la asociación
con la droga y la bebida. Afirmó que se trataba de un lugar de culto religioso
donde se respetaban normas y reglas muy estrictas y que, en el caso de haber
en ello parte de verdad, no representaría a la totalidad de los creyentes de
Candomblé que asistían al espacio de culto con devoción. De hecho, me
invitó a participar de una fiesta en un terreiro tradicional para que yo pudiera
“desmitificar” los testimonios que, desde su punto de vista, resultaban des-
acreditadores de la memoria de seu João. Cuando asistí a este terreiro, así
como a algunos otros, pude percibir la existencia de hostilidades, algunas
sutiles, y otras violentas por parte de los vecinos evangélicos. Asimismo,
cuando visité templos evangélicos escuché muchas veces testimonios contra
la macumba en boca de personas que tienen familiares macumbeiros o que
habían sido, ellas mismas, practicantes en el pasado.
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análisis multiescalar de las diferentes narrativas históricas

que se entrecruzan en la región y asumí que debía analizar
la importancia de los espacios de culto en el barrio, en la
Villa, la Ciudad y la Región se me presentó un problema
ético que me hizo sentir dentro de otra encrucijada: como
homosexual interesado en las religiones de raíz africana,
yo mismo encarnaba los elementos que fundamentan el
rechazo militar-evangélico a la memoria de pai João. Sin
embargo, como historiador y antropólogo no podía des-
deñar los recuerdos y testimonios de las personas que me
veían como su enemigo en una guerra espiritual, por lo que
decidí enfocarme en recopilar la memoria de la población
evangélica y católica del barrio para contrastarla con la his-
toria candomblecista de La Goméia. De hecho, la idea de
que el terreiro da Goméia supone un cruce de caminos tiene
distintas connotaciones religiosas que son importantes.
En las religiones de origen africano, los cruces de cami-
nos son dominio y potencia de una de las entidades princi-
pales: Aluvaiá.7 Él es principio explicativo de las comunica-
7 Con ese nombre se conoce en el Candomblé de Angola, al que pertenecía seu

João da Goméia, a una entidad divina que en lengua yoruba es llamado Èṣù.
En la Santería de Cuba y México es conocido como Elegguá; mientras que se
le nombra Papá Legbá en el Vudú haitiano. Aunque es el encargado de la
comunicación entre el mundo humano y el espiritual, ha sido identificado
por algunos estudiosos como el arquetipo del trickster —embaucador—; no
obstante, no utilizaré ese término porque su cualidad de “embaucador” o
“bromista” no refiere a la seriedad de esta entidad en su papel de mensajero
entre humanos y dioses con la que se le reconoce en el Candomblé. Sobre la
caracterización de los atributos de esta divinidad como parte de un arqueti-
po "africano", véase Robert D. Pelton, The Trickster in West Africa (Berkeley:
University of California Press, 1989). En todas las religiones atlánticas su
culto está muy relacionado con las encrucijadas, las esquinas o las puertas,
sitios en los cuales recibe sus ebó, ofrendas o trabajos. Siempre se le “atiende”
primero porque, de no hacerlo, no habría comunicación con las divinidades
ni con los antepasados; molesto, enviaría espíritus indeseados a la vida de
los mortales o causaría problemas en las ceremonias. Practicantes mexica-
nos de Santería me informaron en 2018 que Eshú, en México, es una cuali-
dad de Elegguá que tiene la facultad de comunicarse con los eggun, los muer-
tos o antepasados, por lo que adquiere una estrecha relación con el culto a la
Santa Muerte. Sobre la equivalencia de Aluvaiá con Exú, véase la tesis de Eli-
zabete Umbelino de Barros, “Línguas e linguagens nos candomblés de nação
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ciones y la interpretación, los encuentros, las decisiones, las

posibilidades, los cambios, los cuerpos, y las sexualidades,
así como de la invención y la astucia. Es mensajero de los
nkises u orixás; pura fuerza divina en movimiento; seductor,
amigo del bafafá —tumultos, desorden o confusión. Es el
que abre los caminos y brinda las opciones que los huma-
nos tenemos qué enfrentar cada día. Es decir, Aluvaiá abrió
varios caminos para mí y me dio la posibilidad de transitar
varios de ellos simultáneamente.
Esto es importante porque, el “diablo con tridente” que
recuerda el señor Wagner, es una de las muchas represen-
taciones de Aluvaiá o Exú y que están presentes cotidiana-
mente en el imaginario urbano carioca donde también es
pensado como el Diablo. Por este motivo, Aluvaiá o Exú y
sus entidades asociadas, son la intersección de varias inter-
pretaciones religiosas. Una de estas interpretaciones, inclu-
so, ha derivado en un discurso militarizado contra lo que
los evangélicos llaman “macumba”, “brujería”, “hechicería” o
“culto a los demonios”. De hecho, la importancia de Aluvaiá
y su contraparte femenina, Pomba Njila, es muy grande en la
identidad evangélica pues los creyentes les atribuyen todos
los males que les afligen, por lo que se ha vuelto parte esen-
cial de las iglesias evangélicas neopentecostales.8 Sobre esta
Angola” (Doutorado em Semiótica e Lingüística Geral, São Paulo, Univer-

sidade de São Paulo, 2007). Sobre la similitud entre Elegguá en Santería
con el Exú del Candomblé y la Umbanda, Raul Canizares, Eshu-Eleggua
Elegbara: Santeria and the Orisha of the Crossroads (New York: Original Publi-
cations, 2000).
8 Sobre el término “neopentecostal” se profundizará más adelante. La mayo-
ría de las investigaciones sobre este tema se concentran en la Iglesia Univer-
sal del Reino de Dios que, desde hace varios años viene televisando exorcis-
mos donde los pastores “expulsan” a estos “demonios afrobrasileños” de los
cuerpos de creyentes. En la actualidad, la asociación de Pomba Njila con el
demonio es fundamental en las creencias y el mensaje religioso neopente-
costal. Esto puede llevar a pensar que el combate a los “demonios afrobrasi-
leños” solamente forma parte de dicha filiación evangélica. No obstante, a lo
largo de mi trabajo de campo y de mis investigaciones en distintos corpus
documentales, algunos producidos por iglesias “pentecostales tradicionales”,
pude identificar que esa lucha contra el demonio afrobrasileño tiene antece-
dentes desde principios del siglo XX. Véase Ronaldo Romulo Machado de
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entidad, al igual que sobre las religiosidades de los negros

esclavizados y sus descendientes, se entrecruzan diversas
miradas, interpretaciones afectivas y corrientes de pensa-
miento desde el siglo XVI.
Desde entonces, el cruzamiento de varios “niveles cul-
turales” que divergen entre sí determinó el desarrollo de un
discurso plural sobre la feitiçaria o hechicería. En el siglo
XVI, el Nuevo Mundo era pensado por los colonizadores
portugueses como un territorio propicio para el pecado,
se le asociaba con el infierno y a veces con el purgatorio,
debido a la presencia de indios, africanos y colonos herejes
expulsos de Portugal.9 No obstante, los registros de viajeros
protestantes que convivieron en África con los pueblos fon
o yoruba en los siglos XVII y XVIII, donde los europeos
afirman que los negros africanos veneraban al demonio
bajo distintos nombres que daban cuenta de la verdade-
ra existencia del diablo cristiano, estableció una profun-
da satanización de la religiosidad negra e incluso formó
parte de los argumentos a favor de la esclavización.10 Así,
Almeida, “A Universalização do Reino de Deus” (Dissertação de mestrado,

Campinas, São Paulo, Universidade Estadual de Campinas, Instituto de
Filosofia e Ciencias Humanas, 1996).
9 Para comprender la interpenetración entre estas religiosidades en los siglos
XVII y XVIII sugiero revisar a Laura de Mello e Souza, O diabo e a Terra de
Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial (São Paulo: Com-
panhia das Letras, 1986). Este libro es fundamental porque entiende la
interpenetración religiosa condensada en el imaginario sobre Aluvaiá/Exú,
como un producto del desarrollo del proceso colonizador que propició una
visión antagónica de Brasil en relación con el desarrollo del cristianismo en
la Europa tridentina, donde las autoridades eclesiásticas se esforzaban por
limpiar la religión de folclorismos. Del mismo modo el libro es un antece-
dente importante para el trabajo de Charlotte Plaideau sobre la actual cru-
zada evangélica contra el “demonio afro-brasileño”: Plaideau, “La guerre
néopentecôtiste contre le démon afro-brésilien. Lorsque conflit et alliance
constituent les deux faces d’une même pièce”.
10 Reginaldo Prandi cita tres textos con descripciones que resaltaban los
aspectos que, ante los ojos occidentalizados de los viajeros, caracterizaban a
Eshú como un ser demoníaco: las esculturas fálicas, sexualizadas, de un
“demonio”, llamado Eshú, Legbá o Elegbara, les recordaban al dios greco-
romano Príapo. Entonces, debido a su calidad de mensajero y a la traduc-
ción de sus nombres en asociación con la risa, el humor, el engaño y el jue-
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tales discursos se fueron combinando en la visión cristiana

al relacionar dolorosamente la Tierra de Santa Cruz, nom-
bre antiguo de Brasil, con la religiosidad de origen africano,
la hechicería y el pecado.
Esto configuró históricamente la imagen de Brasil
como un territorio dominado por el demonio. De suerte
que, durante el período colonial, se identificó la experiencia
“africana” de lo sagrado como “ritos de posesión” y se con-
sideraba que las manifestaciones festivas de la religiosidad
negra, llamadas durante el periodo colonial calundus, eran
danzas de invocación diabólicas. Por esto, muchos negros
esclavizados fueron perseguidos y castigados, configurán-
dose a través de violencias y traumas, la percepción actual
de las sociedades cristianas brasileñas respecto a las religio-
nes de la población negra. Esta es la encrucijada que supone
la memoria de La Gomeia: para unos es un espacio sagrado
que debe ser recordado; para otros es un destello momen-
táneo en la larga narración del catolicismo; para otros más,
es un lugar de “macumba”, que precisa ser olvidado.
Nzumbarandá: los pantanos de la memoria
Aquella encrucijada en la que me colocó Aluvaiá se

convirtió en un pantano. Entonces sentí, en la calma
de esas aguas lodosas, la apacibilidad de Nzumbarandá,
go fue asimilado con los ángeles caídos, que también fungían como men-
sajeros antes de volverse como Satanás, el demonio o el diablo cuyo poder
principal era el engaño. De hecho, el diácono bautista Thomas J. Bowen afir-
mó que “los africanos” tenían conocimiento de la existencia del diablo”. Dice
que lo llamaban “el que fue enviado dos veces” —lo que haría alusión a su
expulsión del paraíso— o “el poderoso”. De manera que el culto a Eshú sería
una prueba de la existencia del demonio, lo que realmente nos habla más del
papel que tiene el demonio en la teología cristiana, que del panteón de los
pueblos de África. Véase Thomas Jefferson Bowen, Central Africa: Adventures
and Missionary Labors in Several Countries in the Interior of Africa, from 1849 to
1856 (Southern Baptist Publication Society, 1857). Prandi, “Exu, de mensa-
geiro a diabo. Sincretismo católico e demonização do orixá Exu”.
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la nkisi más vieja del panteón bantú. Naná Buruku

para los yorubas, es una señora muy temida, pues su
silencio y sosiego son los de la muerte. Es señora
de los misterios antiguos, de los antepasados, de la
serenidad memorial y de la tranquilidad del olvido.
El andar pesado de esta anciana fue la respuesta a las
complejas preguntas sobre las conflictivas relaciones
entre el presente y el pasado reciente del barrio, que
aparecen en los recuerdos de las generaciones que
conviven en torno a La Goméia. El cruce de tempora-
lidades e historicidades que esto implica se anegaron,
cerrándose en una especie de presente sin fin. La
tensión de dos regímenes de historicidad dominantes:
el del pasado histórico y el del presentismo; el de
la historia y el de la memoria, el del Candomblé y
el del Evangelismo, desdibujaron los horizontes del
olvido que estaba buscando historiar. 11 Nzumbarandá,
representa la tranquilidad que otorga el olvido como
la razón por la cual los evangélicos “quieren” olvidar
su “pasado” africano o idólatra.
Particularmente para quienes se ubican en las
categorías etic como “pentecostales” y “neopentecosta-
les”, el tiempo anterior al bautismo en el Espíritu
Santo se convierte en tiempo de otra vida. El pasado,
tanto el individual como el social, se diluye indistin-
tamente bajo la categoría de “lo mundano” y de “lo
11 El pasado, como la alteridad del presente, es el lugar de los muer-

tos y de lo que ya no es. Pero no todo el pasado es histórico; éste
último aparece cuando el historiador lo dota de sentido, cuando lo
convierte en pensable, cuando es resultado de la investigación his-
tórica. Por lo menos éste era el régimen de historicidad hasta la
década de 1980, cuando aparece el régimen presentista, orden del
tiempo donde el presente se instaura como eje de la problemática
de la historia. A partir de los cambios de esa década, el presente se
vuelca sobre sí mismo para pensarse en el futuro y en el pasado: la
memoria, la conmemoración y el patrimonio dejan de referir al
pasado para referir a la identidad del presente. Hartog, Regímenes
de historicidad. Presentismo y experiencias del tiempo.
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impío”. La conversión, sustentada en la concepción

agustiniana del mal como la ausencia del bien o como
la falta de Dios, implica dejar atrás el pecado, los
placeres, la honra, la posición, la vida desordenada
y las cosas efímeras. Ahora, si Dios es el creador de
todo lo que existe y todo lo que no creó es la nada,
ese es el campo semántico al que pertenece la maldad.
El mal, como la negación del ser, es lo no-histórico,
es la nada, es el olvido. Esto implica un cambio en
la concepción del pasado y del tiempo mismo, pues
los conversos seguirán las distintas etapas de la vida
espiritual. Así, un hombre antiguamente atrapado por
las garras de los demonios, que llevaba una vida
licenciosa y descontrolada, que robaba, se drogaba o
cometía actos homosexuales, al sentir el llamado de
Dios y bautizarse en el Espíritu Santo, debe olvidar
su vida pecaminosa, concentrarse en su presente vir-
tuoso y en el futuro glorioso que Dios le depara. La
conversión es un abrazo a la tranquilidad que trae
consigo el olvido. Un pasado violento, malo, doloroso,
debe ser erradicado, debe ser olvidado. Esta forma de
concebir el olvido y sus procesos forma parte de una
larga tradición occidental donde se le asocia también
con la muerte y con el sueño.
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Por ello, para entender el olvido, según Paul Ricoeur,

es necesario comprender la noción de lo no-histórico.12 El
pasado tiene una “dimensión mnemónica”, que corresponde
a la memoria; como una suerte de preservación “natural”.
Del mismo modo, el pasado tiene una dimensión histórica,
que sería una especie de memoria artificial. Aunque el pasa-
do tuviera testigos, puede ser olvidado: así ha sucedido con
la destrucción de archivos, museos e incluso ciudades, don-
de memoria e historia desaparecen por las guerras y otros
desastres. Olvidar es mirar al pasado con los ojos frescos
que aprecian mejor el mundo que actualmente es. Olvido
y memoria en “Occidente”, dice Ricoeur, son fuerzas que
se ejercen a través de restringirlos o manipularlos. Esto es
evidente al recordar que la historia, como una suerte de
memoria artificial, da lugar al olvido; sin embargo, siendo
el olvido un don de la escritura histórica, muchas veces se le
ha presentado, paradójicamente, como su enemigo. Esto es
12 Paul Ricoeur, A memória, a história, o esquecimento (Unicamp, 2007). Ricoeur

estudia al olvido, la memoria y la historia como tres fenómenos relaciona-
dos con el pasado. Primero traza un esbozo fenomenológico de la memoria,
comenzando con una revisión de la herencia de Platón y Aristóteles en
Occidente. Las concepciones griegas se pueden encontrar, asegura el filóso-
fo, en autores como Bergson o Freud; desde entonces, hay dos enfoques de
la memoria: uno cognitivo, memoria interior, personal; otro pragmático,
memoria social o exterior. Considera que San Agustín, Locke, Husserl son
los teóricos principales de la memoria con perspectiva cognitiva, interior,
personal. En cuanto a los estudios de la memoria “exterior”, menciona a
Maurice Halbwachs, refiriendo que su reflexión, más cognitivista, ha sido
ampliamente retomada por psicólogos, sociólogos, historiadores y antropó-
logos para explicar la relación entre el mundo exterior e interior a través de
la relación entre memoria y olvido. Asimismo, puntualiza que dicha concep-
ción dual de la memoria ha llevado a confrontar historia y memoria en cier-
tos momentos. Por otra parte, asume tácitamente que el olvido también tie-
ne una dimensión personal, como un estrago de la vejez, señalando que, de
hecho, esto se ha explicado en la ciencia a través de “la curva del olvido”, que
explica la pérdida de la memoria retentiva en relación con el paso del tiem-
po. En suma, el libro es una reflexión teórica sobre la historia en distintos
niveles, particularmente epistemológicos, en tanto que narración y expre-
sión del mundo del historiador. Véase Maurice Halbwachs, On Collective
Memory (United States of America: University of Chicago Press, 1992). John
T. Wixted y Ebbe B. Ebbesen, “On the Form of Forgetting”, Psychological
Science vol. 2, n.° 6 (noviembre de 1991): 409-15.
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porque plantear que algo puede ser olvidado supone cues-

tionar la condición histórica de ese algo, o, mejor dicho,
supone exaltar su cualidad no-histórica.
Porque la capacidad de olvidar es la capacidad de sentir
de forma no-histórica. Quien no la tiene, no conoce la feli-
cidad y no está en condiciones de hacer felices a los demás,
como el siempre citado caso de aquel desdichado “Funes, el
memorioso” condenado a recordar todo y, por lo tanto, a
no creer en su propia existencia, a permanecer en constante
desequilibrio frente al fluir de los acontecimientos. Porque
toda acción requiere del olvido para que se pueda fijar un
referente de lo que hoy es y de lo que ya fue, para tener
un punto fijo en la corriente impetuosa del tiempo. Sentir
todo de modo histórico sería como vivir sin dormir.13 Aquí
parece hacerse manifiesta la lectura que hace Ricoeur de
Sartre, pues su concepción del olvido, sustentada en la idea
de lo no-histórico, empata con la negación que sustenta
a la Nada.14 La negación del ser, dice Sartre, es la mejor
descripción para las distintas formas de la nada: el no ser
y lo no histórico, antecederían a la nada y al olvido res-
pectivamente. Pero aquí surgen varios problemas, porque,
contra lo que pudiera parecer, el olvido va más allá de una
mera ausencia o vacío.15 El olvido, de hecho, siempre está
13 Considero que éste es uno de los aportes más interesantes de Ricoeur, que
hereda conscientemente de Harald Weinrich, pues diferencia los matices
emocionales del olvido y reconoce que los procesos de olvido siguen los
patrones emocionales de las relaciones sociales. Por ello, el olvido no puede
ser el enemigo de los historiadores; antes bien, se lo debe entender como un
un recurso para la memoria y la Historia. Harald Weinrich, Leteo: arte y críti-
ca del olvido, trad. Carlos Fortea (Madrid: Ediciones Siruela, 1999).
14 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (Open Road Media, 2012).
15 Según Bauzá, la noción “occidental actual” del olvido se originó con Home-
ro en la Antigua Grecia y en la idea del río Leteo, de donde los difuntos
bebían un agua que les hacía olvidar su vida pasada, así como en la figura de
Léthe, aparecida en la Teogonía de Hesíodo, como hija de Eris “la discordia”
y del linaje de la noche; hermana de la muerte y del sueño. Hugo Francisco
Bauzá, Sortilegios de la memoria y el olvido (Buenos Aires: Akal, 2015). Este
autor elabora su argumento sobre las raíces grecolatinas de la idea de olvido,
apelando a la propuesta del lingüista romanista Harald Weinrich, quien guía
también, como vimos, a Ricoeur, demostrando, por ejemplo, a través del
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en indisoluble relación con la memoria y es fundamental

para entender el proceso de escritura de la historia.16 No
podemos recordar todo, así que, al decidir qué permanece
en la memoria, decidimos qué olvidar.
Es decir, el olvido parece ser aquello que queda fuera
de la historia. En este sentido, Pierre Nora,17 como repre-
sentante histórico del tiempo presente, plantea una pre-
gunta sustancial: ¿quién tiene mayor facilidad de acceso al
pasado? Pero, en tanto al tema que me atañe, me gustaría
reformular esta pregunta del modo siguiente: ¿quién tie-
ne mayor facilidad de acceso al olvido? Todos los grupos
sociales tienen lugares y cosas que consideran importan-
te rememorar. Todos los grupos sociales requieren tener
estas marcas exteriores, anclajes de la memoria, en las que
se apoyan sus conductas sociales y que son base para sus
relaciones cotidianas. Sin embargo, la historización de esa
memoria ha creado un “culto a la continuidad”, por lo que
no todas las memorias de todos esos grupos están represen-
tadas en la Historia de los lugares de la memoria. Asimismo,
los lugares del olvido no serían aquellos espacios donde la
memoria no está representada en la Historia, sino que éstos
como espacios u objetos no son historiados como depósitos
memoriales, representan una ruptura en esa Historia con
análisis de las etimologías en distintas lenguas europeas, que el olvido siem-

pre ha tenido un tinte negativo. De los griegos y romanos, pasa a San
Agustín, cuyas reflexiones sobre el olvido giran en torno a la relación entre
Dios y el mal. De ahí, a través de analizar muy variadas fuentes, filosóficas
y literarias principalmente, su estudio se complejiza en la Modernidad. Uno
de los factores que atraviesan transversalmente las fuentes de esta época va
en torno a la relación que tiene el olvido con el perdón.
16 En contraste con los textos producidos sobre la memoria, los historiadores
han escrito relativamente poco sobre el olvido. Tradicionalmente el olvido
ha sido considerado, de acuerdo con Walter Benjamin, en su noción de His-
toria, manifiesta en el libro Illuminations. Ahí, en un ensayo titulado The Ima-
ge of Proust el autor afirma que la historia se entreteje con los hilos de la
memoria y del olvido. Walter Benjamin, Illuminations, vol. 241 (Random
House Digital, Inc., 1986), 211.
17 Pierre Nora, Les lieux de mémoire, trad. Laura Masello, vol. 3 (Gallimard
Paris, 1997).
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mayúsculas, produciendo una discontinuidad de la memo-

ria. Los lugares del olvido son lugares que nos recuerdan un
pasado que rechazamos.
De este modo, ciertos lugares donde se cristaliza la
memoria son como inscripciones en el tejido social, como
respuestas de la memoria al dominio de la historia. Pero
existen grupos, o memorias de grupos, que no son reco-
nocidos por la historia oficial centrada en el Estado y que
además tienen negada la existencia de estos anclajes iden-
titarios: las mujeres, los judíos, los campesinos, los indios,
los negros y los homosexuales.18 Entonces, si la historia nos
ha enseñado que la memoria y el olvido son fuerzas que
se ejercen, aquí se estructura la respuesta a la pregunta del
anterior párrafo: es el Estado quien ostenta una mayor faci-
lidad en el ejercicio del olvido. Efectivamente, el ejercicio
del olvido puede ser impuesto por un grupo dominante
sobre otro como forma de dominación colonial. No obstan-
te, también puede ser elegido por una sociedad que deci-
de desprenderse de un pasado doloroso.19 Por todo esto es
importante entender los procesos históricos que devinieron
en esa pérdida de “lugaridad” o del “sentido de lugar” del
terreiro da Goméia.
Ello es posible a partir de recordar los intentos de
lugarizar la memoria de seu João en su antiguo terreiro.
Rodrigo Pereira y Adriana Batalha dos Santos han descrito
cómo, desde la muerte del pai de santo hasta la actualidad,
una serie de movimientos políticos han buscado “reactivar”
esa memoria. Entre 1986 y 1988 sucedió el primer inten-
to de creación de un Proyecto Cultural en aquel terreno.
En ese tiempo, entendido en la historia de Brasil como de
18 El texto se puede encontrar en el sitio Letras Libres, “Entrevista a Pierre

Nora: ‘El historiador es un árbitro de las diferentes memorias’”, Letras Libres,
accedido 14 de marzo de 2020, bit.ly/2Isub30
19 Aunque las sociedades y los individuos, dice Augé, necesitan “saber olvidar”,
es necesario repetir que el olvido puede ser manipulado socialmente en
beneficio común o de ciertos grupos. Marc Augé, Las formas del olvido (Bar-
celona: Gedisa, 1998).
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“transición a la democracia” al finalizar el período dicta-

torial, Duque de Caxias dejó de ser considerado área de
Seguridad Nacional, por lo que los prefectos de la ciudad
ya no serían designados por la junta militar brasileña. Se
realizaron elecciones, en las que resultó electo Juberlan de
Oliveira (1985-1988); durante su mandato se gestionó la
desapropiación del terreno para la construcción de un cen-
tro cultural. Con el cambio de administración en 1988 el
proceso se detuvo; el cargo volvió a ser ocupado por el
militar Hydekel de Freitas Limas, quien ya lo había ocupado
entre 1981 y 1984, nombrado por el presidente João Batista
Figueiredo. El desinterés de Freitas se debe a su relación
cercana con la Convención Evangélica de las Asambleas de
Dios del Estado de Río de Janeiro a la que sí concedió, al
final de su administración en 1985, el uso de un terreno
patrimonio municipal.20 Sin embargo, dice Batalha, quien
engavetó definitivamente el proyecto cultural fue el pre-
fecto, miembro de la Asamblea de Dios, Washington Reis
de Oliveira (2005-2009) quien, además, es empresario del
ramo futbolístico, e intentó hacer, en vez de un centro cul-
tural, un campo de fútbol en aquel terreno.
Posteriormente, en 2010, durante la segunda prefectu-
ra de José Camilo Zito dos Santos (2009-2012), se reactiva-
ron los intentos de deslugarizar y de memorializar el espa-
cio.21 Durante esta gestión hubo una denuncia por parte del
20 Hydekel Menezes de Freitas Lima, “Lei Ordinária N° 726 de Duque de

Caxias, R.J.”, Leis Municipais, 16 de diciembre de 1985, bit.ly/3kvmUwn.
21 “Zito” fue acusado de matar a un funcionario de la prefectura y de ser “mata-
dor” de criminales en el barrio Doctor Laureano, contiguo a La Gomeia.
Este prefecto fue uno de los principales representantes de los llamados “pre-
fectos matadores” que, desde la década de 1990, tienen gran aceptación
popular: fue electo para el cargo en tres ocasiones (1996, 2000 y 2008). Lin-
derval Augusto Monteiro, Retratos em movimento: vida política, dinamismo
popular e cidadania na Baixada Fluminense (Editora FGV, 2016). Zito dos San-
tos es cristiano, aunque no es muy claro de qué denominación. Su vincula-
ción con la población evangélica queda clara en la institucionalización del
Día del Evangélico, conmemorado anualmente el 31 de octubre junto con
un Festival de la Vida Gospel, en el último sábado del mes de octubre. José
Camilo Zito dos Santos Filho, “Lei no 1.384 de 27/03/1998 | CMDC”,
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periodista Ancelmo Góis de que el encargado del cemen-

terio de Caxias, un hombre evangélico, habría plantado
palmeras para ocultar la tumba de seu João, por lo que se
reactivó un nuevo movimiento que propuso un Museo del
Candomblé en el terreno. A partir de ahí, dice Batalha, el
intento de apagar la memoria llegó a su fin, debido al gran
impacto mediático que tuvo la excavación liderada por el
arqueólogo Rodrigo Pereira, lo cual incentivó a los movi-
mientos que buscaban hacer un proyecto cultural en ese
espacio.22 De hecho, desde 2019 está en proceso el registro
del terreno por parte del Instituto Estatal del Patrimonio
Cultural (INEPAC) como integrante de los bienes patrimo-
niales del estado de Río de Janeiro. No obstante, la vuelta
al poder de Washington Reis, quien continúa como prefecto
hoy en día, impide de nuevo la concreción de todos estos
proyectos. En el mes de julio de 2020 anunció que, en tan-
to el espacio pertenece a la alcaldía, sería ocupado en un
lapso de 60 días para construir una guardería.23 La noticia
produjo de inmediato la reacción de la familia espiritual y
de miembros de otros terreiros de Candomblé, quienes se
manifestaron en el espacio, lo cual llamó la atención del
Ministerio Público Federal. Este último solicitó al alcalde de
Câmara Municipal de Duque de Caxias (blog), 27 de marzo de 1998, bit.ly/

3lnCewy; José Camilo Zito dos Santos Filho, “Lei Ordinária n° 2284 de
Duque de Caxias, R.J.”, Leis Municipais, 27 de octubre de 2009, bit.ly/36m-
n30d. Su esposa e hija son evangélicas; también son activas en la política
regional. “Cesar e Garotinho acham que Marcello ficará neutro”, O Globo, 8
de octubre de 1998, edición on-line, bit.ly/3eOFGgV
22 Batalha dos Santos, “‘Tudo aqui tem Axé’: A presença do desativado Terreiro
da Goméia em Duque de Caxias”; Pereira, “Análise do espaço e da cultura
material no extinto Terreiro da Gomeia (Duque de Caxias/RJ)”.
23 Jessica Oliveira, “Prefeito de Duque de Caxias, no Rio, anuncia que vai cons-
truir creche em terreno sagrado para o candomblé”, Notícia Preta (blog), 17
de julio de 2020, bit.ly/36mndol.
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Caxias, así como a la secretarías municipales de educación

y cultura, que informaran al respecto pues tal acción sería
contraria a la protección del patrimonio histórico.24
Esos “olvidos” e intentos de apagamiento de la memo-
ria del pai de santo se pueden ver en distintos niveles. En las
excavaciones arqueológicas hechas en el terreno se aprecia
cómo la casa de santo fue sepultada intencionalmente. En
las investigaciones históricas y en las pesquisas etnográfi-
cas se registra que la imposibilidad de concretar cada uno
de los intentos por rescatar el espacio ha tenido diversas
interpretaciones: desde la creencia de que existe una mal-
dición sobre el terreno hasta la idea, sostenida por algunos
habitantes del barrio, de que se debe a las oraciones de los
evangélicos para mantener alejados a los demonios, pasan-
do por la percepción según la cual se explica simplemente
por el cambio periódico de las administraciones municipa-
les. Desde mi perspectiva, todo esto es una muestra evidente
del ejercicio del olvido por parte del Estado a través de su
alianza con las iglesias evangélicas y con los grupos para-
militares surgidos durante la dictadura militar brasileña: las
milicias. Esto significa que un grupo militar-evangélico, que
actualmente se encuentra en el poder político de Duque de
Caxias, está dejando en el olvido el terreiro da Goméia. Los
conflictos político-religiosos están sepultando, muy literal-
mente, un espacio de memoria del Candomblé y de otros
grupos históricamente olvidados, como los homosexuales.
Para comprender este juego de memorias y olvidos, es
necesario prestar atención al desarrollo de las narrativas
24 Marroni Alves, “MPF questiona prefeito de Caxias sobre construção no

Terreiro da Gomeia”, Diário do Rio de Janeiro (blog), 14 de julio de 2020,
bit.ly/38tXhcX; Saulo Pereira G., “RJ: Pressionado, prefeito desiste de cre-
che em terreiro do Rei do Candomblé”, UOL, 27 de julio de 2020, online edi-
ción, sec. Cotidiano, bit.ly/3kkHNdM
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históricas sobre el poder local y su relación con la violencia

cuyos conflictos territoriales se encuentran impresos en la
historia urbana de Río de Janeiro.25
Territorios de Kaviungo y Matamba
Los últimos días de mi estancia en Río de Janeiro los pasé

en un hostal localizado en la zona turística del centro de la
“ciudad maravillosa”. Ahí conocí a un hombre que trabaja-
ba cerca; me explicó que, como vivía en Duque de Caxias,
cuando tenía que trabajar hasta tarde se hospedaba en el
hostal. Platiqué con él mucho tiempo, pues, como a muchos,
le llamó la atención que un mexicano estuviera escribiendo
historia de aquel municipio. Una de las primeras cosas que
me preguntó fue: —¿De qué lado vivías allá en Caxias?, ¿del
de la milicia o del tráfico? Debiste haberte enterado de que
esa ciudad está dividida por la mitad: de un lado de las vías
del tren es crimen y del otro es milicia.
25 Aquí cabe tener en cuenta una advertencia hecha por Linderval Monteiro:
toda teoría sobre la Baixada Fluminense es poco efectiva si no toma en
cuenta la violencia cotidiana que enfrentan los habitantes; no obstante, pri-
vilegiar la violencia en la teoría también es un error que refuerza el estigma
que pende sobre la región como un lugar “donde un tiempo de barbarie se
tornó eterno”. Así, este imaginario de la zona metropolitana como región sin
ley, caótica y desordenada, determinaría la intervención militar durante la
época de la dictadura. Monteiro, Retratos em movimento, 215. Santos de Sou-
za, Escavando o passado da cidade: história política da cidade de Duque de Caxias.
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Fig. 2: Línea de Tren que divide a Duque de Caxias
Respondí indicando dónde viví y él señaló que ahí

era milicia. Efectivamente, ya había escuchado lo mismo
estando en el barrio de Copacabana, con vecinos del barrio
de Doctor Laureano y con alumnos de la licenciatura en
Geografía de la Facultad de Educación de la Baixada Flu-
minense (FEBF), ubicada en la Villa San Luis. Las mili-
cias, como se verá más adelante, son grupos paramilitares
originados a finales de los años 70 e inicios de los años
80 en la Baixada Fluminense, herederos de los grupos de
exterminio patrocinados por la dictadura llamados “Escua-
drones de la Muerte”. Concretamente, viví en territorio de
Kaviungo y Matamba.
El primero de estos nkises, es el señor de la tierra,
de las pestes, las enfermedades y de los cementerios, es
hijo de Nzumbarandá, asociada también con la muerte. No
se puede hablar de él sin mencionar también a la temible
Matamba, nkisi guerrera, dueña de los espíritus, señora de
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los vientos, rayos, ciclones, huracanes, vendavales y tem-

pestades. A ella obedecen todos los nvumbis, los espíritus
descarnados, es la diosa de los cementerios. Fue la nkisi
de cabeza de seu João da Goméia. Mientras él fue Rey del
Candomblé en Caxias, estos orixás reinaban en esa parte de
la ciudad. Cuando él murió, el crecimiento de la presencia
evangélica se articuló con la militarización de los grupos
de exterminio de la Baixada, produciendo la presencia de
muchos milicianos evangélicos al “resguardo” de la socie-
dad, con el poder suficiente para legitimar o no la lugaridad
de ciertos espacios.
Para comprender este proceso de territorialización
utilicé la metodología de la Historia Territorializada. Esta,
como parte de la historiografía sobre las ciudades, exi-
ge distinguir entre historia urbana, urbanización e histo-
ria del urbanismo. La historia urbana refiere a un área de
conocimiento específico que comparte reflexiones teórico-
metodológicas sobre la ciudad.26 Urbanización es un proce-
so histórico, territorial y económico, asociado a la moder-
nidad (y, muchas veces, a la idea de progreso), que afecta
a la realidad social y que, por tanto, puede ser estudiado
por la historia urbana. Urbanismo se refiere a las prácticas
administrativas y académicas emanadas de la arquitectura,
la ingeniería y el diseño urbano que se encargan de las
modificaciones estructurales de las ciudades.
Pero, ¿qué es lo urbano? En general, se lo ha com-
prendido como todo lo relativo a las ciudades o a la idea
de ciudad.27 La ciudad es un gran espacio muy complejo
26 Sus primeras articulaciones como campo de estudio se pueden rastrear en la

primera mitad del siglo XX; particularmente en Suecia, Gran Bretaña y
Estados Unidos. Luís Octávio da Silva, “História Urbana: a constituição de
uma área de conhecimento”, Revista Brasileira de Estudos Urbanos e Regio-
nais vol. 4, n.° 1/2 (31 de mayo de 2002): 75-89.
27 Sobre las distintas definiciones que se han desarrollado a lo largo del tiem-
po, Barbara Freitag hace un análisis de la historiografía sobre las ciudades y
clasifica el pensamiento urbanista en cuatro grandes escuelas (alemana,
francesa, inglesa y americana). Discute también cómo fueron recibidas en
Brasil y aplica los distintos modelos para casos específicos en Latinoaméri-
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temporal y teóricamente, sede de muchos saberes y prác-

ticas, donde se configuran imágenes, memorias y acciones
diversas. La ciudad, pues, es una temporalidad y una espa-
cialidad con múltiples subordinaciones y asociaciones. Su
historicidad se construye en, precisamente, en su densidad
espacial, temporal, material y teórica. Esta definición se
elaboró con base en los estudios de las ciudades de tres
historiadores: Amilcar Torrão Filho, Fernando Braudel y
Bernard Lepetit.28 Así, el campo de estudio de lo urbano y
de la ciudad, por su complejidad y multidimensionalidad,
abarcaría distintas modalidades historiográficas, requirien-
do intercambios disciplinares para su desarrollo. En esta
investigación se apostó por las microhistorias de la ciu-
dad para, desde las escalas espaciales menores, concretar
ca. Véase: Barbara Freitag, Teorias da cidade (Campinas, São Paulo: Papirus,
2006). Sin embargo, Arturo Almandoz señala que no es posible encontrar
una definición de lo urbano que se aplique para las ciudades latinoamerica-
nas. Frente a tal carencia teórica, afirma, un análisis de la historia cultural
de dichas ciudades permitiría apreciar una definición más o menos común,
como aquello que las caracteriza como generadoras de imaginarios y como
espacios de producción de significados sobre la ciudad. Para profundizar en
esta definición de "lo urbano", véase Arturo Almandoz, “Notas sobre histo-
ria cultural urbana. Una perspectiva latinoamericana”, Perspectivas Urbanas/
Urban Perspectives. n.° 1 (2002): 29-39. Este autor que, de hecho, es urba-
nista, se ha convertido en referencia obligada para adentrarse en la historia
cultural urbana por su exhaustivo análisis historiográfico. Este trabajo se
puede encontrar en Arturo Almandoz, Entre libros de historia urbana. Para
una historiografía de la ciudad y el urbanismo en América Latina (Caracas:
Equinoccio, 2008). En algún momento de su análisis, enfatiza la necesi-
dad de concretar una historia cultural urbana, siguiendo las propuestas
de Nancy Stieber. Esta autora sugiere hacer microhistorias de la ciudad y
analizarlas en función de la distribución de los espacios urbanos. Véase
Nancy Stieber, “Microhistory of the Modern City: Urban Space, its Use
and Representation”, Journal of the Society of Architectural Historians vol. 58,
n.° 3 (1999): 382-91.
28 Lewis Mumford popularizó la idea de las ciudades como origen de la civili-
zación. Sin embargo, es necesario rebasarla. Braudel, Lepetit y Torrão fue-
ron más allá al presentar a la ciudad como el locus de construcción histórica
de la modernidad. Braudel aportó la idea de “larga duración” que, al dar
importancia al espacio, permite entrelazar la historia y la ciudad a través de
conocer sus dinámicas expansivas, que son las mismas que las del capitalis-
mo. Lepetit explicó que la dimensión temporal de la ciudad está compuesta
por muchos “tiempos descompasados”. Lewis Mumford, The City in History:
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una historia cultural urbana capaz de dar cuenta de las

transformaciones territoriales de los barrios populares del
área metropolitana de Río de Janeiro. Esto permitirá visi-
bilizar cómo la distribución de territorios es fundamental
para entender las manifestaciones físicas, sociales y simbó-
licas producidas por la desigualdad histórica de los procesos
de urbanización.29 Para ello es importante el registro sis-
tematizado de relatos, observaciones e historias orales de
la vida cotidiana.
En tanto que la presente investigación se explica en
función de la relación entre antropología e historia, pro-
pongo articular algunas discusiones teóricas y metodolo-
gías. Para contextualizar los relatos de historia oral,30 me
resultó necesario incluir el concepto dicotómico centro/
periferia que, reformulado por la comunidad intelectual
brasileña en la década de 1970, revolucionó la antropolo-
gía urbana y la historia territorializada.31 Aunque este par
Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects (New York: Harcourt, Brace
and World, 1961). Fernand Braudel, Civilización material, economía y capi-
talismo, siglos XV-XVIII T. I, trad. Isabel Pérez Villanueva Tovar (Madrid:
Alianza, 1984). Bernard Lepetit, Por uma nova história urbana, trad. Helia-
na Angotti Salgueiro (Edusp, 2001). Amilcar Torrão Filho, A Arquitetura
da Alteridade: A Cidade Luso-brasileira na Literatura de Viagem (São Paulo:
Hucitec/Fapesp, 2010).
29 Juan Salvarredy y Gabriela Torrents, Historia Territorializada. Lo cotidiano en
la transformación del espacio, Colección Arquitectura en la Producción Urba-
na (Buenos Aires, Argentina: FADU-Instituto de la Espacialidad Humana,
2019).
30 Sobre la historia oral como fuente para la historia, véase Eugenia Meyer y
Alicia Olivera de Bonfil, “La historia oral. Origen, metodología, desarrollo y
perspectivas”, Historia Mexicana vol. 21, n.° 2 (diciembre de 1971): 372-87;
Benjamin García y Ximena Sepúlveda, “La historia oral en América Latina”,
Secuencia, n.° 01 (1985): 162; Ronald J. Grele, “La historia y sus lenguajes en
la entrevista de historia oral: quién contesta a las preguntas de quién y por
qué”, Historia y fuente oral, 1991, 111–129. Amalia Signorelli y Raúl Nieto
Calleja, Antropología urbana, vol. 35 (Anthropos Editorial, 1999).
31 Dice Magnani que la historia de la antropología es un poco la historia de los
centros y las periferias, sus definiciones y relaciones. José Guilherme Cantor
Magnani, Da periferia ao centro (Editora Terceiro Nome, 2012). Las pioneras
en las reflexiones y prácticas de la antropología urbana brasileña, Ruth Car-
doso y Eunice Durham, durante los setentas comenzaron a cuestionar las
prácticas de la antropología decimonónica, asociada a la colecta de objetos
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conceptual tiene relación con la organización territorial, no

debe ser entendido en términos geográficos; de hecho, fue
tomado de la geografía y ya estaba presente en los estudios
históricos, pero no había sido tan relevante en la antropo-
logía sino a través de la arqueología y sus coqueteos con
el discurso civilizacional, tal como muestran las escuelas
difusionistas y su enfoque en la cultura material. La redefi-
nición brasileña del concepto supuso varios cambios epis-
temológicos en la práctica antropológica. El primero de los
cambios fue que dio oportunidad de estudiar el “centro”,
es decir, las ciudades y las comunidades urbanas. Después,
ocasionó una serie de “deslices semánticos” o inadecuación
de aproximaciones entre el método de trabajo típico del
funcionalismo y las categorías interpretativas del marxis-
mo. Es decir, el paradigma funcionalista, aplicable para las
clases trabajadoras del campo, no sería igualmente aplica-
ble para las dinámicas de la vida social de la ciudad que
están en un flujo dinámico distinto. Finalmente, en tanto
que los antropólogos formaban parte del centro urbano
que, desde ese momento, se volvería el campo de estudio,
la antropología urbana exigió que los investigadores refle-
xionaran sobre la interferencia de la subjetividad propia en
la colecta de los datos.
museológicos y las clasificaciones étnico-raciales. Su innovación es la discu-

sión en torno a la lógica centro/periferia como estructura de interpretación
válida en el análisis social al criticar la marcada inclinación al estudio del
otro exótico: indígenas, negros o mestizos rurales, y de la práctica etno-
gráfica en las provincias o lugares remotos, alejados de la metrópoli. Así,
afirmaron, se perpetuaba a la etnicidad y lo rural como periferias socia-
les o culturales en relación con el centro ocupado por los antropólogos
y la urbanidad. Eunice Ribeiro Durham y Ruth Corrêa Leite Cardoso, “O
ensino da Antropologia no Brasil”, Revista de Antropologia, vol. 9, n.° 1-2,
1961, 91-107. Eunice Ribeiro Durham, A caminho da cidade: a vida rural e a
migração para São Paulo, vol. 77 (Editora Perspectiva, 1973); Eunice Ribeiro
Durham, “Pesquisa antropológica com populações urbanas: problemas e
perspectivas”, A Aventura antropológica: teoria e pesquisa, 1988. Ruth Correa
Leite Cardoso, “O agricultor e o profissional liberal entre os japoneses no
Brasil”, Revista de Antropologia, 1963, 53-60; Ruth Correa Leite Cardoso,
“Aventuras de antropólogos em campo ou como escapar das armadilhas do
método”, A aventura antropológica: teoria e pesquisa, 1988.
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Dichos cambios paradigmáticos evidenciaron que

la construcción identitaria en las ciudades sucede a
través de la exclusión de prácticas de la vida coti-
diana que no se consideran urbanas. De esa forma,
tal categoría antropológica se hace relevante para el
estudio de las microhistorias de las periferias de la
ciudad. Como se muestra en la tesis, la exclusión de
prácticas que no se consideran urbanas es particular-
mente visible en la historia del mercado religioso de
Duque de Caxias. Ahí, la asociación del candomblé
con la violencia del pasado o con una “mentalidad
esclavócrata” lo presenta ante los ojos de algunos
evangélicos como una religiosidad anclada en el pasa-
do y poco urbana. De ese modo, el evangelismo se
convirtió en una forma de insertar a las personas
en las dinámicas urbanas capitalistas al conformar un
monopolio religioso en colaboración con las autori-
dades y con la propia inserción de sus creyentes en
la política brasilera.
Las potestades y sus principados
Cuando las personas del barrio sabían lo que estaba

pesquisando, me relacionaban con el Candomblé. Una
mujer evangélica incluso me dijo que la guerra san-
ta que los evangélicos llevan adelante es contra las
potestades, los jinetes, que están “detrás” de mí, que
controlan mi comportamiento, no contra mi carne.
Salí de su casa profundamente consternado por la
utilización de la palabra “jinetes; aquella tarde no
pude mirar a “La Goméia” del mismo modo pues,
en el Candomblé, se habla de que los iniciados son
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“caballos” de los dioses. 32 Me movió profundamente

la idea de que, para algunos evangélicos, los candom-
blecistas son “caballos” pero cuyos “jinetes” no son
dioses, sino demonios. Esa misma tarde hablé sobre el
tema con uno de los vecinos: negro, alto, de aspecto
muy serio, pertenece a la Iglesia Universal del Reino
de Dios y es policía jubilado. Me dijo que los caballos
son animales que la Biblia califica como inmundos,
que por esa cuestión él encuentra extraño que existan
personas que se llamen a sí mismos “caballos” de los
dioses. En la Biblia, indicó, esos animales representan
riqueza y poder, lo cual se puede ver en la elección
que hizo Jesús cuando entró en Jerusalén: no escogió
un caballo, sino un burro. El señor no consiguió
terminar de explicarme, porque la plática se llevó a
cabo en su espacio de trabajo y llegó el dueño del
auto que estaba arreglando.
32 Dice Pierre Verger que un orixá o nkisi es una fuerza pura —axé
inmaterial—, que solamente se torna perceptible a los seres huma-
nos incorporándose en uno de ellos. No todos los humanos incor-
poran nkises, voduns o orixás, sólo algunos escogidos. Esas perso-
nas, en lengua yoruba, son llamados elégùn, que se traduce como
“aquel que tiene el privilegio de ser montado”. En dicho idioma
también son llamados “mujer del orixá”, iyawóòrisà, independiente-
mente de si son hombres o mujeres. Actualmente en portugués se
les nombra “rodantes”. Pierre Fatumbi Verger, Orixás (Salvador,
Bahia, Brasil: Solisluna Design Editora, 2018).
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Fig. 3: Preparando una yegua de La Goméia para una fiesta
No menos consternado, fui de inmediato a buscar a

Fabiola, una de las mujeres con quien más platiqué en el
bairro. Llegué al comedor de su negocio Familia Santos Lan-
ches y le pregunté por qué Jesús escogió un burro en vez de
un caballo para entrar en Jerusalén. Ella esbozó una amable
sonrisa y una respuesta rápida: porque el jumento representa
la humildad que predicaba Jesús y el caballo era un animal
que no todos podían tener, es decir, que era un símbolo de
riqueza o poder. Consultó con su esposo que recién llegaba
y él concordó. Ambos se mostraron muy contentos con mi
pregunta y, aunque buscamos la explicación en su Bíblia,
después me indicaron que consultarían con el ministro de
su Iglesia y me comunicarían la respuesta. El pastor reafir-
mó la idea de que la humildad está asociada con los burros
y la soberbia con los caballos; además, añadió que, como
se puede leer en el Apocalipsis, Jesús regresará montado
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sobre un caballo blanco. En aquel pasaje bíblico,33 ese jinete

blanco también es llamado “La Palabra de Dios”. Con subli-
me belleza, Juan el evangelista describe que, al abrirse el
cielo, dicho caballero será seguido por los ejércitos celestia-
les, quienes también irán montados sobre caballos blancos.
Cuando leía con el pastor este pasaje bíblico, se detuvo
para afirmar que los humanos pensados como caballos, no
deberíamos ser jineteados más que por la “palabra de Dios”.
Después, continuamos con la narración sobre un ángel que
invitó a los justos a la gran cena de Dios. Ahí comerían la
carne de los reyes, de los tribunos, de los fuertes, de los
caballos y de los que se sientan sobre ellos: la carne de la
bestia. La palabra de Dios y su ejército, devorarían a las
potestades y sus ejércitos en los últimos días.
Aunque el pastor me explicó lo que eran las potestades,
quise contrastar su explicación con la de otras personas.
Así, en otra tarde visité la casa de Lorrane, una mujer evan-
gélica, para seguir charlando sobre la guerra santa y pedirle
que me explicara qué son las potestades. En esa ocasión me
leyó y explicó el texto de Efesios 6:12 donde se dice que “no
debemos luchar contra la carne y la sangre, pero sí contra
los principados, contra las potestades, contra los príncipes
de las oscuridades de este siglo”. “Son los gobernantes y los
demonios que están destruyendo el mundo”, dijo, pero para
que yo entendiera mejor, también me llevó con el ministro
de su Iglesia Evangélica, quien me explicó que las potestades
son gobernantes terrenales, así como ángeles y demonios
organizados jerárquicamente. Son seres que tienen influen-
cia sobre la vida de las personas, generalmente, en opo-
sición a los designios divinos. Los principados, por otra
parte, son los territorios ganados por esas potestades. Esta
viñeta etnográfica dice mucho de cómo los vecinos inter-
pretan bíblicamente a La Goméia. Pero también sugiere una
33 João Ferreira de Almeida, Bíblia Sagrada, Revista e Corrigida (São Paulo:

Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 2009), Apocalipse, 19.
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pregunta: ¿puede la visión de algunos evangélicos, siendo

que, como se verá, no son mayoría, determinar el olvido
de un espacio de culto?
Hoy por hoy, el evangelismo se está convirtiendo en
una de las manifestaciones más populares del cristianismo
modificando el paisaje de las periferias y barrios populares.
Así lo pude constatar un domingo por la mañana cuando
me encontraba sentado en una jardinera de la Praça Doutor
Laureano.34 Una moça negra, vestida con una blusa color café
de manga larga con cuello alto y una falda floreada que le
cubría hasta los pies, se acercó a mí con una Biblia bajo el
brazo. Me ofreció un folleto pequeño que se titulaba “¿Cuál
es el mejor camino?”, y me explicó que muchas veces las
personas quieren acercarse a Dios, pero no saben cómo ele-
gir entre tantas opciones de iglesias: “tienen Asambleas de
Dios, Universales, católicas o anabaptistas, pero Jesús es el
mejor camino, escoja la Iglesia que siempre tenga presente
eso hermano y estará cerca de Dios”.35 Caminé después en
dirección al abandonado terreiro da Goméia.
En el trayecto observé una gran cantidad de iglesias
y congregaciones cristianas de todas las denominaciones
protestantes. Generalmente son pequeños locales o, a veces,
espacios pertenecientes a viviendas que fueron adaptados
para los cultos y estudios bíblicos, con sus puertas abier-
tas y con actividades, siempre dispuestos a recibir nue-
vos visitantes. Al detenerme prácticamente en cada esquina
para registrar los nombres, escuchaba la animada música
gospel, las alabanzas y los cantos, muchas veces en volu-
men muy alto.36 Esta proliferación de iglesias protestantes
34 Plaza donde conviven las personas de tres barrios: Villa San Luis, Villa Leo-
poldina y Doctor Laureano.
35 El folleto reproducía varios fragmentos de la Biblia (João 12.44-48;
14.67,11); entre ellos, la famosa respuesta a Tomás: “yo soy el camino, la ver-
dad y la vida”.
36 En algunos momentos de la historia pentecostal en Río, el volumen de las
alabanzas fue ocasión de conflicto con los vecinos. Así se puede ver en la his-
toria oral, pero también en algunos periódicos. Por ejemplo, el caso de un
sargento de la policía militar que “padecía de los nervios”, cuyo mal se agra-
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y evangélicas complejiza el mercado religioso de la Baixada.

Pero, ¿se puede hablar en términos religiosos, de un “merca-
do”? Esta idea de que la diversidad religiosa se puede estu-
diar a través de metáforas económicas no es nueva.37 Hablar
de “libertad de culto” supone que una serie de consumidores
con necesidades espirituales ilimitadas “eligen libremente”
una religión entre una amplia variedad de ofertas dispo-
nibles. Esta “libertad” de elección limita a los productores
de lo religioso y les obliga a proveer un bien tan atractivo
como el de su competencia, porque las religiones se escogen
dentro de un mercado altamente competitivo. De acuerdo
con esta propuesta, existiría una relación intrínseca entre el
Estado y la religiosidad, que colocaría a las religiones dentro
de las dinámicas capitalistas de regulación de mercados. Así,
un mercado no regulado implicaría la pluralidad de religio-
nes “compitiendo” por creyentes, mientras que lo único que
impediría tal pluralismo sería la regulación de la economía
religiosa por parte del Estado.38 Tal metáfora económica es
vó en 1968, cuando fundaron una Asamblea de Dios frente a su casa, debido

a la música y los cantos de los creyentes. Solicitó dos veces al pastor que
bajaran el volumen de sus alabanzas. Su petición no fue escuchada. En la
tercera ocasión se dirigió al templo con un arma de fuego y le disparó
al pastor, hiriendo a dos fieles. El pentecostalismo se diferencia de otras
formas de protestantismo, precisamente, por la profusión de alabanzas y
profecías durante los cultos, en portugués y en “lenguas extrañas”. “Sargento
da tiro na Igreja contra pastor acertando dois fiéis”, O Fluminense (RJ), 3 de
abril de 1968, 23095 (1) edición, sec. Polícia.
37 De acuerdo con Laurence Iannaccone, la teoría económica de las institucio-
nes religiosas sienta sus bases en un capítulo de La Riqueza de las Naciones, de
Adam Smith, obra escrita en el siglo XVIII. Dicha teoría económica de la
religión gira en torno a pensar las prácticas, creencias y representaciones
religiosas como commodities, algo que se elige, se intercambia y a lo que se
le asigna un valor de cambio específico. Siguiendo la teoría de Smith, Ian-
naccone propone incluso una lectura histórica del mercado religioso en
Occidente y en “otros espacios”. Laurence R. Iannaccone, “The Consequen-
ces of Religious Market Structure: Adam Smith and the Economics of Reli-
gion”, Rationality and society vol. 3, n.° 2 (1991): 156-77; Laurence R. Iannac-
cone, “Religious Markets and the Economics of Religion”, Social compass vol.
39, n.° 1 (1992): 123-31.
38 Roger Finke y Rodney Stark, “The Dynamics of Religious Economies”,
Handbook of the Sociology of Religion, 2003, 96–109.
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importante porque abre la posibilidad de historiar la plura-

lidad religiosa. En este sentido, en ciertos momentos y luga-
res del mundo, el mercado religioso tiende al monopolio: la
iglesia católica en Europa; el Islam en Medio Oriente.
La injerencia estatal en el mercado limitaría la “natu-
raleza libre” de la elección religiosa. Siguiendo la teoría
del mercado religioso, la tendencia histórica siempre sería
hacia la pluralidad; ello explicaría, por ejemplo, el surgi-
miento de “competencias” para dichos monopolios como
la representada por la Reforma Protestante del siglo XVI.
Sin embargo, esta metáfora supone un problema histórico-
antropológico importante. A principios del siglo XX, Max
Weber apuntó a una supuesta relación intrínseca entre los
valores de las sociedades protestantes y el modo producti-
vo capitalista de las mismas.39 Según este autor, el proceso
de “racionalización del mundo” originado con la Refor-
ma Protestante sería parte del “progreso religioso” humano
que inició con el “primitivo” pensamiento mítico-mágico y
sería aquello que sentaría las bases espirituales del capita-
lismo industrial. Es decir que, en los grupos protestantes,
el capitalismo y el protestantismo son pensados como el
momento cúspide de la “evolución” humana. Esto significa
que el sistema capitalista es también una forma de pensa-
miento religioso.
Según Jung Mo Sung, en las sociedades “premodernas”,
la religión tendría una función social específica: imponer
un modo de pensar “sobrenatural” y, así, naturalizar las
39 Cabe aclarar que Weber no estudia la doctrina ni el proselitismo protestan-

te, sino la relación histórico-geográfica entre capitalismo y protestantismo.
La eliminación de los sacramentos católicos como medio de salvación que
proponía Lutero, así como la doctrina de la predestinación calvinista trans-
formaron las concepciones sobre el trabajo. La Reforma supondría dejar de
pensar al trabajo como un castigo por el pecado original, para verlo como un
fin en sí mismo al que el trabajador está llamado por designio divino. Junta-
mente con el rechazo a la ostentación, el protestantismo habría sentado las
bases de la acumulación del capital. Max Weber, A ética protestante e o espírito
do capitalismo, 13a ed. (São Paulo: Biblioteca Pioneira de Ciências Sociais,
1999).
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relaciones de orden social.40 El hecho de que distintos estu-

diosos de la economía, como Adam Smith, aplicaran con-
ceptos y teorías económicas legitimadoras del actual orden
económico-social al estudio de la religión, no es una impre-
cisión teórica —como algunos cuestionan—, sino una señal
de que la economía de mercado asumió las funciones tra-
dicionales de la religión en relación con muchos aspectos y
esferas de la vida, hasta el de la religión misma. Asimismo,
manifiesta que las visiones progresistas del capitalismo y el
protestantismo suponen la caracterización de otros sistemas
económicos y religiosos, como “atrasados” o “primitivos”.
Por ello, es importante anotar que el “espíritu del
capitalismo” se fundó en una serie de miedos y angustias
relacionados también con el origen de la Reforma Pro-
testante.41 Las emociones, sentimientos, pasiones y afectos
son fundamentales para la constitución de la moralidad y
del pensamiento político porque son respuestas altamen-
te discriminatorias de lo que tiene valor e importancia. Al
moldear las concepciones de lo que es bueno o es justo, al
definir cómo vivir una “buena vida” y regular las relacio-
nes personales, dan forma a la experiencia personal, a la
vida social y al paisaje.42 Entonces, en tanto que el protes-
tantismo consolidó un rechazo profundamente emotivo a
40 Para conocer la discusión del autor con respecto a las propuestas de Max
Weber y Walter Benjamin, véase Jung Mo Sung, “Mercado religioso e mer-
cado como religião”, HORIZONTE-Revista de Estudos de Teologia e Ciências da
Religião vol. 12, n.° 34 (2014): 290-315. Las obras discutidas por Jung Mo
Sung son Walter Benjamin, “Kapitalismus als Religion”, en Gesammelte
Schriften, ed. Rolf Tiedermann y Hermann Schweppenhäuser, vol. VI
(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985), 100-103; Max Weber, Gesammelte
Aufsätze zur Religionssoziologie, ed. Marianne Weber (Tübingen: Mohr, 1988).
Véase también Jung Mo Sung, Deseo, mercado y religión (Editorial SAL
TERRAE, 1999).
41 Eduardo Bericat Alastuey, “Max Weber o el enigma emocional del origen del
capitalismo”, Reis: Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n.° 95 (2001):
9-36.
42 Sobre la relación entre moralidad, emociones y política, véase Martha C.
Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge ;
New York: Cambridge University Press, 2001); Martha C. Nussbaum, Politi-
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la moralidad católica, supuso el crecimiento de un “mun-

do” intensamente emocional.43 Esta “nueva” emocionalidad
protestante se sustentaba en el rechazo al engaño católico
y, desde entonces, se comenzó a entender el control abso-
luto de la Iglesia Católica como una artimaña del demonio,
maestro de todos los engaños. Estos miedos y temores se
extendieron hacia otras religiosidades, particularmente las
de origen africano.
No obstante, con el paso del tiempo, las religiones pro-
testantes también desarrollaron prácticas monopólicas muy
similares a las del catolicismo y ambas formas confesiona-
les del cristianismo se articularon con el orden político-
económico profundamente religioso del capitalismo. Por
este motivo, en este libro hablaré de la existencia de varios
oligopolios religiosos que constituyeron históricamente un
monopolio cristiano. El desarrollo histórico de esta com-
petencia oligopólica fue más o menos similar en distintos
países latinoamericanos dadas las similitudes en sus pro-
cesos de urbanización.44 La colonización, el intervencionis-
mo, las expansiones imperialistas, el mestizaje, la esclavitud,
cal Emotions (Harvard University Press, 2013); Martha C. Nussbaum, The

Monarchy of Fear: A Philosopher Looks at Our Political Crisis (Oxford Uni-
versity Press, 2018).
43 Prácticamente cualquier estudio de religiosidad aborda cierto aspecto de lo
emotivo, sobre el tema véase John Corrigan, The Oxford Handbook of Religion
and Emotion (United States of America: Oxford University Press, 2008).
44 No estoy hablando de la mítica “tesis de la secularización” según la cual los
procesos de urbanización propician el escepticismo religioso y la búsqueda
de experiencias religiosas personalizadas. Dicha teoría explica el aumento
de creyentes en las iglesias evangélicas como consumidores de este tipo de
experiencias. En este sentido, el neopentecostalismo ofrecería una nueva y
variada cantidad de experiencias religiosas personalizadas como la capaci-
dad de hablar en lenguas, de sentir el Espíritu Santo, de ser exorcizado y de
la curación, así como las ofrecen también las prácticas chamánicas o creen-
cias espiritistas preexistentes en los contextos urbanos de lugares como
África, Corea y Brasil. Esto tendría un auge asociado al capitalismo y la
urbanización debido a una fuerte “desilusión” respecto a los dogmas tradi-
cionalmente católicos. Tal escepticismo explicaría el auge de los dogmas de
la ciencia y de la tecnología. Robert Kisala, “Urbanization and Religion”, en
Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches, de Peter Antes,
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etcétera, han dado una forma más o menos similar a las

experiencias urbanas, lo cual facilitó el arraigo del catoli-
cismo en las comunidades históricamente marginadas.45 La
urbanización produjo una serie de flujos emocionales, pri-
mordialmente angustiantes, relacionados con la individua-
lización y las formas laborales del capitalismo industrial
que encontraron alivio en las prácticas religiosas del cris-
tianismo.46 Con el paso del tiempo, estos flujos emocionales
se intensificaron, lo cual se manifiesta, contrario a lo que
solía pensarse, en la “reversión” de los procesos de secula-
rización de algunos Estados nacionales. En particular, en
Brasil, desde el siglo XVI, el Estado impulsó el crecimiento
de ese monopolio inicialmente católico, aunque a finales del
siglo XIX comenzó a compartir el espacio con otra rama del
cristianismo: la de cuño protestante; esta última, además, ha
sido en Latinoamérica, desde el siglo XX, eminentemente
evangélica pentecostal.47
Armin W. Geertz, y Randi R. Warne (Walter de Gruyter, 2008), 255-74; Har-

vey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping
of Religion in the 21st Century (Da Capo Press, 2009).
45 El subdesarrollo, la desigualdad social y la periferización son, de hecho, lo
que moldeó la experiencia urbana en América Latina. Milton Santos, Ensaios
sobre a Urbanização Latino-Americana (São Paulo: Hucitec, 1982).
46 Georg Simmel, “The Metropolis and Mental Life”, en On Individuality and
Social Forms, ed. Donald N. Levine (Chicago: University of Chicago Press,
1971).
47 Sobre este tema se hablará en los capítulos III y IV, aunque vale hacer una
aclaración previa. La mayor parte de la historiografía académica enfatiza la
necesidad de diferenciar entre las grandes variaciones protestantes. Existen
los llamados “protestantes históricos”, llegados a Brasil en el siglo XIX here-
deros directos de la reforma europea. Después, los “protestantes tradiciona-
les” serían las iglesias brasileñas que siguen el legado de las históricas pero
que no fueron fundadas por misioneros europeos históricos. Estas dos for-
mas del protestantismo se consideran como una primera oleada evangélica
en Brasil. Después estarían los “protestantes pentecostales”, cuyas iglesias
fueron fundadas a principios del siglo XX por misioneros estadounidenses y
europeos pero cuyo origen empalma con los momentos de avivamiento de
los barrios negros de los Estados Unidos. De estas iglesias surgieron los
“protestantes pentecostales autóctonos”, que serían iglesias pentecostales
fundadas por pastores brasileños y no por misioneros estadounidenses o
europeos. Estos dos movimientos serían una segunda oleada evangélica en
Brasil. Finalmente, estarían los “neopentecostales”, también de brasileño,
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Las religiones pentecostales brasileñas, caracterizadas

por la ritualización de la desmesura emotiva, han impactado
y asombrado al mundo. Pero es importante no reducir la
“cultura evangélica” al ámbito de “lo religioso”, porque esta
religiosidad “popular”, desborda la proliferación simbólica
del rito y se encarna en la vida cotidiana a través del “sen-
timiento de criatura”, la sensación de la nulidad humana
frente a la inminencia de lo eterno.48 Justo ese sentimien-
to es lo que las articula tan profundamente al desarrollo
del capitalismo, pues los procesos derivados de la explo-
tación capitalista, las tensiones internacionales, las extin-
ciones masivas de animales, las pandemias, la depresión, el
calentamiento global y el sufrimiento propio son, en estos
cultos protestantes, designio divino o acción demoniaca. En
ambos casos, el capitalismo y sus consecuencias son par-
te del cumplimiento de la palabra divina o de las señales
apocalípticas. Esto propicia que el evangelismo sea visto
como una solución eficaz de las tensiones que supone la
vida emocional de las metrópolis.
pero cuya diferenciación se ha radicalizado tanto que muchos protestantes

ligados a las oleadas previas llegan a desconocerlos como evangélicos. No
obstante, esta distinción es puramente académica. Mi trabajo de campo
en Río de Janeiro me permitió ver que los practicantes de estas religiones
pentecostales y neopentecostales prefieren autodenominarse como “evan-
gélicos”. Por eso, me referiré así a ellos y en caso de ser necesario, a lo largo
del trabajo añadiré un “apellido” para que el lector pueda identificar a qué
grupo religioso me estoy refiriendo. Paul Freston, Evangelicals and Politics in
Asia, Africa and Latin America (Cambridge University Press, 2004); Paul Fres-
ton, Evangelical Christianity and Democracy in Latin America, 1a ed. (Oxford ;
New York: Oxford University Press, 2008). Ricardo Mariano, “Expansão
pentecostal no Brasil: o caso da Igreja Universal”, Estudos avançados vol. 18,
n.° 52 (2004): 121-38; Ricardo Mariano, “Crescimento Pentecostal no Brasil:
fatores internos”, Revista de Estudos da religião vol. 4 (2008); Ricardo Mariano,
“Sociologia do crescimento pentecostal no Brasil: um balanço”, Perspectiva
Teológica vol. 43, n.° 119 (2011): 11.
48 Rudolph Otto, “Lo santo”, en Lo racional y lo irracional en la idea de Dios,
Madrid, Alianza, 1980; Rudolph Otto, Ensayos sobre lo numinoso (Trotta,
2009).
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Tal conjunto de emociones de la vida contemporánea,

ligado al sentimiento de dependencia de lo divino, significa
confirmar no sólo la existencia de Dios, sino su presencia
en la vida cotidiana. En estas religiones, identificar en la
experiencia estética colectiva la manifestación de la divi-
nidad y la expresión de las relaciones de poder, es una
forma del ritual que cristaliza la estructura social. A tra-
vés del símbolo, la ritualidad hace manifiesta su capacidad
de generar la mítica communitas —la anulación de roles y
estatus sociales por un breve momento caracterizado por
un goce estético.49 Es decir, la experiencia estética del ritual
religioso es ocasión de un momento anti-estructural entre
dos períodos estructurados del tiempo, lo cual sería una
confirmación constante de las normas, roles y estatus socia-
les, un llamado apostólico a los humanos para conformar la
comunidad cristiana. En este sentido, las religiones evangé-
licas brasileñas se unifican bajo la autoridad apostólica del
pastor, rememorando en cierta medida a las comunidades
cristianas primigenias, presentándose como una solución
frente a los temores y ansiedades producidos por la vida
contemporánea y leídos desde una óptica pre-apocalíptica.
Esta capacidad de aunar los intereses del individuo con los
de la comunidad ha sido interpretada como un precedente
de la totalidad ética del Estado.50
No obstante, no son sólo el miedo y las emociones aso-
ciadas al apocalipsis los que detonan la acción ritual evan-
gélica. En el momento de comunión con Cristo, el Espíritu
Santo se siente en el cuerpo a través de la musicalidad, de
la oración guiada por el pastor y de las efusivas alaban-
zas en lenguas extrañas. Esa manifestación emocional tiene
un vector de alteración cuya dinámica se puede encontrar
49 Victor Turner, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society
(United States of America: Cornell University Press, 1974).
50 Reyes Mate, Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de occi-
dente, vol. 151 (Anthropos Editorial, 2006).
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en la regulación evangélica de la expresión emocional.51 La

regulación emocional evangélica supone a las iglesias como
espacios donde se permite la expresividad emocional; así,
la vida evangélica dibuja nuevos límites para el intercambio
de emociones, sentimientos, pasiones y afectos. Es decir, las
iglesias actúan como regímenes emocionales, donde exis-
te un conjunto de emociones normativas con rituales y
prácticas oficiales que los expresan e inculcan. Por ello,
es importante conocer los sistemas de sentimientos de las
comunidades evangélicas, a través de analizar lo que consi-
deran como “valioso o dañino”, las evaluaciones que hacen
sobre las emociones de otros y las propias, la naturaleza de
sus vínculos afectivos, los modos de expresión emocional
que aceptan y rechazan, la interpretación afectiva de lo que
consideran digno de ser recordado o no.52 Investigar estos
códigos de fuerza normativa que se expresan en palabras e
imponen formas de sentir-actuar, es dotar a la interpretación
de variantes culturales. Enfocar el análisis en la relación
asimétrica existente entre acción y norma, lo cual supone,
a su vez, la existencia de un régimen normativo, permite
adjudicar una condición procesual a esa relación.53 Así se
abre la posibilidad de analizar las transformaciones de las
condiciones de poder de esos regímenes emocionales a lo
51 William Reddy ha estudiado como las “declaraciones comunicativas” —emo-

tives— tienen un efecto transformador, tanto en quien las expresan como en
quien las interpreta. Hace referencia a palabras y gestos “emocionales” que
alteran los estados de quienes los hablan. Hay emotives convencionales y
autorizados, dice Reddy, con “poder extensivo”, por lo que son motores de
conversión. Son aprendidos y se pueden desaprender. También son fuente
del cambio histórico. Véase William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A
Framework for the History of Emotions (Cambridge; New York: Cambridge
University Press, 2001).
52 Barbara H. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, First
printing, Cornell paperbacks (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press,
2007).Barbara H. Rosenwein y Riccardo Cristiani, What is the History of Emo-
tions? (Malden, MA: Polity, 2018), 36.
53 Raymundo Mier Garza, “Complejidad: bosquejos para una antropología de
la inestabilidad”, en Antropología y complejidad (Gedisa, 2002), 77–104; Ray-
mundo Mier Garza, “Tiempos rituales y experiencia estética”, Procesos de
escenificación y contextos rituales, 1996, 83–110.
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largo del tiempo. Sin embargo, la pluralidad religiosa bra-

sileña complica la identificación de las particularidades de
dicho discurso. Porque cuando dos o más identidades reli-
giosas conviven en un espacio, las narrativas, las memorias
y los olvidos sobre el lugar que ocupan en conjunto pueden
estar diferenciadas emocionalmente, pero, como se verá,
se traslapan una encima de otra, produciendo una maraña
extremadamente compleja.
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2
La Goméia
Seu João da Goméia es extraordinariamente famoso, entre

otras razones, por haber sido abiertamente homosexual.1
En la historia oral de los allegados al sacerdote y al Can-
domblé, la sexualidad es un aspecto de su persona que trata
de ser mantenido al margen de su papel religioso, es decir,
1 Utilizaré la palabra “homosexual” aunque estoy consciente de que João nun-

ca se autodenominó de esa forma, por lo cual es un término que puede resul-
tar anacrónico. También sé que existe toda una discusión lingüística y una
lucha reivindicativa de la disidencia sexual brasileña materializada en la
reapropiación de términos peyorativos, utilizados generalmente por hom-
bres cis heterosexuales para referirse a homosexuales, afeminados, travestis
y trans. Entre las palabras que componen esa gíria —jerga o slang— se
encuentran: puto, fresco, viado, y bicha. De acuerdo con las fuentes orales, el
sacerdote jamás fue llamado por sí mismo, ni por otros, ni siquiera sus
"adversarios", con ninguno de esos términos pues fue una persona suma-
mente respetada por las diferentes comunidades en las que se desenvolvió.
En términos históricos, las palabras más antiguas para referir a los homose-
xuales en Brasil son sodomita, puto y fresco, que habrían sido utilizadas entre
los siglos XVII y XIX. Durante el tiempo que viví en el bairro de Copacabana,
en Duque de Caxias, la palabra que más escuché fue viado, que diariamente
muchos hombres proferían a un hombre adulto con discapacidad intelectual
que era mi vecino. Así, el uso pragmático de esta palabra revela, a mi parecer,
una relación con la patologización de la homosexualidad de principios de
siglo XX, cuando se consideraba que ésta era una desviación del comporta-
miento sexual “normal” y que, posteriormente, derivaría en el término
“orientación sexual”, popularizando la idea de que los homosexuales éramos
“desviados”. Según James Green, a principios del siglo XX, el término viado
se uniría al lenguaje popular, como una modificación de la palabra veado
—venado—, que referiría a la cualidad asustadiza de esos animales y de los
homosexuales. En la década de 1930, la palabra bicha comenzó a utilizarse
como término peyorativo para referir a los hombres que tienen sexo con
hombres, pero en particular a aquellos que son afeminados. Sobre los oríge-
nes históricos de estas palabras, véase James Naylor Green, Beyond Carnival:
Male Homosexuality in Twentieth-Century Brazil, Worlds of desire (Chicago:
teseopress.com 75
como parte de la “vida privada” del pai de santo. Sin embar-

go, en la memoria del barrio, la muy sonada homosexuali-
dad de seu João es ocasión de gran incomodidad entre los
vecinos evangélicos. En este capítulo se busca comprender
lo que significan, en términos históricos, distintos aspectos
de la “vida privada” del sacerdote —como la homosexua-
lidad y el travestismo—, que son ejes fundamentales de su
historia de vida y constitutivos de la memoria que de él se
guarda en el barrio. Asimismo, se analiza cómo los recuer-
dos asociados con la sexualidad de seu João pasaron a formar
parte de la dimensión espacial de La Goméia, sirviendo, de
hecho, a su caracterización como un “espacio de sociabili-
dad homosexual”. Este término refiere a lugares que son fre-
cuentados por homosexuales con el fin de establecer rela-
ciones de diversos tipos. Utilizar la palabra “sociabilidad”,
que no es una categoría común y simple, implica pensar en
La Gomeia como un espacio donde se establecían relaciones
afectivas, reales o supuestas, entre homosexuales.2 Es nece-
sario, por tanto, circunscribir el recuento ofrecido en este
capítulo en una discusión más amplia de las percepciones e
interpretaciones que los travestismos practicados por João
da Goméia han tenido, tanto en su contexto espacial y tem-
poral como en una lectura histórico-antropológica actual.
A fin de hacer evidentes dichas tensiones interpretati-
vas y las implicaciones sociales de los travestismos de João-
zinho da Goméia, es necesario explorar la configuración
de la sexualidad y el género en el Brasil en una mediana
duración, es decir, prestando atención a los siglos XIX y
University of Chicago Press, 1999). Sobre el dinamismo histórico de las

categorías antes mencionadas y su articulación con el racismo, véase Megg
Rayara Gomes de Oliveira, “O diabo em forma de gente: (r)existências de
gays afeminados, viados e bichas pretas na educação” (Dissertação (Pro-
grama de Pós-Graduação em Educação), Curitiba, Universidade Federal
do Paraná, 2017).
2 Chapman Quevedo y Willian Alfredo, “El concepto de sociabilidad como
referente del análisis histórico”, Investigación & Desarrollo vol. 23, n.° 1 (28 de
mayo de 2015): 1-37.
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XX. Para tal efecto, este capítulo se divide en cinco sec-

ciones que, a su vez, enfocan la atención en distintas tem-
poralidades.
En el primer apartado se presenta una viñeta etno-
gráfica y se analizan sus implicaciones. La viñeta contiene
una serie de factores muy significativos para esta investi-
gación, pues permite pensar en el antiguo terreiro como en
un espacio de sociabilidad homosexual. El análisis se com-
plementa con una retrospectiva de las opiniones sobre la
sexualidad del pai de santo vertidas a lo largo del tiempo.
A fin de analizar e identificar posibles continuidades his-
tóricas, se incluyen datos autoetnográficos provenientes de
mi trabajo de campo en un terreiro de la Baixada Fluminen-
se. El recorrido muestra cómo hay una fuerte carga moral
en el recuerdo de la sexualidad de Joãozinho, la cual se
traduce en las percepciones actuales sobre el espacio. En el
segundo apartado se contextualiza históricamente el referi-
do “olvido”, el cual adquiere forma de rechazo en virtud de
la historia de la homosexualidad en Brasil. La sección terce-
ra discute cómo la prensa contribuyó fuertemente a pintar
este espacio como un lugar envuelto en “atmósferas peca-
minosas”; específicamente, se presentan ejemplos periodís-
ticos de sexualización racial y de racialización sexual de las
manifestaciones religiosas de raíz africana. En la cuarta par-
te se analiza cómo la militarización de América Latina, y su
robustecimiento durante la guerra fría, propició un rechazo
continental a la homosexualidad y al travestismo que afectó
directamente al personaje de Joãozinho da Goméia.
Como el lector puede apreciar, los saltos en el tiempo
que realizo en estas cuatro secciones se justifican porque
sigo una lógica inductiva, es decir, de lo particular a lo
general. Ello obedece, al mismo tiempo, a una lógica espa-
cial: se parte del antiguo terreiro da Goméia y, a partir de
allí, se analiza una política estatal de género y raza. Esto
se vincula, a su vez, con políticas de género definidas en el
contexto de la guerra fría en América Latina. Una vez hecho
este ejercicio, corto la lógica inductiva y regreso a nuestro
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terreiro original y a su fundador. Esto lo hago en la quinta y

última sección del capítulo, donde, con la comparación de
dos personajes —João da Goméia y Tenório Cavalcanti—,
muestro cómo las diversas escalas manejadas en este capí-
tulo confluyen en la memoria y el olvido del espacio.
2.1 “La gente sabe…”
En enero de 2019 realicé una visita de prospección etnográ-

fica al terreiro da Goméia, en compañía del fotógrafo Rodrigo
Rodrigues y el arqueólogo Rodrigo Pereira. Actualmente, el
terreno se encuentra abandonado, a excepción de la casa
donde vivía João Alves que, cuando hice la visita, estaba
habitada por un par de cerdos y un caballo blanco. Nuestro
recorrido por el lugar provocó algunas miradas extrañadas
y otras curiosas entre los vecinos y transeúntes de la Ave-
nida General Rondón. Este hecho revela algo fundamental:
el terreiro aún se ensambla con la comunidad a través de las
prácticas cotidianas en las que tiene participación. Así, para
esbozar una explicación histórica de su abandono y olvido
es necesario responder dos preguntas básicas: ¿cuáles eran
esaas prácticas? y ¿quiénes las realizaban?
Las respuestas vinieron, algunos momentos después, de
un vecino del bairro. Era un hombre de unos cincuenta años,
que se encontraba leyendo un folleto cristiano sobre espí-
ritus y sobre la existencia de demonios. Nos saludó alegre-
mente desde el interior de un negocio. Después de comen-
tarle que veníamos del terreiro, nos narró un recuerdo que
describía las fiestas de Candomblé y sus participantes:
Creo que, como existe el bien, también existe el mal —dijo,

mientras ponía su revista sobre la mesa—. Así es, existen los
orixás como le llaman los macumbeiros. Mi madre era macum-
beira, no iba a “la Goméia” pero ella veía a los orixás. Aun así,
la gente no cree en Dios, pero piense usted, si los espíritus
existen, es porque Dios existe. Porque hay bien y mal. Fíjese,
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antes de la muerte de mi padre, él hablaba de que nosotros

vivíamos de “La Goméia”. Él tenía un puestito que vendía café
y otras bebidas para la gente que visitaba “La Goméia”, venía
hasta aquí mucha gente con dinero. Siempre la calle estaba
llena de carros. Contaba que un día hubo tanta gente que
hasta hubo un atropellamiento. Uno de ellos atropelló a una
persona y ahí comenzaron las peleas. Tanto los umbandistas
comenzaron a rezar a sus espíritus para acabar con la Iglesia
de Dios, como los evangélicos comenzaron a pedir a Dios
para que acabara con el terreiro. Fue un diácono evangélico
quien encabezó esas oraciones. Y hasta hoy, usted vea quién
está acabado y quién está en pie. Pero así son las cosas de
nuestro Dios. Yo recuerdo que, cuando mi madre se convir-
tió, no me dejaba ir con ellos. Pero yo era un niño juguetón,
curioso, y me colaba a sus fiestas, les ayudaba a desplumar
gallinas y miraba cómo sacaban los corazones de los ani-
males. ¿Se imagina usted un niño trepado en el árbol de la
entrada?, ¿un niño asomado viendo esas fiestas? ¡Muchas de
ellas eran fiestas de homosexuales!3
La narración reconoce que la cantidad de gente que

asistía a las fiestas de pai Joãozinho representaba un ingre-
so económico para los vecinos. Sin embargo, también se
admite que la misma cualidad multitudinaria era ocasión de
conflictos que avivaron una animadversión religiosa entre
evangélicos y candomblecistas.4 A esta problemática subya-
ce un conflicto moral identificable en el cierre de la narra-
ción: las “fiestas de homosexuales”, que incluían sacrificios
3 Entrevista registrada en Diario de Campo con fecha del 5 de enero de 2019.

4 La versión parece contrastar con otras narraciones orales que escuché en el
barrio, según las cuales la Asamblea de Dios y el terreiro da Goméia mante-
nían buenas relaciones. Así se aprecia en palabras de mãe Seci Caxi, heredera
de La Goméia: “Existía una fiesta que se realizaba una vez al año, que era ‘las
aguas de Oxalá’. Y ahí es donde estaba la unión de la Asamblea de Dios, que
aún continúa allá en el barrio, próxima al terreno de La Goméia. En esa fies-
ta salía una procesión de La Goméia y después se encontraba con la banda
de música de la iglesia, que estaba afuera del templo esperando. Se colocaba
al frente de la procesión, tocando, los ogães llevaban los atabaques pequeños,
colgados y también iban tocando. Entonces, así juntos, daban la vuelta al bai-
rro”. Réis, Mae Seci Caxi habla de La Goméia.
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de animales y que “no son aptas para niños”. El testimonio

fue descartado por el arqueólogo Rodrigo Pereira pues, de
acuerdo con sus cálculos, el narrador no contaba con la
edad necesaria para haber asistido a las ceremonias reali-
zadas en el tiempo de vida del pai de santo.5 Le pareció que
el informante, por ser evangélico, estaba mintiendo para
desprestigiar la memoria de La Goméia.
Sin embargo, es importante considerar que la narra-
ción condensa la reprobación moral cristiana que ha acom-
pañado a la homosexualidad en la historia brasileña. Aun-
que en mi trabajo de campo en el barrio efectivamente escu-
ché varios testimonios que descalificaban al sacerdote por
ser homosexual, este testimonio es distinto. Porque plantea
que en el terreiro se reunían varios homosexuales, es decir,
que era un espacio de sociabilidad homosexual.6 Al igual
que Rodrigo Pereira, algunos miembros del movimiento
negro descartaron la narración por considerar que lo que
se llevaba a cabo en el espacio de culto eran precisamente
cultos religiosos y no “fiestas”. Por ejemplo, cuando comen-
té sobre el testimonio con Mãe Silvia de Oxum, una de las
ekedi —conserje— de un terreiro donde, además, ostenta el
cargo de Iyá Egbé —líder de todas las mujeres— también
rechazó categóricamente la idea de que ese espacio de culto
fuera utilizado para hacer “fiestas de homosexuales”, pues
ella identificó un tono de reprobación moral en la narra-
ción. Por este motivo, fui invitado a un terreiro tradicional
5 Comunicación personal después de la entrevista; 5 de enero de 2019, Duque

de Caxias.
6 En tanto que la organización y la dinámica de muchos espacios de sociabili-
dad homosexual son en parte invisibles, se requiere experiencia práctica en
dichos sitios, así como un conocimiento previo de la lógica y hábitos de
quienes los construyen y los frecuentan para poder reconocerlos. El hombre
que me transmitió la narración no tiene experiencia práctica en la lógica y
hábitos del Candomblé, pero en el barrio es reconocido por ser homosexual,
lo cual le otorgaría el conocimiento práctico de las lógicas de los espacios de
sociabilidad homosexual. Stéphane Leroy, “Gay Paris: Elements for a Geo-
graphy of Homosexuality”, Annales de Géographie vol.6, n.° 646 (2005):
579-601.
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de Candomblé cuya fundación es contemporánea al de seu

João da Goméia. Así fue como conocí el Ilê Ogun Mègègè Asé
Baru Lèpè o Terreiro Santo Antônio dos Pobres.7
Mãe Silvia me pidió que llegara un día antes de la
fiesta de aniversario del asentamiento del orixá de la Casa,
es decir, el día 25 de octubre de 2019. Era una ocasión muy
especial pues se celebrarían 76 años de que el axé —ener-
gía— de Xangô yace en el suelo que sostiene al terreiro.
Aquella noche asistieron muchas personas de la ciudad, de
Río de Janeiro y de São Paulo, vestidas impecablemente, con
elegantes y costosos atuendos hechos con telas importadas
de África. Durante varias horas de poderosos cánticos suce-
dieron alegres e impresionantes encuentros con los orixás,
quienes abrazaban a sus hijos y danzaban entre la multitud.
Todos los hijos de Xangô lo incorporaron aquel día.
Cuando el sacerdote, Pai Sandro de Òsógìyan, dio
por concluida la celebración formal, cerca de las tres de la
madrugada, salimos del barracão —espacio donde se rea-
lizan las fiestas. Nos dispersamos entre los espacios no
sagrados de convivencia, donde la familia de santo y los
visitantes nos relajamos y divertimos después de varias
semanas de intenso trabajo preparatorio. Hubo cerveza,
7 Este terreiro es de los más antiguos de la Nación Fon, una ramificación del
tronco nagô o yoruba. Fue fundado por pai Baiano o Waldomiro de Xangô
quien, al llegar a la Baixada Fluminense desde el nordeste, se hospedó en el
espacio de seu João da Goméia, que habría llegado un par de años antes, a
mediados de la década de 1940. Pai Baiano permaneció ahí bastante tiempo,
ayudando en las tareas cotidianas de La Goméia caxiense hasta que pudo
conseguir un espacio propio para establecer su terreiro en el barrio actual-
mente conocido como Parque Fluminense. No es posible entender el esta-
blecimiento del Candomblé en Río de Janeiro durante la primera mitad del
siglo XX sin conocer las figuras más importantes de esta religión: João da
Goméia, Waldomiro de Xangô y Regina de Bamboxé quienes, posterior-
mente, popularizaron el Candomblé en São Paulo. Mãe Regina, descendien-
te de la familia de santo considerada como la más antigua de Río, junto con
pai Baiano, fueron considerados “cultos puros”, mientras que Joãozinho da
Goméia representaría la transgresión de la ortodoxia o un “culto mestizo”.
Stefania Capone, “Le pur et le dégénéré: le candomblé de Rio de Janeiro ou
les oppositions revisitées”, Journal de la société des américanistes vol. 82, n.° 1
(1996): 259-92.
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baile y convivencia; los hijos de santo aprovecharon para

conocer a los visitantes.8 Ahí, no se sentía la potente atrac-
ción de los orixás y fue más factible poner atención o socia-
lizar con los demás invitados. Mãe Silvia me llevó entre las
mesas para presentarme con los asistentes y, en ese trayec-
to, un chico me invitó cerveza y quiso conversar conmigo.
Recibí el vaso que me ofreció, pero de inmediato se fue a
servir cerveza a otros invitados.
Mãe Silvia mostró emoción por que un negão quería
conocerme.9 Ahí me percaté que habíamos varios homose-
xuales intercambiando miradas, algunos conversando, unos
más bromeando, otros bailando, mientras hombres mayo-
res halagaban y abrazaban coquetamente a otros más jóve-
nes. Mãe Silvia me comentó que todo lo que viví esa noche
era muy similar a lo que acontecía en La Goméia. Después
de las celebraciones de Candomblé, dijo la ekedi, siempre
hay convivencia, bebida y roda de samba hasta el amanecer:
participan los miembros de la familia de santo y es muy
8 Como se explicó en la introducción, los términos familia de santo, pai de san-

to, irmãos de santo y filhos de santo, son categorías de parentesco ritual, de uso
cotidiano en los terreiros de Candomblé, que resignifican la forma en la que
las personas se relacionan entre sí en estos espacios, pues implican jerar-
quías y, por tanto, la utilización de formas lingüísticas reverenciales —que
alternan entre el portugués y el yoruba— empleadas para dirigirse a las per-
sonas más viejas de la comunidad. Una persona puede estar casada por las
leyes civiles, pero, al entrar a un terreiro, pasar a ser pai y filho de santo.
9 La palabra negão es difícil de ser traducida al español porque condensa
muchos de los significados asociados a las masculinidades negras. Histórica-
mente relacionada con la sexualidad de los hombres negros, esta categoría
racial fijó una serie de representaciones negativas desde el periodo esclavó-
crata: se les retrató como libidinosos, grotescos, hipereróticos, violentos,
degenerados, rebajándolos a pura corporalidad sexualizada. No obstante,
entre la población negra adquiere tintes de confianza y cariño exaltando la
grandeza, fuerza y gentileza de un hombre negro. Sobre este tema véase
Henrique Restier da Costa Souza, “Lá vem o negão: discursos e esterótipos
sexuais sobre os homens negros”, Seminário Internacional Fazendo Gênero 11
& 13th Women’s Worlds Congress (Anais Eletrônicos), 2017; Marcos Uzel,
“O estigma do super negão: sexualidade em debate numa peça do Bando de
Teatro Olodum”, en Nudez em cena. Insurgência dos corpos, ed. Felipe Henrique
Monteiro Oliveira (São Paulo: Pimenta Cultural, 2019), 88-103.
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probable, agregó, que asistan homosexuales.10 Lo cual es

muy distinto a que un lugar sagrado fuera utilizado con ese
fin. Ni siquiera la casa que habitaba seu João da Goméia,
pues él fue un hombre profundamente respetuoso con los
orixás. De tal modo, esta versión de la Iyá Egbé, contrasta
con el testimonio presentado al inicio del capítulo. Enten-
der la tensión entre ambas narrativas constituye un reto
desafiante.
La sexualidad de este pai de santo ha sido motivo de
grandes controversias desde la década de 1930. En la actua-
lidad, su familia de santo afirma que “él era muy reservado”
en cuanto a su “vida privada” y que nunca la mezcló con
su vida religiosa. Sin embargo, también se saben muchos
detalles de sus relaciones amorosas e incluso hay explica-
ciones religiosas para su imposibilidad de establecer una
relación estable.11 Este interés en delimitar estrictamente
10 La roda de samba es una manifestación festiva de la religiosidad afrobrasilei-

ra, muy común en las ciudades de Río de Janeiro, Salvador y São Paulo. Son
sesiones de improvisación musical que reúnen un gran número de personas
que cantan y bailan alrededor de una mesa donde los músicos tocan diversos
instrumentos, africanos y europeos. Actualmente se considera patrimonio
inmaterial de Brasil. Para conocer su historia véase Marcos Napolitano y
Maria Clara Wasserman, “Desde que o samba é samba: a questão das origens
no debate historiográfico sobre a música popular brasileira”, Revista brasilei-
ra de história vol. 20, n.° 39 (2000): 167-89; Eduardo Conegundes de Souza,
“Roda de samba: espaço da memória, educação e sociabilidade”, Resgate:
Revista Interdisciplinar de Cultura vol. 15, n.° 1 (2007): 103-10; Carlos Sandro-
ni, “Samba de roda, patrimônio imaterial da humanidade”, Estudos avança-
dos vol. 24, n.° 69 (2010): 373-88. Este testimonio muestra que los terreiros
son “espacios para sentir”, independientemente de las prácticas sexuales que
cada hijo de santo tenga; son lugares donde se reúnen comunidades forma-
das por identidades, metas y aspiraciones compartidas, son sitios o espacios
particulares que cobran vida a través de un conjunto específico de expresio-
nes emocionales, actos y performances específicos. Sobre el término “espa-
cios para sentir” véase Susan Broomhall, ed., Spaces for Feeling: Emotions and
Sociabilities in Britain, 1650-1850 (London ; New York: Routledge, Taylor &
Francis, 2015).
11 En las historias que escuché, se habla de que tuvo una relación con un hom-
bre durante varios años. Este compañero suyo murió o desapareció; después
de esa separación, el sacerdote solamente sostuvo encuentros ocasionales y
romances furtivos. Ello explicaría, de acuerdo con Rodrigo Pereira, que
comprara otra casa donde vivir su vida “secular”, separada de la vida religio-
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la vida “privada” de la vida “pública” hace manifiesto una

serie de relaciones de poder que producen y permiten la
observación de las identidades homosexuales. En este caso,
la sexualidad de Joãozinho fue considerada, durante algún
tiempo, un signo de impureza racial. Tal hecho fue registra-
do por Ruth Landes en su trabajo de campo en Salvador,
a finales de la década de 1930. En distintos testimonios
recopilados por la antropóloga, Edison Carneiro –quien,
algunos años después, se tornaría uno de los principales
estudiosos de las culturas negras del nordeste– le trans-
mitió la opinión de algunas mujeres nagô sobre dos pais
de santo, uno de los cuales era seu João da Goméia. Para
ellas, así como para Carneiro, el hecho de que pai João
se alaciaba el cabello, lo evidenciaba como un homosexual
y, además, blasfemo.12 En un contexto en el que preser-
var la “africanidad” era imperante, esto se interpretó como
una señal de aculturación blanca y de desconocimiento del
culto a los orixás, situación que se aunaba a la incorpo-
ración de caboclos o entidades indígenas tupí-guaraníes en
su Candomblé.13 Posteriormente, casi al final de su libro,
sa. André Leonardo Chevitarese y Rodrigo Pereira, “O desvelar do can-

domblé: a trajetória de Joãozinho da Gomeia como meio de afirmação dos
cultos afro-brasileiros no Rio de Janeiro”, Revista Brasileira de História das
Religiões vol. 9, n.° 26 (Setembro/Dezembro de 2016): 43-65.
12 “Algunos hombres de verdad tienen la urgencia de volverse sacerdotes y
arman cultos de acuerdo con las tradiciones de la nación Angola o de la
nación Congo. Hay un sacerdote Angola que lidera su propio templo. Él es
pai Bernardino, y la gente del culto lo respeta porque su trabajo es bueno. Es
un gran y poderoso hombre que danza maravillosamente, pero en el estilo
de las mujeres. Hay un apuesto joven pãe [sic] Congo llamado João que sabe
casi nada y nadie toma en serio, ni siquiera sus propias “hijas de santo”, como
llaman al cuerpo de sacerdotisas; pero él es un maravilloso bailarín y tiene
cierto encanto. La gente sabe que es homosexual porque alacía su cabello y
eso es blasfemo. ‘¿Qué? ¿Cómo alguien puede dejar que un fierro caliente
toque la cabeza donde vive un santo? Exclaman las mujeres”. Traducción
libre de Ruth Landes, The City of Women, ed. Sally Cole, 1a. (United States of
America: University of New Mexico Press, 1994), 38.
13 Caboclo, según la literatura, es una categoría asociada con el pasado indígena
de Brasil, generalmente con denotación peyorativa. Para algunos autores el
término tiene una estrecha relación con las lenguas tupí-guaraníes. En
general, esta categoría aglutina componentes étnicos, culturales, políticos,
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Landes registró otra conversación sobre João da Pedra Pre-

ta —como João da Goméia era conocido en aquel tiempo
debido al caboclo que incorporaba.
Antes de este testimonio, Carneiro estaba explicando
a Landes que ningún hombre permitiría que un Dios lo
cabalgara, a menos que no le importase perder su virilidad.
Por esa razón, el “espíritu” de los hombres en el Candomblé
debía estar “siempre sobrio” y nunca atontado con la inva-
sión de un Dios. Le aclaró, en un tono más bien de burla,
que quienes se dejan cabalgar son conocidos por ser homo-
sexuales y se vuelven sacerdotes junto con las mujeres; usan
faldas en los templos y copian los modos de las mujeres,
como seu João.14 Además, dijeron, era notorio en Salvador
por sus romances con otros hombres, pero también por ser
un maravilloso bailarín.15
económicos y raciales. Deborah de Magalhães Lima, “A construção histórica

do termo caboclo: sobre estruturas e representações sociais no meio rural
amazônico”, 1999; Susana Dores de Matos Viegas, “Socialidades Tupi: iden-
tidade e experiência vivida entre índios-caboclos (Bahia-Brasil)” (Tese de
Doutorado em Antropologia, Faculdade de Ciencias e Tecnologia de Coim-
bra, 2003); Richard Pace, “The Amazon Caboclo: What’s in a Name?”, Luso-
Brazilian Review, 1997, 81-89. Roger Sanjek, “Brazilian Racial Terms: Some
Aspects of Meaning and Learning”, American Anthropologist vol. 73, n.° 5
(1971): 1126-43.
14 Este fue un elemento importante de su imagen pública: al permitir que sus
hijos de santo hombres utilizaran indumentaria “feminizante”, fue percibido
por los estudiosos y adeptos como “desvirtuador” del Candomblé. Luis Feli-
pe Rios, “‘Loce metá rê-lê!’: posições de gênero-erotismo entre homens com
práticas homossexuais adeptos do candomblé do Recife”, Revista Polis e Psi-
que vol. 1, n.° 3 (2011): 212-31.
15 “No todo es su culpa”, le respondió Edison a Manoel. “Él solo tiene como 24
años y heredó el puesto hace nueve o diez años. Naturalmente, no estaba
preparado. Él tenía solamente siete u ocho años cuando llegó a Bahía desde
el interior, huérfano, sin casa, se convirtió en sirviente de un sacerdote.
Vivía con pandillas de chicos como él, y las únicas mujeres que conoció
vivían en burdeles. Finalmente, Pai X lo tomó y se hizo cargo de él y le dejó
su templo cuando murió. Realmente es un tipo brillante, pero ¿qué podría-
mos esperar? Está tratando de hacer su camino en el mundo… Ahora puso a
sus mujeres a competir por premios y ellas lucen tan bonitas como muñe-
cas”. Landes, The City of Women, 238-39. La mayor parte de la historia de
vida que Carneiro estaba transmitiendo, probablemente fueran rumores. En
entrevistas posteriores, así como en las narraciones de personas muy cerca-
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Landes repitió esta información en su artículo “A Cult

Matriarchate and Male Homosexuality”.16 Ahí afirmó que la
mayoría de los homosexuales con aspiraciones sacerdotales
que estaban entrando a los Candomblés de Caboclo, de tra-
dición Congo-angola, provenían de las calles, donde con-
vivían con prostitutas y delincuentes. Entre ellos se encon-
traba seu João, quien migró desde la zona rural de Bahía
para vivir entre la gente de “mala reputación” de la ciudad:
durante su adolescencia fue marginado como “delincuente”
y no trató de ocultar su homosexualidad.17 En este mismo
texto, Landes reporta que otros pais de santo cultivaban la
amistad de sacerdotisas importantes de otras casas de culto
para garantizar su admisión en un grupo selecto de sacer-
dotisas. Pero, a seu João le interesaba más “cultivar” amistad
con prostitutas a quienes iba a visitar frecuentemente y con
quienes jugaba de forma “inocente”; es decir que, al igual
que otros sacerdotes del Candomblé de Caboclo, provenía
nas al sacerdote, se puede ver que su madre vivió con él en Salvador y en

Río de Janeiro, por lo que no era huérfano. De hecho, se ha repetido hasta el
cansancio la historia de cómo fue que obtuvo el santo, un mito fundacional
de la tradición oral sobre el personaje Joãozinho da Goméia. Básicamente se
puede resumir en que, siendo aún un niño, tenía sueños, pesadillas y sufría
fuertes dolores de cabeza por lo que una mujer, su abuela (esclavizada en
algunas versiones y liberada en otras), lo llevaría a un terreiro de Candomblé
para buscar sanación. Se dice que fue al barracão del afamado Jubiabá, prota-
gonista de una novela del escritor comunista Jorge Amado, donde los orixás
hablaron a través del juego de caracoles para informar que la cura del niño
João sucedería solamente cuando él fuera iniciado en el Candomblé.
16 Allí presenta un estudio sobre la existencia de un matriarcado, donde la
ritualización de la homosexualidad de 10 pais de santo que conoció en Bahía,
confirmaría el predominio de las mujeres. Ruth Landes, “A Cult Matriarcha-
te and Male Homosexuality”, The Journal of Abnormal and Social Psycho-
logy vol. 35, n.° 3 (1940): 386-97.
17 “João, al contrario, es bastante desvergonzado, medio amanerado en las
calles, escribe cartas de amor a los hombres de su corazón, viste lujosas blu-
sas cuyo color y corte destacan sus finos hombros y piel —y alacía su cabello.
El cabello alaciado, prohibido por los estándares Nagô, es el símbolo de los
hombres homosexuales”. Landes, 396-97.
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del “bajo mundo” de las calles de Salvador.18 En esta investi-

gación, Landes identificó los roles sexuales, activo o pasivo,
como rasgos de la personalidad que determinaban las acti-
tudes de la sociedad hacia la homosexualidad. Además, al
afirmar que la mayoría de los homosexuales que se deja-
ban “cabalgar por los dioses” eran pasivos y que quienes
los cabalgaban en su mayoría eran orixás “femeninos”, la
autora pensó identificar una forma cultural de aceptación
de la homosexualidad a través del “travestismo ritual” en
el cual los homosexuales pasivos incorporarían un espíritu
femenino que los legitimaría como parte del ethos de las
mujeres. Toda esta evidencia sobre la homosexualidad de
diferentes sacerdotes de Candomblé sirvió para sustentar
el argumento principal –y controversial– de Ruth Landes:
la existencia de un ethos matriarcal entre las poblaciones
negras del Nuevo Mundo.
18 Podemos conocer la vida de ese “bajo mundo” gracias a algunos escritores de

la época, como Jorge Amado. Su compromiso con el llamado “realismo
socialista” lo llevó a relatar lo que él concebía como la realidad de la pobreza:
la explotación, el racismo y la discriminación de la que eran sujetos los pue-
blos negros. Por eso retrató la vida de los homosexuales pobres, pasivos o
afeminados. En Suor, escrita unos años antes de la visita de Landes (1934),
un personaje llamado Ângelo es constantemente amenazado por parte de
sus vecinos porque suponían que era homosexual. En su figura se anticipa el
posterior relato sobre Franz y Medonho quienes vivían juntos en una casa
vieja y enfrentaban de vez en vez el rechazo de sus vecinos por ser homose-
xuales. Medonho, vendedor de frutas, era morador del bairro, sucio, fuerte,
masculino y feo. Por otro lado, Franz; sofisticado pianista, alemán, que gus-
taba de amigar-se con hombres, es llamado xibungo, término usado para refe-
rir a un homosexual pasivo, de manera despectiva. Jorge Amado, Suor (Edi-
tora Companhia das Letras, 2011). Existen varios análisis profundos sobre
los personajes homosexuales de Amado, véase Ana Luiza Rodríguez Antu-
nes, “Homossexualidade : a mestiçagem que Jorge Amado não viu : um estu-
do sobre as personagens homossexuais nos romances de Jorge Amado”
(Doutorado em o Programa de Pós-Graduação em Letras, Pontifícia Uni-
versidade Católica do Rio Grande do Sul, 2009). Sobre la producción litera-
ria de Jorge Amado como fuente etnográfica de las distintas identidades
marginalizadas de Salvador de Bahia, véase Russell G. Hamilton, “Afro-
Brazilian Cults in the Novels of Jorge Amado”, Hispania vol. 50, n.° 2 (mayo
de 1967): 242; Antônio Carlos Monteiro Teixeira Sobrinho y Carlos Augus-
to Magalhães, “Jorge Amado e as identidades às margens”, ANTARES: Letras e
Humanidades, n.° 4 (2010): 141-60.
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Para Landes, la negativa de las mãe de santo a aceptar

que los hombres incorporaran santo en público y la irrup-
ción de ciertos homosexuales en esta prohibición, manifes-
taba cómo las mujeres establecían relaciones de poder en
Salvador de Bahía. Es decir, se toleraba que los homosexua-
les fueran sacerdotes porque imitaban a las mujeres, legíti-
mas sacerdotisas. Esta asociación inmediata entre homose-
xualidad, travestismo y el ser mujer es uno de los prejuicios
más comunes en torno a las disidencias sexuales. Este pre-
juicio, retratado por la antropóloga, muestra cómo en gene-
ral la homosexualidad es entendida como una serie de prác-
ticas sexuales y erótico-afectivas realizadas entre personas
que son leídas como parte de la misma categoría sexo-
identitaria. El desarrollo de estas categorías, en las tradi-
ciones “occidentales”, se reduce a la interacción sexuada del
binomio “hombre-mujer” que, además, es mediada por una
serie de relaciones de poder históricamente definidas en
favor de los hombres. Entonces, en tanto que los procesos
identitarios son esenciales en la formación de la materia
sexuada, la relación entre dos hombres o dos mujeres es
leída en función de dichas relaciones de poder.19 Por ello
la homosexualidad se establece como un “deseo”, muchas
veces inexistente, de ser “mujer” y, por tanto, de travestirse.
De hecho, existe una confusión entre dos formas de
travestismo, identitario y carnavalesco, que se traslapan con
el mal llamado “travestismo ritual” que se “practica” en dis-
tintas religiones de raíz africana. Sin embargo, es necesario
19 Sobre la construcción de la materia sexuada, véase Judith Butler, Cuerpos que

importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, 2a ed. (Buenos
Aires: Paidós, 2015); Judith Butler, El género en disputa: el feminismo y la sub-
versión de la identidad (Paidós, 2007). El travestismo, desde la postura de Riley
Snorton, forma parte de la categoría “trans” (en inglés travesti se escribe
transvestite), una categoría con múltiples manifestaciones y límites difusos
entre ellas. Forma parte de las imbricaciones entre género y sexualidad cuyo
análisis exige “no leer ‘la cuestión del sexo’ como exclusivamente relaciona-
da con los actos sexuales ni como objeto de elección, sino como indicativa
de las prácticas de género y las formas de ser” C. Riley Snorton, Black on Both
Sides: A Racial History of Trans Identity (University of Minnesota Press, 2017).
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aclarar que la incorporación de los orixás en el cuerpo de los

iniciados al Candomblé no puede ser leída como travestis-
mo. Decía Mãe Stella de Oxossi,20 Ialorixá —sacerdotisa—
del terreiro Ilê Axé Opô Afonjá de Salvador de Bahía, que
los orixás son la partícula divina que reside en cada uno
de nosotros. Esa partícula se aviva durante las ceremonias
y fiestas de Candomblé, expresándose de formas distin-
tas, momento al cual los académicos y estudiosos que han
procurado explicarlo desde una perspectiva positivista han
denominado trance o posesión. Como respuesta a esta for-
ma colonial de denominación, las comunidades religiosas
negras lo han nombrado incorporación. Durante los toques
de atabaques —tambores— los iniciados se unen con el axé
—energía— del orixá que vive en su cabeza para formar un
todo homogéneo. O, dicho en otras palabras, los orixás se
unen a sus caballos para andar sobre la tierra.
Es decir que no hay en el Candomblé “travestismo
ritual”. Éste, diría Lévi Strauss, se manifestaría en las socie-
dades de dos maneras: como un travestismo bufonesco/
carnavalesco y como un travestismo “meramente” ritual. El
primero sería una forma en que los hombres simbolizan a
las mujeres, una forma bufonesca en que los hombres inten-
tan apropiarse de la femineidad, mostrando que eso sólo
es posible por medio de la humillación de lo femenino; es
la forma en que los hombres se piensan a sí mismos como
mujeres. El segundo, el travestismo ritual, sería una mane-
ra de representar la masculinidad o la feminidad a través
de la inversión de los roles de género, es decir, implicaría
una suerte de traducción de las relaciones de poder de la
vida cotidiana, traducción de las formas en que los hom-
bres piensan la masculinidad a través de las mujeres. Sin
embargo, es necesario aclarar que ambas formas de traves-
tismo expresan las relaciones de género desde la perspectiva
20 Maria Stella de Azevedo Santos, Meu Tempo É Agora, Edição: 2a (Salvador,

Brazil: Assembléia Legislativa-Bahia, 2010).
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masculina.21 La línea divisoria entre ambos es difícil de tra-

zar porque prácticamente todo travestismo carnavalesco es
ritual; sin embargo, es claro que no todo travestismo ritual
es carnavalesco.
En ese sentido, la palabra “travesti”, como otras de
las categorías identitarias ahora apropiadas por las per-
sonas de la disidencia sexual, tiene una historia arraiga-
da en las luchas y demandas de los movimientos LGB-
T+. Su uso se remonta a principios del siglo XX cuando
se comenzaron a estudiar las “patologías” de la sexualidad
en los ámbitos psico-médicos de Europa. En ese tiempo,
existían dos términos para referir a la supuesta patología
que actualmente es denominada gender disphoria: travestis-
mo y eonismo.22 La reivindicación grupal de estos términos
21 La historia de esta categoría de análisis, relaciones de género, se conforma

por muchas posturas teóricas. Se ha usado, en gran medida, como una refe-
rencia descriptiva a la diferencia entre sexos. Sin embargo, este uso descrip-
tivo ha llevado a plantear preguntas válidas para los estudios de género en
Historia. Historiadoras feministas, como Joan Scott, han concluido que los
retos teóricos obligan a pensar y analizar no solamente la relación entre
hombres y mujeres en el pasado. Es preciso estudiar cómo el género influye
en las relaciones sociales humanas, así como su influencia en la significa-
ción, organización y percepción del conocimiento histórico. En este senti-
do, insiste Scott, debemos articular el género como una categoría que con-
temple distintos aspectos sociales para poder dar cuenta de las relaciones de
poder establecidas por la oposición binaria. Así, se requiere analizar con-
ceptos expresados por instituciones organizadoras del mercado laboral, la
educación, la legalidad, la religión, la política y la identidad subjetiva. De
esta manera, se pueden esbozar históricamente los procesos de construc-
ción de las relaciones de género insertas en otros procesos sociales de clase,
raza o etnicidad. Joan Wallach Scott, Feminism and History (Oxford Univer-
sity Press, USA, 1996); Joan Wallach Scott, “Gender as a Useful Category of
Historical Analysis”, en Culture, society and sexuality (Routledge, 2007),
77-97. Sobre el travestismo en Lévi-Strauss, véase Catherine Clément, Clau-
de Lévi-Strauss (Fondo de Cultura Economica, 2014).
22 En 1910, Magnus Hirschfeld, médico y sexólogo alemán, acuñó el término
“travestismo” para referir a una “inclinación de nacimiento”, un fenómeno
psicológico y una tradición cultural cuyos “síntomas” principales tenían ori-
gen en un “carácter erótico” específico; de este modo, consiguió analizar la
vestimenta como una forma de expresión de la personalidad, véase Magnus
Hirschfeld, Die Transvestiten., ed. Max Tilke (Berlin: Pulvermacher, 1912).
Por otra parte, su homólogo británico Havelock Ellis, le respondió introdu-
ciendo el término “eonismo”, que hacía referencia a un famoso diplomático
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patologizantes devino en la construcción de una identidad

colectiva que atraviesa múltiples subjetividades. Esta ten-
sión entre la homosexualidad y los travestismos de João
presente entre los actores de su tiempo es una de las razones
del “olvido” en el que el terreiro ha caído. Ello, a su vez, deno-
ta el desconocimiento y la simplificación de los que ha sido
objeto la ritualidad afrobrasileña. En el siguiente apartado
se describirá cómo estas relaciones fueron establecidas por
el Estado a principios de siglo XX, momento en que se fijó
el traslape entre homosexualidad y travestismo, entendidos
como patologías de la población negra.
2.2 La homosexualidad en Brasil
En realidad, la concepción patologizante de la homosexua-

lidad ligada al travestismo se originó en el siglo XVIII como
resultado del “progreso moral” de la modernidad.23 En ese
francés llamado Caballero D’Eon, quien durante el siglo XVIII asumió una
identidad femenina. De acuerdo con Bullough, Hirschfeld daba demasiada
importancia a la ropa y no tomaba en consideración la existencia de fac-
tores identitarios “femeninos” en las conductas de quienes usaban ropa del
“sexo opuesto”. Por su parte, al utilizar el término eonismo, Ellis omitió
la existencia de mujeres que usaban ropa “masculina”. Vern L. Bullough y
Bonnie Bullough, Cross Dressing, Sex, and Gender (University of Pennsyl-
vania Press, 1993).
23 La patologización de la homosexualidad se sustentó en la idea de que las
pasiones se pueden controlar a través de la moral, un discurso que puede
encontrarse desde la retórica aristotélica hasta Freud. Rafael Huertas, Histo-
ria cultural de la psiquiatría: (Re)pensar la locura (Los Libros de la Catarata,
2019). Esto se debió a una forma de percibir el desarrollo moral más o
menos de forma independiente de la religión que, por ejemplo, llevó a que se
despenalizara la sodomía en Francia en 1791. A pesar de ello, durante
muchos años en los ámbitos psico-médicos europeos, se continuó discu-
tiendo el papel de la moral en la “degeneración sexual”. Para el siglo XIX, los
intelectuales del mundo moderno tendrían dos explicaciones posibles para
“el amor entre hombres” (man-manly love): o era una virtud natural o un
vicio adquirido. Sobre “man-manly love” como traducción del término en
alemán mannmännlich en la teoría de Karl Heinrich Ulrichs de la homose-
xualidad como una manifestación de la virtud véase Vernon A. Rosario,
Science and Homosexualities (Routledge, 2013). La postura de Ulrich quedó
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tiempo se creía que aquellos/as sujetos/as eran víctimas de

sus pasiones, por las que sucumbían al pecado. Ello impli-
caba que podían aprender a controlar su “bestialidad” y
“perversión” a través de la moralización, idea que tuvo un
impacto en la legislación brasileña. Por eso, desde finales
del siglo XVIII hasta finales del XIX, se sucedieron distin-
tos intentos de “moralizar” a la entonces capital de Brasil,
Rio de Janeiro, por el “peligro” que representaba la gran
cantidad de negros esclavizados. Porque, efectivamente, la
patologización de la homosexualidad va de la mano con el
racismo, como será demostrado en esta sección.
Durante la época conocida como Brasil Colonia
(1500-1822), la homosexualidad era vista como un pecado.
Era perseguida por las autoridades administrativas, que-
dando el castigo moral en manos de la Iglesia. Sin embar-
go, durante el proceso de creación del Estado-Nación, el
positivismo europeo influyó en el derecho brasileño, lo
que llevó a pensar en impulsar el desarrollo de una “moral
autónoma”, es decir, que los individuos tuvieran libertad de
consciencia ante el poder de la fe, por lo que se dejó de
pensar en la homosexualidad como un pecado para con-
cebirla más como un “vicio inmoral” o un “desorden de
la sexualidad” que formaba parte de la “decadencia moral”
oculta en Alemania por un ambiente militarizado que privilegió la mas-

culinidad hegemónica y lo llevó al exilio. No fue sino hasta muchos años
después cuando los científicos comenzaron a buscar las “bases genéticas” de
la homosexualidad y se retomaron sus propuestas. Por otra parte, la “teoría
de la degeneración” anticipaba la patologización y criminalización de la
disidencia sexual; por esa vía a principios del siglo XX surgió entre psicólo-
gos y psiquiatras estadounidenses la idea de que la disidencia sexual padecía
antisocial disorders. Siobhan B. Somerville, Queering the Color Line: Race and
the Invention of Homosexuality in American Culture (Duke University Press,
2000); Jack Drescher, “A History of Homosexuality and Organized Psy-
choanalysis”, Journal of the American Academy of Psychoanalysis and Dynamic
Psychiatry vol. 36, n.° 3 (2008): 443-60. Carlos Figari, Eróticas de la disidencia
en América Latina: Brasil, siglos XVII al XX, 1. ed, Cuerpos en las márgenes
(Buenos Aires, Argentina: CLACSO ; Ediciones CICCUS, 2009). Sobre la
homosexualidad como modernidad, véase Momin Rahman, Homosexualities,
Muslim Cultures and Modernity (Springer, 2014); Peter Aggleton y Richard
Parker, Men Who Sell Sex: Global Perspectives (Routledge, 2014).
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de Brasil. Esta noción de desorden fue fundamental para

controlar el comportamiento de los sujetos y sujetas “anti-
sociales” a través de la implementación de políticas públicas
en materia de seguridad, sanidad y moralización. El proble-
ma era que la constitución de Brasil no definía la “moral
pública”, por lo que históricamente se pensó que ésta debía
definirse en función de la “Moral Pura” del Evangelio.24 Ésa
es la moral que ha determinado “las buenas costumbres del
pueblo brasileño”.
El exhaustivo análisis del historiador James
Green,25 demuestra cómo las “buenas costumbres” fueron
la base social para los aparatos políticos que controlaron
legalmente el comportamiento de homosexuales y lesbia-
nas. Así, la revisión de documentos judiciales, religiosos
y médico-legales producidos por procesos burocráticos en
los últimos tiempos del Brasil imperial y a lo largo del siglo
XX le permite demostrar que, aunque la homosexualidad
24 El establecimiento del Imperio brasileño, en 1823, instauraría este orden

moralizante en Brasil, al combatir la “decadencia moral” que, en el imagina-
rio europeo de la época, era ocasionada por la gran cantidad de negros escla-
vizados en el territorio. Por ejemplo, José da Silva Lisboa, político, historia-
dor y economista, uno de los intelectuales más influyentes en el proceso de
independencia política del primer Imperio brasileño, escribió un tratado
sobre cómo los deberes del ciudadano brasileño evitarían la degeneración.
Al igual que algunos militares de la dictadura que inició más de un siglo des-
pués (1964), pensaba que la “Moral Pública” que conformaba el espíritu del
Reino Unido de Brasil, debía ser el sustento de la lealtad ciudadana al impe-
rio. Para él, las verdaderas bases de dicha moral eran la prevalencia de la
“recta inteligencia” y la “recta observancia de la ley”. José da Silva Lisboa,
Constituição moral, e deveres do cidadão: Com exposição da moral publica confor-
me o espirito da constituição do imperio. Parte I. (Typographia nacional, 1824).
Esto demuestra cómo los “progresos de la razón” en la modernidad, supo-
nen una discusión entre los sistemas de necesidades humanas y los princi-
pios abstractos de la moral. De esta manera, la modernidad tiene un conte-
nido racional-moral que quedó fijado en los ideales burgueses, los
fundamentos universalistas del derecho, las instituciones de los estados
constitucionales modernos y en las pautas de desarrollo de la identidad
individual. Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, trad.
Ramón García Cotarelo (Planeta-De Agostini, 1994); Jürgen Habermas, El
discurso filosófico de la modernidad (Katz Editores, 2008).
25 Green, Beyond carnival.
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no era ilegal, se autorizaba el encarcelamiento de hombres

afeminados bajo el cargo de vadiagem.26 Al merodear, resul-
taban sospechosos de “ocupación prohibida por ley” que,
de ser comprobada, resultaría en una pena por “ofender”
las buenas costumbres. Del mismo modo se perseguía a
aquellos que, por sus gestos o actitudes, “atentaran contra el
pudor” o “escandalizaran a la sociedad”.
En el siglo XX, esta persecución se solidificó con la
patologización racista de la homosexualidad. En ella hubo
contribuciones de la antropología, la psiquiatría y la medi-
cina legal, inauguradas por los trabajos de Nina Rodri-
gues y su alumno Arthur Ramos en el Instituto de Medi-
cina Legal en el nordeste brasileiro.27 Ahí fue donde el
segundo trabajó en conjunto con la policía de Salvador;
aunque posteriormente su pensamiento experimentó cam-
bios ideológicos importantes, en un inicio consideró que
los indios y negros brasileños eran pueblos “primitivos”,
26 Esta palabra puede traducirse como “merodear” y se utiliza para referir a

alguien que no tiene ocupación, que “no hace nada”, que “vaga”. De ahí, deri-
varía la palabra vadia, sinónimo de piranha, para hacer referencia a una
mujer que, sin ser necesariamente prostituta, llevaba una vida licenciosa. De
acuerdo con análisis feministas de la palabra, se ha concluido que su origen
histórico proviene de una etimología machista, racista y clasista. Antes de la
abolición, se consideraba vadio a los esclavizados que no aceptaban el traba-
jo forzado y a los trabajadores libres que no poseían oficio: los blancos escla-
vistas asumieron que la única utilidad de aquellas personas era como objeto
sexual. Sobre este tema véase Débora Luciene Porto Boenavides, “Ressigni-
ficar e resistir: a Marcha das Vadias e a apropriação da denominação opres-
sora”, Estudos Feministas vol. 27, n.° 2 (2019): 1-9. La prostitución no era ile-
gal pero se perseguía con fines de “saneamiento”. Renan Honorio Quinalha,
“Contra a moral e os bons costumes: a política sexual da ditadura brasileira
(1964-1988)” (Tese de Doutorado em Relações Internacionais, São Paulo,
Universidade de São Paulo, 2017).
27 Rodrigues, médico y psiquiatra, miembro de la Sociedad Medicolegal de
Bahía, es ampliamente reconocido por su papel en la fundación de la rama
legista en la Facultad de Medicina de Salvador. De hecho, propuso, en 1895,
la creación de un instituto médico-legal del Estado que, aunque no se llevó a
cabo, permitió el establecimiento de alianzas entre la facultad y el aparato
jurídico-policial. Marcos Chor Maio, “A medicina de Nina Rodrigues: análi-
se de uma trajetória científica”, Cadernos de Saúde Pública vol. 11, n.° 2 (junio
de 1995): 226-37.
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psicológicamente hablando.28 Posteriormente, sus investi-

gaciones en hospitales psiquiátricos con mujeres negras,
complementadas con investigaciones etnográficas sobre lo
que entonces se conocía como “cultos fetichistas africanos”,
lo llevaron a desarrollar la idea de que la homosexuali-
dad era una “aberración”, “perversión”, “fatalidad biológi-
ca” o “elección sexual” fundamentada en las “psicopatolo-
gías de la inmundicia”, porque los hombres homosexuales
desarrollaban fijaciones libidinales con el complejo ano-
rectal.29 Así, en el caso brasileño se añadió, además, un com-
ponente étnico-racial que nació de los estudios médico-
psiquiátricos.
De hecho, en el archivo personal de Arthur Ramos,
actualmente resguardado en la Biblioteca Nacional, existen
otros indicios de esta patologización racista. En este fondo
28 En su primera obra académica, Primitivo e Locura, discute la utilización de la

palabra “salvaje” en psicología y discurre sobre cómo sería más adecuado
hablar de “primitivo” para referirse a indios y negros. Arthur Ramos, “Pri-
mitivo e Locura” (Tese para obter o título de Doutor em Ciências Médicas e
Quirúrgicas, Salvador de Bahia, Faculdade de Medicina da Bahia, 1926).
Para un análisis detallado véase Guilherme Gutman, “Raça e psicanálise no
Brasil. O ponto de origem: Arthur Ramos”, Revista Latinoamericana de Psico-
patologia Fundamental vol. 10, n.° 4 (diciembre de 2007): 711-28.
29 En 1928, escribió un ensayo para concursar por una cátedra en la facultad
de medicina cuyo título, traducido al español, es: “La sordidez de los aliena-
dos: ensayo sobre una psicopatología de la inmundicia”. Ahí describe la
miseria en la que se encontraban algunos enfermos mentales del hospital
psiquiátrico de Salvador, que producían “lástima y asco a la sociedad” por
tener una patología poco estudiada que los llevaba a “interesarse, jugar y
hasta comerse las heces fecales, así como otros fluidos y suciedades”. Dado
que la mayoría eran mujeres negras, esbozó una asociación entre la raza, el
género y este tipo de patología. Desplegó un arsenal teórico impresionante
para clasificar este interés por las materias fecales como una “patología nar-
cisista” y de la sexualidad. Citó los trabajos de la frenología de Cesare Lom-
broso y sostuvo que la degeneración, la perversión, las fatalidades biológi-
cas, así como las aberraciones y las elecciones sexuales están determinadas
por la elaboración erótica de la libido a través del complejo ano-rectal. Para
establecer una asociación de estas fijaciones libidinales con las condiciones
étnico-raciales, ejemplificaba con casos registrados por él mismo en Bahía y
Alagoas, donde algunas mujeres negras colaban café usando su ropa íntima
para producir filtros de amor que le daban a beber a los hombres que desea-
ban enamorar. Arthur Ramos, “A sordície nos alienados: ensaio de uma psi-
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documental existe una serie de fotografías que, de acuerdo

con la información del personal de la sección de manuscri-
tos, fueron clasificadas por el mismo Ramos como “Tipos
Humanos”. En esta clasificación, a su vez, existen diversas
carpetas y subclasificaciones en las cuales se pueden encon-
trar fotografías de trabajadores negros de plantaciones de
caña y café, de indígenas, y de lo que él denominó “travestis
e pederastas”. Esta última sección está compuesta por seis
fotografías-postales datadas entre 1929 y 1931.
copatologia da imundície” (Livre-docência elaborada para o concurso na

cátedra de Clínica Psiquiátrica, Salvador de Bahia, Faculdade de Medicina
da Bahia, 1928).
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Fig. 4: Travestis y Pederastas de Salvador de Bahía / Fuente: Acervo da

Fundação Biblioteca Nacional do Brasil. Imagen reproducida
con la autorización correspondiente
Es pertinente analizar brevemente estos documentos.

En una imagen, donde aparece una persona de pie, luciendo
un llamativo atavío de plumas, datada del 25 de febrero de
1929, aparece escrito el nombre de Fernando dos Santos.
En otra, donde aparece una persona vestida con atuendo
tradicional de Bahiana, la leyenda escrita en tinta, es una
dedicatoria donde Olegario ofrece la foto “D[oña]. Blan-
ca” (1930). Otra de las postales, que muestra a una “tra-
vesti” elegantemente sentada luciendo también un tocado
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de plumas, tiene escrita una dedicatoria de Aloysio para su

amigo Olegario, “como recuerdo del carnaval” (1931). En
otra de dichas postales aparecen dos “travestis”, una de las
cuales viste atuendo “tradicional” de Bahiana y en su lado
anverso se puede leer escrito en tinta el siguiente texto:
“Vara ofrece al amigo Olegario como prueba de amistad.
Bahía 18/3/1931”. En esta aparecen escritos a lápiz, con una
grafía muy parecida a la del médico legista Arthur Ramos,
los siguientes nombres: Olegario Luiz Medeiros y Aloysio
Frías, lo que sugiere que alguien escribió, posteriormente,
las identidades de los personajes retratados. Finalmente, las
otras dos no tienen ninguna leyenda. Estos valiosos datos
permiten pensar la posibilidad de que los nombres Aloysio
y Olegario sean parte de la identidad de “hombre pederasta”
de Doña Blanca y Vara, respectivamente.
Indudablemente, el hecho de que Ramos especificara,
en la clasificación de estas fotos de travestismo carna-
valesco, que los retratados también eran “pederastas” es
muy importante.30 Dice Carlos Martins que este término se
comenzó a utilizar a finales del siglo XIX “a falta” de otra
terminología, pero que se refería más bien a las prácticas
sexuales entre hombres adultos y jóvenes adolescentes; por
extensión, pasó a denominar a cualquier práctica homose-
xual masculina.31 Esta anotación de Arthur Ramos en las
postales sugiere una diferenciación entre el travestismo de
30 Los trabajos intelectuales de principios de siglo XX nos permiten ver que

con este término se denominaba a los “practicantes” del “libertinaje” y el
“homosexualismo”. José Ricardo Pires de Almeida, Homossexualismo. (A liber-
tinagem no Rio de Janeiro) Um estudo sobre as perversões e inversões do instincto
genital (Rio de Janeiro: Editora Laemmert, 1906).
31 Por este motivo, la homosexualidad sufrió una acción represora más incisi-
va, pues desde el punto de vista jurídico y médico-legal era considerada un
“vicio” que “degeneraba” a los jóvenes de la sociedad. Sobre otros términos
utilizados para referirse a los homosexuales a principios de siglo XX véase
Carlos Martins Junior, “Saber jurídico e homossexualidade no Brasil da
Belle Époque”, Diálogos-Revista do Departamento de História e do Programa de
Pós-Graduação em História vol. 19, n.° 3 (2015): 1218-51; Luiz Mott,
“Relações raciais entre homossexuais no Brasil colonial”, Revista de Antropo-
logia, 1992, 169-89.
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carnaval, que ha sido más o menos aceptado en distintas

culturas cristianas, y otro tipo de travestismo que confluye
con prácticas y deseos sexuales específicos.
Es precisamente en la década de 1930 que la homo-
sexualidad comenzó a ser discutida en diversos textos de
medicina legal en todo Brasil. Los debates giraban en torno
a encontrar su origen en lo psíquico, con las teorías psi-
coanalíticas freudianas, o en el desequilibrio hormonal. En
Brasil se popularizó con mayor medida la segunda propues-
ta, gracias a la influencia internacional del doctor Gregorio
Marañón, generando la idea de que la homosexualidad era
un mal genético donde los “fenómenos de posesión” de las
religiones de “matriz africana” conformaron una prueba
de la latencia de enfermedades mentales en las poblacio-
nes negras.32 Es decir, se estableció una asociación negativa
entre homosexualidad y candomblé.
Estos datos son cruciales porque, la mayoría de los
hombres procesados médico-legalmente por “pederastia”
o “prácticas homosexuales”, a lo largo del siglo XX, fue-
ron negros y pobres.33 En los registros penales de Río y
São Paulo, por ejemplo, se observa que una buena parte
de ellos eran migrantes del Nordeste; región marcada por
una mayor actividad negrera durante la época colonial que,
actualmente, se asocia con pobreza, atraso, ignorancia o
violencia, pero, a la vez, se le representa como la parte “más
32 Los aportes de Marañón fueron fundamentales para la racialización de la

homosexualidad pues, al asumir que este “desorden” estaba constituido bási-
camente por un “desequilibrio hormonal”, se convertía en un mal genético
que se presentaba con mayor frecuencia en razas “más primitivas”, como
negros e indígenas. Las teorías de Marañón fueron muy bien aceptadas por
la criminología y la medicina legal de este periodo. Green, Beyond carni-
val. James Naylor Green, “Growing up Hidden: Notes on Understanding
Male Homosexuality”, The American journal of psychoanalysis vol. 63, n.° 2
(2003): 177-91. Luis Ferla, “Gregorio Marañón y la apropiación de la homo-
sexualidad por la medicina legal brasileña”, Frenia. Revista de Historia de la
Psiquiatría vol. 4, n.° 1 (2004): 53–76.
33 Green, Beyond carnival.
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folclórica” de Brasil.34 La fuerte presencia de homosexuales

negros nordestinos en las grandes ciudades sería produc-
to de un “sexilio”: buscaban en el anonimato de la ciudad,
“la libertad” de relacionarse con otros hombres de manera
sexual y afectiva.35 Es de la mayor importancia tener pre-
sente que seu João da Goméia vivió en el Salvador de Rodri-
gues, Ramos y Marañón, donde era reconocida socialmente
su homosexualidad y donde fue criminalizado o asociado
con “el mundo bajo” de la ciudad, según lo que vimos ante-
riormente con Ruth Landes. Entonces, vale la pena pregun-
tarse si su dislocamiento hacia Río de Janeiro no correspon-
dería, en cierta medida, a este movimiento migratorio de
homosexuales que buscaban el anonimato de las crecientes
grandes ciudades donde, en teoría, no habría necesidad de
esconder sus identidades travestis en las fantasías del tra-
vestismo carnavalesco.
En ese sentido, Andrea Nascimento sostiene que su lle-
gada a la zona metropolitana de Río fue debida a la expan-
sión de su familia de santo y de sus actividades religiosas
más allá de Bahía.36 Sin embargo, la misma autora reporta
distintas versiones de diarios e historia oral en las que se
34 Sobre la desigualdad del nordeste, véase el estudio comparativo de Haes-

baert entre poblaciones del norte y el sur brasileños: Rogério Haesbaert,
Des-territorialização e identidade: a rede gaúcha no Nordeste (Editora da Univer-
sidade Federal Fluminense, 1997).
35 Para una explicación del término “sexilio”, como forma de identificar a los
grupos de homosexuales que migran en busca de “libertad sexual”, véase:
Lawrence La Fountain-Stokes, “De sexilio(s) y diáspora(s) homosexual(es)
latina(s): cultura puertorriqueña y lo nuyorican queer”, Debate Feminista vol.
29 (2004): 138-57. Sobre este fenómeno migratorio y la sexualización de los
migrantes, en lengua inglesa se puede consultar Eithne Luibhéid, “Queer/
Migration: An Unruly Body of Scholarship”, GLQ: A Journal of Lesbian and
Gay Studies vol. 14, n.° 2 (12 de julio de 2008): 169-90.
36 Como prueba cita un testimonio de seu João, registrado en un jornal de
Bahía, donde habla de que fue invitado para “dar comida al santo” en casa de
unas de sus hijas que vivían en Caxias, después de lo cual regresó al nordeste
y “no tuvo sosiego” porque “los amigos insistían para que volviera” y asegura
que “no tuvo otro remedio” más que llegar a Caxias, donde le gustó y se fue
quedando. Nascimento, “De São Caetano à Caxias: Um estudo de caso sobre
a trajetória do Rei do Candomblé Joãozinho da Gomeia”, 48.
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aprecia que el sacerdote tuvo conflictos con la hegemonía

nagô del Candomblé bahiano, ante la cual aparecía desacre-
ditado como pai de santo.37 Ese descrédito habría estado en
buena medida fundado en la “no ortodoxia” de sus prácticas
de culto a los caboclos —entidades indígenas no africanas—
y en su homosexualidad. Así, la fundación de La Goméia se
correspondería con la definición de Robert Aldrich sobre
los espacios de sociabilidad homosexual que serían cons-
truidos generalmente a partir de redes urbanas de solidari-
dad formadas por homosexuales que, tras haber migrado a
las ciudades para “escapar” de las ataduras sexuales y socia-
les de la vida tradicional, crearon un ethos urbano particular
y jugaron un papel fundamental en la transformación de
las zonas a donde llegaron a establecerse.38 Aunque seu João
da Goméia migró de Salvador de Bahía a Río de Janeiro
haciendo uso de las redes de sociabilidad y solidaridad esta-
blecidas con sus hijos de santo, el hecho de ser homosexual
fue una de las causas que lo llevaron a trasladarse a Duque
de Caxias. A su llegada, aquella ciudad se transformó.
Pai João, como su pai Jubiabá y las Ialorixás en Salvador
de Bahía, tenían una función específica en medio de la
marginación social a la que se confinó a las poblaciones
37 Desde la década de 1860, en Salvador (Bahía, Brasil) estaban consolidadas

prácticas religiosas jejes y nagôs originarias de África occidental. Así, la
“nagoización” del candomblé bahiano sería resultado de micropolíticas
locales que incentivaron la competencia entre las diferentes casas de Can-
domblé del nordeste. Luis Nicolau Parés, “The Birth of the Yoruba Hege-
mony in Post-Abolition Candomblé”, Journal de la société des américanistes vol.
91, n.° 91-1 (5 de enero de 2005): 139-59.
38 Robert Aldrich, “Homosexuality and the City: An Historical Overview”,
Urban Studies vol. 41, n.° 9 (1 de agosto de 2004): 1719-37. Pensar los espa-
cios de sociabilidad homosexual como fenómenos distintivamente urbanos
sirve a una serie de intereses políticos que pueden desdibujar el carácter de
resistencia que implica la definición. Colin R. Johnson, “Homosexuals in
Unexpected Places? An Introductionv, American Studies vol. 48, n.° 2 (2007):
5-8. Lo que sí es innegable es que dichos espacios son necesarios en la cons-
trucción de una definición identitaria; esto es, la creación de un “nosotros”
en oposición a un entorno fundamentalmente hostil. Rodrigo Laguarda, “El
ambiente: espacios de sociabilidad gay en la ciudad de México, 1968-1982”,
Secuencia, n.° 78 (diciembre de 2010): 149-74.
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negras. Ésta era la de proveer servicios de salud espiritual,

física y emocional para la población negra del nordeste y,
posteriormente, de la Baixada Fluminense y la zona metro-
politana: la periferia de Río de Janeiro.39 Así, pensando en
el testimonio del vecino evangélico y en el contexto “calle-
jero” del que emergió este sacerdote, se puede pensar que,
al haber sido marginalizado, tendría una relación empática
con otros homosexuales pobres, así como la tuvo con las
prostitutas y otras poblaciones marginadas.
No obstante, esta cualidad del terreiro de atención a la
población homosexual no es inherente a la propia homo-
sexualidad del pai de santo, sino a las formas de sociabili-
dad y la dimensión afectiva que predominan en los terreiros
de Candomblé. En ellos, las reglas que rigen los actos de
sociabilidad no están dictadas desde la visión de culpa y
pecado del cristianismo, por lo que la sexualidad y el géne-
ro intervienen de forma distinta en el establecimiento de
jerarquías y relaciones rituales permitiendo fluctuaciones
sociales y de género que, independientemente de la Nação,
se manifiestan en el Candomblé. En el tiempo de vida de
João, esas fluctuaciones eran vistas con un dejo de morbo
y con el trasfondo ideológico de que los negros tendían a
la “perversión sexual”.
Por este motivo, los terreiros, al igual que los espacios de
sociabilidad homosexual y las subjetividades que en ambos
se desarrollan, son constituidos por la intersección de dis-
tintos marcadores sociales de diferenciación.40 Esto llamó
constantemente la atención de académicos que vieron en
39 Así lo podemos ver en las palabras del propio João: “[…] ya pasaron por mis
manos, ya recibieron mi auxilio. Innumerable cantidad de veces mi hombro
se mojó con lágrimas amargas y mis oídos rebosaron de los desamores que
me contaron. Muchos son ingratos. Unos llegan desconocidos; otros, deses-
perados”. Waldemir Paiva, “Revelação: Joãosinho da Goméia fez duas Rain-
has do Rádio!”, Revista do Rádio, 5 de marzo de 1954.
40 Éstos son el género, la sexualidad, la clase social, la raza y la edad. Isadora
Lins França, “Espaço, lugar e sentidos: homossexualidade, consumo e pro-
dução de subjetividades na cidade de São Paulo”, Revista Latino-Americana de
Geografia e Gênero vol. 4, n.° 2 (9 de mayo de 2013): 148-63.
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los terreiros la materialización de utopías socialistas; auna-

do a ello, La Goméia se convirtió en un foco de atracción
para los “entusiastas del folclor” por la originalidad de las
vestimentas, el “exotismo coreográfico” y otros elementos
del “ritual africano” que, a la vez, convertían al lugar en un
espectáculo abierto que recibía gran cantidad de creyentes y
curiosos, quienes convivían con políticos y personalidades
del medio artístico brasileño.41 Por ello, se imbricaría en
una gran cantidad de relaciones sociopolíticas que atrajeron
la atención de la prensa y de otras poblaciones, marginales o
no, que comenzaron a frecuentar y formar una comunidad
en este espacio de culto.
Entonces, en tanto que La Goméia era un espacio
donde los homosexuales satisfacían sus necesidades afec-
tivas, de salud y espirituales, está marcada por una lectu-
ra hetero-normativa de las subjetividades que ahí se desa-
rrollaban. En el reconocimiento teórico y práctico de la
dimensión espacial de la homosexualidad, se requiere reco-
nocer primero las relaciones de poder que producen, nie-
gan o permiten la observación de las identidades homose-
xuales.42 Estas relaciones de poder determinan la memoria
o el olvido de los espacios donde los homosexuales esta-
blecen relaciones sociales y afectivas. Así, se ha impreso
sobre el terreno abandonado una jerarquía social y espa-
cial sustentada en la equiparación errónea entre travestismo
41 En los años cincuenta, el terreiro fue descrito como un espectáculo popular

por un periódico comunista que relató la visita del embajador de Cuba: véa-
se “Ninon Sevilla e o Embaixador de Cuba no Terreiro de Goméav, Imprensa
Popular (GB), 6 de diciembre de 1956, Museu de Arte Popular Edison Car-
neiro. En la prensa se menciona una gran cantidad de personalidades que
visitaron el espacio. Incluso se llegó a pensarlo como un centro de reunión
de ciertas élites políticas. Castelano, “Mulato, homossexual e macumbeiro:
que rei é este? Trajetória de João da Goméia (1914-1971)”.
42 Las geografías feministas, dice Pablo Astudillo, serían fundamentales en esta
tarea; sin embargo, éstas han tenido ciertas “dificultades” en articular las
identidades homosexuales en sus análisis. Pablo Astudillo Lizama, “The
Study of Homosexual Space: An Example of Feminist Geographie’s Limits
in Chilean Academia?”, Gender, Place & Culture vol. 26, n.° 7-9 (2 de septiem-
bre de 2019): 1013-20.
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identitario, “travestismo ritual” e incorporación de orixá,

conceptos todos yuxtapuestos históricamente bajo la idea
ambivalente de una “homosexualidad” de origen demonia-
co. De hecho, pido al lector que mantenga esto en mente,
pues será el hilo conductor de la argumentación.
2.3 Las atmósferas del pecado
La interrelación entre homosexualidad, travestismo e inter-

pretaciones racistas sobre el Candomblé que subyacen a
la memoria de seu João da Goméia serían posteriormente
cubiertas por la noción de pecado. Cuando este pai de santo
se mudó a la Baixada Fluminense (1946), en Río de Janeiro,
alcanzaría una fama inusitada que lo llevaría a convertir
su espacio de culto en un espacio de sociabilidad, entre-
tenimiento, sanación y espiritualidad para los pobres y los
marginados de la región, al mismo tiempo que llegaría a
codearse con las élites de la sociedad carioca y, por tanto,
a aparecer constantemente en la prensa. Esta cualidad de
su espacio de culto como punto de encuentro entre ricos y
pobres, llamaría la atención de la élite política reinstaurada
con el regreso al poder de Getúlio Vargas (1951-1954).
Así, el gobierno varguista utilizaría la imagen del sacer-
dote para folclorizar a Río de Janeiro y atraer la atención de
la población negra. Esto sucedería en el jornal que fungió
como el portavoz del presidente de la República: el ULTIMA
HORA. Fundado, editado y dirigido por el periodista ruso
Samuel Heinrovich Wainer, el jornal tuvo un papel polí-
tico crucial en la campaña electoral de Vargas; de hecho,
su primer número ostentó una carta de felicitación del
propio presidente.43 ULTIMA HORA representó una “forma
43 Después de haberse posicionado como presidente de la República a través

de un golpe de Estado (1937-1945), Vargas regresó al poder un segundo
período electo por voto directo. En este período utilizó al Departamento de
Imprensa e Propaganda (DIP), establecido en 1939, para crear y beneficiar dia-
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novedosa” de presentar las noticias (incluso desde lo grá-

fico), así como el tratamiento de temas de interés popular
como el cine, los pasatiempos o la religiosidad. Fue definido
como “jornalismo popular”, reconociéndose su éxito entre
las poblaciones obreras y proletarias de Rio de Janeiro y São
Paulo que, históricamente, han sido negras. El periódico
tenía varias ediciones al día y se publicaba en siete ciudades;
sus números tenían, en general, un alto grado de contenidos
sexuales y criminosos. Después de 1952, su tiraje era de 150
mil ejemplares diarios. Una de sus estrategias principales
fue la de presentar, en secciones específicas, una imagen
exotizada del Candomblé.
La Goméia aparecía como la parte folclórica de un
Río de Janeiro urbano, pero tropical, es decir, se presentaba
en secciones donde, normalmente, se colocaban las notas y
reportajes sobre películas de rumberas, chanchadas o espec-
táculos de vedettes: un tipo de producción cultural cuyas
bases ideológicas y materiales estaban asentadas en Holly-
wood, desde donde se crearía la imagen femenina y tropical
rios y periódicos que lo colocaran ante la sociedad como el “padre de los

pobres”. Dentro de dicho departamento, la División de Turismo fue funda-
mental desde el punto de visto de la promoción del país, emblematizado
en Río de Janeiro, como un “paraíso tropical”. Gabriel Comparato, “Matices
populistas: La política turística de Getúlio Vargas (1937-1954) y de Juan
Domingo Perón (1946-1952)”, Trashumante. Revista Americana de Historia
Social, n.° 3 (2014): 116-33. El periodismo, decía Vargas, tiene una misión
social: aclarar y orientar la opinión pública, auxiliando eficientemente al
gobierno en su tarea cotidiana de bien servir a las necesidades y aspiraciones
populares. Samuel Wainer, “Coluna de Ultima Hora”, ULTIMA HORA (RJ), 12
de junio de 1951, 00001 edición, sec. Primera Plana. Durante algún tiempo,
en esta columna, de primera plana, se publicaba semanalmente un texto
sobre la vida cotidiana de Vargas. Son bien conocidas las acusaciones de
favoritismo presidencial, que imputaron otros periódicos, contra el dueño
del jornal. En distintos artículos del propio ULTIMA HORA, entre 1952 y
1953, se respondió a “los ataques” de periodistas que tildaban al jornal de
sensacionalistas, denunciando el “favoritismo”. El fundador escribió varias
veces para explicar por qué no ULTIMA HORA no era “sensacionalista”, sin
hablar realmente sobre sus relaciones con el gobierno de Vargas. Sobre la
historia del periódico, véase Samuel Wainer, Minha razão de viver: memórias
de um repórter, ed. Augusto Nunes (Record Rio de Janeiro, 1988)
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de América Latina.44 De este modo, la sexualización racial

de mujeres negras y mulatas, cuya racialidad estaba mar-
cada por la religiosidad festiva de los “tambores africanos”,
condicionaba que las representaciones del terreiro se inscri-
bieran dentro de lo moralmente reprobable, tanto para los
candomblecistas, como para católicos y protestantes.
Así, las manifestaciones festivas de la religiosidad negra
quedaron imbuidas de ese marcaje simbólico-sexual, con-
tribuyendo al rechazo general de las religiones de origen
africano. Entonces se puede decir que se insertó al terreiro,
al menos discursivamente, en “las atmósferas del pecado”.
Con esta metáfora se refiere el mexicano Carlos Monsiváis
a los ambientes que crearon los medios de comunicación
en torno a la vida nocturna de la Ciudad de México. La
metáfora se puede extender a los ambientes creados por la
prensa y el cine brasileños. Son atmósferas religiosas que,
durante siglos, han determinado los comportamientos de
las personas en torno de lo urbano, lo peligroso, las “buenas
costumbres” y la decencia. Estas atmósferas se condensan
en territorios “libres de virtudes”, en “ámbitos cedidos al
pecado”: las “zonas rojas” de las ciudades. Lugares donde
prolifera el adulterio, la prostitución, la codicia carnal, la
homosexualidad, la blasfemia, los “asaltos de la inmorali-
dad”. Estas atmósferas, cuando son respiradas, producen
“estremecimiento moral”, estas “brumas de lo prohibido”,
al envolver a los “provincianos” y “buenos cristianos”, se
tornan un peligro que trasciende y justifica las condenas
44 El término chanchadas denominaba a un a un tipo de películas donde predo-

mina el humor, ambientes burlescos o carnavalescos y usualmente tiene un
“carácter popular”. Estos filmes fueron un gran negocio: adquirieron mucha
popularidad porque sustentaban la identidad nacional brasileña. Su simili-
tud con el cine de rumberas mexicano también presentaría una estrecha
relación con las religiones africanas, “síntoma de culturas que luchan por
encontrar su voz ante la presión de la aculturación”. Stephen M. Hart, A
Companion to Latin American Film, vol. 207 (Boydell & Brewer Ltd, 2004).
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sociales.45 Para Monsiváis, la vida nocturna, momento en el

que se realizan las fiestas de Candomblé, es el “horizonte del
pecado” donde mueren muchos jóvenes porque “nada daña
tanto los pulmones como las atmósferas del pecado”. Por
esta razón, de acuerdo con Elizabeth Castellano Gama, no
es de extrañar que fueran los periodistas quienes fijaron la
imagen de João como homosexual, mestizo y macumbeiro.46
Un ejemplo de esta asociación de La Goméia con las
atmósferas del pecado apareció en 1952. En un relato de fic-
ción en la sección llamada “Black Tie”, una columna perió-
dica escrita bajo el pseudónimo de João da Egã en el diario
ULTIMA HORA.47 Titulado “En el Largo de Boticario”, el
relato narraba la recepción del Secretario de Estado de los
Estados Unidos, Dean Acheson, en la casa neocolonial que
rentaban Charles Bob Wynans y su esposa Dinah Wynans,
“los anfitriones de la ciudad”, quienes tendrían como otros
45 Carlos Monsiváis, Apocalipstick (Penguin Random House Grupo Editorial

México, 2016). Al asociar cabarés, centros nocturnos, lugares de baile y love
hotels, con la noción de "pecado" se creó, a través de su representación en el
cine y los periódicos, la idea de que la ciudad es un lugar de peligro. No obs-
tante, también es cierto que, en ese momento, la identidad nacional se cons-
truía usando la imagen de la mujer “pecadora irresistible” como parte del
“folclor urbano”. Gabriela Pulido Llano, El mapa “rojo” del pecado: miedo y vida
nocturna en la ciudad de México 1940-1950 (Ciudad de México: Instituto
Nacional de Antropología e Historia, 2016).
46 El término macumbeiro, generalmente se utiliza para denotar el tono de sus-
picacia frente a lo que se consideraba magia negra o brujería. Va muy de la
mano con la noción de “charlatanería”. Castellano Gama, “Mulato, homosse-
xual e macumbeiro: que rei é este? Trajetória de João da Goméia
(1914-1971)”. Por otra parte, escritores comunistas como Abdías do Nasci-
mento, lo representaron como parte de las formas culturales de atención
espiritual de las comunidades negras empobrecidas después de la abolición
de la esclavitud, y, por lo tanto, se le asoció con la resistencia negra en Brasil.
Abdías do Nascimento, “Oxósse festejado nos terreiros de Umbanda”, ULTI-
MA HORA (RJ), 21 de enero de 1952, 00187 edición.
47 João da Ega era el “moño negro” del ULTIMA HORA. Era un personaje que
aparecía con la “gente bien” de la Zona Sur de Río en ambientes “populares”.
Por ello, en tanto que no estoy definiendo el contexto a detalle, se considera-
rá que esta narración es ficticia, aunque muy probablemente involucra rela-
ciones y subtextos propios del mundo carnavalesco brasileiro, como se pue-
de ver en “‘Império Serrano’ Virou Sucursal do ‘Café Society’ da Zona Sul!”,
ULTIMA HORA (RJ), 17 de enero de 1956, sec. 2° Caderno.
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invitados a la señora Darcy Vargas, esposa del presidente de

Brasil, a senadores, diputados, empresarios y otros miem-
bros distinguidos de la sociedad brasileña. En el patio de
la mansión, con un fondo selvático, seu João da Goméia
recreaba su terreiro. Comandaba el toque de tambores, así
como algunas danzas típicas afrobrasileñas a solicitud de los
Wynans, quienes “no podrían haber mostrado a los Ache-
son una casa con escenas más típicas de la tradición nacio-
nal”.48 La misma Darcy Vargas se mostró curiosa y pidió
acercarse al pai de santo para conocer más a fondo las cere-
monias tradicionales brasileñas. Pero faltaba la sorpresa de
la noche: la famosa y controversial vedette, Luz del Fuego,
daría un espectáculo para los invitados.49 Danzó desnuda,
jugando con unas serpientes y llevó a los asistentes, muy
curiosos, por toda la casa. En ese seductor coqueteo seu João
musicalizaba la fiesta.
48 “No largo do Boticario”, ULTIMA HORA (RJ), Ano de 1952, Edicão 00327.
Durante la segunda época Varguista, seis familias y sus allegados políticos
gobernaban Brasil desde Rio de Janeiro. Esta elite político-económica, en la
que se encontraban los Wynans, lideraba la industrialización y moderniza-
ción del país. Luis Nassif, Walther Moreira Salles. O Banqueiro-Embaixador e a
Construção do Brasil (São Paulo-SP-Brasil: Nacional, 2019).
49 Luz del Fuego es el nombre artístico de Dora Vivacqua, vedette y primera
nudista de Brasil. Algunos autores han sugerido considerarla como un ante-
cedente de los movimientos femeninos y feministas en Brasil pues su acti-
vismo, defensor de la desnudez y los animales, produjo cambios en la forma
que las mujeres se comportaban en la sociedad. En conjunto con otras
vedettes como Darcy Gonçalves, Bibi Ferreira y Elvira Pagã, era vista como
una amenaza moral a las buenas costumbres. En 1954 creó la primera área
de nudismo en Brasil, en la isla de Tapuama, en Rio. La llamó “Isla del Sol”,
donde recibió visitas como Errol Flynn y Brigitte Bardot. Fue asesinada en
1967. Cristina Agostinho, Branca de Paula, y Maria do Carmo Brandão, Luz
del Fuego: a bailarina do povo (Editora Best Seller, 1994); Carlos Jordan Lapa
Alves y Ana Carolina da Silva Freitas, “A construção da imagem de Luz del
Fuego nos jornais brasileiros e a sua interferência na política capixaba das
décadas de 30 e 40”, Temática vol. 12, n.° 4 (2016).
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La asociación de João con estas atmósferas del pecado

aparece de nuevo en una nota del mes de octubre. En
un reportaje de Ariosto Pinto50 con fotografías de Rober-
to Maia, se notifica la consagración de su abaça o barra-
cão —espacio ritual del terreiro—, a Iemanjá y Oxum. Para
hacerlo, preparó una fiesta magnífica que concluyó, al ama-
necer, con una ceremonia en la Bahía de Guanabara, donde
entregó su espacio sagrado simbolizado en un pastel, a las
diosas Oxum y Iemanjá, “protectoras de las mujeres”. Como
parte de su reportaje, Ariosto Pinto, brinda una explicación
“mítica” a la celebración al redactar una leyenda donde Oba-
luayé “abogado de la peste, médico de los pobres, sabio y
estudioso, pero pobre” pide la ayuda de la “bonita, vanidosa
y enjoyada Oxum”. Esta diosa del agua dulce podría cambiar
la suerte del purulento Obaluayé, pero como él no tenía
con qué pagarle, Iemanjá, diosa del agua salada, intervino.
Pidió al médico que se encargara de hacer que los futuros
humanos regalaran a las reinas de las aguas “todo lo que
necesitaran para atender su vanidad femenina”.
A un lado, otra columna, de Nelson Rodrigues, habla
sobre el amor, el enamoramiento y las bodas, dominios de
Oxum. Finalmente, un pequeño recuadro habla de un pai de
santo de Umbanda que incorporó a la Cabocla Tira Teima. Sin
embargo, destaca la imagen bastante grande de una bailari-
na del cabaré “Maxim’s” de Paris con un corto párrafo: “En
un concurso realizado en el cabaré, para saber dónde reside
el “sex-appeal”, si en el busto o en las piernas, el público
concluyó que, en las piernas, particularmente las de Mad
Reynaud, Reina de la Corte Azul de 51”. El reportaje está
50 Entonces Presidente de la Caixa Económica Federal do Rio de Janeiro, Institu-

ción financiera vinculada al Ministerio de Hacienda de Brasil que se encar-
gaba, entre otras cosas, de otorgar préstamos a los ciudadanos. Inició su
carrera política al lado de Getúlio Vargas en 1922. Fue uno de los reporteros
más asiduos al terreiro de João, desde su llegada hasta 1956, mientras ocupa-
ba un papel fundamental en el último gobierno de Vargas. Sobre la relación
entre Pinto y Vargas, véase Gunter Axt, “O governo Getúlio Vargas no Rio
Grande do Sul (1928-1930) e o setor financeiro regional”, Revista Estudos
Históricos vol. 1, n.° 29 (2002): 119-39.
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ilustrado con fotografías de hijas de santo que incorporaron

a Iemanjá “amparadas” por el sacerdote. En esta ocasión, seu
João es presentado como protector de las mujeres “poseí-
das” y, siendo él protegido por las “vanidosas” reinas del
agua, con sutiles insinuaciones a su capacidad de interven-
tor ante los orixás para propiciar relaciones amorosas.
La inserción de La Goméia en las atmósferas del peca-
do realmente fue el trasfondo sobre el cual se imprimió
la homosexualidad de seu João da Goméia cuando ésta fue
“descubierta” en 1956. En el siguiente apartado se mostrará
con mucha mayor claridad cómo en la figura de Joãozin-
ho da Goméia se traslapan las ideas de homosexualidad y
travestismo encarnando en su cuerpo la intersección que se
estudia aquí: el señalamiento del otro como distinto a partir
de la feminización.51 Como se verá a continuación, la crea-
ción de un “otro” alternativo a la masculinidad hegemónica
corresponde a las tensiones morales de la guerra fría en su
modulación latinoamericana.
51 El concepto “intersección”, como fue propuesto por Kimberlé Crenshaw en

1989, plantea abordar las complejas dinámicas de diferenciación social que
se cruzan en cada persona. Ha sido ampliamente utilizado como una herra-
mienta analítica para estudiar cómo operan los sistemas de poder en el tras-
lape de las categorías sociales raza, género, clase y sexualidad, se visibilizan
múltiples violencias estructurales en la vida de las personas. Kimberle
Crenshaw, “Intersectionality and Identity Politics: Learning from Violence
Against Women of Color”, en Reconstructing Political Theory: Feminist Perspec-
tives, ed. Mary Lyndon Shanley y Uma Narayan (Pennsylvania State Univer-
sity Press, 1997), 178–193. Sin embargo, la historia del uso de dicho concep-
to nos permite ver su gran movilidad y sus limitaciones como categoría de
análisis. Estas, a grandes rasgos, se relacionan con la extrema abstracción de
la vida social que puede dejar fuera a sujetos en extrema pobreza que tam-
bién sufren gran discriminación. Véase Patricia Hill Collins y Sirma Bilge,
Intersectionality (John Wiley & Sons, 2016). Sobre sus usos políticos (y abu-
sos), así como sus implicaciones en la teoría política véase: Ange-Marie
Hancock, “Intersectionality as a Normative and Empirical Paradigm”, Poli-
tics & Gender vol. 3, n.° 2 (2007): 248-54.
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2.4 Afrenta a la masculinidad nacional
Como se mostró en el segundo apartado de este capítulo,

la persecución de la homosexualidad en Brasil tiene una
historia arraigada en el pasado colonial; no obstante, sería
anacrónico hablar de homofobia para aquellos tiempos.
Solo después de la Segunda Guerra Mundial los conflic-
tos políticos internacionales redefinieron tal rechazo a tra-
vés del miedo irracional de que la homosexualidad deme-
ritara la masculinidad nacional. Con particular énfasis a
partir de la década de 1950, los homosexuales pasaron a
representar una amenaza al prestigio militar y de las éli-
tes políticas, es decir, de las masculinidades dominantes
de las naciones latinoamericanas. Ello sucedió porque la
oposición masculino-femenino quedó vinculada a dinámi-
cas políticas regionales, determinadas, a su vez, por las
relaciones internacionales de la fase conocida como guerra
fría.52 Para demostrarlo, en este apartado se expondrá cómo
durante esta época, la exacerbación de la militarización,
ocasionada por los conflictos ideológicos globales, polarizó
las relaciones de género.
52 Hablaré de guerra fría en los términos de Odd Arne Westad, para referir a
una serie de conflictos políticos internacionales entre dos grandes bloques
de poder. Aunque 1947 es el año que normalmente se toma como inicio de
la guerra fría, me resulta pertinente situar su origen a finales de la década de
1940 y principios de 1950, manifestado en los cambios de política exterior
de los Estados Unidos y la Unión Soviética hacia América Latina en materia
de género y sexualidad. La historiografía en general presentaba una contra-
posición muy rígida a nivel global entre comunismo y “el mundo libre”, con
un período que finaliza en 1989/91, pero las historiografías regionales, par-
ticularmente en África, Sureste Asiático y América Latina, han demostrado
que este binarismo no estaba tan definido como se había pensado anterior-
mente. Para efectos de esta investigación, la aparente vaguedad de la perio-
dización se circunscribe a los temas de género y sexualidad. Sobre los distin-
tos enfoques historiográficos relacionados a este tema véase: Odd Arne
Westad, “The New International History of the Cold War: Three (Possible)
Paradigms”, Diplomatic History vol. 24, n.° 4 (2000): 551-65; Odd Arne Wes-
tad, The Global Cold War: Third World Interventions and the Making of Our
Times (Cambridge University Press, 2005).
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En este sentido, la mayor parte de las investigaciones

históricas han mostrado cómo la guerra transforma las rela-
ciones de género con base en un rechazo a lo femenino.53 En
general, ha quedado ampliamente demostrada la polariza-
ción del dualismo “masculino-femenino”. Esto se explicaría,
según la historiadora Ellen Herman, debido a los proce-
sos de “formación del carácter Nacional” y a la “autoridad
cultural” de la psicología en dichos procesos. Al influir en
las políticas gubernamentales, tal disciplina influyó en las
subjetividades de los individuos en el siglo XX al desarrollar
modelos “higiénicos” o “sanos”: cuerpos ideales.54 Así, las
tensiones y conflictos políticos se simbolizan a través de
las relaciones de poder establecidas históricamente entre
hombres y mujeres.
53 Esta relación desigual en la historiografía, que prioriza la experiencia mas-

culina, corresponde con una asociación simbólica, entre masculinidad y vio-
lencia, proveniente de las definiciones científicas de las relaciones de género
que se ha diseminado a lo largo del mundo, del tiempo, de los paradigmas y
de los círculos intelectuales positivistas. Sobre este tema véase: Joshua S.
Goldstein, “War and Gender”, en Encyclopedia of Sex and Gender: Men and
Women in the World’s Cultures Volume I: Topics and Cultures A-K Volume II: Cul-
tures L-Z, ed. Carol R. Ember y Melvin Ember (Boston, MA: Springer US,
2004), 107-16. No obstante, como prueba la historiadora Joanna Bourke, la
guerra efectivamente cambia la percepción de los hombres sobre su propio
cuerpo. En el caso británico, la celebración como héroes de los soldados
mutilados concretó la idea de que el cuerpo masculino es más resistente que
el de las mujeres y que es un objeto prescindible para los hombres cuya
razón y valentía es lo verdaderamente trascendental. Joanna Bourke, Dis-
membering the male: Men’s bodies, Britain, and the Great War (University of
Chicago Press, 1996).
54 No estoy parafraseando a Herman, porque hablar de la Psicología y otras
ciencias humanas como “herramientas” académicas del Estado, pone en un
papel secundario su origen colonial como parte del Estado mismo. Salvo esa
precisión, me interesa retomar el argumento sobre la delineación de las
“identidades nacionales” como femeninas o masculinas, a través de la parti-
cipación de las ciencias en la elaboración de políticas públicas. Aunque el
antropólogo Matthew C. Guttman asegura que Herman forma parte de los
estudios de Cultura y Personalidad, la autora se adscribe a sí misma como
historiadora de la modernidad en los Estados. Ha estudiado las relaciones de
género y el parentesco, así como la psiquiatrización de la homosexualidad
en el período posguerra. Ellen Herman, The Romance of American Psychology:
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La feminización es una forma de dominación sustenta-

da en la idea de que los hombres son más fuertes y racio-
nales que las mujeres u otros seres “afeminados”. Esta idea
de una supuesta debilidad femenina se traduce, en las socie-
dades fuertemente militarizadas, en la creación de estereo-
tipos sexualizados, en una exacerbación del control de la
prostitución y, paradójicamente, en el desarrollo de miedos
en torno a las sexualidades disidentes. Por ejemplo, desde
la década de 1930, pero con mucha mayor fuerza a lo lar-
go de las décadas siguientes, se popularizó en el cine de
Hollywood la figura de la femme fatale, así como la creación
de estereotipos femeninos nacionalistas. La imagen de la
Geisha como aliada estadounidense, Carmen Miranda en
los cabarés o las rumberas del cine de oro mexicano.
Asimismo, la política exterior de los Estados Unidos,
en este período, estuvo determinada por un temor a la rela-
ción entre homosexualidad y comunismo.55 Con la escalada
de tensiones políticas que encontró su apogeo en la crisis
de los misiles en Cuba (1962), el “sentido de superioridad
Political Culture in the Age of Experts (Berkeley: University of California Press,

1996); Matthew C. Gutmann, “Trafficking in Men: The Anthropology of
Masculinity”, Annual Review of Anthropology vol. 26, n.° 1 (1997): 385-409.
55 Sobre este tema existen varios estudios interesantes centrados en Estados
Unidos, donde la homosexualidad fue considerada como una amenaza a la
Seguridad Nacional, pero que se pueden extender a muchos países del con-
tinente. El trabajo de Robert D. Dean permite entender cómo fue que la
militarización posguerra de las masculinidades blancas hegemónicas del
país derivaron en esta asociación. Para ello, estudió el período de gestión de
Harry S. Truman (1945-1953) que, como militar, participó en las dos Gue-
rras Mundiales y posteriormente, como presidente, reorganizó el ejército y
los aparatos de Seguridad Nacional. Durante su administración, la militari-
zación formó parte fundamental de la construcción de la identidad nacional
como eminentemente masculina. Se desarrolló un sistema jerárquico de
lealtades donde él era la autoridad por ser veterano de guerra. En este perío-
do, un grupo de hombres “respetables” constituyeron una serie de alianzas y
lealtades globales lideradas por los Estados Unidos para contrarrestar el
avance político de la Unión Soviética sobre los países de América Latina y
África. Esta fue la base para el “Modelo Nacional de Seguridad” para detener
la expansión del comunismo. Robert D. Dean, Imperial Brotherhood: Gender
and the Making of Cold War Foreign Policy (United States: University of Mas-
sachusetts Press, 2003).
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masculina de la clase alta” estadounidense llevó a los hom-

bres blancos del gobierno a establecer formas de sociali-
zación burocrática con base en las construcciones sociales
de masculinidad, hombría y lealtad. Esta masculinización
de la administración estatal, producto de los sistemas de
educación de finales del siglo XIX, se consolidó entre 1885
y la Primera guerra mundial. Su establecimiento definiti-
vo sería después de la Segunda guerra mundial, cuando el
ideal de heroísmo patriótico se corporeizó en los vetera-
nos de guerra.
La asociación entre sexualidad y nacionalismo funda-
menta un profundo miedo a ser tachado de homosexual
y, por tanto, como débil o sumiso. De hecho, así es como
surge el miedo irracional a la homosexualización de los
hombres blancos heterosexuales, porque ello implicaría una
feminización y, por lo tanto, un riesgo para el prestigio
masculino. Es decir, las tensiones políticas internacionales
y la militarización de distintos países del continente impli-
caron un blindaje de la masculinidad de los militares para
mostrar a su Nación como fuerte. De este modo la guerra
fría se caracterizó por la dispersión global de un miedo a los
homosexuales y a la feminización. Así, se difundió la idea de
que la subversión y la debilidad iban de la mano, asimismo,
la idea de que los homosexuales eran igual de peligrosos
que los comunistas para la seguridad nacional. Ese miedo
irracional de la clase política norteamericana a la homose-
xualidad generó una estrategia de estado homofóbica que se
volvió un fenómeno transnacional. El principal promotor
de este miedo irracional fue el senador Joseph McCarthy,
cuya retórica anticomunista derivó en el despido masivo
de miles de homosexuales de sus trabajos en el gobierno
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y empresas privadas durante la administración de Dwight

Eisenhower (1953-1961).56 Así, las purgas de red lads, iban
acompañadas de expulsiones masivas de lavender lads.57
56 En este sentido, David Johnson analiza cómo las acusaciones de homose-

xualidad fueron armas políticas eficaces. A través de entrevistas de historia
oral sobre “la inquisición sexual” muestra que uno de los principales argu-
mentos para la “purga”, fue la sospecha de que los comunistas seducían o
amenazaban a los homosexuales, aprovechándose de su “debilidad natural”,
para espiar al gobierno de Estados Unidos. David K. Johnson, The Lavender
Scare: The Cold War Persecution of Gays and Lesbians in the Federal Government
(University of Chicago Press, 2009). La feminización del enemigo y las acu-
saciones de homosexualidad provocarían que “el terror lila”, fuera mucho
más duradero y que se expandiera por el mundo “como un virus” durante la
década de los cincuenta, al grado de continuar como una herramienta políti-
ca hasta la actualidad. Sobre cómo se exportó “el terror lila” durante la gue-
rra fría a través del imperialismo norteamericano, véase David K. Johnson,
“America’s Cold War Empire. Exporting the Lavender Scare”, Global Homop-
hobia, 2013, 55-74. Recientemente, los “fantasmas de la guerra fría” regresa-
ron con el terror estadounidense de que el gobierno chino utilizara la
homosexualidad de algunos miembros del ejército norteamericano, a través
de una famosa aplicación de ligue gay. Sobre este tema, véase “Grindr Sold by
Chinese Owner after US Raised National Security Concerns”, TechCrunch
(blog), accedido 21 de marzo de 2020, tcrn.ch/2IyptAp.
57 Estos códigos de colores donde el rojo se asocia al comunismo y el lila a la
homosexualidad derivaría en los términos Red Scare —terror rojo— y Laven-
der Scare —terror lila—, para referir el miedo que causaban tanto comunistas
como homosexuales durante la fuerra fría. La asociación entre el color lila,
las flores de lavanda y la homosexualidad ha sido constante en Europa y
Estados Unidos desde el siglo XVIII. Sobre este tema véase Karla Jay y Allen
Young, Lavender Culture (New York University Press, 1994).
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La puesta en práctica de la homofobia política, según

Weiss y Bosia, influyó fuertemente en la identidad colectiva
y en la constitución de los nacionalismos.58 Así, se integró
en el complejo legado del colonialismo, de manera simi-
lar a lo largo del mundo, pero particularmente en América
Latina y África. Estas estrategias políticas que refuerzan
la masculinidad, producen sospechas y miedo sobre algu-
nas formas “enemigas”, étnica y racialmente sexualizadas
(aunque resultan “naturales” para la consolidación de los
estados e intervenciones interestatales), han sido muy poco
estudiadas. En el caso de Brasil, la homofobia se integró
en los procesos de construcción de la masculinidad de los
militares precisamente durante la guerra fría.59
Después de la Segunda guerra mundial (1939-1945),
los militares brasileños se aliaron fuertemente con Estados
Unidos, que se había convertido en el defensor de la “civi-
lización” occidental liberal y cristiana. Como fruto de esta
unión, el 22 de octubre de 1948, un año después del inicio
“oficial” de la guerra fría, los miembros de la Fuerza Expe-
dicionaria Brasileña (FEB), conocidos como febianos, que
participaron en la guerra como aliados de Estados Unidos,
crearon la Escuela Superior de Guerra (ESG). En ese ámbito
se incorporaron las actitudes maniqueístas y dominantes,
58 Estos autores analizan la homofobia como herramienta política utilizada

para construir la identidad nacional, así como un modelo de medición de los
flujos ideológicos e institucionales transnacionales. Meredith L. Weiss y
Michael J. Bosia, Global Homophobia: States, Movements, and the Politics of
Oppression (University of Illinois Press, 2013).
59 Desde principios del siglo XX la objetivación del cuerpo de cadetes y alum-
nos nuevos fue elemental en estos procesos. A través de ciertos rituales de
iniciación, los de mayor rango los equiparaban a animales y, en específico, al
rabo, la cola o el ano de estos. De hecho, en la jerga militar, a los nuevos se les
llamaba bicho (“animal”). De ellos se decía que tenían mal olor, que llegaban
sucios y que no era justo que se les aceptara en la sociedad; incluso se insi-
nuaba que llegaban con tendencias homosexuales. Por ello requerían ser
sometidos a una serie de procedimientos a cargo otros militares de mayor
rango, para convertirse en sujetos limpios, con buen olor, disciplinados,
masculinos y, por lo tanto, humanos. Atalíbio Sobrosa de Resende, O Bicho,
Edição revista em 1975 (2a) (Escola Militar, 1920).
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así como las ideas sobre seguridad nacional del ejército nor-
teamericano.60 Esa intervención de los febianos influenció
políticamente a varias generaciones de militares, convir-
tiéndose en una escuela de “ciudadanía y democracia”, pues
a partir de este momento, tuvieron mayor presencia en los
procesos democráticos y serían elegidos, incluso, por varios
partidos políticos.
Uno de esos, que tuvo además una ramificación muy
fuerte al interior de las fuerzas armadas hasta 1964, fue
la Unión Democrática Nacional (UDN), al grado de que
existía un grupo de militares llamado “UDN Militar”, fun-
damental para comprender la siguiente parte del capítu-
lo.61 Así, entre la creación de la ESG y el golpe militar de
1964, el modelo de “hermandad imperial”, basado en la leal-
tad y la masculinidad estadunidense, sería exportado al Bra-
sil encarnado en Dean Acheson, el Secretario de Estado del
60 El proyecto inicial de la ESG consistió en analizar los problemas brasileños

en función del contexto global, así como en integrar a grupos civiles en el
apoyo a los oficiales de las Fuerzas Armadas. Este modelo sería decisivo para
explicar la incorporación de ciertos sectores de la sociedad y su colabora-
ción con la inteligencia militar en la articulación del golpe de 1964. También
sería fundamental para la generación de grupos de exterminio a lo largo de
la dictadura militar. Realmente, la oficialización de la Escuela Superior de
Guerra sucedió el 20 de agosto de 1949, cuando el decreto del presidente
Enrico Dutra (1946-1951) fue transformado en ley por el congreso. Octávio
Ianni, O ciclo da revolução burguesa, 2a. ed. (Petrópolis: Vozes, 1985). La crea-
ción de la ESG y la influencia norteamericana fueron vistas como parte del
proceso de profesionalización de los militares que, a partir del National Secu-
rity Act estadounidense, en donde se definió la Doctrina de Seguridad
Nacional y su aplicación para América Latina, países como Brasil configura-
rían, desde la ideología estadunidense, además de la lucha contra los enemi-
gos externos, la pugna contra los enemigos internos. Sobre la aplicación de
la doctrina de seguridad nacional en Latinoamérica véase Joseph Comblin,
A ideologia da Segurança Nacional: o poder militar na América Latina. (Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 1978); Nelson Werneck Sodré, História mili-
tar do Brasil, vol. 40 (Civilização Brasileira, 1979); Joseph Comblin, Doctrina
de seguridad nacional, Serie de estudios políticos (California: Editorial Nueva
Década, 1989).
61 Sobre este tema véase Lucileide Cardoso y Célia Costa Cardoso, eds., Dita-
duras: memória, violência e silenciamento, 1a ed. (Encontro de Pesquisadores
em Ditadura(s), Salvador: Editora da Universidade Federal da Bahia (EDUF-
BA), 2017).
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presidente estadounidense Harry S. Truman, quien además

mantuvo estrechas relaciones con Getúlio Vargas y otros
militares brasileños “menos” nacionalistas y partidarios del
modelo de seguridad nacional norteamericano.62
La influencia de los modelos de masculinidad blanca en
la clase política militar brasileña fue visible desde la déca-
da de 1950. El poder de esta ideología masculinizante y su
reproducción en las políticas internacionales yace en la per-
sonificación binaria de figuras antropomorfas. Se insertó,
además, en distintos procesos de creación de “otredades”
promovidos y financiados por los actores políticos de dis-
tintos estados nacionales. Un fenómeno característico de la
guerra fría cultural también fue la inversión de presupues-
to estatal en organismos e instituciones específicos para la
creación de representaciones culturales “encarnadas” de las
distintas “naciones”. La encarnación de un enemigo polí-
tico en cuerpos humanos específicos y feminizados para
62 En ese tiempo Dean Acheson, estuvo muy pendiente del inminente regreso
de Getúlio Vargas al poder. Así se puede ver en una serie de memorándums
intercambiados entre Acheson y el presidente Truman, que hablan sobre los
efectos en Brasil del desarrollo argentino y sobre la significación de la posi-
ble elección de Vargas para las relaciones entre Brasil y México y entre Bra-
sil y México, o sus implicaciones en la prensa. Se aprecia la constante super-
visión estadounidense de la relación Argentina-Brasil, pues ambos países
disputaban el liderazgo del Sur de América, Véase Harry S. Truman. Dean
Acheson, “Memorandum by the Secretary of State to the President. CONFI-
DENCIAL”, 1 de mayo de 1950, Foreign Relations of the United States,
1950,The United Nations; The Western Hemisphere, Volume II, page 713,
Office of the Historian, Department of State, bit.ly/36wfYds. Sobre la
influencia de Acheson en el ejército brasileño véase Stanley E. Hilton, “The
United States, Brazil, and the Cold War, 1945-1960: End of the Special Rela-
tionship”, The Journal of American History vol. 68, n.° 3 (1981): 599-624; Dou-
glas Brinkley, Dean Acheson: The cold War Years, 1953-71 (United States: Yale
University Press, 1994); Sonny B. Davis, “Brazil-United States Military
Relations in the Early Post-World War II Era”, Diálogos vol. 6, n.° 1 (2002):
13-29; Andrea Friedman, “The Smearing of Joe McCarthy: The Lavender
Scare, Gossip, and Cold War Politics”, American Quarterly vol. 57, n.° 4
(2005): 1105-29; Robert L Beisner, Dean Acheson: a Life in the Cold War
(Reino Unido: Oxford University Press, 2009); Robert J McMahon, Dean
Acheson and the Creation of an American World Order (Potomac Books, Inc.,
2009); Naoko Shibusawa, “The Lavender Scare and Empire: Rethinking
Cold War Antigay Politics”, Diplomatic History vol. 36, n.° 4 (2012): 723-52.
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realzar la masculinidad del estado fue una estrategia uti-

lizada por políticos, periodistas y productores de cine. La
prensa resultó crucial en esta estrategia, pues ahí se repro-
ducían las bases ideológicas y materiales de estas represen-
taciones nacionales.
Desde ahí se crearon formas de representar las relacio-
nes de género y la sexualidad que poco a poco desataron un
pánico social a la “desmoralización” comunista. Es impor-
tante, entonces, analizar la “industrialización de los juicios
y prejuicios” reproducidos durante esa fase. Las identidades
nacionales se reconstruyeron con base en representaciones
moralizadas del “folclor” latinoamericano y de la peligro-
sidad de sus ciudades. Así, las lecturas sexualizadas de seu
João da Goméia en la prensa cobran relevancia histórica.
2.5 El Hombre de la capa negra y Arlete, la vedette
El jornal ULTIMA HORA no fue el único que produjo juicios

y prejuicios sobre la sexualidad de João Alves de Torres
Filho. Este rotativo varguista no puede ser entendido sin
hablar de su competencia: A LUTA DEMOCRÁTICA: Um
jornal de luta feito por homens que lutan pelos que não podem
lutar. Del mismo modo, no se puede entender cabalmente a
João da Goméia, Rey del Candomblé, sin hablar de Tenório
Cavalcanti, “el hombre de la capa negra”. De hecho, en la
década de 1960, el escritor Silbert dos Santos Lemos publi-
có una serie de textos donde Caxias se muestra envuelta
en atmósferas pecaminosas, llegando a afrimar que esos
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importantes personajes eran los dueños de la ciudad.63 En

esta sección del capítulo se analizan las relaciones entre
estos personajes.
Hablemos de Cavalcanti, un prominente líder popular,
llamado “diputado pistolero”. Fue un hombre, también nor-
destino, que se preciaba constantemente de ser “macho” y
que tuvo varios hijos con cuatro mujeres. Andaba armado
todo el tiempo, por su papel de “justiciero popular”, lo que
lo llevó a ser diputado federal por la Unión Democrática
Nacional (UDN), partido que quedó marcado por sus víncu-
los con los militares y con los sectores más conservadores
de la sociedad. De hecho, se ha considerado que en esa
organización se concentraba el brazo civil de la Cruzada
Democrática, movimiento de militares contrarios a Var-
gas que en 1954 lideraron un amplio movimiento por la
renuncia del presidente.64 Cuando éste regresó al poder en
63 Silbert dos Santos Lemos, Os donos da cidade, Crimes que Abalaram Caxias 3
(Caxias Recortes, 1980). En un productivo diálogo entre historia y literatura,
la revisión de las obras de dicho autor, columnista social, delegado de policía
y reportero de algunos diarios locales, permite avistar la vida cultural y las
organizaciones sociales y políticas de la ciudad entre las décadas de 1960 y
1970. Tantas muertes había en la zona que, según ese libro, el cementerio de
Corte Oito —cercano al centro de la ciudad— estaba lleno de negros. La vio-
lencia azotaba a los habitantes porque no había ninguna fiscalización, todo
era fácil. En esa ciudad descontrolada, los negros bebedores de cachaça o
fumadores de marihuana frecuentaban las abundantes macumbas y casas de
Candomblé, donde buscaban la solución para unos problemas que habían
llevado a muchos al suicidio. En la obra de Silbert dos Santos Lemas, La
Goméia aparece como un lugar en que Exú es el protector de los negros cri-
minales y donde éstos se ocultan de la ley; al fin, frente a la ausencia del
Estado, Tenório protegía a los desprotegidos y João también.
64 Como se mencionó anteriormente, después de la Segunda guerra mundial,
el ejército brasileño se dividió en dos facciones: pro-Estados Unidos y
nacionalista. La primera de ellas fundaría la ESG y emprendió la llamada
Cruzada Democrática, que estableció estrechas relaciones con la UDN.
Aunque, originalmente la UDN surgió como una asociación de partidos
estatales y corrientes de opinión, acabó organizándose como un partido
político nacional fuertemente opositor a Vargas. En sus posturas convivían
tesis liberales y autoritarias, progresistas y conservadoras. Claudio Araujo
de Souza, “O lugar de Tenório Cavalcanti na política do Rio de Janeiro: uma
análise sobre o ano de 1954”, Mediações-Revista de Ciências Sociais vol. 16, n.°
1 (2011): 256-74.
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1951, Cavalcanti intensificó su campaña política opositora

y lo acusó, desde la tribuna de la Cámara de Diputados, de
favorecer económicamente al periódico ULTIMA HORA, a
través del Banco de Brasil y la figura de Ariosto Pinto.65
Después de esto, el 25 de agosto de 1953, Cavalcanti
sufrió un atentado. El hombre que intentó dispararle había
sido enviado, según afirmó Cavalcanti, por el gobierno esta-
tal. Tres días después del ataque, el delegado de policía de
Caxias fue asesinado con una ametralladora y el “diputado
pistolero” fue acusado de asesinato. Sitiaron su casa, que era
una fortaleza, pero fue respaldado por su partido. Esto no
disminuyó su prestigio y popularidad en Río, donde era lla-
mado “Rey de Caxias”. Sin embargo, los constantes ataques
de la prensa varguista e independiente lo llevaron a fundar,
en 1954, su propio periódico que reflejaba todo lo que él era
—“un hombre que luchaba por los que no podían luchar”—,
el cual circuló hasta 1987.
Ahora pensemos en seu João da Goméia: un pai de santo
negro, homosexual, de los primeros en incorporar pública-
mente a Iansá o Matamba, una de las diosas más temidas del
Candomblé. Durante las ceremonias, esta orixá caminaba,
danzaba e interactuaba con los invitados al terreiro, ataviada
con sus símbolos y ropas de colores específicos en el cuer-
po de seu João. Así se aprecia cuando uno lee “Joãozinho
da Goméia se transforma en Iansá”, en la primera frase de
otro reportaje del ULTIMA HORA.66 Este es particularmente
importante porque habla sobre cómo una “iyabá monta a
Joãozinho da Goméia”. El autor utiliza constantemente el
65 Recuerde también el lector que uno de los principales reporteros del ULTI-
MA HORA sobre las ceremonias del pai de santo era Ariosto Pinto, Presidente
de la Caja de Brasil y elemento cercano a Vargas. Sobre la vida del “diputado
pistolero” véase Tenório Cavalcanti, Memorias de Tenorio Cavalcanti segundo
narrativa a Arlindo Silva, ed. Arlindo Silva (Rio de Janeiro: Edicoes O Cruzei-
ro, 1954); Maria do Carmo Cavalcanti Fortes, Tenório, o homem e o mito (São
Paulo: Record, 1972). Sobre la magnitud de su participación política y su
condición de fenómeno sociológico, Israel Beloch, Capa preta e Lurdinha:
Tenório Cavalcanti e o povo da Baixada (Editora Record, 1986).
66 “Dança em Caxias”, ULTIMA HORA (RJ), Ano de 1952, 00458 edición.
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término iyabá, que refiere a una categoría de género con

que se designa a “lo femenino” en el Candomblé. Encarna la
dulzura, la feminidad, el cariño maternal, el encanto y todos
los gestos que indican cuidado por y hacia los demás, aso-
ciados al cuerpo de la mujer. Aunque no corresponde con
las categorías occidentales anatómicas de macho/hembra,
el jornal hace una lectura sexualizada de la incorporación
que me parece importante revisar en detalle:
Iansá, la indomable compañera y amante, impetuosa, ardiente

y voluptuosa, entronizó, en la Villa San Luis, un Ógã. Parece
ya un axioma que los hijos de santo tengan como protectora
una “iyabá” de las aguas. También aquí la preferencia va para
Iansá. Los hombres que no tienen inclinación, ni deseo, de
servir de “caballo” para los dioses, se inician como ogás, o sea,
protectores civiles del candomblé, especialmente dedicados,
en este caso, a Iansá.
Iansá bajó, antier, en Caxias, condescendiéndose a comu-
nicarse directamente con los mortales y escogió hacerlo en
el candomblé de Joãozinho da Goméia, su “caballo” […]. Ésta,
(no más Joãozinho da Goméia) se retiró graciosamente para
el interior de la lujosa residencia en la Villa de San Luis. Más
tarde, ya ataviada con sus trajes ceremoniales, de la buena
tradición afro-bahiana, Iansá limpió el terreiro con el rostro
oculto por un velo. Traía en las manos sus insignias: el rabo de
buey y la espada de cobre e iba tomada del brazo de un nuevo
personaje –un “Ógã”. Luces de Bengala, aplausos y aclamacio-
nes ¡Eparrei!, saludaron a su llegada al terreiro y llovía confeti
a su paso. Mujeres lanzaban flores sobre el par. El “ogá”, todo
de blanco, de guantes y corona, fue conducido por Iansá hacia
su silla especial, a la izquierda de los atabaques. Iansá, adora-
ble en su vestido multicolor, toda de seda, lazos y bordados.
Tomó nuevamente cuenta del terreiro: al bailar derramaba el
placer que le ocasionaba encontrarse en medio de sus fieles
vasallos… Amplio y espacioso, el barracão de la Villa San Luis
parecía pequeño e insuficiente para contener a toda la mul-
titud. A partir de la estación de la Leopoldina, largas filas de
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automóviles e innumerables grupos de peatones se dirigían

en la dirección del candomblé, como en una peregrinación.
Iansá en su gran día, conquistó nuevos adeptos.67
La nota va acompañada de varias fotografías, donde

destaca una de Iansá tomada del guante de su nuevo ogã que,
aunada a la descripción de su entrada, parece una alusión a
una suerte de casamiento. La columna de Nelson Rodrigues
que acompaña esta nota en la sección de drama y ficción
versa sobre un muchacho que se la vive preguntándole a
sus amigos si es bonito. Y, al igual que en el reportaje sobre
Iemanjá y Oxum, una cabaretera recostada y mostrando
sus piernas, anuncia sus bailes en un centro nocturno de
Río. La “transformación” está envuelta de las atmósferas del
pecado. No obstante, y pese a la descripción sexualizada,
aceptan que no es un hombre quien danza ante ellos. A la
vez, parece reproducir aquella afirmación de Ruth Landes:
“ningún hombre recto se permitirá ser montado por un
dios, a menos que no le preocupe perder su hombría”.68 Las
sutiles referencias a la sexualidad del pai de santo, así como
la lectura sexualizada de la presencia de Iansã manifies-
tan nuevamente el traslape histórico entre travestismo y
homosexualidad, en tono incluso picaresco. Esta situación
cambió drásticamente cuando al “travestismo” de Joãozinho
se le quitó su velo “religioso”.
Joãozinho da Goméia, el personaje público y mediático,
fue un hombre homosexual apasionado por el Carnaval,
momento durante el cual se fantasiava —ataviaba— de dis-
tintas formas, incluso como “vedette”. Pese a ello, apareció
un par de veces en la primera plana del diario A LUTA
DEMOCRÁTICA, desde su primer número.69 Hasta que, en
67 “Dança em Caxias”.
68 Landes, The City of Women, 37.
69 En 1955, un reportaje afirma que no hay duda de que el pai de santo “es una
de las palabras más categorizadas” respecto a las Danzas de los Orixás y que
presenta auténticas coreografías espectaculares: el sacerdote demandaría al
Teatro Popular Brasileiro de Solano Trindade y al Ballet Brasiliana, dirigido
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febrero de 1956, cuando el diario comenzaba a incremen-

tar velozmente su popularidad, Tenório Cavalcanti le dedi-
có otra primera plana. En ella expuso la participación del
“supuesto” pai de santo, “en un “desfile de anormales”, un
“abominable concurso de homosexuales”, auspiciado por la
División de Turismo de la prefectura de Río de Janeiro en
la Plaza Tiradentes:70
Queremos aclarar que no alimentamos el rechazo contra los

homosexuales, que no tienen la culpa de ser así. Sujetarlos
a un régimen de discriminación sería deshumano. Huir de
lo inmoral para lo cruel no es digno de un cristiano. Por lo
tanto, pensamos que el homosexual, ciudadano brasileño, en
pleno uso de sus derechos civiles y políticos, tiene derecho
a un lugar en los centros recreativos y sociales, mientras se
porte con decencia. Las puertas del Teatro Municipal debe-
rían estar abiertas (y no sabemos nada de que no sea así)
a las costosísimas y deslumbrantes fantasías exhibidas en el
Teatro João Caetano.
Lo que condenamos entonces, es que la Asociación de Cro-
nistas Carnavalescos, obteniendo el Teatro João Caetano, que
pertenece a la prefectura, haga allí un concurso de homose-
xuales, creando, a través de los años, una tradición que nos
por Miécio Askanasy, por apropiarse de una coreografía montada en La

Goméia. SARCAST, “Joãozinho da Goméia vai procesar à Brassiliana”, A
Luta Democratica : Um jornal de luta feito por homens que lutam pelos que não
podem lutar (RJ), 1955, 00537 edición. En la década de 1950 estas compañías
recorrían Europa mostrando la “cultura popular o folclor” brasileño, basado
en danzas y música que observaron en festividades tradicionales; “era un
teatro popular, sin referencia a la raza”. Sobre el el tema véase Elisa Larkin
Nascimento, The Sorcery of Color: Identity, Race, and Gender in Brazil (Temple
University Press, 2007).
70 Esta plaza, desde finales del XIX y hasta la actualidad, ha tenido fama de ser
un lugar de reunión, encuentro y socialización de homosexuales. Tenório
Cavalcanti, “Desfile de Anormais na Praça Tiradentes”, A Luta Democratica :
Um jornal de luta feito por homens que lutam pelos que não podem lutar (RJ), 15 de
febrero de 1954, 00621 edición, sec. Primera Plana. Sobre la plaza como
espacio de sociabilidad homosexual, véase Green, Beyond carnival; James
Naylor Green y Renan Quinalha, “Homossexualidades, repressão e resistên-
cia durante a ditadura”, Comissão Nacional da Verdade.(Org.). Relatório Final da
Comissão Nacional da Verdade 2 (2015): 289-302; Quinalha, “Contra a moral e
os bons costumes”.
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llena de vergüenza, frente a los pueblos que no abdicaron

en las creencias de sus mayores y viven sobre la bandera del
cristianismo. De Francia, Italia, Alemania y de los Estados
Unidos y hasta de Egipto asistieron al desfile de João Caetano.
En los medios intelectuales de esos países ya inventaron bro-
mas que comprometen la masculinidad del hombre brasileño.
Somos tenidos como “sensacionalistas” debido a que nuestro
programa de registrar la verdad a través de la pluma y la
fotografía, separando de los datos el manto de hipocresía de
que se sirven los bien colocados en la vida para transgredir la
ley y las reglas sociales.
Veamos pues, con qué cariño la prensa, que sólo admite
el escándalo con finalidades políticas, registra cariñosamente
el baile al que concurrió, probablemente engañados como
sus antecesores.
La A.C.C. no anticipa noticia alguna sobre el desfile que se
asienta en el oro de un turismo vergonzoso y antipatriótico.
Lo hace la traición de las autoridades, sin ningún respeto por
el tradicional decoro de la familia brasileña.71
En el contexto de la guerra fría cultural latinoamerica-

na, ser homosexual y travestirse, siendo una figura pública,
representaba un comportamiento sexual inadecuado y un
incumplimiento de las normas morales. Por lo tanto, era
una amenaza para el cuerpo de una Nación como se ve en
esta nota de Cavalcanti. La popularidad de Tenório y sus
escritos llevaron a que la Federación Espiritista Umbandis-
ta, que agrupaba autoridades del Candomblé de Caboclo
y Umbanda en Rio de Janeiro, lo quisiera expulsar. Uno
de los aspectos que más irritó a la Federación, así como
a muchos umbandistas, fue que el affaire Goméia propició
que la prensa confundiera Candomblé y Umbanda. Con-
denaron la “triste exhibición de Joãozinho da Goméia”, el
hecho de haberse travestido como la famosa vedette Arlete
“entre serpentinas y risas esquivas”, el haberse “comportado
mal”, el “ultrajar su misión”, el “abusar del derecho” y el no
haber sido “discreto”. De inmediato seu João se dirigió al
71 Cavalcanti, “Desfile de Anormais na Praça Tiradentes”.
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presidente de dicha Federación, Byron Torres de Freitas,

quien, después de consultar al sistema de adivinación ifa,
merindiloggun o “juego de caracoles”, emitió una declaración
donde se leía que el babalorixá fue efectivamente iniciado en
“secta africana” y recibía orixá, además de que, a propósito
de las “ocurrencias carnavalescas que comprometen la con-
ducta civil” del mismo, no tomarían acción, pues trascendía
la competencia de esa Federación al haber tenido lugar el
agravio fuera del terreiro.72 El ULTIMA HORA guardó silen-
cio al respecto; João no. Algunos días después, todo vestido
de blanco, entró a la redacción del LUTA DEMOCRATICA
para protestar contra sus “enemigos” y dejarles bien claro
que el Candomblé es una cosa y el carnaval otra. Asimismo,
aclaró que las acusaciones de “invertido” e “inmoral” no
tenían sentido frente a un mundo lleno de homosexuales.
Algún tiempo después también fue cuestionado por la
Revista O Cruzeiro sobre su “no observancia” a los regla-
mentos del Candomblé. En esa oportunidad, Joãozinho res-
pondió que ataviarse de mujer no implicaba falta de respeto
a su culto, que le gustaba el carnaval desde los 16 años y que
seguiría participando de él hasta el fin de sus días.73 A pesar
72 “Joãozinho da Goméia não será expulso de Umbanda”, A Luta Democratica :

Um jornal de luta feito por homens que lutam pelos que não podem lutar (RJ), 23 de
febrero de 1956, 00627 edición. En esta y en otras notas posteriores, los
periodistas reproducían la idea de que el Candomblé es “genuinamente afri-
cano”, mientras que la Umbanda tiene “aspectos nacionales”. Este dato es
muy importante porque, durante la década de 1950 se crearon varias orga-
nizaciones burocráticas en Río de Janeiro que buscaban enfrentar los prejui-
cios generados en la prensa, aglutinados bajo el término de “macumba”. Una
de ellas fue esta Federación, que buscaba “depurar” la Umbanda, una reli-
gión de origen africano surgida en Río de Janeiro a principios del siglo XX,
buscando, al mismo tiempo, distanciarse del Candomblé. Una forma de
hacerlo sería adoptando el espiritismo kardecista. Sobre la historia de la
Umbanda y sus organizaciones burocráticas véase Christian Smith y Joshua
Prokopy, Latin American Religion in Motion (Routledge, 2004); Lidia Guzy y
James Kapaló, Marginalised and Endangered Worldviews: Comparative Studies
on Contemporary Eurasia, India and South America (LIT Verlag Münster, 2017).
73 “De ninguna manera, mi amigo. Primero porque antes de divertirme, pedí
permiso a mi ‘guía’. Segundo, porque el hecho de que me haya ataviado de
mujer no implica falta de respeto a mi culto, que es una Suiza de democracia.
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de las críticas de muchos de los líderes religiosos umban-

distas de Río de Janeiro, muchos otros terreiros lo apoyaron.
Pero, aunque fue absuelto por el tribunal umbandista, a
partir de 1956 se fijó en su imagen la asociación negativa
entre homosexualidad y travestismo. Asimismo, se puso en
cuestión su título de “Rey del Candomblé”. Esto sucedió
en uno de los momentos más álgidos de la polarización
de género producida por la guerra fría. Al mismo tiempo,
fue un hecho relacionado directamente con algunos de los
actores políticos que adaptaron los modelos de lealtad mas-
culina del ejército norteamericano a la construcción de las
masculinidades militares brasileñas.
Ello podría explicar que, en los años subsecuentes a la
revelación pública de la homosexualidad del pai de santo, se
registraran notas de altercados con la policía en el terreiro.
La supuesta presencia de criminales y borrachos en el lugar
atrajo la atención de las autoridades locales que, tiempo
atrás, mantenían una relación cordial con la comunidad
religiosa que ahí se reunía. Los constantes ataques recibidos
por João y su familia de santo, llevaron a que el líder religio-
so realizara una advertencia pública al violento delegado de
policía, Deraldo Padilha, para que dejara de perseguir a los
terreiros de Umbanda y Candomblé en la jurisdicción que
le correspondía, o, de lo contrario, le haría “un trabajo”.74
Realmente no es posible determinar si estas fueron o no las
palabras de advertencia que dirigió el babalorixá hacia el
Los Orixás saben que la gente está hecha de carne y hueso y toleran, supe-
riormente, las inherencias de nuestra condición humana, en tanto que no
abusemos del libre albedrío”. Ubiratan de Lemos, “Joãozinho da Goméia no
Tribunal de Umbanda”, O Cruzeiro, 17 de marzo de 1956.
74 “‘Babalaô’ da Goméia Fará ‘trabalho’ Contra Padilha”, ULTIMA HORA (RJ),
19 de agosto de 1960, 03113 edición; “‘Trabalho’ de Goméia Vai ‘Fechar’
Padilha”, ULTIMA HORA (RJ), 19 de agosto de 1960, 03113 edición. El comi-
sario o delegado de policía Deraldo Padilha era una autoridad reconocida-
mente violenta, que muchas veces golpeaba sin piedad a los acusados que se
le presentaban, pero que, en ciertas ocasiones, mostraba total solidaridad
con los “delincuentes”. Así se puede ver en estas acusaciones contra él, “Ten-
tou outro ‘coice’ de Quinhentos Cruzeiros”, ULTIMA HORA (RJ), 21 de julio
de 1951, 0035 edición, sec. Policial; “Violencias de um comissario da delega-
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delegado de la policía; sin embargo, gracias a la historia oral

y la memoria de sus descendientes rituales, sabemos que era
un hombre de un carácter muy fuerte por lo que no es difícil
de creer que haya intentado poner un alto al acoso policial.
También gracias a la tradición oral podemos inferir que no
utilizaría una amenaza del tipo que se muestra en la nota
(puesto que ella habilita la asociación del Candomblé con
la brujería). La nota que describe esta situación, también
muestra que “otro” pai de santo afirmó que combatirían a
muerte si la policía entraba a sus terreiros. Uno más justificó
el uso de la cachaça como parte de las ceremonias dedicadas
a Exú y Pombagira. El delegado Padilha respondió, a su vez,
que no daría marcha atrás.
En 1963, el ULTIMA HORA publica que, pese a todo,
seu João “seguía siendo el Rey del Candomblé”.75 Rodeada
de notas sobre la militarización del país, se menciona que
fue acusado de “desvirtuador” del Candomblé, pero que,
su linaje religioso, directamente asociado con “Babá” — el
Jubiabá que había inspirado a Jorge Amado — lo protegía.
Esta nota afirma también que fue defendido “fanáticamente
por sus seguidores”. Aunque no lo menciona específicamen-
te, la referencia parece aludir a los problemas con la poli-
cía que había venido enfrentando después de la revelación
cia de costumes”, ULTIMA HORA (RJ), de Outobro de de 1951, 00108 edi-

ción. “Não Se Condena a Repressão Mas o Modo Por que é Feita”, ULTIMA
HORA (RJ), de Outubro de de 1951, 00116 edición.
75 “Joãozinho da Goméia Ainda é o ‘Rei’ nos terreiros do Candomblé”, ULTIMA
HORA (RJ), 5 de noviembre de 1963, 01304 edición. Entre 1956, año del sui-
cidio del presidente por las presiones políticas de las distintas oposiciones, y
1964, año de inicio de la dictadura militar, Brasil atravesó un período de alta
inestabilidad. En esa época se implantaron políticas desarrollistas, reformis-
tas y populistas. Así también hubo, al menos, seis presidentes distintos. Se
implantó por completo el American Way of Life y las ideas del New
Deal determinaron el modelo modernizador de Brasil. El período fue un
intento de superar la estructura “coronelista” de Vargas. Sobre la influencia
de Estados Unidos y del New Deal de Roosevelt en la política y economía
brasileña, véase Carlos Guilherme Mota, Adriana López, y Jose Manuel San-
tos Pérez, Historia de Brasil: una interpretación (Ediciones Universidad de
Salamanca, 2009).
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de su homosexualidad. Al año siguiente, 1964, sucedería el

golpe militar; sin embargo, ya en la nota mencionada se
aprecia que los militares estaban ocupando gran visibilidad
en la prensa. La fuerte presencia de Cavalcanti en la políti-
ca desde 1956, que llevó al descrédito de João da Goméia,
es el inicio de un proceso de militarización del país y del
establecimiento de un modelo importado de seguridad. Por
eso puede decirse que, aunque el “terror lila” apareció como
estrategia política del Estado recién con la dictadura militar
(1964-1985), ya era implementada por militares que incur-
sionaban en la política, como Tenório Cavalcanti.76
76 Particularmente, a finales de la década de 1960, en el contexto político

represivo, el ministro de Estado de las Relaciones Exteriores, José de Magal-
hães Pinto determinó la constitución de una Comisión de Investigación
para las misiones diplomáticas y consulares en las que se recomendaba que
examinaran rigurosamente los casos de funcionarios homosexuales que
pudieran comprometer el decoro y el nombre de la Nación. El encargado de
la comisión fue el embajador brasileño en Chile, también militar, Antonio
da Câmara Canto, quien habría tenido una fuerte participación en el golpe
militar al presidente chileno Salvador Allende. Sobre los procesos de perse-
cución militar a homosexuales, véase Álvaro Machado Caldas, Comissão da
Verdade do Rio. Relatório (Rio de Janeiro: CEV, 2015); James N. Green y Renan
Quinalha, “Homossexualidades, repressão e resistência durante a ditadura”,
Comissão Nacional da Verdade. (Org.). Relatório Final da Comissão Nacional
da Verdade 2 (2015): 289-302. Sobre la participación de Brasil en el golpe a
Allende, así como las sugerencias de Câmara Canto a los golpistas brasileños
de “hacer lo que no se hizo en todo Brasil”, es decir, expulsar a los homose-
xuales del gobierno, véase Mila Burns, “El modelo brasileño: la influencia de
Roberto Campos y Câmara Canto en la dictadura chilena”, Nuevo Mundo
Mundos Nuevos, 10 de octubre de 2016, bit.ly/3njpXJX; Mila Burns, “Ditadu-
ra tipo exportação: a diplomacia brasileira e a queda de Salvador Allende”,
História e Cultura vol. 5, n.° 3 (14 de diciembre de 2016): 175-98; Pedro B. A.
Dallari, Guillermo ira Delli-Zotti, y José Manuel Santos Pérez, Informe de la
Comisión Nacional de la Verdad de Brasil (Ediciones Universidad de Salaman-
ca, 2017).
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2.6 Reflexiones finales
En la introducción a este capítulo propuse hacer una dis-

cusión histórico-antropológica de las implicaciones de los
travestismos de Joãozinho da Goméia. Ello requirió, en tér-
minos historiográficos, revisar cómo la homosexualidad y
la negritud han sido combinados en la configuración de la
nación como elementos que deberían ser suprimidos, para
algunos actores, o corregidos, para otros. Así, el desarrollo
de la homosexualidad y el travestismo, primero como un
pecado que era perseguido religiosamente, después como
una desmoralización que debía ser corregida, luego como
una patología narcisista de la sexualidad que debía ser cura-
da, criminalizada y medicalizada, fue generando una suerte
de caldo de cultivo donde florecieron los sentimientos y
emociones anti-homosexuales característicos de la fase de
la guerra fría, los cuales, además, fueron utilizados como
herramientas políticas anticomunistas por militares y polí-
ticos pro-Estados Unidos. Esto explica por qué la homo-
sexualidad y los travestismos de João da Goméia tuvieron
varias lecturas, a distintas escalas, en diversas temporali-
dades.
Asimismo, esta lectura multiescalar de la homosexua-
lidad permite entender la concepción actual que el barrio,
en específico el sector evangélico, tiene sobre la homo-
sexualidad y el travestismo de seu João. Ésta no sólo se
corresponde con la homofobia política del actual presidente
Jair Bolsonaro, sino que, al igual que ésta, tiene profundas
conexiones con el período de militarización de la Nación
que, de acuerdo con el recrudecimiento del rechazo a la
homosexualidad y la polarización de las relaciones de géne-
ro, se puede delimitar entre 1954 y 1963, momento que
coincidiría con la época de mayor tensión en la guerra fría.
En ese tiempo el ejército brasileño comenzó a ideologizar
a sus elementos con los conceptos y métodos del ejército
estadounidense, impactando en un endurecimiento de la
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moral conservadora. Así, la oposición a Vargas comenzó a

ver las políticas de éste y las de sus herederos como caóticas,
desordenadas e inmorales.
En una escala mucho menor, este proceso se manifestó
en la interacción entre los dos personajes que mencionaba
en la última sección del capítulo: João y Tenório. Pensemos
en pai João da Goméia frente a la masculinidad fuertemente
militarizada de Cavalcanti. El hecho de que un hombre, que
era considerado como símbolo del folclor nacional “revela-
ra” su homosexualidad al travestirse, fue una afrenta contra
la masculinidad de la política brasileña. La reacción emo-
cional de Cavalcanti frente a la realización de un “desfi-
le de anormales”, focalizada en la noción de “vergüenza”
masculina, manifiesta una serie de códigos sobre la hon-
ra, ciertamente distintos a los códigos imperiales de las
hermandades estadounidenses blancas, pero que compar-
ten algo en común: la construcción de la masculinidad en
conjunto. De este modo, más que un miedo a la homose-
xualidad, como el desarrollado por los militares blancos de
los Estados Unidos, la vergüenza que siente Tenório —des-
cendiente de militares— manifiesta una suerte de traición
a las obligaciones masculinas. En este sentido, y en muchos
otros, Cavalcanti es un antecedente directo de las milicias,
grupo paramilitar que, durante el período de realización de
mi investigación, dominaba la sección de Duque de Caxias
donde se encontraba el antiguo terreiro da Goméia.77 De
hecho, pensando en los términos metodológicos de la his-
toria de las emociones presentados en la introducción, la
comunidad emocional en la que creció Cavalcanti pensaría
a los hombres afeminados como carentes de potencia, fragi-
lizados y manifestando un estatus agonizante y un ejercicio
77 “Tenório Cavalcanti, precursor das milícias”, Outras Palavras (blog), accedido

25 de marzo de 2020, bit.ly/2Uml46o.
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endeble del poder.78 Todo lo opuesto a lo que él represen-

taba; aunque nada más alejado de la enérgica personalidad
del otro dueño de la ciudad: João da Goméia.
No obstante, esta afrenta a las políticas masculinas de
la violencia dejaría una huella indeleble en la dimensión
espacial del espacio de culto. Es decir, a partir de esta con-
firmación y escarnio público de la homosexualidad del pai
de santo, el espacio también se transformó y se visibilizó
como un espacio de sociabilidad homosexual. Esto expli-
caría el acoso policial comandado por el delegado Padilha,
quien fue denunciado en un artículo publicado en el jornal
homosexual Lampião da Esquina como uno de los responsa-
bles en la intensificación de represión y constantes redadas
en puntos de sociabilidad homosexual.79 Asimismo, marcó
un hito en la historia del barrio que sería reinterpretado
de forma diferencial de acuerdo con la confesionalidad de
los distintos vecinos a La Gomeia. Por este motivo, sus
emociones y sentimientos anti-homosexuales, como vere-
mos en el siguiente capítulo, son un antecedente directo
de los que experimentan los vecinos evangélicos contra la
muy visibilizada homosexualidad de João. Así, sobre esta
encrucijada que representa el terreiro se sobreponen en la
actualidad distintas visiones y memorias del pai de santo que
es necesario reconocer y estudiar para comprender recuer-
dos como el que fue descrito en la primera sección de este
capítulo, narrado por un vecino evangélico de la Asamblea
de Dios. Por ello, el siguiente capítulo se propone describir
y analizar las distintas narrativas históricas que existen en el
barrio para, posteriormente, en el capítulo cuarto, enfocarse
en cómo fue que se constituyó la memoria evangélica del
barrio sobre este espacio de culto, espiritualidad y socia-
bilidad homosexual.
78 Durval Muniz De Albuquerque Junior, Nordestino: invençao do “Falo”. Uma

história do gênero masculino (1920-1940), 2013.
79 Machado Caldas, Comissão da Verdade do Rio. Relatório.
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3
Pequeña África
La memoria de las ciudades, así como su historia, se confor-

ma por múltiples tiempos descompasados, condensados en
una espacialidad con variadas dependencias. En este capítu-
lo se presentan una serie de microhistorias de la ciudad de
Duque de Caxias con miras a trazar algunas de las transfor-
maciones territoriales de sus barrios populares e identificar
la manifestación física, social y simbólica de los procesos
desiguales de urbanización. Estos relatos, observaciones y
viñetas de la vida cotidiana permitirán brindar un pano-
rama rápido del paisaje religioso en el que se insertan el
extinto terreiro da Goméia y la emocionalidad que en él se
condensa. Sin embargo, en tanto que gran parte de la pobla-
ción negra de la región se encuentra en condiciones de
violencia y pobreza que son resultado de procesos históri-
cos de segregación racial, se requieren algunas discusiones
previas que se esbozan en el primer apartado del capítulo.
Posteriormente se describen y analizan algunos testimo-
nios de historia oral del barrio separados por la pertenencia
a distintos grupos religiosos de los informantes. Se inicia
con las narraciones de miembros de religiones afrobrasile-
ñas sobre la llegada de migrantes nordestinos a la Baixada
(apartado segundo) para proseguir describiendo, desde el
punto de vista de los movimientos católicos, el momento
de organización de los moradores en la época de la dicta-
dura (apartado tercero). Finalmente, en el apartado cuarto
se explica la visión que tienen del pasado los moradores
evangélicos, en función de la existencia del tráfico y de las
milicias en su vida cotidiana.
teseopress.com 133
Dice la profesora Marlucia Santos que, a pesar de la

fuerte presencia negra, los estudios e investigaciones sobre
esa población en la Baixada son incipientes.1 Con los tra-
bajos que existen, se inició una tradición historiográfica en
la que la historia de los negros de la Baixada quedó siem-
pre ligada a la historia de las religiones afrobrasileiras. Sin
embargo, aquí la narración histórica de la población negra
se ve pluralizada por la cantidad de negros que participan
de las distintas religiones católicas y protestantes.
El objetivo de este capítulo es, por tanto, identificar
algunos de los procesos históricos regionales involucrados
en la configuración del mercado religioso actual de una
zona donde una buena parte de la población no blanca está
manifestando un rechazo a las religiones de origen africano,
siempre asociadas a la historia negra. Se parte del supuesto
de que tal fenómeno tiene relación con el desarrollo de
un monopolio evangélico que domina el mercado religioso
de Duque de Caxias. Así, se demostrará con fuentes ora-
les y escritas cómo dicho monopolio se fue consolidando
con base en discursos históricos específicos. Asimismo, se
mostrará cómo fue incentivado por privilegios estatales,
otorgados desde la época de Getúlio Vargas, aunque con
particular notoriedad durante la dictadura militar. El capí-
tulo pretende explicar cómo tales privilegios en materia de
comunicaciones se articularon con los discursos oficiales
sobre la violencia y con las interpretaciones bíblicas sobre
la violencia que hasta la fecha se predican en las iglesias
1 Santos localiza los principios de la historiografía sobre los negros de la ciu-

dad en las obras de dos escritores: Solano Trindade y Silbert dos Santos
Lemos. Este último es particularmente interesante por su participación
como autoridad judicial y como reportero, perspectiva desde la cual creó
una representación criminalizada de muchos negros y negras de la ciudad
que fueron “resultado” de las condiciones materiales y de discriminación
racial que vivían en la época. Es decir, los representó como fumadores de
marihuana y bebedores de cachaça, escandalosos, criminales, que se prosti-
tuían para sobrevivir o utilizando los Candomblés para ocultarse de la ley.
Santos de Souza, Escavando o passado da cidade: história política da cidade de
Duque de Caxias.
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evangélicas de distintas denominaciones y cuños históricos.

Así se verá cómo, en la época de la dictadura, la junta militar
aprovechó el papel del evangelismo para la “reinstauración”
del orden.2 Para poder comprobar tal afirmación se con-
trastarán las narraciones de historia oral sobre la violencia
en la región con fuentes escritas primarias y secundarias,
obtenidas de creyentes y de archivos evangélicos de un sec-
tor de la población que ha sido olvidado en las producciones
historiográficas sobre el terreiro y sobre la Baixada, a pesar
de que conforma, incluso en la actualidad, una proporción
importante de la población de la zona metropolitana de
Rio de Janeiro.
3.1 Las pequeñas Áfricas brasileiras
Esta región metropolitana de Río de Janeiro ha sido llamada

“Pequeña África” por la cantidad de personas afrodescen-
dientes que la habitan.3 Se dice que la más antigua de las
“pequeñas Áfricas” se ubica en la zona norte de la ciudad
2 Santos de Souza afirma que el golpe militar fue representado en las fuentes
oficiales como la consolidación de un orden “necesitado” por la población,
en específico, de comerciantes. Santos de Souza, 246.
3 Se llama así al conjunto de las zonas comprendidas por la Zona Portuaria de
Río, Gamboa, Salud, la Comunidad Remanescentes de Quilombos de la Pie-
dra de Sal, Santo Cristo y otros espacios que fueron habitados por esclavos
libertos y migrantes nordestinos. Nei Lopes, Enciclopédia brasileira da diáspo-
ra africana (Selo Negro Edições, 2014). En términos de composición demo-
gráfica, el concepto “pequeña África” es muy importante para discutir la
falacia de la democracia racial brasileña, puesto que consolida, gráficamente
incluso, el “status” del proceso de mestizaje en la región a la que es referida.
Sobre el origen de este término y los lugares donde se aplicaba véase.
Andrea Lopes da Costa Vieira y Adriana Braga Botelho e Silva, “Estudos
acerca da identidade negra afro-religiosa na Baixada Fluminense: a cons-
trução histórica de uma relação entre identidade, reivindicação política e
religião”, en Anais do XXVI Simpósio Nacional de História-ANPUH (Sao Paulo,
2011). Sobre cómo la “democracia racial” y la búsqueda de un igualitarismo
democrático proyecta a mulatos y mulatas para disimilar a negros y negras,
en pro de la visibilización de los blancos, véase Munanga, Rediscutindo a mes-
tiçagem no Brasil: identidade nacional versus identidade negra.
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de Río de Janeiro, y que fue llamada así por el compositor,

pintor y cantante brasileño Heitor dos Prazeres. Fue en esta
Pequeña África de la zona norte de Río donde “llegaron”
los primeros terreiros de Candomblé que, posteriormente,
se trasladaron a distintas zonas de la Pequeña África Flu-
minense. Por ello, debido a la composición demográfica
del país, no es de extrañar que existan varias “Pequeñas
Áfricas Brasileiras”.
El término es muy importante para describir muchas
de las realidades de la Baixada. Primero, define una zona
específica del espacio metropolitano. Esta definición no
alude solamente a términos espaciales, sino a su caracteri-
zación como un conjunto indisociable de redes de personas,
de sistemas de objetos y de sistemas de acciones. Asimis-
mo, al ser una expresión espacial utilizada por muchos de
los habitantes, se pueden reconocer, en adyacencia, distin-
tas categorías analíticas emic, las estructuras internas de las
poblaciones baixadenses y, en general, las formas en las que
se racionaliza el espacio geográfico, así como sus narrativas
histórico-espaciales. Con base en ello se puede construir
un cuadro analítico unificado de su población. Por ejem-
plo, al reconocer que la denominación de “Pequeña África”
a las áreas conurbadas o en proceso de urbanización se
fundamenta en reivindicaciones identitarias y de “memoria
étnica” para luchar por espacios que históricamente fueron
ocupados por los africanos que llegaron esclavizados a Bra-
sil, se manifiesta su constitución como una periferia.4
4 Esta teoría es descrita por Roberta Sampaio para la vida cotidiana de la

Pequeña África de la zona norte de Río, donde conviven descendientes de
españoles y de portugueses, grupos del movimiento negro, grupos religiosos
afro-brasileiros, artistas, intelectuales y migrantes nordestinos que, además
de establecer entre sí relaciones de amistad y vecindad, también desarrollan
distintas relaciones conflictivas. Roberta Sampaio Guimarães, A utopia da
Pequena África: projetos urbanísticos, patrimônios e conflitos na Zona Portuária
carioca (Editora FGV, 2014).
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Periferia es otra categoría emic asociada a la histo-

ria de la Baixada. La palabra periferia puede tener varios
significados. En general describe un fenómeno común en
muchas ciudades del mundo: el establecimiento de los lla-
mados suburbios, zonas conurbadas o áreas metropolitanas
en torno a las grandes capitales de distintos países.5 La peri-
feria, no obstante, designa con mayor claridad a las ocupa-
ciones urbanas que son producto de un largo y complejo
proceso de segregación espacial que sucedió en función,
además, de una segregación racista. Milton Santos afirma
que, a diferencia de África, donde la segregación es con-
temporánea, en las ciudades latinoamericanas comenzó con
las primeras señales de la modernización, es decir, con la
explotación y comercialización internacional de productos
regionales.6 Se trata de un fenómeno global de ocupación
territorial en el cual las poblaciones de ricos se concen-
tran ciertas zonas de la ciudad, del mismo modo que los
que viven en extrema pobreza se localizan en las calles;
mientras que la clase media y los pobres viven en una
eterna disputa por los demás espacios disponibles. En este
caso, la incorporación de Río en los procesos globales del
capitalismo industrial produjo una serie de movimientos
5 La connotación de aquello que se encuentra al exterior o alrededor de algo

fue superada a través de muchos estudios antropológicos y de la geografía
urbana, cuando se comenzó a utilizar el término “periferia” como sinónimo
de “marginalidad”. Por este cambio semántico es posible reflexionar sobre
las áreas marginadas dentro de las capitales urbanas como periferias dentro
de la ciudad. Sobre el concepto de periferia, véase Rafael Mas Hernández,
“Periferias urbanas y nuevas formas espaciales”, Actas del III Coloquio de Geo-
grafía Urbana. La ciudad: tamaño y crecimiento, Departamento de Geografía de
la Universidad de Málaga 1999 (2005): 201-233.
6 Véase su análisis de la constitución sobre barrios y favelas en distintos países
latinoamericanos en Milton Santos, Ensaios sobre a Urbanização Latino-
Americana, 44-48. Para una perspectiva económica de la segregación espa-
cial y la construcción de las periferias, véase Mariza Maricato, A Produção
Capitalista da Casa (e da Cidade) no Brasil Industrial, vol. 1, (1a São Paulo: Alfa-
Omega, 1979).
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migratorios rural-urbano que derivaron en el crecimiento

de las periferias, como sucedió en la Baixada, que exacerbó
dicha desigualdad socioespacial.7
Sin embargo, los municipios del área conurbada no
son solamente depósitos de “los restos” del avance urbano.
La ocupación de esta región sucedió, en los siglos de la
explotación minera XVII-XIX, de acuerdo con las redes de
transporte de este sector. Con la caía de la minería, inició
la explotación del cultivo de café y de la naranja, que atrajo
la llegada de los primeros migrantes. En este sentido, cada
municipio de la Baixada tenía una vida más o menos autó-
noma antes de los procesos de industrialización de finales
del XIX y principios del siglo XX y era, en alguna medida,
independiente de Río. De hecho, así fue como las mayores
ciudades de la región se constituyeron como polos regio-
nales en el establecimiento de una dinámica interna propia
de la Baixada.8 Esta sistemática ocupación obrera marcó,
al trazar los loteamientos populares de forma rápida, el
7 Este intenso adensamiento poblacional en torno al núcleo urbano marcó el

período de la posguerra, cuando de forma muy rápida se ultrapasaron las
tasas de expansión poblacional de este municipio sede. Los estudios pobla-
cionales cuentan que, entre 1950 y 1959, alrededor de 123000 migrantes se
desplazaron desde el nordeste en dirección a la Baixada y que ese número se
duplicó en muy pocos años. Se manifestaban, además de una intensificación
de las migraciones norte-sur, una serie de procesos intrarregionales resul-
tantes de la expulsión de la población de bajos ingresos de las áreas ricas de
la Ciudad de Río de Janeiro. Tales desplazamientos internos complejizaron
la disputa por los espacios en las grandes ciudades y en aquellas regiones
donde se concentraron las actividades industriales y los servicios urbanos.
Alberto de Oliveira y Adrianno O. Rodriguez, “Industrialização na periferia
da região metropolitana do Rio de Janeiro: novos paradigmas para velhos
problemas”, Semestre económico vol. 12, n.° 24 (2009): 127-43. Ralfo Matos,
“Migração e urbanização no Brasil”, Revista Geografias, 1 de junio de 2012,
7-23. De esta forma, la historia de las periferias envuelve también cambios
en la distribución del poder, de los intereses, de los arreglos institucionales,
las normas de conducta y los valores sociales Hilda Kuper, ed., Urbanization
and Migration in West Africa (Los Angeles: University of California Press,
1965).
8 Antônio Augusto Braz y Tânia Maria Amaro de Almeida, De Merity a Duque
de Caxias: Encontro com a História da Cidade (Duque de Caxias, Río de Janeiro:
APPH-Clio, 2010); Monteiro, Retratos em movimento.
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diseño demográfico de la región. En este sentido, los con-

glomerados urbanos “desordenados” son característicos de
la Baixada, donde la población tuvo cierta autonomía en la
transformación de la geografía urbana, por ejemplo, a través
de la configuración de los barrios. Por tal motivo, ciudad
y barrios son una misma cosa en este contexto: no se pue-
den estudiar de forma separada. Es importante no olvidar
que, pese a ello, el área metropolitana se compone por una
noción popular de “barrio”, mucho más rica y concreta:
Ella se basa en un sentimiento colectivo de los habitantes, que

tienen la conciencia de vivir en tal o cual barrio. Ese conoci-
miento global, que cada uno tiene de residir en determinado
barrio, es fruto de la coexistencia de una serie de elementos
que le dan una originalidad, una individualidad, en medio de
los otros barrios que lo rodean. Cabe a la geografía definir
cuáles son esos elementos que, unidos, dan a un barrio su
apariencia característica.9
No sólo a la geografía corresponde la tarea de escla-

recimiento barrial; la antropología y la historia urbanas
también pueden contribuir a esta tarea. En el caso de los
barrios, o sub-bairros, como los llaman las autoridades de
las asociaciones de moradores, de la Villa Leopoldina IV,
los elementos que les dan su apariencia característica tie-
nen relación con los procesos de urbanización.10 Al charlar
con varios adultos mayores, supe que mi barrio obtuvo el
nombre de Copacabana porque antiguamente así se llamaba
la calle donde se localiza el terreno de La Goméia. Cuando
9 Santos, Ensaios sobre a Urbanização Latino-Americana, 106.

10 En el decreto n° 841 de abarriamiento del 1er distrito, promulgado en 1973
y que se encuentra resguardado en el archivo del Instituto Histórico de
Duque de Caxias, solamente seis barrios son registrados oficialmente.
Mientras que, en una entrevista con el expresidente de la Federación Muni-
cipal de Asociaciones de Moradores, se mencionan trece barrios oficiales.
Los demás son conocidos como sub-bairros, pero encajan en la definición
de “barrio popular” presentada líneas atrás. Gen. Carlos Marciano de
Medeiros, “Decreto N° 841 de 14 de Novembro de 1973” (Prefeitura Muni-
cipal de Duque de Caxias, 1973), Instituto Histórico de Duque de Caxias.
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llegó la primera línea de Ônibus que atravesaba directamen-

te ese barrio, éste pasó a ser mayormente conocido por
el nombre de aquella calle, pues los autobuses llevaban la
leyenda “Gramacho vía Copacabana”.11
Otro caso, también en la Vila Leopoldina IV, es el del
sub-bairro conocido como Corte Oito. En palabras de varios
moradores del barrio y de un expresidente de la Asociación
de Moradores de este lugar, pasó a recibir ese nombre con
la llegada de la estación de tren que, para ser construida,
precisó de varios “cortes” cada cierto kilometraje, comen-
zando la numeración cerca de la estación que actualmente
es conocida como Vigario Geral y alcanzando el número
ocho en el actual bairro de Corte Oito. Un caso más es el del
sub-bairro conocido como Dr. Laureano, que fue nombrado
así en honor a un famoso doctor que moró ahí.
Del mismo modo, la historia urbana permite ver que
el crecimiento poblacional periférico tuvo un componente
racista muy importante. De hecho, el racismo es expre-
sión, motor y consecuencia de las ocupaciones poblacio-
nales diferenciales derivadas de la tensión centro-periferia.
En la construcción de la nación, estas tensiones son fun-
damentales para mantener las jerarquías globales entre los
distintos espacios de la nación, a través del intercambio
desigual, así como de las segregaciones económica y espa-
cial.12 Por ello es difícil, y sintomático, encontrar una ausen-
cia de “conciencia ciudadana” en la historia oral de los
moradores de la Baixada.13 Del mismo modo, las narracio-
nes orales de muchos moradores de la Baixada, con mayor
11 En la historia oral sobre Seu João da Goméia, uno de los elementos más comu-
nes en distintas fuentes orales es precisamente el hecho de que, debido a la
popularidad del terreiro y de su pai de santo, la empresa de Ônibus que trans-
portaba a la población, destinó una línea para pasar por ahí. En estas versio-
nes, el ônibus llevaba la leyenda “Gramacho via Goméia”.
12 Immanuel Wallerstein y Etienne Balibar, Raza, nación y clase (IEPALA Edito-
rial, 1991).
13 Dice Monteiro, en nuestra visión idealizada de “ciudadano”, como un indivi-
duo integrado al estado por él también construido y que se preocupa por
garantizar sus derechos. Monteiro, Retratos em movimento, 216-17.
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énfasis en las narraciones de líderes populares, se nutren de

coraje, solidaridad, valorización del trabajo, exaltación de
valores moralistas y orgullo por progresar personalmente
y contribuir para una mejoría del barrio.14 Hay historias y
pasados similares en las luchas contra el racismo, luchas
por la conquista de derechos y luchas por el desarrollo de
la “Pequeña África” fluminense. Narraciones y recuerdos
que se “replican” de distintas formas y con diversos mati-
ces emocionales.
Esta teoría sobre la historia de la Baixada se cumple
sólo parcialmente, pues tiene variaciones dependiendo de
las creencias religiosas. Muchas de las distintas redes de
actores –y de sus líderes populares– de la Baixada son tam-
bién agrupaciones religiosas. Existen ejemplos ampliamen-
te conocidos, como los movimientos populares católicos o
la articulación de resistencia entre los movimientos negros
y las religiones afrobrasileñas. En ellos, la lucha por la urba-
nización de los municipios de la Baixada va estrechamente
ligada con las luchas antirracistas y de derechos de la pobla-
ción negra, como se verá a continuación. En esta teoría de
la historia oral de la Baixada, sin embargo, no cuadran las
narrativas de líderes populares de comunidades evangéli-
cas, que han sido olvidadas por la historiografía sobre la
región y sus ciudades. Estos actores también expresan unas
narraciones de progreso personal y en pro de una comuni-
dad, pero que no produce satisfacción en función de alcan-
zar la modernidad, sino de acuerdo con el progreso logra-
do en el desarrollo de un proyecto político-religioso de
conversión global.15 Así, es necesario que los historiadores
14 “[…] son repetitivas las historias de vida en que un migrante relata su total
ignorancia, inexperiencia y pauperismo iniciales y un progreso que culmina,
al final de algunas décadas, con una casa propia “buena”, una familia “criada”,
con hijos “formados”, “casados derechito” en un barrio “donde no se ven más
hierbas y arroyos en las calles” Monteiro, 220.
15 Ambra Formenti, “Rumo a uma fé global: história do movimento evangélico
na Guiné-Bissau”, Etnográfica. Revista do Centro em Rede de Investigação em
Antropologia, vol. 21, n.° 2 (1 de junio de 2017): 293-318.
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conozcamos la narrativa histórica de los grupos evangéli-

cos que han tenido una actuación política muy importante
desde su surgimiento a principios del siglo XX.
En el caso de las iglesias evangélicas, las investigaciones
han sido desarrolladas solamente de manera interna. Esto
significa que, las propias iglesias producen académicos que
se forman en universidades públicas para estudiarse a sí
mismos; fuera de ello, existe relativamente poca literatura
al respecto. En este último ejemplo, algunas congregaciones
son tan numerosas y activas que son tratadas políticamen-
te como concentraciones electorales importantes desde la
década de 1950.16 En tanto que forman parte de la red de
redes que es la Baixada, sus configuraciones de redes de
actores y actantes sociales dificultan su lectura como comu-
nidades estrictamente cerradas: las diversas relaciones, no
necesariamente religiosas, que suceden cotidianamente en
las zonas conurbadas de las grandes metrópolis brasileñas
visibilizan una narrativa histórica del espacio como par-
te del desarrollo de compleja red de actores mucho más
16 Antônio Soares da Silva, “Igreja Evangélica da Retaguarda da Assembléia de

Deus do Brasil solicita declaração de utilidade pública”, 15 de julio de 1954,
Secretaria de Comunicações/Ministério da Justiça e Negócios Interiores
(MJNI)/Assuntos Políticos/Organização e Administração das Sociedades
Civis/Caixa 5287/Processo 028630, Arquivo Nacional de Rio de Janeiro.
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amplia.17 Es decir, existen redes de redes de personas, arti-

culadas a través de la religiosidad evangélica, que han desa-
rrollado un proyecto político de gran fuerza.
Estudiar el desarrollo histórico de tal proyecto sería
poco efectivo sin tomar en cuenta la precarización y la
violencia cotidiana experimentadas históricamente en la
región. En el siguiente apartado se buscará explorar el desa-
rrollo de la religiosidad en dicho contexto de violencia his-
tórica, buscando evitar el error ya aludido de reforzar el
estigma de la región como un lugar de “barbarie eterna”.
Basta recordar que el imaginario urbano impulsado por la
prensa en el siglo XX, al representar a la zona metropolitana
como región sin ley, caótica y desordenada, determinó la
intervención militar durante la época de la dictadura.18 Por
este motivo, se privilegiará la narrativa de la violencia recu-
perada de fuentes orales de un barrio específico de Duque
de Caxias, pero entretejiéndola con las hebras monumenta-
les elaboradas por los historiadores locales.
17 A lo largo del texto se utilizan conceptos relativos a la actor-network theory,

propuesta por Bruno Latour y Michel Serres. Bruno Latour, Reassembling the
Social: An Introduction to Actor-network-Theory, Clarendon lectures in mana-
gement studies (Oxford ; New York: Oxford University Press, 2005). Dicha
propuesta plantea una especie de giro gestáltico, según el cual el espacio y el
tiempo no se piensan como existentes independientes, dentro de los cuales
suceden las acciones sociales, sino que resultan de las formas de interacción
en que los cuerpos del universo social se relacionan entre sí. De esta manera,
las definiciones de comunidad se complejizan. Sobre el cambio que implica
esta teoría en la forma de pensar al espacio y el tiempo como actores de las
comunidades, véase, Nick Bingham y Nigel Thrift, “Some New Instructions
for Travelers: the Geography of Michel Serres and Bruno Latour”, en Thin-
king Space, de Mike Crang y Nigel Thrift, Critical Geographies (London:
Routledge, 2000), 281-301.
18 Monteiro, Retratos em movimento, 215. Santos de Souza, Escavando o passado
da cidade: história política da cidade de Duque de Caxias.
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3.2 “La historia del pueblo es triste”
Este apartado muestra distintos testimonios sobre cómo

la población se conformó por migrantes que transmitie-
ron diversos recuerdos y tradiciones del nordeste a sus
hijos y nietos. La mayoría de esos migrantes eran católicos,
muchos eran de religiones de raíz africana y también bas-
tantes eran evangélicos.
“Ceará botou, Santo Antônio na Jangada –tarareó doña
Maria do Carmo–: eso decía mi papá”. Ella es una mujer
negra de 70 años que no se considera candomblecista ni
umbandista, más bien se piensa católica, aunque le gusta
ir a las fiestas de Umbanda del Zelador de Santo Roberto,
en la Villa San Luiz. Ahí fue donde tuve el honor de cono-
cerla y donde me contó, con mucha nostalgia, que gusta
de ir ahí porque le recuerda sus primeros años de vida en
el nordeste. Mientras tarareaba para mí ese verso, en el
centro del barracão los hijos de Santo se preparaban para
recibir a “los niños” o Ibejis. “Así hablaba mi papá –explicó–,
hablaba de una gran seca que sucedió porque las personas
botaron a San Antonio en la Jangada, contaba de la miseria
que pasaron aquellas gentes, antes y después de ser esclavos,
y cantaba esa canción.19 Sí, hijo, la historia del pueblo es
triste, la vida del pueblo es triste. La gente del norte y del
nordeste tuvo que huir de la miseria, huyeron de la miseria
que les dejó la esclavitud”.20 La señora también me contó
que su padre era de Sergipe, al norte de Brasil: hombre
19 “Fui Passear no Norte, chua, chua”, en el álbum Simplicidade, del grupo Fundo
de Quintal. Una jangada es una embarcación de origen indígena, utilizada en
el Norte y en el nordeste brasileño para pescar en ríos y mares; es funda-
mental en la construcción identitaria de estas regiones del país, e incluso en
muchas tradiciones: los jangadeiros –pescadores– de Ceará fueron piezas
fundamentales en las luchas antiesclavistas en la zona y, de hecho, su rela-
ción con San Antonio da cuenta del papel que tenían tales embarcaciones en
la trata de personas esclavizadas durante el siglo XIX. Aírton de Farias, His-
tória da sociedade cearense (Fortaleza, Ceará: Livro Técnico, 2004).
20 Maria do Carmo Santos, Dona Maria do Carmo habla sobre su historia familiar,
Digital (Barracao de Umbanda de Zelador Roberto: REC_98_Maria, 2019).
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negro, fuerte, trabajador; uno de muchos que “huyeron del

hambre”. Cuando su madre murió, su padre no pudo hacer-
se cargo de sus trece hijos por lo que, siguiendo a algu-
nos de los hijos mayores, la llevó bien pequeñita a Duque
de Caxias.
Contó que en esos tiempos las cosas se ganaban con
mucho sudor, en comparación con la actualidad, donde los
hijos “quieren todo fácil”. A ella y a su padre conseguir
un espacio para vivir en Caxias les costó trabajar mucho
y luchar, pero ahora a los jóvenes se les hace fácil salir a
robar o no trabajar. “Es por la forma de criar a los hijos, más
sueltos. Pero también es por la falta de la religión. Yo les dije
a dos nietas que crié: vayan a la iglesia, hagan la comunión,
porque tienen que tener a Dios en su corazón. Ya después
pueden escoger cualquier religión que quieran, pero prime-
ro tienen que tener a Dios en su corazón”. Cuando expresó
esto, una mujer sentada cerca de nosotros concordó y contó
una historia similar de migración: “lucha” por el territorio
y arduo trabajo por el bienestar. Ambas mujeres son dia-
béticas, están jubiladas y frecuentan terreiros de Umbanda y
Candomblé; son migrantes e hijas de migrantes. Su charla,
llena de saudade y orgullo, se mezclaba con el sonido de
los tambores africanos y con las alabanzas que, al lado, una
familia evangélica reproducía a todo volumen, queriendo
apagar las saudações aos orixás.
Así como éste, durante mi trabajo de campo recopilé
muchos testimonios de historia oral donde se habla de las
migraciones de la primera mitad del siglo XX. La Baixa-
da Fluminense recibió miles de negros, mulatos y pardos
que, 40 años después de la abolición de la esclavitud, bus-
caban formas de sobrevivir y mantener sus familias. De
acuerdo con Silvia de Mendonça –importante miembra del
Movimiento Negro Unificado de Duque de Caxias, activis-
ta feminista militante de varios colectivos, y exsecretaria
de Cultura de Caxias–, esto se debe a que, a diferencia de
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los Estados Unidos, donde los negros que eran esclavos al

momento de la abolición de la esclavitud recibieron tierras
y animales de carga:
Los negros en Brasil, tanto los que fueron libertos como los
que continuaban esclavizados en el proceso de “liberación”,
entre comillas ¿no?, fueron lanzados a su propia suerte. Y ahí
surge un llamado espiritual, surgieron las “favelas”, uso ese
término, aunque ya hay algunas que no gustan ser llamadas
así, surgieron los guetos, la periferia, en fin, la marginali-
zación de esa población. Y la gente sabe que en la historia
de Brasil ése es un proceso de reparación: los negros bra-
sileños que pasaron por ese proceso que llaman de “libera-
ción” debieron haber recibido tierra, deberían haber recibido
animales, deberían haber recibido equipamiento de trabajo,
acceso a la educación, a la escuela, a espacios de difusión de
sus artes y de sus conceptos de espiritualidad.21
Esta narración coincide con la historiografía existente

al respecto del poblamiento de la región conocida actual-
mente como Baixada Fluminense. Por ejemplo, los profeso-
res Antônio Augusto y Tânia Amaro afirman que Duque de
Caxias es una ciudad de migrantes cuyo proceso de cons-
trucción social tuvo lugar en un período formador com-
prendido entre 1930 y 1950.22 Ese lapso estuvo marcado
por un complejo proceso de urbanización que se aceleró
hacia 1940 con el aumento de la densidad demográfica
producida por grandes oleadas migratorias que recibió la
21 Silvia de Mendonça, Silvia de Mendonça habla sobre la importancia del espacio

en la lucha por los derechos de la población negra, Digital, Memoria y Olvido del
terreiro da Goméia (Instituto Histórico, Duque de Caxias: REC_104_Silvia,
2019).
22 Augusto Braz y Amaro de Almeida, De Merity a Duque de Caxias: Encontro
com a História da Cidade.
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ciudad. De acuerdo con la División de Estudios Demográfi-

cos del Instituto del Interior de Brasil, existen tres momen-
tos de explosión migratoria importantes.23
El primero, que podría denominarse preindustrial,
comprendería dos siglos (XVIII-XIX) y habría producido la
llegada de gran cantidad de europeos y africanos esclaviza-
dos a las colonias portuguesas. En el segundo, los puntos
de atracción migratoria fueron las ciudades de São Paulo y
Río de Janeiro que, desde principios del siglo XX, recibie-
ron una gran cantidad de migrantes de origen rural pro-
venientes, principalmente, del nordeste del país. Un tercer
momento sería la dispersión hacia ciudades de menor tama-
ño, en el interior de Brasil, a partir de 1980. En la historia
de estos movimientos migratorios internos, el nordeste ha
sido históricamente el área de expulsión de población “por
excelencia”. En los estudios poblacionales realizados entre
1940 y 1970, el mayor porcentaje de personas dislocadas de
su lugar de origen (54.5%), era nordestino. En este perío-
do de tiempo los datos censales revelan que la migración
sucedió con un incremento progresivo que se vio dramá-
ticamente aumentado (200%) en la década de 1950-1960.
La migración dio una nueva expresión espacial a la región
metropolitana, que la caracteriza hasta el día de hoy como
un lugar de población eminentemente negra.
El testimonio de doña María do Carmo considerado
más arriba nos habla de una historia que se repitió al menos
en dos ocasiones en la primera mitad del siglo XX. Un hom-
bre negro, hijo de negros esclavizados y libertos en 1888, a
cargo de una numerosa familia, sale del nordeste con todo
23 En relación con tres factores: a) una serie de sequías ocurridas entre

1900-1920 y 1953-1958, b) el gran desarrollo industrial de la zona sudeste
(Río de Janeiro-São Paulo) y c) la construcción de Brasilia en el centro del
país. Pese a la concentración de migrantes en la zona sur, el nordeste emitió
migraciones hacia todo el resto del país. Sobre este tema, véase: Superinten-
dência do Desenvolvimento do Nordeste Divisão de Estudos Demográficos,
Estrutura e dinâmica da população do Nordeste brasileiro (1940-1970), Popu-
lação e Emprego 2 (Recife, Brasil: SUDENE - Ministério do Interior, 1978).
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y el grupo familiar que depende de él. Emigran para buscar

formas de conseguir sustento o tierra donde arraigarse y,
ya no digamos vivir con dignidad, sino al menos sobrevivir.
Silvia contextualiza históricamente estas luchas de la pobla-
ción negra y las vincula con la necesidad de tener un axé:
Yo me identifico como activista y, como tal, acabo vivencian-

do o construyendo mi historia a partir de esas luchas y de
la oralidad; del contacto con aquellos que ya asumieron el
protagonismo en un proceso histórico de varias luchas. Lo
que la gente escucha de los Griots, como la gente llama a los
más viejos, es que la tierra para la gente, la tierra, construye
la identidad de todo y cualquier pueblo. Ahí en la tierra, los
pueblos, además de construir su identidad, es donde forman
su esencia espiritual, su identidad en cuanto ciudadano y de
promover un proceso de transformación histórica con todos
los que convive. Entonces cuando la tierra te es negada, cuan-
do no tienes ese acceso, pierdes tu identidad. No construyes
un proceso histórico. Cuando trajeron a los negros de África,
les quitaron su tierra, les quitaron su orden cultural, quitaron
su identidad, les quitaron su historia y por no tener tierra,
los negros no tenemos sentido de pertenencia. Uno acaba
sintiéndose dislocado, fuera de la tierra, entonces por eso los
negros no tienen ese sentido de pertenencia, de la tierra, del
territorio, no hablo sólo en el sentido de la fe, hablo en cuanto
ciudadanía. La tierra siempre fue sagrada para nuestro pue-
blo, yo recibí esa enseñanza de mi padre. Él nació en 1900,
aquí en Caxias; mi abuela, la Geraldine — la madre de mi
padre —, ella fue una negra liberta por un proceso de alforria;
la madre de mi abuela, mi bisabuela, trabajaba en una fábrica
de munição en Puerto Estrella. Ella juntó dinero para pagar la
alforria de mi abuela. Y en ese proceso, mi padre decía que
aprendió, con la madre de él y con su abuela, porque mi padre
nació cuando mi abuela tenía 15 años y él tuvo la oportunidad
de conocer a su abuela que era una negra es-cla-vi-za-da.
Ellos decían, mi bisabuela, mi abuela y mi padre, decían que
antes de luchar por cualquier cosa, la gente tenía que luchar
por la tierra, para tener esa tierra, para ser dueño de ella.
Entonces, al tener propiedad sobre la tierra, uno puede hacer
lo que sea su voluntad sobre ella: por eso en aquella época,
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cuando los negros lucharon por la tierra, la expresión de la

fe y las prácticas religiosas de matriz africana, con todo y las
persecuciones, ocupaba muchos más espacios que ahora.
Silvia, quien nació y vivió sus primeros años de vida

en el bairro Centenário, a unas calles de La Gomeia, habla
de varios procesos muy importantes en la historia de los
migrantes que vinieron a la Baixada Fluminense. Primero,
de la formación de comunidades de negros que pagaron
por su libertad a través del proceso legal conocido como
alforria y su relación con un inminente choque con la pre-
cariedad estructural que mantuvieron al obtener su liber-
tad.24 Segundo, de la propiedad de la tierra como una nece-
sidad y un derecho de la población. Y tercero, del derecho a
tener espacios de culto y espacios de memoria. En este caso,
el terreiro es ambas cosas: un espacio de culto y un espacio
de memoria del pueblo negro.
La lucha por un rescate del pasado propio, anclado en
las prácticas religiosas africanas, está inscrita en la lucha
por la tierra. En general, los terreiros más antiguos son con-
siderados como los más tradicionales y, por ende, los más
allegados al pasado africano, por lo que se estableció una
jerarquía histórica entre terreiros. En ella, son particular-
mente importantes aquellos terreiros que fueron fundados
tiempo antes de la abolición de la esclavitud. De hecho, las
narraciones de la historia del Candomblé siempre tienen
un carácter político de resistencia respecto a la dificultad
24 Sidney Chalhoub, “Precariedade estrutural: o problema da liberdade no

Brasil escravista (século XIX)”, História Social, n.° 19 (2010): 33-62. Sobre la
obtención de la libertad y las características del proceso de alforria en Brasil,
véase Jorge Viana Santos, “Liberdade na escravidão : uma abordagem
semantica do conceito de liberdade em cartas de alforria” (Doutorado, Bra-
sil, Instituto de Estudos da Linguagem, UNICAMP, 2008), bit.ly/2Un3PSI;
Keila Grinberg, “Alforria, direito e direitos no Brasil e nos Estados Unidos”,
Revista Estudos Históricos vol. 1, n.° 27 (16 de agosto de 2001): 63-83; Keila
Grinberg, “A poupança: alternativas para a compra da alforria no Brasil (2.a
metade do século XIX)”, Revista de Indias vol. 71, n.° 251 (30 de abril de 2011):
137-58.
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de adquirir espacios propios. Por ejemplo, la historia del

surgimiento del primer terreiro, incluso antes de la aboli-
ción. Se afirma que tres mujeres africanas adquirieron un
terreno alejado de la ciudad de Salvador, donde podían
practicar en secreto, pero con comodidad, el culto a los ori-
xás.25 Coincide además con la explicación económica para
el surgimiento “clandestino” de los templos de Candomblé
en el contexto de las condiciones de tenencia de la tierra
en el Brasil rural del siglo XIX.26 La Baixada, dice Silvia,
fue el lugar donde los descendientes de africanos esclavi-
zados adquirieron terrenos que podían ser, potencialmente,
un espacio de culto. No obstante, como se verá en los dos
apartados que siguen, no todos los migrantes que venían
del nordeste se aferraron al pasado religioso africano como
parte de su lucha por la tierra y los derechos.
25 Véanse las narraciones de historia oral recuperadas por Pierre Verger, Regi-
naldo Prandi y otros antropólogos e historiadores. Pierre Fatumbi Verger,
Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo (Editora Corrupio Comér-
cio, 1981); Reginaldo Prandi, “African Gods in Contemporary Brazil: A
Sociological Introduction to Candomblé Today”, International Sociology vol.
15, n.° 4 (2000): 641–663; Heather Shirey, “Transforming the Orixás: Can-
domblé in Sacred and Secular Spaces in Salvador Da Bahia, Brazil”, African
Arts vol. 42, n.° 4 (2009): 62-79.
26 El proceso de consolidación del capitalismo en Brasil, ligado al proceso de
colonización y al trabajo esclavista, ha sido analizado por distintos autores.
Me interesa mencionar el profundo estudio de la Ley de Tierras de este
autor que reporta que, desde 1817, con los cambios en la regulación inglesa
al tráfico negrero que llevaron a la salida de Gran Bretaña de ese mercado en
1850, el precio de los africanos esclavizados subió. Esto ocasionó la dismi-
nución en la trata de personas y llevó a que la concentración de los trabaja-
dores esclavizados se desplazara a los terrenos de producción de café ubica-
dos en el sur, facilitando mayores libertades a las poblaciones esclavizadas
del norte. Explica, además, el hecho de que desde principios del siglo XIX se
incrementara la liberación de esclavos en el mundo por la necesidad de
incluirlos en el mercado como consumidores. Valcir Gassen, “A Lei de
Terras de 1850 e o Direito de Propriedade” (Dissertação Apresentada ao
Curso de Pós-Graduação em Direito, Universidade Federal de Santa Catari-
na, 1994).
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3.3 Las asociaciones de moradores
La historia del bairro es la historia de migrantes que, sin

importar su religiosidad, lucharon por la obtención de ser-
vicios y derechos básicos. La siguiente narración muestra
cómo fue la participación de los vecinos en los procesos
de urbanización del bairro a través de constituir redes de
poder político, de prestigio y de convivencia. Es impor-
tante aclarar que esta sección del capítulo está construida
dando prioridad a la narración de un personaje político
fundamental en la historia del bairro: José Zumba Clemente
da Silva, mejor conocido como Seu Zumba. Seu Zumba es
un hombre negro originario de Pernambuco, en el esta-
do nordestino de Recife. Para el señor es necesario, para
entender su versión de la historia del barrio de Copaca-
bana, que se comprenda el contexto de dónde provino y
su historia de vida.
Antes de migrar para la Baixada Fluminense, participó
de varios movimientos del llamado “cristianismo de la libe-
ración”. Primero, formó parte de una importante corriente
político civil-religiosa conocida generalmente como Pasto-
ral Obrera.27 Éste fue un vasto movimiento social surgido a
finales de la década de 1950, pensado como comisiones de
cuidado y asesoramiento espiritual de base popular. Poste-
riormente, en la primera mitad de la década de 1960, con la
llegada al nordeste como arzobispo del estado de Pernam-
buco de Don Helder Câmara, la mayor figura política en la
historia de la iglesia católica en Brasil, se reorganizaron éste
y otros movimientos religiosos de bases populares, por lo
que Seu Zumba pasaría a militar en las Juventudes Obre-
ras Católicas (JOC) y en la Acción Católica Obrera.28 La
27 Sobre las pastorales obreras véase Roberto Blancarte Pimentel, Diccionario

de religiones en América Latina (Fondo de Cultura Economica, 2019).
28 Según Elio Gaspari, en su Ditadura escancarada, el arzobispo Helder Câmara
fue el mayor organizador de la fuerza del catolicismo brasileño. Durante la
mayor parte de su vida “de izquierda” fue también el principal promotor de
la participación de la iglesia en materias electorales desde 1934, en las elec-
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historia de estos movimientos religiosos es fundamental

para comprender la historia del barrio y sus procesos de
urbanización.
En Brasil, la participación de legos en la jerarquía de
la iglesia católica comenzó en 1914, cuando el cardenal
Sebastião de Leme da Silveira Cintra dio una serie de confe-
rencias sobre las obras de las vocaciones. Con ellas, sentaría
las bases de lo que sería la Ação Católica Brasileira (ACB),
un movimiento religioso laico creado a principios del siglo
XX en Italia y dispersado por el mundo a lo largo de ese
tiempo.29 El cardenal la fundó oficialmente en agosto de
1934, como una asociación civil dirigida a la organización
de los legos en el apostolado de la Iglesia de donde, poste-
riormente, surgieron muchos programas que incentivaron
ciones del estado de Ceará, donde hizo triunfar a la Liga Electoral Católica.
Elio Gaspari, A ditadura escancarada, 1a ed., vol. 2, 5 vols., Coleção Ditadura
(Brasil: Editora Intrínseca, 2014).
29 Durante el Pontificado de Pio X (1903-1914) la iglesia católica multiplicó y
sofisticó sus discursos de convencimiento y de enlistado de individuos para
combatir el laicismo de la modernidad, particularmente, el de cuño “comu-
nista”. Así, en 1905, dicho Papa reconstituyó en Italia una primera versión de
la llamada Acción Católica Italiana (ACI) al introducir una forma de organi-
zación de los católicos alemanes llamada Volksverein. Pío X describió la reor-
ganización y la meta principal de la ACI en una encíclica titulada Il termo
propósito: el mejoramiento de las condiciones materiales de los “deshereda-
dos” de las clases trabajadoras. Con base en los valores de caridad y con la
guía de las clases altas, se buscaba, además de mejorías materiales, un rescate
moral. Convocó una acción de propaganda masiva que fue considerada
indispensable para la reinserción del catolicismo en la vida social en la que
uno de los principales ejes del discurso era que “restaurar las cosas en Cris-
to” debía ser una parte necesaria para la mejora de las condiciones materia-
les. Su exportación mundial fue vigorosamente promovida por Pío XI
(1922-1939) como el modelo organizacional para el catolicismo lego en su
batalla contra el comunismo. De este modo, se crearían Acciones Católicas
en distintos países como instrumento central del restablecimiento de la pre-
sencia de la Iglesia en la sociedad por medio de promover, por ejemplo, la
colaboración con los laicos en el apostolado. Se crearon estatutos en 1923 y
1931 que le dotaron de una organización capilar centralizada, dependiente
del Papa y sus obispos. Véase Sándor Agócs, “Christian Democracy and
Social Modernism in Italy during the Papacy of Pius X”, Church History vol.
42, n.° 1 (marzo de 1973): 73-88; Sándor Agócs, “‘Germania Doceat!’ the
‘Volksverein’, the Model for Italian Catholic Action, 1905-1914”, The Catho-
lic Historical Review vol. 61, n.° 1 (1975): 31-47. María Luisa Aspe Armella, La
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la creación de parroquias y grupos de militancia político-

religiosa que buscaban establecer el reino universal de Jesu-
cristo a través de una Democracia Cristiana. Algunos años
después, Don Helder Câmara ocupóa el arzobispado de Río
de Janeiro, donde, entre 1948 y 1950, comenzó a reorga-
nizar la Acción Católica creada por de Leme da Silveira
años atrás. En ese período, Câmara también trabajó junto a
Roma para la creación del Congreso Nacional de los Obis-
pos Brasileños (CNBB). La fuerte vocación popular, hacia
los trabajadores y hacia los pobres del trabajo del arzobis-
po fueron delineándose como un fuerte eje de la izquierda
católica, motivo por el cual Câmara, un poco antes del golpe
de 1964, fue expulsado de Río de Janeiro debido a la presión
de los militares.30
Este cambio de arquidiócesis al nordeste, lo llevó a
involucrarse más con los campesinos, con los estudiantes
y con los obreros. Fue en ese marco que, siguiendo un
modelo francés de división por clases sociales, creó movi-
mientos legos eclesiásticos diferenciados también por eda-
des. Así surgieron las Juventudes Obreras, Estudiantiles y
formación social y política de los católicos mexicanos: la Acción Católica Mexicana

y la Unión Nacional de Estudiantes Católicos, 1929-1958 (Universidad Iberoa-
mericana, 2008). Ivan Aparecido Manoel, “A Ação Católica Brasileira: notas
para estudo”, Acta Scientiarum. Human and Social Sciences 21 (1999): 207-15.
30 Esta versión de Seu Zumba sobre el nombramiento de Câmara como arzo-
bispo del estado de Recife tiene distintos ecos en la historiografía sobre el
sacerdote católico. Según Gaspari, Helder Câmara. el “obispo rojo”, tendría
“el exacto perfil de un problema” para el nuevo orden político brasileiro que
se instauró con el golpe militar de 1964. Ese “nuevo orden” incluiría una fac-
ción importante de la iglesia católica que solicitó al papa, en voz del cardenal
arzobispo de São Paulo Carlos Carmelo de Vasconcelos Mota, que se retira-
ra a Câmara de su función sacerdotal. La salida de Helder de Río y la confi-
guración eclesiástica en São Paulo, favorecería el entendimiento de los obis-
pos con los militares. Gaspari, A ditadura escancarada op.cit. En ciertas
visiones católicas, como la de Marinho Condini, Hélder se relacionaba
libremente con los militares y con los opositores al régimen, por lo que daba
la impresión de estar por encima de los conflictos políticos. Ello llevaría a
verlo como posible aliado (y posible enemigo) por “ambos lados”. Según esta
versión, tal posición del obispo estaría respaldada por sus varias nominacio-
nes al premio nobel de la paz. Martinho Condini, Monseñor Hélder Cámara:
Un ejemplo de esperanza, 1a ed. (Editorial San Pablo, 2014).
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Agrarias Católicas cuyos “hermanos mayores” se adscribie-

ron al término de Acción Católica. Allí participó, durante
algún tiempo, Seu Zumba. Desde el estado nordestino de
Recife, Câmara fue una “pieza fundamental” en el Con-
cilio Ecuménico Vaticano II (1965) donde, a través de su
actividad política y pastoral, estimuló reflexiones teológi-
cas y posibilitó la producción de la teología de la libera-
ción.31 Estos movimientos populares y contextos religiosos
son los antecedentes históricos de Seu Zumba.
Su mayor compromiso estuvo siempre con la Acción
Católica Obrera (ACO),32 tanto en Recife como al migrar al
estado de Río de Janeiro. Esta asociación, una prolongación
de la Juventud Obrera Católica (JOC), surgió en 1960 a tra-
vés de las reflexiones de los trabajadores y miembros de la
31 El señor Zumba refiere al Pacto de las Catacumbas, firmado al final del Con-
cilio por un grupo de sacerdotes conciliares para comprometerse a redirigir
sus acciones hacia los pobres, así como a volverse una iglesia pobre: “pasto-
res identificados con su rebaño”. Martinho Condini, “Dom Helder Câmara,
Arcebispo de Olinda e Recife, e o Concílio Vaticano II (1962-1965)”, Último
Andar-Cadernos de Pesquisa em Ciência e Religião, n.° 24 (2014): 65-84; José
Oscar Beozzo, Pacto das Catacumbas: por uma igreja servidora e pobre (São Pau-
lo: Paulinas, 2015).
32 Organización civil-religiosa involucrada profundamente en las luchas por la
organización de los trabajadores. Sus militantes se guiaban por valores polí-
ticos y humanos delineados por sacerdotes como el padre Romano Zufferey,
“profeta de la Liberación Obrera” o por el arzobispo Hélder Câmara, para
participar de las luchas de los movimientos populares y por la conquista de
derechos de distintas comunidades de vecinos. La ACO nació en São Paulo
como un compromiso entre miembros de la jerarquía católica, la clase obre-
ra y Jesucristo. Gracias al acompañamiento y testimonio que Zufferey dio a
los militantes obreros en distintos encuentros regionales, la ACO creció y se
afirmó en el nordeste brasileño. Los militantes de la ACO discutían sobre las
luchas del movimiento obrero y popular, las elecciones, las asambleas cons-
tituyentes y tomaban importantes decisiones en función de los cuadros elec-
torales del país. Ação Católica Operária (ACO), “Praça Pe. Romano: marco
de luta”, CONSTRUIR Voz de Trabalhadores, noviembre de 1988, Ano IX, 46a
edición; Ação Católica Operária (ACO), “Eleições é tema do Nordestão”,
CONSTRUIR Voz de Trabalhadores, noviembre de 1988, Ano IX, 46 edición.
Este tipo de asociaciones es particularmente interesante, porque se crearon
en el marco de la lucha católica anticomunista, pero sus acciones sociales las
llevaron a tensiones, crisis y rupturas que acompañaban las tensiones inter-
nacionales de la década de 1960. Ramas juveniles, como la de los estudian-
tes, se unieron eventualmente al Partido Comunista, pasando de proponer la
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iglesia, que denunciaron el desarrollo desigual e injusto del

nordeste y concluyeron postulando que la situación exigía
su actuación. Por ello, se cambió el nombre de la antigua
Liga Obrera Católica (LOC) para mostrar que pasaban de
un puro proyecto evangelizador a una organización acti-
va.33 Después de casarse, Seu Zumba redujo su militancia y
se dedicó sólo a las pastorales hasta que de nuevo se invo-
lucró con cuestiones sociales a través de las asociaciones
de moradores. Surgidas de las constantes congregaciones
de vecinos que habitan las zonas conurbadas de Río de
Janeiro para luchar por mejores condiciones de vida, estas
asociaciones “tienen un poder muy fuerte”.34 Para entender
el surgimiento de estas asociaciones es necesario recordar,
dice Seu Zumba, que la región metropolitana de Río estaba
evangelización a la búsqueda de reformas básicas. Ello les granjeó conflictos

con la jerarquía eclesiástica y con el gobierno militar; para 1968, la Juventud
y la Acción Católica Obrera (JOC y ACO) eran abiertamente marxistas.
Valmir Francisco Muraro, Juventude Operária Católica (JOC) (Brasiliense,
1985); David Lehmann, Democracy and Development in Latin America: Eco-
nomics, Politics and Religion in the Post-War Period (Temple University Press,
1992) op.cit.
33 Sobre su história, véase la tesis de Alejandra Luisa Magalhaes Estevez, “A
igreja e os trabalhadores católicos: um estudo sobre a Juventude Operária
Católica e a Ação Católica Operária (1940-1980)” (Dissertação (mestrado),
Brasil, UFRJ/História Social, 2008). La ACO lanzó un manifiesto el 1° de
mayo de 1967, “nacido de la angustia y el sentido de responsabilidad de un
grupo de obreros del Nordeste” respecto al desarrollo desigual de su región,
donde se puede conocer mejor su compromiso social y postura político-
religiosa. Ação Católica Operária; Nordeste: Desenvolvimento sem Justiça,
Recife, 1° de Maio de 1967, reproducido en Hélder Câmara, The Church and
Colonialism: The Betrayal of the Third World (Dimension Books, 1969). Véase
también el análisis del Manifesto que hace Hélder Câmara, Dom Hélder
Câmara. Circulares Pós-Conciliares, vol. III (Pernambuco: Companhia Editora
de Pernambuco (CEPE), 2015).
34 En tanto que Monteiro las define como una forma de las “redes de resolu-
ción problemas prácticos”, para Oliveira son entidades tradicionales de
representación política y electoral. Su desaparición progresiva coincidiría
con la mayor presencia del estado con la realización creciente de acciones
sociales en las favelas. Este hecho es paradójico porque los cambios que se
han observado en los últimos tiempos dentro de las favelas y barrios cario-
cas se deben, en gran medida, a las acciones de las asociaciones de morado-
res (como veremos a continuación) y su importante papel político en los
años de la “apertura democrática” por medio de organizar a las comunida-
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constituida esencialmente por barrios-dormitorios, como

el caso de Copacabana. La noción de “ciudad-dormitorio”
sintetiza las carencias de servicios públicos básicos y las
enormes distancias a ser recorridas diariamente por los
obreros hasta sus lugares de trabajo.35
La identificación de Duque de Caxias como ciudad-
dormitorio se explica en función de la historia urbana.
Aun cuando el adensamiento poblacional del municipio
comenzó en el siglo XIX, debido al desarrollo desigual de
los procesos de urbanización, se mantuvo como un espa-
cio eminentemente rural hasta mediados del siglo XX.36 De
hecho, todavía en 1971, el diario O Fluminense reportaba
que, muchos barrios del primer distrito carecían de un ser-
vicio de agua potable que lograse abastecer a todos los habi-
tantes, razón por la cual los moradores aún bebían agua de
pozos que perforaban ellos mismos. En este mismo año, los
barrios también se vieron afectados por varios casos de tifo
y malaria debido a que no contaban con un sistema efectivo
de drenaje, además de que no había recolección de basu-
ra.37 El señor Zumba también recuerda que la población
des para ejercer presión en el gobierno y conseguir servicios y derechos

básicos de la población. Lúcia Lippi Oliveira, ed., Cidade: história e desafios,
1a ed. (Rio de Janeiro: FGV Editora, 2002).
35 Luciana Corrêa do Lago, “A ‘periferia’ metropolitana como lugar do trabal-
ho: da cidade-dormitório à cidade plena”, CADERNOS IPPUR, 2007, 9.
36 Sobre el processo de urbanización de Duque de Caxias, véase Leandro
Almeida da Silveira y Miguel Ângelo Campos Ribeiro, “Situando Duque de
Caxias no contexto metropolitano da Baixada Fluminense: de cidade-
dormitório a cidade plena”, en Revisitando o território fluminense, VI, eds.
Glaucio José Marafon y Miguel Angelo Ribeiro (Rio de Janeiro: Editora da
Universidade Estatal do Rio de Janeiro (EDUERJ), 2017), 209-58.
37 Era quizá el mayor problema de la ciudad, pues la única estación de trata-
miento estaba en otra ciudad y con su capacidad superada desde 1962, su
año de inauguración. Los caxienses disponían del agua tratada del río
Iguaçu cuya contaminación enfermaba constantemente a la población. Los
pocos barrios que recibían agua potable lo hacían sólo una vez por semana.
Entre los populosos bairros que carecían de este servicio básico en el primer
distrito, se encontraban: Corte Oito, Gramacho, Olavo Billac, Sarapui,
Copacabana, Dr. Laureano, Jardim Gramacho, Chacrinha, Vila Guaira, Vila
Leopoldina, Jardi, Guanabara e Miguel Couo. Por ello, usaban los diarios
para presionar a las autoridades locales y mostrar las necesidades de la
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tenía constante miedo de que se contaminara el agua del

pozo que utilizaban para toda su vida, pues los desechos
sanitarios cotidianos eran arrojados a pequeños canales que
circulaban en las calles, no pavimentadas, donde jugaban los
niños y por donde andaban los moradores. Fue en ese con-
texto que Seu Zumba llegó del nordeste y, junto con muchos
migrantes más, participó de los movimientos organizados
en procura de una mejor vida.
Primero formó parte de una asociación que ya existía
en 1974 y administrativamente estaba registrada en Nite-
rói, pero que, con las transformaciones políticas que estaba
sufriendo el estado de Río de Janeiro después de la cons-
trucción de Brasilia, no fue del todo funcional. A través
de ésta, él y otros moradores comenzaron una lucha por
el agua en 1975 que, durante seis años, se vio interrumpi-
da por los cambios de autoridades locales, además de que
no resultaba fructífera porque no había una representa-
tividad real de los sub-bairros. En ese tiempo, él trabaja-
ba en la Compañía Federal de Seguros (FEDERAL) hasta
que, en 1981, cuando el sector privado nacional y extran-
jero lanzó una campaña contra las compañías públicas y
federales que llevó al Gobierno Figueiredo (1979-1985) a
crear una “Comisión de Privatización” dirigida por Pau-
lo Nicoli, del equipo del Ministro de Planeación –Delfim
Netto–, se informó que existían 140 de 530 compañías
públicas que eran apropiadas para la privatización, entre
ellas la FEDERAL, y fue despedido junto con muchos otros
población. “Sucesa espera financiamento do BNH: mais água para a Baixa-

da”, O Fluminense (RJ), 27 de diciembre de 1971, 20833 (1) edición, sec. 2°
Caderno. “Sujeira aumenta em Caxias: Falta Gari”, O Fluminense (RJ), 25 de
marzo de 1971, 20129 (2) edición, sec. 2° Caderno.
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trabajadores.38 Entonces, decidió aprovechar su tiempo y se

dispuso con varios vecinos a crear una nueva y más repre-
sentativa asociación de moradores.
Así, en 1983 se fundó una nueva asociación que agru-
paba los sub-bairros de la sección conocida oficialmente
como Vila Leopoldina IV.39 Fue a partir de ahí que comen-
zaron de nuevo las negociaciones con el recién electo
gobernador de Río de Janeiro, Leonel de Moura Brizola,
quien finalmente cedió ante la presión política ejercida por
las asociaciones de moradores. El 20 de junio de 1984 el
barrio contó con agua potable por primera vez.40
38 En el Arquivo Nacional, existen algunos documentos confidenciales produ-

cidos por el Servicio Nacional de Informações a través de su Agencia Rio de
Janeiro en los que se ve que la privatización de la FEDERAL fue determina-
da por la Ley n° 6 593 entre agosto y noviembre de 1979. Primero se consti-
tuyó una comisión para fijar límites al presupuesto destinado a la FEDE-
RAL, después en las evaluaciones realizadas en los primeros meses de ese
año se declaró empresa deficitaria; es decir, que sus ingresos eran menores a
los gastos totales. La dirección de la Compañía se comprometió a volverla
rentable de nuevo y el documento establece que, en el caso contrario, el
gobierno tomaría control accionario de la misma. Servicio Nacional de
Informações, “COMPANHIA FEDERAL DE SEGUROS (FEDERAL) PRI-
VATIZAÇÃO” (Agência Rio de Janeiro, 30 de agosto de 1979), BR
DFANBSB V8.MIC, GNC.AAA.79003970, Arquivo Nacional de Rio de
Janeiro. Véase Gil Shidlo, “Mito da privatização na América Latina”, Estudios
Interdisciplinarios de América Latina y El Caribe, n.° 1 (13 de abril de 2015).
39 Después fue electo para la presidencia de la Federación Municipal de las
Asociaciones de Moradores de Duque de Caxias y del Movimiento de Unión
de Barrios. Sobre la importancia de la organización de la sociedad en las
dinámicas de loteamiento y conformación de los barrios, véase Diego
Moreno Alexandre, “Parque da Conquista: O Movimento Social na posse e
Formação do Bairro em Duque de Caxias”, Revista Pilares da História. Duque
de Caxias e Baixada Fluminense, ano 11-Edição especial (maio de de 2012):
23-30.
40 Este período de 1975-1984 coincide con el desarrollo institucional de los
sistemas de agua y alcantarillado, pues, en 1975 se creó, en el estado de Río
de Janeiro, la Compañía Estatal de Agua y Alcantarillado (CEDAE), a la que
los ayuntamientos delegarían la gestión de los servicios a través de contratos
de concesión. Dice Ana Lucía Britto que es importante contextualizar la
creación de la CEDAE en la agregación de los estados de Río de Janeiro y de
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La gente dijo: ¡Vamos a crear una nueva asociación! ¡Vamos!

Entonces articulamos todas las calles a través de un represen-
tante, ¿no? Tu calle por ejemplo ahí tenía un representante,
tiene todavía; Luiz, aquel señor que vive más arriba de don-
de tú vives, que tiene varios camiones, varios carros, aquel
era nuestro representante de tu calle. Cada calle tenía un
representante en esa asociación, entonces la gente se sentó y
dijimos: “¿ahora qué vamos a hacer?; ya tenemos agua, ¿cuál
es el segundo paso?, ¿por qué política pública vamos a luchar
para conquistar?” Entonces la gente vio que era importante…
porque las mujeres, siempre las mujeres ¿no?, reclamaban que
los hijos no tenían dónde estudiar. Las mujeres comenzaron
a reclamar la educación. La gente vio que era importante la
cuestión de la educación.
Así, Zumba, que había conocido a representantes de

otras asociaciones de moradores, comenzó a gestionar con
las autoridades. Fueron necesarias muchas reuniones con
vereadores y prefectos de Duque de Caxias para conseguir
el terreno. Esta dura tarea fue conseguida en 1988, un año
marcante para “nosotros, negros”, por ser el centenario de
la abolición de la esclavitud. En este marco de conmemo-
ración histórica, los moradores consiguieron no sólo un
terreno y la construcción de una escuela, sino que, además,
fuera la primera en llevar el nombre de un personaje ilustre
no blanco. Hasta el día de hoy funciona ahí bajo el nombre
de “Escola Estadual Zumbi dos Palmares”.
Guanabara, por lo que se constituiría fusionando tres empresas de agua y

alcantarillado que ya existían. Ana Lucía Britto, “La gestión de los servi-
cios de saneamiento en Brasil: debate público-privado y las perspectivas de
universalización de los servicios en las áreas urbanas”, Ciudad y Territorio
Estudios Territoriales (CyTET) vol. 36, n.° 145-6 (2005): 64. El gobierno de
Brizola, según Zaluar y Alvito, implementó el Programa de Favelas da Cedae
(Proface), entre 1983 y 1985, para incorporar al sistema de agua y drenaje a
cerca de 60 favelas, asimismo se visibilizó la necesidad de colecta de basu-
ra. Alba Zaluar y Marcos Alvito, Um século de favela (FGV Editora, 1998).
Aunque incluso algunos moradores consiguieron empleo en la CEDAE, la
Asociación de Moradores no paró ahí.
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Zumbi, el “Héroe de Palmares”, ha sido mitificado de

tal forma que las investigaciones y datos históricos sobre
él son irrelevantes frente a su significado actual.41 Aquí se
aprecia cómo la valorización de la Historia del Quilombo
de los Palmares como ejemplo de lucha de los negros en
Brasil mantuvo continuidad. Aparece en las narrativas de
las luchas negras desde los primeros movimientos y orga-
nizaciones a principios de siglo XX, ganando una nueva
dimensión cuando, en la década de 1970, su figura se con-
solida como representación de la lucha negra en Brasil, al
instaurarse por parte del Movimiento Negro Unificado, el
día 20 de noviembre, aniversario de la muerte de Zumbi,
como “Día de la Conciencia Negra”. La importancia dada a
la educación es un elemento característico del Movimiento
Negro Brasileño a lo largo del siglo XX.42
Así la gente empezó con el agua, el agua era todo. Imagina: las
mujeres antes cargaban el agua, cargaban el agua en la cabeza
y así ya no. Entonces conseguimos agua y después un colegio,
fue así como también se consiguió un Puesto de Salud. Tiene
una historia también: donde está actualmente, antes era una
panadería y antes, el colegio tuvo una sala destinada para el
médico. En esa época yo ya era presidente de la Federación
41 El “Zumbi de la Historia”, decía Edison Carneiro en la década de 1940, no es

el que se lanzó a una barranca para morir antes que volver a ser esclavo, sino
aquel que después de la última batalla del Quilombo de los Palmares contra
los portugueses en el nordeste brasileño, continuó vivo, reagrupando sus
hombres y organizando nuevamente las fuerzas de la resistencia de “la más
prolongada tentativa de autogobierno de los pueblos negros de Brasil”. Edi-
son Carneiro, O quilombo dos Palmares, 2a ed., vol. 302, Biblioteca Pedagógica
Brasileira 5a (São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1958), 41. Sobre
cómo se inserta la figura resignificada de Zumbi dos Palmares en las preo-
cupaciones de la población negra, véase Robert Anderson, “O mito de Zum-
bi: implicações culturais para o Brasil e para a diáspora africana”, Afro-Ásia,
n.° 17 (1996): 100-119.
42 Amilcar Araújo Pereira, “A Lei 10.639/03 e o movimento negro: aspectos da
luta pela ‘reavaliação do papel do negro na história do Brasil’”, Cadernos de
História vol. 12, n.° 17 (17 de octubre de 2011): 25-45; Amilcar Araújo Perei-
ra, “‘Por uma autêntica democracia racial!’: os movimentos negros nas esco-
las e nos currículos de história”, Revista História Hoje vol. 1, n.° 1 (2012):
111-28.
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de las Asociaciones de Moradores, tenía un papel a nivel del

municipio, pues eran 102 asociaciones […] entonces yo tenía
una articulación con el secretario, entonces voy y converso
con el Secretario de Salud: “Doctor Deraldo, la gente tiene
un problema en el barrio, la gente precisa de médicos y no
tenemos médico allá”. Él estaba con un programa de colocar
médico en los barrios ligados a las asociaciones de mora-
dores. Nosotros no teníamos local y le dijimos que había
una sala en el colegio para ello y mandó dos médicos […]
así, cuando tuvimos un prefecto que vivía aquí más abajo en
el barrio, decidió comprar la panadería que operaba en esa
esquina y construir ahí el Puesto de Salud, por los acuerdos
con la Asociación de Moradores.
Por ese tiempo, su federación de asociaciones comenzó

a trabajar con las federaciones de otros municipios para
conseguir otro de los derechos constitucionales: el Sanea-
miento Básico. Los presidentes de las federaciones de São
João de Meriti, de Noca Iguaçu, de Belford Roxo, de Petró-
polis, de Magé y de Río de Janeiro (que tenía varias fede-
raciones). Ahí se creó un Comité de Saneamiento Básico
que se encargaría de buscar el acceso a servicios e infraes-
tructura de abastecimiento de agua, alcantarillado sanitario,
limpieza urbana, drenaje urbano, manejos de residuos sóli-
dos y de aguas pluviales. La lucha empezó cerrando pistas
y avenidas para llamar la atención y haciendo manifestacio-
nes, con lo que consiguieron que se construyeran algunas
unidades mixtas de salud, pero después la gente se reunía y
se manifestaba a nivel estadual y después la gente iba a hacer
manifestaciones a Brasilia. Cuando intentaron establecer
un Consejo Comunitario de Salud a nivel estatal, sufrieron
ataques y varias amenazas de muerte.
Para que tú veas cómo es que fue, no fue tan fácil; la vida
aquí fue muy complicada. La gente tuvo que trabajar mucho
para conquistar los derechos, la gente fue luchando, luchando
y casi, casi costó la vida. Hoy es muy fácil y hoy es difí-
cil que hagas una manifestación y se congregue un grupo a
participar, principalmente los pobres. ¿Por qué es difícil? El
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propio gobierno creó las dificultades. Aquí, no sé si alguien

en el barrio ya te habló de esto, pero hubo un tiempo que el
gobierno federal distribuyó leche. Cuando fue el presidente
José Sarney (1985-1990), durante la transición: la salida del
régimen militar para la democratización, en aquel momento
¿qué fue lo que el gobierno hizo? No sé si fue a propósito o si
no lo fue, pero él llegó cuando nosotros estábamos con todas
las cosas que hacían que las asociaciones de moradores tuvie-
ran poder. Cerrábamos y acontecía: los políticos tenían hasta
miedo de las asociaciones. Así él va y resuelve dar ticket de leite
que funcionaba así: tú, como presidente de la Asociación de
Moradores, tenías derecho a recibir diariamente 100 ticket de
leite. Ese incentivo se daba cuando se pedía, ¿entendiste? Era
para dar a los pobres, pero si tú eras el presidente, tenías una
relación, podías escoger, para dar a los moradores. Entonces
con eso comenzó la rivalidad: todo mundo quería ser presi-
dente de la asociación. ¿Te imaginas? Todos los días tienes un
poder, tienes el poder de dar 100 tickets de leite con los que
puedes ir a la panadería a comprar leche o comprar otra cosa
y el gobierno finalmente pagaba al dueño de la panadería y
eso sucedió en todo Brasil. Con eso empezaron las rivalidades
y los presidentes de las asociaciones no luchaban más por
política pública porque creían que ya había servicios suficien-
tes. Así se fue congelando, congelando todo. Nadie quiso ir
más a las calles, nadie quiso luchar por cuestión ninguna, el
negocio era sólo pelear por los ticketes de leite. Cuando acabó
el ticket de leite, “acabó el maíz, acabaron las palomitas”, nadie
luchaba por nada, nadie quería a la Asociación decían “que
la asociación no hacía nada”, las personas al frente de las
asociaciones no tenían el valor que tenían antes y fue eso para
mí lo que hizo que las personas se volvieran estáticas.
El Programa Nacional de Leche para Niños Carentes

(PNLCC) estaba dirigido a la población de hasta 7 años de
familias con ingresos menores a dos salarios mínimos. Su
estructura de ejecución efectivamente se basó en la distri-
bución de cupones a través de las associações comunitárias.
Para el año de 1986 ya se habían distribuido 1.5 millo-
nes de cupones de leche por día, principalmente en las
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periferias de las grandes ciudades.43 De acuerdo con el blog

del propio expresidente Sarney, el programa fue reconoci-
do internacionalmente por la Organización Mundial de la
Salud (OMS) como la iniciativa más importante del mundo
en materia de asistencia social para la época y marcado
como un modelo a ser seguido por países que tenían tasas
altas de desnutrición.44 Ese dato es fundamental porque el
propio Sarney reconoció que fue un programa “estratégi-
co”. Su magnitud expone la necesidad de investigar, para
trabajos futuros, el papel de las autoridades locales, gober-
nadores, prefectos, vereadores y presidentes de las asocia-
ciones comunitarias, en la desarticulación de los movimien-
tos obreros y populares de la Baixada Fluminense.45 Esto
supone un problema historiográfico, pues los historiadores
tradicionalmente han considerado que la desmovilización
y fragmentación de la clase trabajadora sucedió durante la
dictadura militar (1964-1985).
Sin embargo, si pensamos en las luchas sociales des-
critas por Seu Zumba como procesos sociohistóricos de
territorialización católica, los tickets de leche cobran sen-
tido como elementos de desmovilización. La presencia de
la jerarquía eclesiástica incentivaba el sentido de comuni-
dad al apoyar las luchas por la urbanización y la búsqueda
43 José Sarney, Mensagem ao Congresso Nacional na Abertura da 1.a Sessão Legisla-

tiva da 48.a Legislatura, II -Coleção Documentos da Presidência da República
(Brasília: Presidência da República, 1987).
44 “Programa Nacional do Leite”, José Sarney (blog), 12 de septiembre de 2011,
bit.ly/2K6QewZ
45 En el Archivo Nacional existen documentos que prueban que la Coordina-
dora Nacional de las Asociaciones de Moradores (CONAM) articulaba con
la Central General de los Trabajadores (CGT), la Unión Nacional de los
Estudiantes (UNE), la Unión Brasileña de Estudiantes Secundaristas
(UBES), el Partido Comunista Brasileiro (PCB), el Partido Comunista do
Brasil (PC do B) y el Movimiento Revolucionario 8 de Octubre (MR-8), por
lo que la hipótesis de Seu Zumba de que el programa de leche funcionaba
como una forma de desarticulación de los movimientos populares tiene más
sentido aún. “Abaixo-assinado contendo exigências ao Governo Federal”, 2
de septiembre de 1986, BR DFANBSB V8.MIC, GNC.OOO.86012252,
Arquivo Nacional de Rio de Janeiro.
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del bienestar, lo cual se ha visto como una estrategia para

mantener la hegemonía territorial de lo sagrado.46 Esto se
articuló con el proyecto moralizante de la dictadura militar
que buscaba “recuperar” Brasil a través de la moral cristiana
y las buenas costumbres, lo cual podría haber derivado en
un gran empoderamiento de la iglesia. En este sentido, la
desmovilización de la que habla Seu Zumba habría buscado
frenar las estructuras de la territorialidad católica en Brasil,
pues la Confederación Nacional de Obispos de Brasil se veía
como oposición al gobierno de Sarney quien, además, dio
apoyos económicos a la Confederación Evangélica de Brasil
(CEB) a cambio de recibir el apoyo de la bancada evangélica
del congreso constituyente que, para 1988, representaba al
10% de los parlamentarios.47 Así, aunque quizás no fue un
objetivo explícito del gobierno de Sarney, se completó el
proyecto de desarticulación política de los barrios de Río de
Janeiro iniciado en la dictadura.
46 No comparto la idea de que los procesos de urbanización del territorio pro-

dujeran una supuesta “secularización” en las ciudades y que esto fuera el
motivo de la pérdida de autoridad de la iglesia. Pienso que tiene mayor rela-
ción con el incremento en la conversión de fieles a otras ramas del cristia-
nismo, particularmente la evangélica. Sobre cómo se constituye la territo-
rialidad católica en Brasil, véase Sylvio Fausto Gil Filho, “Estruturas da
territorialidade católica no Brasil”, Scripta Nova. Revista Electrónica de Geogra-
fía y Ciencias Sociales, Nueva serie de Geo Crítica. Cuadernos Críticos de
Geografía Humana, vol. 10, n.° 205 (15 de enero de 2006): 741-98.
47 Dermi Azevedo, “Acordo entre Sarney e evangélicos divide protestantes”,
Folha de São Paulo, 10 de julio de 1988, 1° Caderno edición, sec. Política.
Sobre el apoyo evangélico al proyecto ideológico derechista de Sarney véase
Stephen Hunt, “Evaluating Prophetic Radicalism: The Nature of Pentecostal
Politics in Brazil”, en Pentecostal Power: Expressions, Impact and Faith of Latin
American Pentecostalism, ed. Calvin Smith (United States of America: BRILL,
2010), 157-80.
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3.4 El tráfico y la milicia en la narrativa histórica
En Duque de Caxias, dicho proceso de desmovilización

política, aunque concretado a finales de la década de 1980,
comenzó a materializarse desde el martes 4 de junio de
1968. Ese día, a través del decreto de ley N°. 5.449, el segun-
do presidente de Brasil después del golpe militar de 1964,
Artur da Costa e Silva, emitió una lista de municipios que,
por ser considerados de interés para la Seguridad Nacional,
perderían su autonomía.48
Entre ellos figuraba, como único municipio del estado
de Río de Janeiro, Duque de Caxias. A partir de enton-
ces se suspendieron las elecciones para prefecto en la ciu-
dad; las autoridades pasaron a ser designadas, a través del
gobernador del estado, por la presidencia de la Repúbli-
ca. Entre otras razones, se argumentó que la la historia
política del municipio se había caracterizado por graves
tumultos y conflictos, que el lugar presentaba condiciones
sociales de fácil explotación de elementos subversivos que
buscaban la perturbación del orden, que allí se localizaba
una importante refinería de PETROBRAS de interés mayor
para la seguridad, y que representaba un lugar estratégico
para la seguridad de la nación. Así, una vez finalizado el
período del entonces prefecto Moacyr Rodrigues do Carmo
(1967-1971), comenzaron veinte años de gobiernos milita-
res impuestos y ajenos al municipio.
En este sentido, José Cláudio Souza Alves afirma que la
reestructuración política del poder local de la Baixada tuvo
como principal objetivo suprimir, debilitar y cooptar las
varias formas de oposición política.49 Esta introducción del
estado en la vida social, dice Marlúcia Santos de Souza, fue
48 Artur da Costa e Silva, “Lei N° 5.449 de 4 de Junho de 1968” (Diário Oficial

da Federacao, Subchefia para Assuntos Jurídicos, presidência da República,
5 de junio de 1968), Acervo do Planalto.
49 José Cláudio Souza Alves, Dos barões ao extermínio: uma história da violência na
Baixada Fluminense (Duque de Caxias: Associação de Professores e Pesquisa-
dores de História, CAPPH-CLIO, 2003).
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posible debido a que la prensa había construido, entre 1950

y 1970, una serie de representaciones de las luchas terri-
toriales por el poder en favelas y periferias como extrema-
damente violentas.50 Dicha construcción se sustentó en una
serie de prejuicios desde donde se asumía que la violencia
era intrínseca a la región debido a que fue poblada de forma
“desorganizada” por migrantes negros y pobres. Entonces,
estas imágenes fueron utilizadas de distintos modos para
ejercer el poder político incluso desde antes de la dictadura,
de tal modo que, en el imaginario urbano de la metrópolis,
se signó a estos lugares como “muy peligrosos” o inseguros.
Asimismo, se fijaron miedos, inseguridades y angustias en
la población, ajena y local.
Efectivamente, en el imaginario urbano, hoy por hoy,
la Baixada se representa como un lugar violento con un
pasado “aún peor”. Durante mi estancia de investigación de
2019 registré testimonios de algunos vecinos que afirman
que, aunque hoy en día el bairro es “muy tranquilo”, antes
no era así. En tiempos anteriores a la dictadura militar,
aseveran, era un espacio disputado para el tráfico de drogas,
“había guerra”, muchos muertos y mucha violencia. Aunque
efectivamente existieron muchos conflictos violentos por el
control político, la narrativa mediática sobre ellos incidió
en la consolidación de la memoria, como se puede ver en
el siguiente testimonio:
Mis padres me contaban, mis padres así hablaban, ellos

decían que venía mucha gente a La Gomeia. Muchos viados y
otros que se drogaban para entrar a las fiestas de macumba
y bebían hasta que amanecía. Grandes fiestas ellos hacían y
por eso antes aquí había una gran guerra, había tráfico por
La Goméia, la calle se llenaba de carros y había mucha malan-
dragem que visitaba ese lugar. Aquí era muy peligroso, hasta
se dice que alguien murió ahí, pero no te preocupes, ya no
hay peligro. Un tiempo, hace cincuenta años, decía mi papá,
50 Santos de Souza, Escavando o passado da cidade: história política da cidade de

Duque de Caxias.
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el ejército patrullaba las calles preguntando a las personas si

tenían algo qué hacer afuera de sus casas y en caso de que no
tuvieran forma de comprobar que estuvieran haciendo algo
productivo, se los llevaban presos, sólo así se acabó esa gran
guerra. El tráfico ya quedó del otro lado, te puedes sentir
seguro en tu estancia aquí porque aquí ahora es milicia. Los
vecinos nos organizamos, los que somos hijos de militares y
exmilitares o algunos que son policías y otros fuimos expo-
licías, tenemos de todo, hasta bomberos. Sacamos de aquí al
tráfico, ya quedó del otro lado. Aún hay, no te voy a negar,
pero quedó lejos de aquí, o encerrado en los cerros, metido
en las favelas, puedes andar tranquilo porque aquí es milicia.
De este lado es milicia y del otro lado es tráfico, si quieres un
consejo, no vayas allá, no vayas y menos tú que traes mochila,
eres de fuera y andas haciendo tu investigación aquí, allá es
tráfico y pueden pensar que eres un espía. O bueno, ve, pero
dile a Rodrigo que te lleve, que avise que van a ir o que pida
permiso. De hecho, estaría bueno que fueras allá a la Iglesia
del pastor de los traficantes y te metes ahí a hacer entrevistas
con tu grabadora, ¡nossa! [risas]51
Esta narración es muy importante porque condensa,

en términos históricos, una temporalidad bastante amplia.
Refiere a un lapso que iniciaría en las décadas de 1940 y
1950, cuando se llevaban a cabo reuniones multitudinarias
en La Goméia, y culminaría en el momento en que “alguien”
murió ahí, en el año de 1983. Este último hecho produce
un gran mutismo en el vecindario: algunos vecinos pare-
cen avergonzados de la situación. Las pocas versiones que
escuché al respecto hablan de un criminal que frecuenta-
ba el terreiro da Goméia, y que, al ser capturado in fraganti,
fue golpeado hasta la muerte por los vecinos. No obstante,
uno de los diarios más reconocidos de Brasil menciona que
fue una hija de santo, travesti, quien habría sido linchada
por una multitud que estaba harta de sus robos a distintas
51 Henry Alves, Henry habla sobre la milicia, MP3 Digital, Memoria y Olvido del
terreiro da Goméia (Barrio de Copacabana, Duque de Caxias:
REC_98_Henry, 2019).
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casas del barrio.52 Al comentar sobre ello con activistas del

Movimiento Negro Unificado (MNU) de Duque de Caxias,
algunos dudaron de su veracidad. El principal argumento
en contra fue que, de haberse conocido el asesinato de un
miembro de la familia de santo, los terreiros de la ciudad y
el mismo MNU se habrían pronunciado de manera abierta.
De acuerdo con la historia oral, este hecho marcó el princi-
pio del fin de la era de violencia y delincuencia en la zona.
Ahora, de acuerdo con el relato, el momento en que el
ejército “patrullaba” sería en el año de 1969, precisamente
el período en el que el régimen militar incidió directamen-
te al designar a Caxias como de interés para la Seguridad
Nacional. No obstante, aquí el narrador difiere de los his-
toriadores locales. Mientras el primero afirma que era el
ejército quien vigilaba y hacía cumplir el orden en la ciu-
dad, la historiografía ha demostrado que sí fue el régimen
militar, aunque a través de grupos de exterminio confor-
mados por civiles armados. Estas agrupaciones eran, gene-
ralmente, pertenecientes a alguna de las redes de poder
locales y tenían parientes o antecedentes en el ejército. Ade-
más, también eran apoyadas ideológica y financieramente
por empresarios o comerciantes que exigían “seguridad”
para sus empresas, pero serían siempre gerenciados por el
estado. Son mundialmente famosos y reconocidos como
“escuadrones de la muerte”.
52 “‘Travesti’ assaltante é linchado e amarrado a um poste em Caxias”, Jornal do

Brasil, 1983, 00298 (1) edición. De acuerdo con Rodrigo Pereira y Frederico
Ferreira, esta nota formaría parte de una serie de reportajes, escritos en tono
de mofa, a través de los cuales se construyó una imagen secular del persona-
je Joãozinho da Goméia con la que se buscó disminuir su gran popularidad
en Brasil en aras de legitimar las “emergentes” religiosidades evangélicas.
Rodrigo Pereira y Frederico Antonio Ferreira, “Visibilidade e Represen-
tações Sociais do Candomblé pelo Jornal do Brasil e Correio da Manhã
(1950-1990). Um estudo de caso sobre o terreiro da Gomeia e seu dirigente
(Duque De Caxias/Rj)”, História, Religiões e Religiosidades na América do
Sul vol. 17, n.° 2 (2018): 233-56.
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Por este motivo, es fundamental analizar la conti-

nuidad narrativa establecida por Henry entre “el ejército”
y la “milicia” como fuente de la actual tranquilidad del
barrio. Actualmente, según explicó el narrador, las “mili-
cias” son organizaciones de ciudadanos, expolicías, exmili-
tares y otros agentes de seguridad que “venden” seguridad
a los habitantes de los territorios que controlan.53 Tienen
relaciones con autoridades políticas y con los comerciantes
de la ciudad, por lo que, con el crecimiento de su poder,
también comenzaron a controlar la venta de servicios bási-
cos como el agua o el gas, casas y terrenos. Otro de los
mercados que controlan es el de los votos, gracias a su gran
red, que mueve a millones de personas en Brasil y el mundo.
Surgieron cuando los grupos de exterminio o “escuadrones
de la muerte”, se transformaron al recibir apoyo político del
régimen militar y financiamiento de comerciantes y empre-
sarios. Para entender mejor el relato, entonces, conviene
analizar brevemente la historia de las milicias.
Dice Maciel de Mello que, desde la década de 1960,
el “Escuadrón de la Muerte” era un grupo o grupos de
personas entrenadas que mataban a todo aquel que entrara
53 La forma en la que las milicias venden seguridad es muy distinta a la forma

en que el tráfico vende seguridad. Sobre este tema véase la interesante expe-
riencia de trabajadoras sociales en favelas controladas por el tráfico y la
milícia, de Marcella Araujo, “As obras urbanas, o tráfico de drogas e as milí-
cias: quais são as consequências das interações entre o trabalho social e os
mercados ilícitos?”, Journal of Illicit Economies and Development vol. 1, n.° 2 (4
de junio de 2019): 53-66. Sobre la compra y venta de votos véase, José Cláu-
dio Souza Alves, “Baixada Fluminense: reconfiguração da violência e impac-
tos sobre a educação”, Movimento- Revista de Educação vol. 0, n.° 3 (29 de
enero de 2016): 1-28; José Cláudio Souza Alves, “Religião, violência e poder
político numa favela da Baixada Fluminense (Rio de Janeiro-Brasil)”, Cien-
cias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião vol. 6, n.° 6 (2004): 153-78;
Carlos Felipe Prieto Bolaños, “Violencia cultural en las favelas Una aproxi-
mación al problema de las milicias y sus alianzas con agentes del estado en
Río de Janeiro 1995-2008” (Licenciatura en Historia, Bogotá, Facultad de
Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Javeriana, 2012).
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en el estereotipo del bandido.54 Era reportado por la prensa

como un conjunto de policías que se deshacían de “margi-
nales” que ya no tenían recuperación. En la década de 1970
comenzaron a matar con mayor frecuencia e impunidad
puesto que se insertaron en la estructura y la dinámica del
ejército, aunque no de forma oficial. Posteriormente, en la
década de 1980, la estructura de seguridad del estado incor-
poró a éstos y otros civiles para trabajar como matadores,
por lo que se puede decir que la misma estructura insti-
tucional se volvió administradora legal de los grupos de
exterminio. Ya para la década de 1990, muchos de sus par-
ticipantes civiles fueron electos como prefectos, vereadores
y diputados, cuyo triunfo se aseguraba con el discurso par-
ticular de matador: “bandido bueno es bandido muerto”. Así,
entre 1995 y 2000 se delineó con mayor claridad el perfil
más actual de los milicianos: hombres provenientes de tie-
rras ocupadas irregularmente, generalmente de las perife-
rias y de áreas pobres y sin saneamiento básico. Para los ini-
cios del 2000, las milicias ya estaban establecidas en muchas
54 A mediados de la década de 1950 se creó un “Grupo de Diligencias Especia-

les”, reclutando a miembros del “Escuadrón Motorizado” de la Policía Espe-
cial creada en la dictadura Vargas. Este grupo de policías utilizaban las siglas
E.M. acompañadas de un cráneo con dos tibias enlazadas y sus acciones
eran llamadas por la prensa de “cacería”, pues sus intervenciones terminaban
sistemáticamente con la muerte de los sospechosos de algún crimen. La pre-
sencia de Tenório Cavalcanti en la Baixada, que jugaba un papel de justiciero
popular contra los ladrones y toda la gente que se metiera con el pueblo,
sería otro ejemplo del “carisma positivo” de una violencia neutralizada en el
personaje de justiciero violento contra la lentitud e ineficacia de las autori-
dades. Michel Misse, “Sobre a acumulação social da violência no Rio de
Janeiro”, Civitas-Revista de Ciências Sociais vol. 8, n.° 3 (2008): 371-85. Aun-
que el sociólogo Souza Alves y la historiadora Marlúcia Santos de Souza
encuentran una continuidad histórica, que yo también registré en mis entre-
vistas de historia oral, la abogada y criminóloga Michelle Nascimento
demuestra que las milicias tienen un modus operandi distinto al de los “escua-
drones de la muerte” de la dictadura, por lo que pone en cuestión la conti-
nuidad histórica entre ambos. La milicia sería, en su análisis, una superación
de los modelos de actuación tanto del tráfico, como de los grupos de exter-
minio. Michelle Nascimento Babo de Mendonça, “Grupos de Extermínio na
Baixada Fluminense e Milícia no Rio de Janeiro”, Ciências Jurídicas e Sociais
Aplicadas vol. 2, n.° 2 (14 de julio de 2019): 36-43.
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partes del país.55 En la actualidad, son grupos con mucho

poder, vinculados de distintas maneras a la estructura de
seguridad pública del estado y a empresas de seguridad
privada. Esto quiere decir que las distribuciones de poder
conformadas durante la dictadura se mantienen vigentes
hasta la actualidad en las regiones metropolitanas.
Hoy, las formas de “eliminar bandidos” han cambiado,
efectivamente, como me fue dicho por un miliciano que
mora en el barrio. Ahora la “limpieza” se hace en días espe-
cíficos, “días de limpia” donde se realizan eventos multitu-
dinarios como partidos de fútbol o las fiestas del carnaval.
En estas fechas mueren los bandidos que “ya han recibido
varias advertencias”. Así, la imposición de su fuerza sucede
con base en el asesinato: 70% de las armas que son robadas
a empresas de seguridad privada paran en manos de los
milicianos.56 De esta forma es que han logrado acaparar y
controlar grupos de traficantes que quedaron “acorralados”
en las favelas. Se dice que, muchas veces los traficantes
incluso tienen que pagar renta por grandes áreas en las
comunidades para el desarrollo del mercado de drogas. Por
este motivo, en algunas partes del país los traficantes han
decidido aliarse con los milicianos. Así es como mantienen
“alejado” el tráfico.
En este sentido, el testimonio de Henry también es
importante porque muestra que esta oposición comple-
mentaria tráfico/milicia determina la concepción del pasa-
do como algo opuesto, pero complementario, al presen-
te. En articulación con la idea, sostenida hoy en día por
muchos moradores del barrio, de que la violencia disminu-
yó con la intervención armada del ejército y las milicias, se
generó un discurso binario que, de hecho, ha resignificado
la espacialidad de Duque de Caxias, la cual, en varias de
55 Souza Alves, Dos barões ao extermínio.

56 “Centenares de armas de la Policía Militar de Río de Janeiro en manos de las
milicias”, EL MUNDO, 28 de octubre de 2015, bit.ly/3pyP4um; Antônio
Rangel Bandeira, Armas para quê?: O uso de armas de fogo por civis no Brasil e no
mundo, e o que isso tem a ver com a sua segurança (Leya, 2019).
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las descripciones recogidas, aparece dividida física y sim-

bólicamente entre tráfico y milicia. Es decir, la ciudad está
atravesada por una línea de tren a cuyos costados se loca-
lizan, respectivamente, los grupos en conflicto. La Goméia
se ubica en la zona que, de acuerdo con los vecinos del
bairro y de bairros cercanos, es controlada por la “milicia”.
En regiones como ésta, el tráfico se asocia con el pasado
y con la violencia que “vivía” la ciudad, de suerte que la
militarización se vive como una especie de conversión.
Esto es así debido a que la intervención militar en la
ciudad implicó muchos procesos que supusieron la modifi-
cación casi por completo de las realidades sociales e indi-
viduales. Aunado a ello, el incremento acelerado de igle-
sias pentecostales y neopentecostales en todo el territorio
brasileño significó una gran cantidad de conversiones reli-
giosas en la Baixada Fluminense y en los barrios de los
municipios conurbados a Rio de Janeiro. La militarización,
acompañada de la evangelización de ciertos sectores de la
población, derivaron inevitablemente en una reinterpreta-
ción del pasado. Esta sucedió en función de un presente
“nuevo”, pensando en un futuro deseable y, por lo tanto, por
medio de advertir elementos del pasado que, en su momen-
to, no estaban “subjetivamente disponibles”, de forma que se
magnificaron las transformaciones efectuadas a lo largo del
tiempo y se modificaron las interpretaciones de las propias
historias de vida. Cambió el hilo conductor que sostenía
la continuidad experiencial y la definición subjetiva de las
identidades personales y colectivas.57
En esta visión binaria los traficantes –hombres negros,
favelados o periféricos, es decir, jóvenes pertenecientes a
clases pobres y obreras– son vistos como cuerpos ocupa-
dos por los demonios. Mientras que el ejército, la policía,
militar o civil, los guardas municipales, los bomberos, los
57 María Julia Carozzi y Alejandro Frigerio, “Los estudios de la conversión a

nuevos movimientos religiosos: perspectivas, métodos y hallazgos”, El estu-
dio científico de la religión a fines del siglo XX, 1994, 17-53.
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milicianos o quienes siguen la palabra de Dios son una

suerte de brazo armado en la guerra espiritual contra el
demonio. En ella, el diablo sería quien está detrás del tráfi-
co, la prostitución y la violencia. En dicho discurso binario,
también se generaría una doble dimensión afectiva de la
memoria que, por un lado, manifestaría el temor de “volver”
a ese “pasado” extremadamente violento y, por otra parte, el
beneplácito de saberse “reformados” en pro del orden y el
progreso. Esta conversión afectiva de la memoria, donde se
teme a un otro histórico “atrasado y violento”, fungiría para
distintos fines políticos y religiosos. Esta visión providen-
cialista del tráfico y de las milicias predomina en los grupos
evangélicos de la ciudad.
Para comprenderla voy a parafrasear una definición del
concepto de “principado” que escuché de un diacono de la
Asamblea de Dios Matriz, de Duque de Caxias. La palabra
proviene de un fragmento de la Biblia que, probablemente,
sea uno de los más citados entre los evangélicos. En el déci-
mo libro del Nuevo Testamento, se presenta una epístola
cuya escritura es atribuida a Pablo de Tarso y que fue des-
tinada a sus seguidores de la Iglesia de Éfeso. Ahí, el autor
recuerda a los Efesios que no tienen qué luchar “contra la
carne y la sangre”, pero sí contra los principados y contra
las potestades, contra los “príncipes de la oscuridad” de este
siglo, contra las “huestes espirituales de la maldad” que se
apoderan de la creación divina.58 En la interpretación del
diácono, no se debe luchar contra el cuerpo de las personas
porque éste sólo es un medio que ocupan los demonios, lla-
mados potestades, para el establecimiento de principados en la
Tierra. Es decir, que un principado es un territorio que los
espíritus malignos ocupan para sí. ¿Cómo saber cuándo los
principados se establecen en un espacio? A veces escucha-
mos hablar de que en un barrio, que antiguamente era muy
58 João Ferreira de Almeida, trad., “A armadura de Deus”, en Bíblia Sagrada,

Revista e Corrigida (São Paulo: Casa Publicadora das Assembléias de Deus
(CPAD), 2009).
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tranquilo, se estableció la violencia; eso significa que ahí se

instituyó un principado del infierno. Pero los vecinos tienen
el poder, en Cristo, de sacar ese principado de su barrio.
La idea de que el vecindario fue violento y que tuvo
presencia del tráfico en el pasado, legitimando la presencia
de la milicia, está presente en otros barrios de la zona. En
la visión evangélica, el tráfico y la prostitución son, entre
otros, “los males del mundo” el “camino amplio, pero enga-
ñoso”, “la mentira fácil”. Entrar en estas actividades de for-
ma ilícita es para personas “de visión estrecha”. Los trafican-
tes de drogas están asociados, en esta visión, con gobiernos
corruptos, y son englobados muchas veces bajo la idea de
bandido. Esto quiere decir que La Goméia se inserta en una
narrativa providencialista de la historia.59 A continuación,
presento algunas definiciones locales de lo que son tráfico y
milicias, respectivamente.
Haz de cuenta que el mundo sólo tiene dos caminos, el

camino de Jesús y otro camino. Uno de esos caminos es estre-
cho y el otro es amplio. En el camino estrecho vas a pasar
algunas dificultades, en el otro no. Pero ese otro camino, el
amplio, es engañoso porque tiene los males del mundo como
las formas de hacer dinero: prostitución y tráfico. Ve cómo
está África, cuánta pobreza y enfermedad, pero eso es porque
allá está prohibido leer la Biblia, matan a los que predican
la palabra de Dios. Tienen mucho tráfico y brujería y mucha
prostitución, como aquí, cuando reinaba la macumba. Pero,
cuando el evangelio triunfa, te das cuenta de que ese camino
59 El ejemplo más común utilizado para explicar el providencialismo es el de la

“Reconquista”, presente en la historia y la historiografía de España. En este
tipo de narraciones se piensa a los musulmanes como un medio por el cual
Dios castigó al reino visigodo de don Rodrigo, por lo que al ser “reconquis-
tado” por los cristianos, Dios estaría también permitiendo la salvación. Ale-
jandro García Sanjuán, “Al-Andalus en la historiografía del nacionalismo
españolista (siglos XIX-XXI). Entre la Reconquista y la España musulmana”,
en A 1300 años de la conquista de Al-Andalus (711-2011). Historia, cultura y lega-
do del Islam en la Península Ibérica, ed. Diego Melo Carrasco y Francisco Vidal
Castro (Chile: Altazor-Centro Mohammed VI para el Diálogo de Civiliza-
ciones, 2012), 65-104.
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no existe, que el tráfico y la prostitución son un engaño del

demonio para alejarte de Jesús. Niño, la tierra está pidien-
do a gritos el regreso de Jesús y no puede ser que no lo
vean, el tráfico, la prostitución, las empresas están destruyen-
do al mundo porque no conocen a Dios. Pero todo va a ir
empeorando mientras haya gente del mundo que no conoce
la palabra de Dios.
Esta persona, que solicitó permanecer en el anonimato,

habla de ilusión; en otra parte de la entrevista aclara que
se refiere al lenguaje y comportamiento de los traficantes,
lenguaje y comportamiento que los no implicados también
deben conocer, por cuestiones de seguridad. Vivir en una
favela, comunidad o un barrio regido por traficantes y mili-
cianos, implica, para quienes la habitan, saber leer el “cli-
ma” y sus cambios; se debe “saber leer el movimiento”, es
decir, conocer las dinámicas de las bocas de fumo –puntos
de venta de drogas–, como la que hay muy cerca de donde
viví. Las personas deben estar al tanto de la circulación de
bondes –una especie de tranvía–, con lo que se refiere a la
circulación de personas o mercancías. Del mismo modo la
gente debe saber las funciones de ciertos miembros de las
redes de tráfico: gerentes, soldados, aviones y olheiros –su
equivalente en México sería halcones– así como estar al
pendiente de las rutas de los mototaxis. Pero, en la visión
evangélica todo eso es una “ilusión”, un “engaño” del diablo.
Una parte de esa “mentira” demoníaca radica en pensar que
el tráfico tiene el control territorial cuando, en realidad, es
Dios quien controla todo, es decir, la milicia.
En este contexto, un dato relevante es que muchos
traficantes y milicianos son también evangélicos. Además,
desde las primeras elecciones democráticas después de que
Caxias dejó de ser interés de seguridad nacional, la mayoría
de los prefectos han sido evangélicos o han tenido estrechas
relaciones con las élites evangélicas. Algunos de ellos, como
José Camilo Zito dos Santos, quien instituyó el día 31 de
octubre como el Día del Evangélico, incluso fue acusado
de haber sido matador en el sub-barrio Doutor Laureano,
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de Villa Leopoldina, donde se encuentra el extinto terrei-

ro da Goméia. Así, se puede ver cómo las iglesias evan-
gélicas se adaptaron a las estructuras de poder generadas
en la Baixada durante la dictadura militar, por lo que es
importante pensar la historia evangélica del barrio. Es una
tarea monumental, que rebasa los límites de esta investiga-
ción, buscar las relaciones históricas que esta historia tiene
con el ejército. Sin embargo, existen algunos documentos
y narraciones orales interesantes que serán analizadas en
el siguiente capítulo.
En la historia oral del bairro se pueden identificar, al menos

tres vías o calles narrativas respecto a la organización espa-
cial de los moradores durante los últimos 60 años. La pri-
mera de ellas, que podría resumirse como la búsqueda de
un rescate del “pasado africano”, a la cual denominaré “vía
macumbeira”, sería una forma de estructuración temporal no
linear, donde existe un pasado idílico al que se vuelve cons-
tantemente en la ritualidad cotidiana del Candomblé, la
Umbanda y las luchas políticas por los derechos de la pobla-
ción negra. En esta vía macumbeira, la historia del terreiro
da Goméia se inscribe en la historia de la Segunda Diáspo-
ra Africana, ocurrida en Brasil; es decir, de la historia de
comunidades de Candomblé originadas en las matrices afri-
canas del nordeste brasileño y su posterior desprendimiento
hacia la Baixada Fluminense. Por lo tanto, se ubica en la
vía de las luchas políticas de los negros contra el racismo y
la desigualdad, como las que pelean con gran fuerza Silvia
de Mendonça y su pueblo. Infelizmente, si la imaginamos
como una calle del barrio, sería una calle que transita mucha
gente que no vive ahí.
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A la segunda vía de memoria sobre la organización

espacial del barrio la llamaré “de la pluralidad católica”. En
esta vía, la historia se narra en función de la monolítica
presencia de la iglesia católica en Brasil. Al reflexionar sobre
la capacidad de la jerarquía católica en el movimiento de
masas de obreros, la familia de santo de Seu João da Goméia
aparece como aislada. En esta visión, la ausencia de Seu
João se sintió en el barrio desde algunos años antes de su
muerte, siendo interpretada por los vecinos católicos como
un cambio de residencia a São Paulo. Después de su muerte
en 1971, las pocas personas que de verdad moraban en La
Goméia se mantuvieron aisladas del resto del barrio “por
las peleas que tenían entre ellos”, tuvieron poca participa-
ción en las luchas comunitarias y, en 1985, solamente uno
quedaba para defender el terreno. Al menos ésa es la visión
que tuvo la gente desde la favela que está en el cerro, al frente
de La Goméia, que coincide con la narración de Mãe Seci
presentada al principio de este libro.
Existe una tercera vía de temporalidad, a la que deno-
minaré “militar-evangélica”, característica por una profun-
da división entre “bien y mal” y un marcado providencialis-
mo. Esta vía es particularmente interesante, porque en las
narraciones que la integran existe un pasado de oscuridad
y pecado, asociado a la violencia del tráfico, la enfermedad,
la brujería, la prostitución y el crimen, que precede a un
momento de avivamiento en el que grandes masas de per-
sonas pasaron a formar parte del Movimiento Pentecostal
mundial. En este sentido, la visión providencial evangélica
visibiliza una serie de procesos que, de otra forma, en la
historia del Candomblé y del catolicismo, no aparecen en
forma directa. Por ejemplo, la historia de los vecinos sobre
el desarrollo de las milicias en función de la lucha contra
el tráfico me permitió insertar en la narrativa histórica la
noticia del linchamiento de un mulato de 20 años, Ernani
dos Santos, quien, en su identidad travesti, también res-
pondía al nombre de Anastácia. La nota del Jornal do Brasil
relata cómo más de 50 habitantes del barrio de Copacabana,
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armados de palos, navajas y revólveres, lo persiguieron, lo

ataron a un poste con alambre eléctrico, lo golpearon hasta
dejarlo inconsciente, lo apuñalaron y le dieron varios tiros
con revólveres calibres 38 y 32.
El hecho de que la familia de Santo no tenga un registro
de este hecho quiere decir que este joven, asesinado mien-
tras performaba su identidad masculina, probablemente no
era un hijo de santo del terreiro. Esto podría significar que
los vecinos en aquel tiempo asociaban al travestismo con el
Candomblé y que, desde entonces, tenían una serie de sen-
timientos y emociones anti-homosexuales y anti-travestis
que se vieron potenciados con la lucha violenta entre tráfico
y milicia de aquel entonces. Estudiar la narrativa histórica
evangélica es más que necesario para comprender mejor
cómo se incorpora La Goméia en ella. No es otro el objetivo
del siguiente capítulo.
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4
El Evangelio
El capítulo anterior demostró que la memoria de la pobla-

ción negra en Duque de Caxias no se agota en, ni se deja
representar del todo por, la historia de las religiones afro-
brasileñas. Retomando la discusión teórica sobre los imagi-
narios urbanos presentada más arriba, este rasgo se corres-
pondería con la densidad espacial, temporal y material que
constituye lo urbano. La memoria de los barrios de Caxias
está conformada por varios “tiempos descompasados” que
conforman la historicidad de la ciudad. Sin embargo, en el
barrio de Copacabana dicha historicidad se ve problemati-
zada por una gran comunidad evangélica que también for-
ma parte de la población negra.1 Como ejemplo, el capítulo
anterior mostró algunos testimonios sobre la historia de la
Baixada y La Goméia que expresan una visión providencia-
lista del pasado y un marcado tono militar.
1 Como se mencionó en la Introducción, existen distintas iglesias protestan-

tes en Brasil; utilizaré el término “evangélico” en modo emic, es decir, como
lo usan mis informantes. De acuerdo con miembros adscritos a distintas
iglesias protestantes y que no ostentan cargos religiosos, ser evangélico es
“comprometerse a vivir de acuerdo con la Biblia y nada más”. Significa ser
“fiel a la Biblia”, “someterse a sus enseñanzas”, “leerla todos los días y a cada
momento que necesites”. Ser evangélico es “seguir la palabra que nos dejó
Jesús en la Biblia”. Los pastores, diáconos y presbíteros con quienes pude
charlar hacen una definición en función de comparaciones. Para ellos es
importante aclarar que los evangélicos también son protestantes; es decir,
que rompieron con la Iglesia Católica durante la Reforma. Pero no es sólo
asumirse como tal: ser evangélico significa “adquirir un compromiso moral
y ético con el Evangelio”. Entonces, los creyentes evangélicos “de la calle” no
distinguen en general distinciones académicas, como “pentecos-
tal”/“neopentecostal”.
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El crecimiento de la población evangélica ha llevado a

estudiosos y periodistas, ya desde la década de 1970, a pen-
sar que Brasil “se está tornando” protestante.2 Aunque es
innegable el comportamiento monopolista de algunas igle-
sias evangélicas, el mercado religioso brasileño siempre ha
estado dominado por el catolicismo. Así se puede apre-
ciar en la zona metropolitana de Río de Janeiro, donde los
católicos consideran que el crecimiento protestante no ha
amenazado realmente a la hegemonía de la Iglesia Católica.
No obstante, el campo evangélico es bastante amplio y se ha
vuelto mundialmente famoso por convertirse en una fuerza
social, política y económica realmente considerable.
El protestantismo brasileño tiene características parti-
culares que se pueden rastrear hasta finales del siglo XVIII y
principios del siglo XIX. En ese tiempo diferentes conflictos
políticos sucedidos en Francia, Inglaterra y Estados Uni-
dos llevaron a estudiosos de las profecías bíblicas a pensar
que se estaban viviendo los tiempos del apocalipsis. Esta
nueva onda de interés profético implicó una búsqueda del
derramamiento de los charismata –dones del Espíritu San-
to–, así como una mayor concentración en la defensa de la
inerrancia de las escrituras y un gran énfasis en la doctri-
na de la inminencia de la segunda venida de Cristo.3 Estas
peculiaridades serían exaltadas principalmente en los países
anglófonos y generarían una nueva forma de protestantis-
mo a fines del siglo XIX.
2 Uno de los ecos más reconocidos de esta teoría se produjo en la voz de

David Stoll. Utilizando datos recopilados en Brasil, Argentina y México, este
autor presenta el crecimiento evangélico en Latinoamérica como un reto
para la tradicional hegemonía católica y anticipa que ese “despertar evangé-
lico”, que forma parte de una reforma religiosa mayor, podría redefinir las
bases de las políticas latinoamericanas. David Stoll, Is Latin America Turning
Protestant? The Politics of Evangelical Growth (Berkeley, University of Califor-
nia Press, 1990).
3 Vinson Synan, O século do Espírito Santo: 100 anos de avivamento pentecostal e
carismático (Editora Vida, 2009).
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Así surgiría el protestantismo pentecostal caracteriza-

do por una serie de cambios en la normatividad y la regu-
lación de lo emotivo.4 En esta visión del mundo, como los
peligros crecían de forma incalculable, las personas fue-
ron cambiando: desarrollaron miedos correspondientes a
los peligros inherentes al apocalipsis, crearon demonios
populares, se desató un pánico moral y, por lo tanto, se
transformaron los ejes constitutivos de los sujetos y de su
afectividad.5 Esto quiere decir que el pentecostalismo tiene
como eje constitutivo de su religiosidad una intensificación
de la moralidad protestante. En este capítulo se demostra-
rá, además, que el desarrollo histórico de los evangélicos
brasileños se imbricó con una serie de metáforas militares.
Esto se imbricó, a su vez, con el combate en tono milita-
rizado que emprendieron hacia todo aquello que resulta-
ra bíblica y moralmente reprobable: las religiones negras,
4 El término “pentecostal” refiere a una rama del protestantismo cuyo culto

gira en torno a la creencia de que, como vivimos en tiempos apocalípticos, la
expansión de las llamas de pentecostés, otorgadas por el Espíritu Santo a los
apóstoles en Jerusalén después de la muerte de Jesús, ha vuelto a formar par-
te de la santidad cristiana. Aunque la historiografía considera que el Movi-
miento Pentecostal mundial surgió a principios del siglo XX con el Aviva-
miento de Azusa Street, en Los Ángeles (1906), las fuentes orales y escritas
brasileñas muestran que, ya a mediados del siglo pasado, los miembros de
las iglesias ahora denominadas como “pentecostales”, consideraban que ese
era un término peyorativo que usaban los católicos y los protestantes “histó-
ricos” para diferenciarlos de las corrientes evangélicas “verdaderas”. Es
decir, durante mucho tiempo se les consideró una secta. Sobre las diferen-
cias entre los distintos tipos de protestantismo versaré más adelante; para
mayor información sobre el origen del movimiento pentecostal, véase Alde-
ri Souza de Matos, “O Movimento Pentecostal: Reflexões a Propósito do seu
Primeiro Centenário”, Fides Reformata XI 2 (2006): 23-50. Acerca de cómo las
emociones, pasiones, sentimientos y afectos pueden ser vistos como símbo-
los que se estructuran y circulan de forma reglamentada en la cultura a tra-
vés de dispositivos simbólicos que dan lugar a intercambios normados y
reglamentados, véase Edith Calderón, La afectividad en antropología: una
estructura ausente (CIESAS, 2012).
5 Sobre cómo la moral y las razones morales tienen la misma función que la
higiene y las “razones higiénicas” como mecanismos de modelación de indi-
viduos que actúen con comportamientos socialmente aceptados, véase Nor-
bert Elias, The Civilizing Process, trad. Edmund Jephcott, vol. 2 (New York:
Pantheon Books, 1982).
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la homosexualidad. Por esta razón, durante la época de la

dictadura (1964-1985), fueron de utilidad para el proyecto
moral de los militares.
El objetivo del capítulo será el de identificar los
momentos en el desarrollo histórico del pentecostalismo
brasileño que sentaron las bases para su consolidación
como una fuerza política, social y económica. De este modo,
se explicará la narrativa histórica evangélica que coloca a
La Goméia en un pasado violento y demoniaco, así como el
rechazo a la memoria de un hombre homosexual y “macum-
beiro”. El capítulo se divide en tres apartados, enfocados en
la narrativa histórica de la Asamblea de Dios, pues ésta es
la “denominación” evangélica a la que pertenecen la mayo-
ría de los militares y milicianos que han estado al frente
del gobierno en Duque de Caxias.6 En el primer aparta-
do se trata brevemente el desarrollo histórico del “campo
6 Además de ser la Iglesia más cercana, espacial y temporalmente a La

Goméia, esta denominación es, estadística e históricamente, la mayor en el
Brasil de hoy. En 1973, del total de protestantes brasileños, 70% (3 millones)
pertenecían a la Asamblea de Dios. En ese tiempo el nombre “pentecostales”
era “poco simpático” para muchos adeptos; algunos de sus miembros ya for-
maban parte del congreso nacional. Es en esta época, en respuesta al creci-
miento “espectacular” del pentecostalismo, que sucede un boom de estudios
sobre esta población; algunos estudiosos proyectaban que, de continuar en
ese ritmo, para el 2004 conformarían el 20% de la población brasileña. Neto
Borges, “Pentecostais, alegria através da renúncia”, Jornal do Brasil, 9 de sep-
tiembre de 1973, 00154 edición, sec. 1° Caderno, Religiao. De acuerdo con el
Instituto Brasileiro de Geografía y Estadística (IBGE), para el año 2000 la
población evangélica de Brasil representaba el 15.4 % y para el 2010, el 22.2
%, de los cuales más de 60% eran de origen pentecostal. Esas cifras son parti-
culares en el estado de Río de Janeiro: la mitad pertenece a la Asamblea de
Dios. Esto significa que es la iglesia cristiana no católica con mayor número
de creyentes en todo Brasil, con un particular incremento en el estado men-
cionado. El IBGE llama de forma general a todas las iglesias protestantes
como “evangélicas”. Utilizo esta generalización puesto que, en mi trabajo de
campo, la mayoría de los protestantes que conocí se autonombran como
“evangélico (a)”, independientemente de la Iglesia que frecuenten, sin
embargo, más adelante discuto brevemente esta cuestión que implica dife-
renciaciones históricas importantes. IBGE, “CENSO DEMOGRÁFICO
2010. Características gerais da população, religião e pessoas com deficiên-
cia” (Río de Janeiro: Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica, 2011),
bit.ly/3eSrIL2.
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evangélico” con sus diferentes grupos o “denominaciones”,

analizándose cómo los evangélicos han luchado y trabajado
a lo largo del siglo XX “sembrando semillas” estratégicas, y
cómo los frutos de esa siembra han empezado a ser colecta-
dos desde las décadas de 1970 y 1980 para la concreción de
un proyecto de conversión global. En el segundo apartado
se muestran y discuten algunas fuentes que permiten visibi-
lizar la conexión entre el proyecto moralizante del régimen
militar y el del campo evangélico. En el último se anali-
za un término que resulta fundamental para comprender
la expansión de las iglesias evangélicas en Latinoamérica,
destacándose cómo la “experiencia del mal”, generalmente
producida por las condiciones de marginalidad que experi-
mentan muchas poblaciones del continente, es piedra angu-
lar en los fenómenos de conversión de masas; allí mismo
se ofrece una serie de reflexiones relativas a la predomi-
nancia de una religión europea en la “Pequeña África Flu-
minense”, así como elementos a rastrear en la historia del
evangelismo brasileño para comprender cómo esta forma
de religiosidad se sustenta en la pretensión de moralizar
la totalidad de la vida.
4.1 Los campos del señor. Historia y política

evangélica
Académicamente ha existido mucha preocupación por dife-

renciar y categorizar a los diferentes herederos del protes-
tantismo que existen en Brasil. No obstante –como señala
Silvia Patuzzi–, todas las doctrinas protestantes compar-
ten un “núcleo doctrinal luterano” que condensa la idea de
que el hombre es justificado ante Dios sólo por la Fe, pues
sería imposible transformar la “naturaleza pecaminosa” del
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cuerpo humano.7 Así, con las denuncias contra los “abusos”

y la corrupción de la iglesia católica hechas por Martín
Lutero en el siglo XVI, se produjo la posibilidad de centrar
en el individuo la experiencia religiosa para que, sin inter-
mediarios, ésta se sustentara en la predicación y en la rela-
ción directa de Dios con sus creyentes, a través de las escri-
turas. Esta forma “luterana” de vivir el cristianismo generó
varios movimientos reformados en el propio siglo XVI.
Las “nuevas” doctrinas –el calvinismo suizo, el lutera-
nismo alemán y el anglicanismo inglés–, son denominadas
“protestantismo histórico”. De ellas surgieron las llamadas
iglesias “protestantes tradicionales”: presbiteriana, luterana,
anglicana y bautista, que fueron las encargadas de llevar las
“protestas” contra la iglesia católica a países como Estados
Unidos y Francia.8 Éstas llegaron a Brasil con la familia
Real a principios del siglo XIX, pero eso no significó que
hubiese una apertura religiosa: el escenario público seguía
dominado por la iglesia católica. Pero, después de 1823,
año en el que se estableció al catolicismo como religión
oficial de Brasil, se reconoció que la nación estaba abierta a
todas las manifestaciones del cristianismo y se extendieron
algunos derechos políticos a otras confesionalidades (pro-
testantes). Ese clima de relativa tolerancia facilitó la llegada
7 Silvia Patuzzi, “Humanistas, príncipes e reformadores no Renascimento”, en

Modernas Tradições: Percursos da Cultura Ocidental, séculos XV-XVII, de Bereni-
ce Cavalcante (Rio de Janeiro: Access, 2002), 85-175; Silvia Patuzzi, “Sem
intermediários”, Revista de História da Biblioteca Nacional Ano 8, n.° N° 87
(dezembro de 2012): 20-21.
8 Este “mundo evangélico temprano”, dice W. R. Ward, se constituyó a partir
de distintos movimientos evangélicos desde el centro de Europa hacia las
colonias americanas, principalmente. El encuentro con las culturas nativas
de Norteamérica, entre otros factores, propició una serie de discusiones
sobre lo que constituía la identidad evangélica. Durante el siglo XVIII existía
una gran cohesión entre las élites evangélicas, pues todas ofrecían respues-
tas coherentes a los distintos problemas intelectuales de la época; sin embar-
go, ya a finales de ese siglo, esa característica se perdió. A lo largo del siglo
XIX, durante el período de mayor influencia del protestantismo, el surgi-
miento de nuevas iglesias y movimientos protestantes se multiplicó.
William Reginald Ward, Early Evangelicalism: A Global Intellectual History,
1670–1789 (Cambridge University Press, 2006).
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de misioneros de las iglesias tradicionales por lo que, a

finales del XIX, todas las iglesias protestantes ya estaban
implantadas en Brasil.
A pesar de la supuesta apertura mencionada, el país
se mantuvo profundamente católico y se mantuvieron tam-
bién muchas de las restricciones a los protestantes.9 El esta-
blecimiento tuvo lugar debido a diversos factores que enlis-
to a continuación. Primero, a lo largo de ese siglo en los
Estados Unidos hubo un cambio de pensamiento en el para-
digma misionero que llevó a los evangélicos norteamerica-
nos a considerar la importancia de los países católicos de
América Latina como campos de misión.10 El segundo fac-
tor que permitió la adherencia del protestantismo al recién
abierto monopolio cristiano brasileño fue el apoyo ofrecido
por los protestantes hacia los movimientos políticos libe-
rales que luchaban contra la hegemonía política apoyada
por el catolicismo. La convergencia entre liberalismo y pro-
testantismo que resultó en una suerte de “modernización
conservadora”, encaminó a los evangélicos de misión en las
luchas progresistas de la segunda mitad del XIX brasile-
ño.11 De esta forma se logró no sólo la inserción del pro-
testantismo, sino que se forjó además una nueva identidad
religiosa que se constituyó en una profunda negación de
“otros” cultos.12
9 Por ejemplo, respecto al establecimiento de templos, al proselitismo público

y a los cultos funerarios no católicos. Antônio Gouvêa Mendonça, O celeste
porvir: a inserção do protestantismo no Brasil (EdUSP, 2008).
10 Este primer “avivamiento” norteamericano creó una identidad evangélica
misionera en Brasil, que emergió con fuerza a principios del siglo XX y que,
a su vez, impulsó un evangelismo brasileño el cual, en la segunda mitad del
siglo, generaría un movimiento global de misiones. Edward L. Smither, “The
Impact of Evangelical Revivals on Global Mission: The Case of North Ame-
rican Evangelicals in Brazil in the Nineteenth and Twentieth centuries”, Ver-
bum et Ecclesia vol. 31, n.° 1 (2010): 1-8.
11 Breno Martins Campos, “Convergência de interesses: liberalismo e protes-
tantismo no Brasil do século XIX”, Protestantismo em Revista 29 (2013): 2-13.
12 Esta característica ayuda a comprender las raíces del carácter anti-
ecuménico del protestantismo y del catolicismo brasileños, así como la
negación católica del evangelismo, entendido como “extranjero”, y de la
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Posteriormente, a principios del siglo XX, Brasil reci-

biría una nueva oleada de misioneros estadounidenses y
europeos. Esta se explica, de nuevo, por cambios en el “caldo
de la cultura protestante norteamericana” generado en la
mística puritano-metodista a lo largo de los siglos XVIII
y XIX. Ese background protestante, a finales del siglo XIX,
comenzó a tener articulaciones simbólicas con la ideología
del destino manifiesto a través de la idea calvinista de la pre-
destinación. Es decir, comenzó a proliferar en las iglesias
protestantes, la idea de que estaban destinadas a expandirse
por todo el mundo para “encontrar” a aquellos que, desde
el inicio de los tiempos, estaban destinados por Dios para
ser salvados. Además, ese contexto protestante fue pro-
fundamente influenciado por los cambios que trajeron los
grandes movimientos reformistas y la Guerra civil estadou-
nidense (1861-1865).13 Así, conforme avanzaba el siglo XIX,
la sentimentalidad y la expresión emocional comenzaron a
cobrar un papel fundamental en ámbitos como el religioso.
A finales del siglo XIX, en ciertos cultos protestantes,
las exaltaciones emotivas comenzaron a ser leídas como
manifestación del Espíritu Santo o del Demonio. Así, surgió
un nuevo movimiento o división del evangelismo que llegó
a Brasil casi inmediatamente: el pentecostalismo. Existen
muchas definiciones de este término, las cuales reflejan dis-
tintas posturas teológicas respecto al evangelio. Sin embar-
go, hay un acuerdo entre distintos autores respecto a las
características que identifican el llamado “pentecostalismo
clásico” originado en Estados Unidos a principios del siglo
XX. Los partidarios de este nuevo “despertar” evangélico
negación evangélica del catolicismo, visto como “de inspiración demoniaca”.

Sobre cómo las identidades cristianas brasileñas se forjaron en la diferen-
ciación y el rechazo mutuo, véase Wilhelm Wachholz, “Identidades forja-
das na interdependência: o caso católico e protestante do Brasil do século
XIX”, Revista Ciências da Religião-História e Sociedade vol. 7, n.° 2 (14 de
diciembre de 2009).
13 Claude S. Fischer, Made in America: A Social History of American Culture and
Character (University of Chicago Press, 2010).
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enfatizaban la importancia de los dones que el Espíritu San-

to entregó a los apóstoles después de la muerte de Cristo
en el “día de pentecostés”, por lo que una de sus mayores
convicciones era que la experiencia del bautismo en el Espí-
ritu Santo les otorgaría los mismos dones que les fueron
entregados a los apóstoles de Cristo: profetizar, hablar en
lenguas extrañas y hacer curaciones.14 También creían que
esta experiencia del espíritu, la exaltación emocional, era
un “fuego” que se esparciría por todo el mundo, el último
de los grandes avivamientos mundiales que precedería la
segunda venida de Cristo.
Se dice que la primera manifestación del Espíritu Santo
dotando del don de lenguas a un cierto número de per-
sonas data del año 1901. En ese año, los estudiantes de la
Bethel Bible School de Topeka, Kansas, fueron guiados por
el pastor Charles Fox Parham, fundador del Apostolic Faith
Movement y uno de los primeros en interpretar el dicho
capítulo segundo del libro de los Hechos, sobre la recepción
del Espíritu Santo por parte de los apóstoles, como una
nueva forma de bautismo. De esta forma, Parham comen-
zó a predicar que la humanidad se acercaba al final de los
tiempos, por lo que era preciso restaurar la fe apostólica y
su vocación misionera a través del bautismo en el Espíritu
que, como en los tiempos de los apóstoles, otorgaría el don
de lenguas y, por lo tanto, la facilidad de predicar en todo
el mundo. Él se suscribía al movimiento llamado “anglo-
israelismo” cuyo racismo inherente lo llevó a recitar, como
parte de sus prédicas públicas, el poema de Rudyard Kipling
14 “Cumpliéndose el día de Pentecostes, estaban todos reunidos en el mismo

lugar y, de repente, vino del cielo un sonido, como de un viento vehemente e
impetuoso, y se llenó toda la casa en que estaban asentados. Y fueron vistos
por ellos lenguas repartidas, como que, de fuego, las cuales se posaron sobre
cada uno de ellos. Y todos fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a
hablar en otras lenguas, conforme el Espíritu Santo les concedía que habla-
sen”. João Ferreira de Almeida, trad., “Atos 2”, en Bíblia Sagrada, Revista e
Corrigida (São Paulo: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD),
2009), versículos 1-4.
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titulado “The White Man’s Burden”.15 La “carga”, obligación

o misión sagrada del hombre blanco –pensaba Parham–
era “cuidar” espiritualmente de los sujetos no blancos que
vivieran en las posesiones coloniales.
Esta convicción lo llevó a predicar en Houston, Texas,
y convocar a la población a experimentar los dones del
Espíritu Santo. Allí, William J. Seymour, pastor negro hijo
de africanos esclavizados, asistió al seminario ofrecido por
Parham; como tenía prohibida la entrada por ser negro,
sólo pudo verlo desde la ventana. Ahí se convenció de que
el Espíritu Santo estaba presente en el culto y comenzó a
predicar con un pequeño grupo de personas. En 1906 se
mudó a Los Ángeles, donde ocuparía un local abandonado
e inició “un fuego” que se ha conocido mundialmente como
el Reavivamiento de la Calle Azusa, o el nacimiento del
pentecostalismo como lo conocemos hoy.16 Las congrega-
ciones de avivamiento de Chicago reunían muchos evan-
gélicos de iglesias históricas a las que, la mayoría de las
veces, abandonaban para bautizarse en el Espíritu. Muchas
iglesias pentecostales surgieron de esta exacerbación emo-
cional de la Santidad.
La relación con la ideología del destino manifiesto deter-
minó la idea de dispersar las llamas pentecostales hacia el
resto del mundo. Miles de misioneros llevarían el “fuego
pentecostal” hacia los lugares “sumidos” en la ignorancia de
la Biblia, es decir, los países donde las personas recibían
el conocimiento bíblico a través de los sacerdotes católi-
cos o donde no tenían acceso a impresiones de los tex-
tos sagrados por cuestiones económicas. Por estas razones,
15 Edith Waldvogel Blumhofer, Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pente-
costalism, and American Culture (University of Illinois Press, 1993).
16 Gary B. McGee, “The Azusa Street Revival and Twentieth-Century Mis-
sions”, International Bulletin of Missionary Research vol. 12, n.° 2 (1 de abril de
1988): 58-61; Joe Creech, “Visions of Glory: The Place of the Azusa Street
Revival in Pentecostal History”, Church History vol. 65, n.° 3 (septiembre de
1996): 405-24; Jack W. Hayford y S. David Moore, The Charismatic Century:
The Enduring Impact of the Azusa Street Revival (FaithWords, 2009).
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Brasil y África fueron lugares prioritarios en la fundación

de misiones pentecostales.17 Aunque la expansión no fue tan
rápida como se entrevió a priori, sí se convirtió en uno de
los movimientos religiosos con crecimiento más rápido del
mundo.18 Como ejemplo de ello, hablaré de los fundadores
de la Asamblea de Dios en Brasil y, por tanto, del pentecos-
talismo brasileño: Daniel Berg y Gunnar Vingren.
Ambos se conocieron en una congregación de aviva-
miento promovida por la Primera Iglesia Bautista Sueca en
Chicago. Después comenzaron a asistir, juntos, a la North
Avenue Mission de William H. Durham. Fue la primera expe-
riencia pentecostal de Berg, no así para Vingren, bautista
que ya había experimentado al Espíritu Santo en el movi-
miento pentecostal de Suecia. Posteriormente, tomaron un
pastorado en Indiana, donde recibieron individualmente
una profecía de un amigo mutuo: Olaf Uldine. A través de
este hermano les fue asignada una misión divina: tendrían
qué predicar la palabra de Dios en la ciudad de Belén, del
estado de Pará, Brasil.19 Se dice que, aunque pertenecían
al Servicio de Comisiones de Durham en Chicago, no les
fue garantizado el apoyo económico, por lo que, después
de su llegada al gigante del sur el 10 de noviembre de
1910, se dedicarían a vender biblias y a estudiar portugués,
17 Jean-Pierre Bastian, Protestantismo y modernidad latinoamericana: historia de

unas minorías religiosas activas en América Latina (México, D. F.: Fondo de
Cultura Económica, 1994).
18 Allan Heaton Anderson, “The Origins of Pentecostalism and Its Global
Spread in the Early Twentieth Century”, Transformation vol. 22, n.° 3 (1 de
julio de 2005): 175-85. Allan Heaton Anderson, An Introduction to Pentecosta-
lism: Global Charismatic Christianity (Cambridge University Press, 2013).
19 Este mito fundacional es repetido muchas veces, de forma muy similar, en la
historiografía pentecostal, en la propia producción historiográfica de la
Asamblea de Dios y en las narraciones de historia oral que escuché en diver-
sas iglesias de Río de Janeiro y la Baixada Fluminense. Una versión que inte-
gra prácticamente todos los elementos de las diversas narrativas de dicho
mito se puede encontrar en Luisa M. Millen, “Daniel Berg”, en Encyclopedia
of Christianity in the United States, ed. George Thomas Kurian y Mark A.
Lamport (United Kingdom: Rowman & Littlefield, 10 de noviembre de
2016).
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mientras atendían al culto evangélico en una iglesia bautis-

ta. Transcurrido un tiempo, fueron echados de dicha con-
gregación porque, durante el culto, hablaban lenguas extra-
ñas mientras manifestaban una fuerte efusividad nerviosa
y enérgicas expresiones de otros sentimientos religiosos
“inspirados” por el Espíritu Santo.20 Su salida fue seguida
por diecinueve personas con quienes fundaron una iglesia
pentecostal, Misión Apostólica de Fe, que posteriormente
sería registrada con las Assemblies of God.21 Esta nueva iglesia
se estableció, temporalmente, en la casa de Celina de Albu-
querque, ciudadana de Belén. Aunque cuatro años antes
había llegado el Movimiento Misionero Norteamericano y
en 1910 se fundó la la Congregación Cristiana en el Bra-
sil, Berg y Vingren son considerados como fundamentales
en el establecimiento del pentecostalismo en Brasil. Fue a
partir de ese momento que tuvo lugar una expansión del
pentecostalismo en el territorio brasileño.
Desde la década de 1950, la historia del evangelismo
brasileño estuvo marcada por la aparición de iglesias autóc-
tonas. Es decir, las semillas sembradas en el territorio
brasileño por los fundadores del pentecostalismo clásico,
misioneros norteamericanos principalmente, dieron frutos
varios años después, dando lugar al surgimiento de nuevas
congregaciones. Este sistema de evangelización continúo
20 Sandro Schiattarella, Conversando sobre a Assambléia de Deus (Aparecida, São

Paulo: Editora Santuario, 1987).
21 Algunos autores, al estudiar la historia de las Asambleas de Dios en Estados
Unidos, sitúan sus raíces históricas en los movimientos Premilenaristas de
Sanación y los Movimientos de Santidad que predominaron entre 1880 y
1901. Para profundizar en el tema, véase Margaret M. Poloma, The Assem-
blies of God at the Crossroads: Charisma and Institutional Dilemmas (University
of Tennessee Press, 1989); Blumhofer, Restoring the Faith. Sobre el contexto
social e histórico de las primeras generaciones de las Asambleas de Dios en
Norteamérica véase Paul Alexander, Peace to War: Shifting Allegiances in the
Assemblies of God, The C. Henry Smith series (Telford: Cascadia Publishing
House, 2009).
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replicándose, dando origen a iglesias con líderes autóno-

mos. Esta tercera onda protestante siguió expandiéndose
del mismo modo que las anteriores.
La expansión de las iglesias evangélicas –dice Ferreira
Domingues–,22 se debió a la construcción de la identidad
protestante, reflejo de una larga historia como religión
minoritaria en un país católico que a principios de siglo
perseguía a los grupos evangélicos. Se trató de una iden-
tidad construida en oposición a elementos de la religión
católica predominante y a los cultos africanos. Formaron
grupos cerrados, aislados y basados en el estricto relaciona-
miento entre los miembros de las iglesias solamente. Este
modo de ser evangélico, a pesar de los matices entre las
oleadas, es una característica perdurable del desarrollo his-
tórico del evangelismo brasileño.
Con la llegada del régimen moral de la dictadura mili-
tar se originó una nueva oleada de crecimiento evangélico
conocida, a veces de forma despectiva, como “neopente-
costal”. Este crecimiento tuvo un mayor despunte a partir
del gobierno de Emílio Garrastazu Médici (1969-1974). Así,
para los años 80, se llegó a pensar que esta oleada consti-
tuía una fuerte amenaza a la hegemonía católica e incluso
a las dos primeras oleadas evangélicas, más conservadoras
y tradicionales, por su rápido crecimiento. Tal crecimiento
numérico se debe a un desarrollo institucional específico
que no ha sido muy bien analizado. En este sentido, una de
las principales referencias sobre las iglesias neopentecosta-
les es el trabajo del sociólogo Ricardo Mariano.23 Su libro,
que inicialmente fue una tesis doctoral, analiza, desde una
22 Jorge Luiz Ferreira Domingues, “Tempo da Colheita: O crescimento das

Igrejas Evangélicas no Rio de Janeiro” (Dissertação de Mestrado em Socio-
logia do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Rio de Janeiro, Universida-
de Federal de Rio de Janeiro, 1995).
23 Ricardo Mariano, “Neopentecostalismo: os pentecostais estão mudando”
(Dissertação de Doutorado, Universidade de São Paulo, 1995); Ricardo
Mariano, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil (Edições
Loyola, 1999).
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perspectiva sociológica, dicha “vertiente pentecostal más

reciente y dinámica” que ha producido transformaciones
teológicas, axiológicas, estéticas y comportamentales en el
Movimiento Pentecostal. Mariano fue de los primeros en
elaborar una definición del neopentecostalismo. A sus ojos,
este movimiento tiene tres características principales. La
primera es el intenso combate al Diablo, representado por
el catolicismo y las religiones afrobrasileñas. La segunda
es una gran valorización de la bonanza material a través
de la Teología de la Prosperidad.24 La tercera característica
es la ausencia del “legalismo comportamental”, es decir, de
la pretensión de regir el comportamiento y la moral en
estricto apego a la Biblia. Mariano se concentra primordial-
mente en la primera de tales características y en el combate
a los cultos de origen afrobrasileño. Su libro ha ocasiona-
do varias respuestas entre distintas comunidades religio-
sas. Diferentes iglesias del movimiento pentecostal se han
deslindado de esta “supuesta continuidad histórica” entre
24 Esta corriente teológica equipara pecado con pobreza/enfermedad y virtud

con riqueza/salud, por lo que la muerte de Jesucristo a causa de los pecados
de la humanidad garantizaría bienestar económico y físico. Se originó en
Estados Unidos desde principios del siglo XX y ha sido incluso considerado
herético en otras iglesias cristianas, principalmente pentecostales y protes-
tantes tradicionales. En América Latina, se expandió gracias a la Iglesia Uni-
versal del Reino de Dios (IURD) o “Pare de Sufrir”, de origen brasileño. En
ese país fue donde se comenzaron a integrar técnicas de marketing en las
estrategias de evangelización y divulgación de esta teología de la prosperi-
dad, que apela a los deseos y necesidades de las personas que se han visto
afectadas por los desafíos de las políticas económicas neoliberales y de las
presiones locales de la economía global. No obstante, desde su llegada en la
época de los sesentas y su proliferación en los setentas y ochentas, ha sufrido
varias críticas de diversas iglesias pentecostales brasileiras. Como ejemplo
puedo referir varias notas escritas en el diario oficial de la Asamblea de Dios:
“As advertências de Deus aos ricos”, Mensageiro da Paz, junio de 1991; “Teolo-
gia da Prosperidade começa a sofrer retrocesso”, Mensageiro da Paz, Outubro
de 2019, sec. Capa. Daniel Chiquete y Luis Orellana, “Voces del pentecosta-
lismo latinoamericano”, Concepción: RELEP, CETELA, ASETT, 2003. Sobre el
desarrollo de esta corriente teológica en Latinoamérica véase Virginia
Garrard-Burnett, “A vida abundante: a Teologia da Prosperidade na Améri-
ca Latina”, História: Questões & Debates vol. 55, n.° 2 (2011).
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pentecostalismo y neopentecostalismo.25 Por ello, la Asam-

blea de Dios se puso a la defensiva contra el avance de esas
“otras” iglesias evangélicas que se mostraban más progre-
sistas y abiertas a la modernidad y, de hecho, ha publicado
algunos artículos al respecto, precisamente haciendo fuer-
tes críticas a la Teología de la Prosperidad. De hecho, el
propio Mariano también apunta al rompimiento con los
usos y costumbres tradicionales de la santidad pentecostal
cuando dice que los evangélicos de esta cuarta oleada deja-
ron atrás el “legalismo conductual”, es decir, la regencia del
comportamiento cotidiano siguiendo las leyes de la Biblia.
Por ejemplo, se visten y peinan de acuerdo con las modas
“mundanas”, escuchan forrô –un tipo de música festiva y
popular que se ha confundido con el reguetón– evangélico,
van a fiestas, bailan en rodas de samba e incluso participan
del carnaval y del tráfico de drogas. Sin embargo, en ellos el
combate contra el demonio se exacerbó y manifiesta tintes
militares. Esto no quiere decir que este esquema militar
evangelizador no exista en otras denominaciones pentecos-
tales. De hecho, como se verá enseguida, fue constitutivo de
la identidad de las Asambleas de Dios y fue precisamente
desde ahí desde donde se disparó hacia las demás denomi-
naciones pentecostales brasileñas.
4.1.1 Las llamas descienden del norte

El desarrollo de metáforas militares para destacar el papel
del assembleiano ante la “vanidad del mundo” tiene origen
en las relaciones que la Asamblea de Dios estableció con
el ejército brasileño. En este apartado se busca mostrar de
qué manera el mayor segmento evangélico de Brasil desa-
rrolló a lo largo del siglo XX una moral militar y un sen-
tido cristiano del ejército que se incrementaron a raíz de
las tensiones morales y políticas de la guerra fría, hasta
25 Robinson Cavalcanti, “Pseudo-pentecostais: nem evangélicos, nem protes-

tantes”, Revista ULTIMATO, Set-Out de 2008, bit.ly/3lq9umE.
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institucionalizarse como parte del régimen moral de la dic-

tadura militar. Esos aspectos determinaron el desarrollo de
la “guerra santa” en la que las milicias se insertaron como
parte de la lucha contra el demonio. De esta manera, se
busca comprender cómo se tejen los hilos militares en la
narrativa evangélica del barrio sobre La Goméia.
La moral, entendida como un código que guía la con-
ducta de un determinado grupo social, es fruto de distintos
procesos sociohistóricos. En este caso, hablar de “moral
militar” refiere al código de comportamiento de la profe-
sión militar desde donde se orientan quienes ejercen dicha
profesión. Este código va en estrecha relación con la ética
militar, entendida como la reflexión y racionalización en
torno al código moral. Así, la formación recibida por los
soldados promueve una forma de ver el mundo con una
lista de valores específicos y con una ética “distinta” a la de
los civiles. Generalmente, sus concepciones de la vida están
más intensamente moralizadas porque suponen intereses
humanos en conflicto y el uso de la violencia para mantener
dichos intereses. En este caso, la moral militar evangélica
surgiría a través de la articulación entre el profundo sentido
de misión, la cualidad combativa del pentecostalismo y la
vocación de servicio de los militares que se adhirieron a sus
filas.26 Efectivamente, la conversión de militares recibe par-
ticular destaque en la narrativa de los historiadores oficiales
de la Asamblea de Dios.
Por ejemplo, la historia que serviría como mito funda-
cional de las Asambleas de Dios en Sergipe, un estado del
nordeste brasileño. Ahí, se dice que el primer testimonio
26 Las distinciones son importantes: puede existir una moral militar sin una
ética militar que orienta el comportamiento de muchos habitantes. Sobre
esta interesante relación véase Samuel P. Huntington, El soldado y el estado:
teoría y política de las relaciones cívico-militares (Buenos Aires: Grupo Editor
Latinoamericano, 1995). Juan Antonio Moliner González, “Aproximación al
concepto de moral militar”, Boletín de Información, n.° 298 (2007): 7-19; Juan
Antonio Moliner González, “¿Qué es la ética militar?”, Boletín I.E.E.E., n.° 11
(2018): 615-43.
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pentecostal fue llevado en 1927 por el sargento Ormínio,

miembro de la primera Asamblea de Dios de Brasil, locali-
zada en la ciudad nortista de Belém, en el estado de Pará.
El sargento continuó al servicio del ejército brasilero, pero
también se convirtió en un “soldado dedicado” del “ejército
del señor”, articulando sus vocaciones militar y misionera.
Una historia muy parecida es la de Alfredo Carneiro, sar-
gento que servía en las fuerzas de Piauí para combatir la
famosa Revolución Constitucionalista de 1932 en São Pau-
lo. Este sargento, al ver dos “ovejas desprotegidas” en la ciu-
dad de Teresina, “sintió” el llamado de Dios y descubrió que
su misión era fundar una iglesia evangélica. Por eso pidió su
baja del ejército y se dedicó a la obra de evangelización, sir-
viendo como ejemplo para muchos otros brasileños.27 No
es de extrañar, entonces, que estos militares llevaran a las
asambleas una identidad que estaba constituyéndose en esa
región del país: el coronelismo.
Entendido como una referencia identitaria, el corone-
lismo se caracteriza por una intensidad emocional en las
relaciones con los otros, por actitudes impositivas y por
la legitimación social, pues, quien tiene actitudes “corone-
listas” manifiesta saber lo que es bueno para la comuni-
dad.28 La incorporación de estas formas emotivas y autori-
tarias, características de la estructura militar de la región
en esa época, fue bien recibida porque, de acuerdo con los
documentos históricos resguardados en distintos archivos
religiosos y seculares, así como con la memoria de los cre-
yentes y la historiografía oficial producida por el propio
movimiento pentecostal, desde esa época, el pentecostalis-
mo brasileño ya tenía la idea de “destruir” las creencias tra-
dicionales católicas y sincréticas. De esta manera, desde su
27 Israel de Araújo, História do Movimento Pentecostal no Brasil (Rio de Janeiro:

CPAD-Casa Publicadora das Assembleias de Deus, 2016).
28 Algunos autores afirman que es un elemento importante en la formación de
la identidad brasileña. André Luís Machado Galvão, “O coronelismo como
referência identitária: um estudo sobre as narrativas de Wilson Lins” (III
Encontro Baiano de Estudos em Cultura, Salvador, Bahia, Brasil, 2014).
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origen, los assembleianos crearon un imaginario específico

sobre una serie de aspectos de las culturas urbana y rural
que eran vistos como “perjudiciales” para su fe.29
Así, fue en la región nortista y nordestina que se creó la
identidad religiosa evangélica brasileña. De hecho, el título
de este apartado remite a una frase encontrada en el Sumario
Histórico Ilustrado,30 donde el pastor Joanyr de Oliveira narra
la historia de las Asambleas de Dios en Brasil y describe
cómo la expansión pentecostal se dio desde el norte al nor-
deste y luego hacia el sudeste del país. La fundación de igle-
sias evangélicas tuvo lugar acompañando las rutas migrato-
rias de aquellas poblaciones mayoritariamente negras. Así
también lo describe el pastor y teólogo José de Oliveira en
su Historia del Movimiento Pentecostal:
Desde el inicio es una iglesia volcada para las masas. Es un

movimiento de parte de Dios, que no está preocupado con
las élites, y que obviamente en él existen mucho más pobres
que ricos. Aprovecharon siempre las corrientes migratorias
del Norte y el Nordeste para el Sudeste, un medio eficiente
para quebrar los tentáculos tradicionales de las creencias de
un catolicismo rural […] es gente del pueblo, hablando el
lenguaje del pueblo [con un] sistema creado en Brasil que
se puede aplicar bastante bien en cualquiera de los países
pobres del tercer mundo. Esto es posible porque hay una
29 Maxwell Pinheiro Fajardo, “O imaginário assembleiano e a transição do

rural para o urbano”, ed. Claiton Ivan Pommerening, Azusa-Revista de Estudos
Pentecostais vol. VII, n.° 1 (enero de 2016): 64-74.
30 La metáfora que utiliza es muy común en los cultos evangélicos: se conside-
ra que el lugar (y la persona) donde se predica es una lengua de fuego que
debe encender otras hasta que el mundo entero arda en alabanzas a Jesús.
Esta metáfora nace precisamente de la creencia en el bautismo por el Espíri-
tu Santo, además del bautismo por inmersión en las aguas, como una forma
de ser bendecidos con dones espirituales como hablar en lenguas. Se basa en
la lectura e interpretación de la Biblia y sus textos sobre el día de Pentecos-
tés. Joanyr de Oliveira, As Assembléias de Deus no Brasil: sumário histórico ilus-
trado (CPAD, 1997).
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participación efectiva de los obreros legos. Una matriz abre

otras congregaciones y cada una de ellas también abre nuevos
puntos de predicación.31
Este texto fue extraído de una obra que es fundamental

en la narrativa histórica del Movimiento Pentecostal. En
este punto es importante hacer una pausa para reflexionar
brevemente sobre las producciones historiográficas sobre
el tema con vistas a leer de distinta manera las palabras del
pastor José de Oliveira. La socióloga evangélica Edlaine de
Campos clasifica dicha historiografía en dos grandes líneas:
la académica y la “propiamente pentecostal”, afirmando
que la segunda surgió como una respuesta a la primera,
donde se asociaba el crecimiento exponencial de iglesias
evangélicas con la ignorancia, la pobreza, la alienación, la
exclusión socioeconómica y con los procesos de urbaniza-
ción.32 Entonces, ¿por qué el pastor José de Oliveira afirma
que sí buscaban evangelizar a los más pobres?
Históricamente, esas poblaciones rurales y empobreci-
das en el Norte de Brasil se han constituido por los descen-
dientes de los negros esclavizados. Así, el “catolicismo rural”
que buscaban “quebrar”, sería una referencia a las prácticas
religiosas sincréticas y no a evangelizar a los pobres per se.
31 José de Oliveira, Breve História do Movimento Pentecostal (Rio de Janeiro: Casa

Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 2003), 72.
32 En su tesis de maestría, de Campos hace un uso indistinto de ambas, privile-
giando los trabajos evangélicos, debido a que su investigación tiene un enfo-
que antropológico. La investigación de esta autora, en mi perspectiva, se
inserta en una tercera corriente historiográfica que comenzó a surgir en los
ochentas: una corriente académica evangélica, que estaría conformada por
jóvenes miembros de iglesias evangélicas que estudian, desde universidades
públicas, a sus propias comunidades. Por ejemplo, en el Instituto de Filoso-
fía y Ciencias Sociales de la Facultad de Filosofía de la Universidad Federal
de Río de Janeiro, existe un conjunto de tesis y disertaciones que correspon-
den a esta nueva corriente historiográfica entre las cuales el lector puede
encontrar el trabajo de Edlaine de Campos Gomes, “O Movimento do Espí-
rito: Diversidade e Unidade do Pentecostalismo na Baixada Fluminense”
(Dissertação de Mestrado no Programa de Pósgraduação em Sociologia e
Antropologia, Rio de Janeiro, Universidade Federal de Rio de Janeiro, 1998).
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No es fácil trabajar y evangelizar el estado más católico

de Brasil, aun agravado con las doctrinas espiritistas, can-
domblé, fetichismo y toda suerte de hechiceros. Es una gran
maravilla ver el gran número de personas que dejaron esas
religiones y hoy están salvos y listos a trabajar para Jesús.
¿Quién puede liberar al hombre de sus errores? Sólo Jesús
lo puede hacer, sólo él puede quebrar los fuertes lazos que
aprisionan y atrapan al hombre y eso es lo que Jesús está
haciendo aquí, como también en el Norte y el sur del País,
para honra y gloria de Su Nombre.33
La historia de la Asamblea muestra que los misioneros

avanzaron desde Belén, al norte, por toda la costa litoral del
Atlántico. Fundaban iglesias en los principales puertos des-
de donde se irrigaban “tierra adentro”. Sin embargo, “no se
podía esperar” a que el Evangelio avanzara “naturalmente”
hacia el interior del estado de Salvador, el “más agravado”
con creencias demoníacas. El pionero Gunnar Vingren, que
en 1928 pastoreaba la primera iglesia fundada en la Pequeña
África de la Ciudad de Río de Janeiro, envió a dos miem-
bros de esa iglesia (provenientes de Bahía) a que llevasen el
evangelio a sus parientes que vivían en la ciudad de Curaçá,
al norte del estado de Salvador. La capital Salvador da Bahía
inició oficialmente su trabajo el día 27 de mayo de 1930,
con un primer culto realizado en la casa del misionero Otto
Nelson. No obstante, reportó el pastor, fueron necesarios
seis meses para recoger sus primeros frutos.34
33 Aldor Petterson, “Salvador de Bahia”, Mensageiro da Paz, 1 de junio de 1946,

Ano XV, No. 12, 1a quinzena de junho edición, sec. No Seará do Senhor-. El
misionero sueco Aldor Petterson lideró las Asambleas de Dios en Bahia, al
nordeste de Brasil. Posteriormente, en la década de los 70, su hijo, Herbert
Otavio Petterson, se ordenaría como pastor de la Iglesia Nueva Vida cuyos
cultos estarían marcados por una mezcla entre el conocimiento bíblico y la
práctica pentecostal. En ellas predominaban climas de buen humor y un lar-
go período de alabanzas al son de guitarras eléctricas y baterías, instrumen-
tos que fueron una novedad en la liturgia de las iglesias durante mucho
tiempo. Se caracterizó por una “agresividad evangelística” que fue “abando-
nando” a lo largo del tiempo en pos de abarcar varios estados de Brasil.
34 Emílio Conde, História das Assembléias de Deus no Brasil (Rio de Janeiro: Casa
Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 1960).
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Así, el surgimiento de las iglesias seguía un ritmo que,

a veces, resultaba lento para los objetivos de los misione-
ros norteamericanos y europeos. Por ello, se fundaron igle-
sias pentecostales en puntos específicos como la entonces
capital Río de Janeiro o la creciente ciudad de São Paulo.
Esto tiene un correlato en las fuentes y documentos escri-
tos resguardados en el archivo del Centro de Estudios del
Movimiento Pentecostal (CEMP) de la Casa Publicadora
de las Asambleas de Dios (CPAD). La fuente principal, el
diario Mensageiro da Paz, tiene una sección muy interesante
llamada No seará do senhor. Ahí normalmente se notifica
sobre los trabajos de evangelización, la apertura de nuevas
iglesias, así como la realización de eventos en los distintos
puntos de predicación en Brasil. La palabra seará se pue-
de traducir como “parcela”, haciendo una metáfora común
entre los evangélicos y los campesinos respecto al trabajo de
predicar como “sembrar semillas” y a la conversión de per-
sonas o construcción de nuevos templos como un “colec-
tar los frutos”. Ello aún permea las narraciones de historia
oral que recopilé entre algunos miembros de iglesias evan-
gélicas pentecostales y neopentecostales. Por ejemplo, una
creyente de la Iglesia Evangélica Asamblea de Dios “Palabra
y Unción” me dijo:
Aun hoy existen muchos lugares donde no llega la Biblia,

donde es prohibido leer la Biblia. Ahí nosotros como evan-
gélicos que recibimos el conocimiento de Dios, tenemos la
responsabilidad de llevar la palabra, la luz de Dios a donde
hay oscuridad. El pastor de mi iglesia está ahora allá, en la
África, él fue para el Congo, para Nigeria, para aquellos luga-
res sumidos en las oscuridades del desconocimiento, don-
de aún hoy tienen mucha brujería y hechicería. Toda iglesia
evangélica tiene esas dos responsabilidades, una misionera y
otra de predicación local, siempre ha sido de ese modo.35
35 Maiara Souza, 34 años, notas en diario de campo.
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La evangelización de las Áfricas Brasileiras parece

haber sido uno de los objetivos principales del pentecosta-
lismo de misión llegado a principios de siglo. Esto se puede
apreciar en el hecho de que Salvador de Bahía, la zona norte
de Río y la Baixada Fluminense, al igual que las periferias de
São Paulo, recibieron el evangelio prácticamente al mismo
tiempo. Es importante recordar que los migrantes nordes-
tinos que llegaron a la Baixada Fluminense no eran sólo
candomblecistas: muchos de ellos eran católicos y algunos
eran evangélicos. Por ello es importante revisar la historia
del evangelismo pentecostal en Río.
Es en esta historia donde se puede apreciar mejor la
estrategia de las Iglesias evangélicas pentecostales. En el año
de 1923 llegó a Río de Janeiro el sueco Gunnar Vingren, uno
de los fundadores de las iglesias en el norte del país. Aquí
comenzó a predicar y algunos años después construyó pri-
mer templo en el tradicional bairro nordestino de São Cris-
tóvão. En Río comenzaron a predicar la palabra y a bautizar
nuevos creyentes, muchos de los cuales eran migrantes que
estaban planeando mudarse a las zonas rurales alrededor
de la ciudad. De este modo, el primer creyente en mudarse
para Duque de Caxias fue el hermano Antônio Franklin de
Barros, en el año de 1930. Este hombre rentó una casa en
la Vila Flavia, que posteriormente ofreció como sede para
organizar los primeros cultos públicos de la ciudad dor-
mitorio que estaba comenzando a recibir muchos migran-
tes nordestinos. De inmediato, la iglesia de Río movilizó
varios de sus miembros, pastores y “obreros”, para que se
encargaran de aquel “sector de trabajo”, en el que irían de
puerta en puerta convidando a los vecinos para participar
del culto; así irían sembrando semillas que rendirían frutos
años después, con la inauguración del primer templo el 25
de agosto de 1942.36
36 Emílio Conde, História das Assembléias de Deus no Brasil, 2a ed. (Río de Janei-
ro: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 1982).
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En la historia del templo de Duque de Caxias es visible

la forma de dispersión de las iglesias pentecostales. Se fun-
daba una matriz en un punto estratégico de encuentro mul-
ticultural –Los Ángeles, Pará, Río de Janeiro o São Paulo–
donde se recibía a un gran número de personas prove-
nientes de distintos lugares, que dispersaban las semillas
o las llamas de pentecostés hacia sus lugares de origen o
de destino. Antes de continuar con la historia evangélica
en Duque de Caxias, me parece importante detenerme un
poco en la historia de uno de los primeros conversos de Río,
que llegó a ser considerado como una de las figuras más
importantes en la historia de las Asambleas de Dios.
Paulo Leivas Macalão, hijo de un general del ejército
brasileño, fue el encargado de implementar, de forma siste-
matizada, el sentido cristiano del ejército en las metáforas
de distintos procesos de evangelización. El pastor Paulo
Leivas Macalão escribió el himno 212 que, a veces, es titu-
lado “Los guerreros se preparan”, en el que se refiere a la
iglesia como un ejército en guerra ininterrumpida. La letra
dice que Jesús es el capitán que guía la “milicia de los redi-
midos” hacia la victoria; en la gran lucha, “los batallones de
Cristo” combaten con gran valor contra el mal. Esta lírica
fue adaptada a la melodía de un popular himno norteame-
ricano, Beulah Land de Charles Austin.37 El himno 212 se
37 A partir de las reflexiones filosóficas, jurídicas y teológicas realizadas en la

Edad Media, se conformó una doctrina cristiana “oficial” acerca del valor y
del sentido cristiano del ejército. En ella se distinguen dos formas de usar la
violencia: una que es la expresión del pecado y un uso de la fuerza que es la
expresión de la virtud y liberación de ese pecado. La primera de ellas, “al ser-
vicio del egoísmo” es injusta en tanto que perturba las legítimas aspiraciones
de los demás. Por otra parte, el ejército es “una fuerza organizada, discipli-
nada, ordenada al servicio del bien general, al servicio de la comunidad. Esto
ya es una diferencia muy importante: la fuerza como portadora del egoísmo
disolvente y caprichoso, o la fuerza como servidora del bien común”. En esta
doctrina, el fin que justifica el uso de la fuerza del ejército es la paz. José Luis
Guerra Campos, “Sentido cristiano del ejército”, Política. Revista de Ciencia
Política, n.° 15 (1988): 151-76. Sobre las posturas de este líder de la Acción
Católica Española véase Francisco J. Carballo López, “La teología política de
monseñor José Guerra Campos: Un obispo disidente en la transición políti-
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diseminó ampliamente entre 1940 y 1980, es decir, durante

el período de expansión urbana de la iglesia. Normalmente
el himno era ejecutado, con su ritmo marcial, por bandas
musicales con instrumentos de viento y percusión, en los
desfiles que precedían la inauguración de templos en las
regiones conurbadas de Río de Janeiro. Así, se realzaba la
metáfora de la iglesia como un ejército en busca de soldados
dispuestos a enlistarse y se marcaba su presencia en la vida
cotidiana de las ciudades aledañas a la capital, recordan-
do los desfiles militares. Estos himnos del “protestantismo
guerrero”, ya existían en el Brasil del siglo XIX, sin embargo,
no incluían el despliegue militar que implementó la Asam-
blea de Dios con el himno 212.
Así, la fundación de templos evangélicos en la Baixada
Fluminense se sustentó de hecho en metáforas militares. En
1944, la Asamblea de Dios en Caxias pasó a ser pastoreada
por Belarmino Pedro Ramos, en sustitución del pastor Tha-
les Caldas. La Iglesia crecía rápidamente, inaugurando un
segundo y mayor templo en 1945. El pastor Belarmino hizo
fructificar las congregaciones de los ahora barrios de Raíz
da Serra, Imbarié, Saracuruna, Copacabana, Jardim Metro-
polis, São José, Beira Mar y Parque Fluminense. Belar-
mino Ramos también fundó un Departamento de Asistencia
Social y una Casa de Salud, “por insistencia de amigos” fue
electo vereador del municipio de Duque de Caxias en la pri-
mera legislatura de la Cámara de Vereadores, inaugurando,
así, una serie de intervenciones políticas y ajustándose a las
redes de poder local descritas previamente.38
ca española” (Tesis Doctoral de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociolo-

gía. Departamento de Historia Social y del Pensamiento Político. Universi-
dad Nacional de Educación a Distancia (España), 2016). Sobre la creación y
difusión del himno véase Pinheiro Fajardo, “O imaginário assembleiano e a
transição do rural para o urbano”.
38 Israel de Araujo, “Ramos, Belarmino Pedro”, en Dicionário do Movimento Pen-
tecostal (Río de Janeiro: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD),
2007).
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Los fieles eran convocados a su actividad misionera, de

manera muy similar al catolicismo, como si fueran a una
gran batalla contra las huestes del infierno, las potestades
y los ejércitos del Diablo. Él, así como sus seguidores, eran
los grandes enemigos del cristianismo; sus fuerzas se mani-
festaban en la sociedad. Esta guerra santa era una misión
que trascendía las fronteras nacionales; su desafío era con-
vertir al mundo entero, por lo que se establecieron metas
definidas y se incitó una gran disposición a vencer obstácu-
los.39 Por otra parte, entre 1944 y 1945, la Confederación
Evangélica de Brasil organizó la Capellanía Militar Evangé-
lica, con la que se puso término al monopolio católico de la
asistencia religiosa a los militares del ejército brasileño.40
Respecto al crecimiento de las Asambleas de Dios en el
estado de Río de Janeiro, la prensa secular también puede
dar algunas pistas. Pero antes conviene revisar el trabajo del
sociólogo evangélico Jorge Luiz Ferreira Domíngues,41 que
hace un análisis de las teorías sobre el crecimiento del pro-
testantismo y sus variantes en el estado de Río de Janei-
ro. En él encuentra una mayor proporción de templos por
habitante a medida que se aleja de la zona sur (turística,
blanca y de clase media-alta). En los municipios con indi-
cadores sociales más bajos de la periferia, el crecimiento
es más dinámico. Esto no quiere decir el mayor número
de conversiones se deba a la pobreza o la ignorancia. Dice
Ferreira que, a partir de la década de 1970 y con particular
énfasis en la década de 1990, se comenzaron a “recoger
los frutos” de las semillas que fueron sembradas a lo lar-
go del siglo XX.
39 Jérri Roberto Marin, “Desmascarando os falsificadores da palavra: a Assem-

bleia de Deus diante do mercado religioso da década de 1990”, Revista Brasi-
leira de História das Religiões, Maringá (PR) vol. 5, n.° 15 (2013).
40 Sobre los fundamentos históricos del servicio religioso denominado “cape-
llanía militar”, véase Gisleno Gomes de Faria Alves, Manual do capelão: Teoria
e prática (Editora Hagnos, 2017).
41 Ferreira Domingues, “Tempo da Colheita: O crescimento das Igrejas Evan-
gélicas no Rio de Janeiro”.
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En una búsqueda rápida en la hemeroteca digital bra-

sileira (RJ), se puede apreciar un ritmo de crecimiento en
las menciones de tal denominación evangélica pentecos-
tal. Dicho ritmo tiene dos puntas importantes: la primera,
en la década de 1950; la segunda, en la década de 1970.
La Asamblea de Dios aparece mencionada 66 veces, entre
1940 a 1949, con el número principal de apariciones en
la Revista da Semana, que dedicó un par de reportajes a la
iglesia evangélica para dar cuenta de la religiosidad en Rio
de Janeiro. Posteriormente, entre 1950 y 1959, el número de
menciones se incrementa dramáticamente, pasando a 313,
con el mayor número en O Jornal y en Correio da Manhã.
Este aumento drástico se puede explicar por el crecimiento
exponencial de las Asambleas de Dios en esta época, regis-
trado en la historiografía sobre el tema.
Es de hecho en los años cincuenta que comenzaron
las Cruzadas Nacionales de Evangelización. En esta década
surgieron también nuevos movimientos e Iglesias Pente-
costales autónomas.42 Por este crecimiento exponencial de
las Asambleas de Dios, en 1954 una de las congregaciones
de Río de Janeiro escribió una carta al todavía presidente
Getúlio Vargas (1952-1954), un mes antes de su suicidio,
para solicitar su establecimiento como organización civil.
Conformada así ante el estado, tendría dos objetivos prin-
cipales, el de evangelizar y el de conformar unidades elec-
torales.43 Es decir, en cierta medida la carta le recordaba al
presidente su creciente poder electoral.
Para 1959, ese poder era tan grande que el entonces
ministro de guerra y candidato a la presidencia, Mare-
chal Henrique Dufles Teixeira Lott asistió a la Con-
vención General de las Asambleas de Dios Brasileiras
42 Araújo, História do Movimento Pentecostal no Brasil.

43 Soares da Silva, “Igreja Evangélica da Retaguarda da Assembléia de Deus do
Brasil solicita declaração de utilidade pública”.
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(CGADB).44 Este evento se realizó entre el 16 y el 21 de

noviembre, donde el Marechal fue recibido por el pastor y
diputado César Prieto y por otro grupo de pastores. Este
candidato se comprometió a que todos los creyentes pen-
tecostales gozarían de los derechos que ofrecía la constitu-
ción. Ese discurso solamente fue reportado por la prensa
evangélica, pero la secular había registrado un día antes
que, el día 15, el Marechal afirmó que en su gobierno habría
acceso a las garantías constitucionales para todos los grupos
poblacionales y religiosos de Brasil.
Entre 1960 y 1969 las menciones de la Asamblea de
Dios suben a 383, con O Jornal de nuevo a la cabeza y en
segundo lugar el periódico regional O Fluminense, dedica-
do a dar noticias sobre la Baixada. La aparición de este
nuevo diario en estas estadísticas puede deberse a que el
crecimiento exponencial de las iglesias evangélicas sucedió
precisamente en esta parte de la región metropolitana de
Río de Janeiro. Esto también explicaría que diarios como
Última Hora y A Luta Democrática, empezaran a dedicar espa-
cio a las iglesias evangélicas. Esta década es particularmente
interesante: en ella tuvo lugar el golpe militar de 1964. En
ese año, el servicio militar se volvió obligatorio, por lo
que muchos hombres jóvenes evangélicos y pentecostales
pasaron a formar parte de sus filas. Provenientes de for-
maciones religiosas protestantes tradicionales, no estaban
muy lejos, en general, del anticomunismo que se dispersaba
entre las filas del ejército en ese entonces. Para ellos, las
izquierdas del país fueron presentadas como “subversivas”,
“criminales” y “violentas”, aludiendo a los robos de armas
a cuarteles del ejército que sucedieron en algunos puntos
del país. Así, algunos cristianos protestantes comenzaron a
44 “Diz Lott: ‘«O Exército defenderá a Pátria, a Constituicao, a Lei e a Ordem’”,

Correio da Manhã, 15 de noviembre de 1959, 20442 (3) edición, sec. 2°
Caderno; Arão Inocêncio Alves de Araújo, “O Mensageiro da Paz:
1930-1990 Uma história do sagrado”, Cadernos da Faculdade de Educação e
Letras vol. 1, n.° 1 (abril de 2008): 1-15.
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llamar a la “revolución” militar “La Revolución Redentora

de la Patria”, con lo que es muy evidente su connotación
político-religiosa.45
Esto permite una explicación para el súbito crecimien-
to sucedido entre 1970 y 1979. Además del crecimiento del
número de creyentes en el período comprendido en estos
años, el control sobre la prensa ejercido por la dictadura
militar incidió en una nueva duplicación de las menciones
pasando de 383 en la década pasada a 772. De ellas, 340
fueron en el Jornal O Fluminense, 187 en el Jornal do Brasil,
70 en el Luta Democratica, 33 en el Correio da Manhã y 29 en
O Jornal. A excepción del Periódico de Tenório Cavalcanti,
los demás estaban bajo la fuerte influencia de la dictadura
militar (habían comprado el Jornal do Brasil y el Correio da
Manhã y el director del Fluminense formaba parte del par-
tido único de la Junta Militar). El periódico O Fluminense,
era producido en la entonces capital de la Baixada. Según
la profesora Marlúcia Santos de Souza,46 historiadora de la
región y directora del Museo Vivo de São Bento en Duque
de Caxias, en el periódico A LUTA DEMOCRATICA, crea-
do por Cavalcanti y publicado en el periodo 1954-1980, se
puede reconocer un incremento en la aparición de notas
y reportajes sobre las distintas denominaciones evangélicas
en el período dictatorial.
La Asamblea de Dios es una fuerza política y econó-
mica muy grande, estadísticamente, mayor que el “neopen-
tecostalismo”. Al igual que la Iglesia Universal del Reino
de Dios, tiene gran poder en los medios de comunicación
y en la articulación política partidaria de Brasil. Este gran
poder político y económico proviene de las diversas y muy
variadas actividades políticas que han establecido desde
su origen en Brasil. Aunque es reconocido actualmente el
45 Leandro Seawright Alonso, “As memórias da capelania militar e o Serviço de

Assistência Religiosa do Exército Brasileiro: história, (in)tolerância e chefia
castrense”, HORIZONTE-Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião,
2016, 1589-1618.
46 Comunicación personal, 17 de octubre de 2019
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apoyo que casi la totalidad evangélica dio al exmilitar Jair

Bolsonaro en las últimas elecciones, su relación con el régi-
men militar aún necesita ser estudiada, pues el argumento
generalmente diseminado en la historiografía de que hubo
una apertura religiosa post-dictatorial está siendo rebasa-
do.47 Por tal motivo, el siguiente apartado se dedica a explo-
rar someramente algunas de las relaciones que la junta mili-
tar brasileña mantuvo con el cristianismo.
4.2 Dictadura y cristianismo
En la historia de larga duración del estado brasileño hay

una constante: la participación del ejército. A veces pare-
ce –diría Octávio Ianni– que la historia política de Brasil
se reduce a la historia militar, por lo que no es de extra-
ñar que la historia política del pentecostalismo esté pro-
fundamente influida por la relación con algunos líderes de
las fuerzas armadas.48 Desde su participación en la abdi-
cación de Don Pedro I (1831) hasta el golpe militar del
31 de marzo de 1964, el ejército estuvo presente en todos
los cambios políticos de Brasil. En ese ciclo se identifican
rasgos de continuidad, pero también cambios importantes.
Algo en lo que se han mantenido constantes los ideólogos y
47 Para comprender la exitosa movilización electoral evangélica, es necesario

conocer los recursos organizacionales y simbólicos utilizados por este gru-
po religioso en el proceso de construcción de su “representación política”,
véase el análisis del papel que tiene el jornal semanal Folha Universal produ-
cido por la Iglesia Universal del Reino de Dios, donde dos Santos Conrado
habla que a partir de la década de 1980 hubo una neopentecostalización de
la política evangélica. Este autor afirma que dicha iglesia inauguró un nuevo
modelo eclesial y político. Tanto la Asamblea de Dios como la la Iglesia Uni-
versal reclutan a sus creyentes en las mismas clases sociales y plantean dos
caminos de inserción social: conservadorismo y progresismo que, aunque
parezcan excluyentes entre sí, están muy ligados. Flávio César dos Santos
Conrado, “Cidadãos do Reino de Deus. Representações, práticas e Estratpe-
gias Eleitorais” (Dissertação (Mestrado em Sociologia e Antropologia), Rio
de Janeiro, Universidade Federal de Rio de Janeiro, 2000).
48 Ianni, O ciclo da revolução burguesa.
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militares burgueses ha sido en la idea de que las interven-

ciones militares en los procesos políticos son fundamenta-
les para garantizar la tranquilidad, estabilidad, paz, orden,
desarrollo y progreso.
La historiografía sobre las intervenciones del ejército
brasileiro en la política es realmente bastante amplia. Una
de las obras obligadas en esta temática fue escrita por Nel-
son Werneck Sodré, quien escribió una História Militar do
Brasil.49 La obra analiza cómo los militares han sido influen-
ciados por distintas corrientes intelectuales para consolidar
la difusión de las ideas republicanas en el ejército, iniciando
con el positivismo que difundió Benjamin Constant en la
Escuela Militar de principios del siglo XIX. Mucho más
recientemente, en 2011, otra obra marcante salió a la luz
con miras a analizar cómo fue que se construyó el poder
político-militar en Brasil. Silene de Moraes Freire propone
discutir la presencia de las fuerzas armadas en la socie-
dad y rescatar el hilo militarista que teje la historia del
estado brasileño a través de estudiar el grupo de ideas de
los intelectuales orgánicos que fueron fundamentales en el
proceso de institucionalización de la dictadura militar y su
relación con los procesos de modernización del capitalis-
mo.50 Esto es importante –dice de Moraes Freire–, porque
existe la idea de que los militares regresaron a los cuarte-
les después del término de la dictadura en 1985. Afirma,
siguiendo a Walder Góes,51 que la retórica de la limitación
en las acciones políticas directas y ostentosas es una forma
de mantener una tutela indirecta sobre el sistema político,
49 Formado junto con Gilberto Freyre como parte de los intelectuales que con-
formaron el nacionalismo brasileño durante el primer período de gobierno
de Getúlio Vargas. Sodré, História militar do Brasil.
50 Silene de Moraes Freire, “Cultura política, ‘questão social’ e ditadura militar
no Brasil: o simulacro do pensamento político de militares e tecnocratas no
pós-1964”, Rio de Janeiro: Gramma, 2011.
51 Walder de Góes, “O novo papel político das Forças Armadas no Brasil”, texto
apresentado no VII Encontro Ânual da Associação Nacional de Pós-Graduação e
Pesquisa em Ciências Sociais, Grupo Elites politicas. (Águas de São Pedro, S. P.:
Departamento de Ciência Política, Universidade de Brasilia, 1983).
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así como una estrategia para conservar la relación con gru-

pos de civiles para la conducción del estado. Es decir, tales
autores respaldan la tesis de Cláudio Souza sobre la incor-
poración de matadores civiles en grupos de control de la
población que, en la actualidad de la Baixada Fluminen-
se son conocidos como milicias, descritos en el capítulo
anterior. Esto también significa que la dictadura militar
instauró una serie de modificaciones en la vida de los bra-
sileños a través de la profesionalización de los militares y
la actuación de la Escuela Superior de Guerra en busca de
la “seguridad nacional”.
Con la publicación de la V Constitución de la República
Federativa de Brasil, el concepto de seguridad nacional
cambió. La prioridad en este sentido ya no era resguar-
dar las fronteras de las amenazas externas, sino combatir
al “enemigo interno”. En este punto conviene preguntar
¿quién fue ese enemigo?, ¿por qué era tan peligroso y nece-
sario acabar con él?, ¿de quién era enemigo? Las respuestas
a tales preguntas se pueden localizar en distintos docu-
mentos. Por ejemplo, una serie de folletos impresos por el
gobierno brasileño a raíz de las conferencias pronuncia-
das por distintos ministros del estado frente a la Escuela
Superior de Guerra durante la época más represiva de la
dictadura, es decir, en el período de gobierno de Emílio
Garrastazú Médici52. De los más relevantes para este capítu-
lo es un texto que registra la conferencia titulada Marxismo e
Cristianismo, expuesta por el abogado y Ministro de Justicia,
Alfredo Buzaid.53
Antes de que el ministro expusiera su discurso, el gene-
ral del ejército Augusto Fragoso dirigió algunas palabras
introductorias presentándolo. Licenciado en derecho por
la Universidad de São Paulo, donde siendo profesor desde
1953 tuvo un papel fundamental en la tarea de preparar
52 Alfredo Buzaid, Conferências (Departamento de Imprensa Nacional, 1971).

53 Alfredo Buzaid, “Marxismo e Cristianismo (O Problema do Ateísmo)” (Bra-
silia: Departamento de Imprensa Nacional, 1970).
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los nuevos códigos en los que se empeñaba la Revolución

Militar. Dice Fragoso que el profesor actuó con serenidad
y firmeza como ministro de justicia al analizar el dilema
político entre libertad y autoridad en el que se encontraban
en aquel momento todos los pueblos del mundo. Antes de
presentar la estructura de su conferencia, Buzaid inicia con
una justificación.54
El desarrollo de su argumento es muy rigoroso y per-
fectamente construido. Comienza analizando la filosofía de
Marx y los principales autores reconocidamente marxistas
para afirmar que el marxismo aspira a ser una nueva con-
cepción de la vida, del hombre y del mundo. Posteriormen-
te, introduce referencias a la vida política, social y cultural
de los países donde había sido implantado el marxismo
–Cuba y la URSS– para volver al análisis teórico, procuran-
do ofrecer una profunda discusión entre filósofos e histo-
riadores que debaten el materialismo dialéctico como parte
fundamental del marxismo. En la última sección, concluye
que esta “doctrina filosófica” es opuesta al cristianismo y
que un cristiano no puede aceptar al marxismo, que es ateo.
A lo largo del discurso, afirma estar analizando un proceso
de descomposición de la sociedad.
Buzaid tenía particular interés en verificar cómo la
supresión de la religión servía a los objetivos de la filo-
sofía política marxista: la ascensión del proletariado y la
implantación del régimen comunista. En este sentido, le
resulta fundamental conocer la génesis del aspecto filosó-
fico de Marx, es decir, su filiación en Hegel y Feuerbach.
54 “Compete al Ministerio de Justicia, entre otras actividades, velar por el cum-

plimiento de la Constitución de la República. Ahora, el Congreso Nacional,
al elaborar la Constitución de la República, declaró en el preámbulo de ésta,
que invocó la protección de Dios. Esto significa que el pueblo brasileño, por
la manifestación de sus representantes, afirma su creencia en Dios y perfila
una concepción espiritualista de la vida. El marxismo niega la existencia de
Dios y pregona la filosofía del materialismo dialéctico. Reconocido el mani-
fiesto contraste entre estas dos posiciones filosóficas, juzgó el Ministerio de
Justicia que, ocupándose de ese tema, está defendiendo uno de los enuncia-
dos fundamentales de la Constitución”. Buzaid, 5.
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De acuerdo con el análisis de Buzaid, Feuerbach redujo

la esencia teológica de la religión a una dimensión antro-
pológica: la consciencia de Dios es la consciencia que el
hombre tiene de sí mismo por lo que el conocimiento de
Dios será el conocimiento que se adquiere sobre el sí mis-
mo. Lo que normalmente se ha llamado Dios sería entonces
equivalente a lo que denominamos como “espíritu”, “alma”
o “corazón”. Al antropologizar a Dios, dice Buzaid, Feuer-
bach estaría creando una religión de la humanidad. Por esta
razón, el marxismo sería una de las formas de ateísmo más
peligrosas: porque es un ateísmo religioso.55 Frente a esta
peligrosa divinización del humano que hace el materialis-
mo dialéctico, se pregunta Buzaid, ¿cuál debe ser la actitud
de los cristianos?
Su respuesta es simple: recordar los principios de la
religión cristiana, así como reconocer el antagonismo entre
la filosofía materialista y la doctrina del cristianismo. Para
cumplir tales objetivos trae a colación las Encíclicas de Pío
XI, una serie de documentos escritos en el período de entre-
guerras que contienen, entre otras cosas, las reflexiones que
este papa hizo sobre la doctrina social católica. De ellas,
le interesa particularmente la Encíclica Divini Redemptoris,
escrita el 19 de marzo de 1937, donde se trata el tema
del comunismo ateo. Cita contundentemente la sugerencia
que el Santo Padre lanza a los gobiernos del mundo. Es
decir, que deben ser muy cuidadosos en impedir que la
55 “El materialismo dialéctico niega la existencia de Dios, reduce el espíritu a

simple materia y busca eliminar todas las religiones. En cuanto se oponga
con vigor a la filosofía idealista, no logra liberarse de la idea de creencia. Él
creé (sic) que el mundo es pura materia, de la cual los fenómenos son múlti-
ples formas en movimiento, cuya evolución se procesa independientemente
de cualquier Ser Superior. Él creé (sic) que el conocimiento del mundo y de
sus leyes resulta de la experiencia, debiendo despreciarse todo lo que está
fuera de la realidad objetiva. Roto el vínculo que une a la criatura con lo
sobrenatural, el materialismo dialéctico exalta al hombre en toda su pleni-
tud. Esta exacerbación, intitulada pomposamente de humanismo marxista,
representa, em tanto, el culto de una nueva fe: la fe en la razón individual,
transformando el hombre en mundo del propio hombre y asemejándolo con
un Dios”. Buzaid, 31.
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propaganda atea penetre en los pueblos porque es imposible

que existan autoridades estables sobre la tierra si se niega
la autoridad de Dios. Continúa analizando distintos docu-
mentos vaticanos para disipar toda posibilidad de diálogo:
si las partes que se enfrentan para dialogar representan
doctrinas definidas y contrapuestas, el diálogo no será útil,
porque cada uno defenderá la propia posición sin ceder. Eso
sería confrontar, comparar sistemas, refutar uno al otro por
lo que el único diálogo posible sería con los ateos marxistas
y nunca con el ateísmo marxista. El diálogo es imposible,
concluye el ministro, por lo que solamente existe una solu-
ción: la evangelización. Pero no cualquiera, sino que apela a
un modelo de evangelización combativa.56
Esta lucha militar contra el ateísmo sería una cruzada
por la moralización del país. En febrero 1970 entró en vigor
el decreto-ley de censura a libros y periódicos. Tenía un
sustento teórico también en la Escuela Superior de Guerra;
consideraba que era necesaria la defensa de la moral y de
las buenas costumbres.57 El mismo ministro Buzaid reco-
noció, en una conferencia, la ausencia de una definición
clara en la constitución del concepto de “materia contra-
ria a la moral y las buenas costumbres”. Por tal motivo,
lo define con base en las doctrinas de Ranieri Maggiore y
Florian Mazini, pensadores católicos del derecho italiano.
Así, afirma que es interés del estado garantizar el bien de la
56 “Los cristianos tienen delante de los ojos la lección de la experiencia. Lo que

les cabe ahora no es preocuparse con el diálogo, sino con la evangelización,
la demostración de que la doctrina de la Iglesia salva a la criatura en la ciu-
dad terrestre y les asegura en la ciudad de Dios la bienaventuranza. No
temer la lucha, no desalentarse en las derrotas, no permitir que elementos
dotados de falsa piedad les aconsejen a transgredir. No es deber de los cris-
tianos enmendar las ideas marxistas y mucho menos proponerles mitiga-
ción. Los cristianos necesitan combatirlas, anunciando que la solución de
los problemas sociales no es privilegio de los comunistas. La Iglesia tiene un
mensaje, tendiente a corregir los males de los tiempos actuales […] El mar-
xismo un día pasará, pero las palabras de Cristo sobrevivirán sin cesar para
todos los siglos” Buzaid, 51.
57 Alfredo Buzaid, Em defensa da moral e dos bons costumes (Ministério da Justiça,
1970).
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moralidad pública y de las buenas costumbres por medio de

ajustar la libertad sexual a la inviolabilidad del sentimiento
del pudor y del respeto del honor sexual. Caracteriza a la
moralidad pública sexual y las buenas costumbres como
bienes jurídicos esenciales de la civilización moderna que
constituyen una sola cosa.
Se hace necesario definir, en particular, dos términos.
En el pensamiento italiano, “moralidad pública” es un con-
cepto religioso, como se puede apreciar en la definición
citada –en italiano– por Buzaid. “Es la conciencia ética de
un pueblo en un dado momento histórico y precisamente
el modo particular de sentir y de distinguir el bien del mal,
lo honesto de lo deshonesto”.58 Así, las buenas costumbres
serían una parte de la moralidad pública que se refieren,
como criterio de evaluación, a las relaciones sexuales. La
costumbre se distingue de la moralidad en cuanto que le
conciernen más las operaciones externas que la intimidad
de la voluntad y del sentimiento. En general, ambas refieren
a el uso correcto de las relaciones sexuales y carnales. Por
esto, la defensa de la moral y de las buenas costumbres sería
una lucha contra la pornografía, la obscenidad y el ultraje
al decoro y la inspiración ética, aberraciones “difundidas”
por el marxismo ateo. Un mensaje muy similar al discurso
militar evangélico sobre “el mundo”.
Pero, por lo dicho hasta aquí, el/la lector/a pensará que
lo indicado refleja, más que una particularidad evangélica,
un rasgo conocido de la relación entre la iglesia católica
y la dictadura.59 Esto es cierto; sin embargo, la necesidad
de moralizar a la sociedad brasileira llevó a que se dilu-
yeran las tradicionales fronteras entre el catolicismo y el
evangelismo. De hecho, tal apología de la moral y del cris-
tianismo podría explicar el incremento de notas y men-
ciones de las iglesias católicas y evangélicas en la prensa
58 Buzaid, 21.
59 Sobre esta relación véase Renato Cancian, Igreja Católica e ditadura militar no
Brasil (Claridade, 2011); Gaspari, A ditadura escancarada.
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pro-régimen.60 Por ejemplo, en una edición del 9 de marzo

de 1970, el Correio da Manhã publicó en la primera plana
una foto de la Reina de la Bondad, “festejada y coronada” en
la Asamblea de Dios.61 La coronación de esta representante
del Culto de Juventud marcó el final de una campaña asis-
tencial de los pentecostales. Habían asistido importantes
personalidades del mundo pentecostal y de la política. El
artículo comienza con un resumen histórico de las Iglesias
Evangélicas. Recuerda que, pasados 59 años desde su llega-
da a Brasil, para aquel momento dos millones y medio de
personas se reunían en tres mil templos por todo el país, en
donde recibían el bautismo por la fe. Éste consiste –narra
el reportaje– en un fenómeno de avivamiento donde el
creyente habla lenguas extrañas como en un éxtasis en la
oración. En Río existían dos ministerios o convenciones: la
de Madureira y la de São Cristóvão. Resalta que su método
de evangelización es simple, porque en cada creyente se
encarna un evangelista, por lo que no existe ninguna iglesia
superior, más allá de la Convención General de Asambleas
de Dios. El resumen histórico recuerda la importancia del
pastor Paulo Neiva Macalão, quien elaboró el himno 212, y
de su esposa Zelia Brito Macalão. Dice el autor del artículo
que la Iglesia de Madureira tiene capacidad para más de
5000 personas sentadas, pero que cuenta 11,200 miembros
60 A partir de 1967 distintos diarios reconocidos por su inclinación política

pro-Vargas, como el caso del ULTIMA HORA, o que comenzaron a criticar
la permanencia de los militares al frente del gobierno, como el Correio da
Manhã y el Jornal do Brasil, fueron “comprados” por la Compañía Metropoli-
tana de Construcción. Dicha Compañía estaba dirigida por Mauricio Nunes
de Alencar, hermano de Marcello Nunes de Alencar, diputado y senador en
varias ocasiones, por lo que su línea de crítica al régimen militar cambió
drásticamente. Marialva Barbosa, História cultural da imprensa Brasil -
1900-2000 (Mauad Editora Ltda, 2007).
61 Ésta iba acompañada por un encabezado reprobatorio sobre un enfrenta-
miento entre Rumania y la Unión Soviética, una nota sobre la reunión de los
partidos con el ministro de justicia, Alfredo Buzaid, y una gigantesca adver-
tencia sobre los riesgos que el LSD representa para la nación: una materia
inevitable en la agenda de seguridad nacional. “Eles esperam por Jesus”,
Correio da Manhã, 9 de marzo de 1970, 23586(3) edición.
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registrados. Calculan que en la región metropolitana exis-

tan 350 mil creyentes pues, sólo en la zona norte de Río,
había 69 salones de culto, cinco templos y 60 pastores para
atenderles. Aclara que la mayor preocupación de las iglesias
evangélicas es la explosión demográfica, por lo cual están
desarrollando nuevas formas de evangelización además de
la muy efectiva predicación de casa en casa y de la reparti-
ción de folletos en la calle. Están muy preocupados por los
hippies, que son una muestra de hasta dónde está llegando
el mundanismo. Manifiestan no tener intereses políticos y
su disposición para obedecer a las autoridades, porque así
está manifestado en la Biblia.
Este reportaje contrasta con otra nota donde se refería
que unos artistas, retratados casi como delincuentes, pro-
testaron contra la censura al desnudo en las esculturas
públicas. Al mismo tiempo, otra nota hacía una advertencia
sobre el avance del Escuadrón de la Muerte hacia la Zona
Sur de Río de Janeiro. Y una más, describe el caos pobla-
cional que vive la Bahía de Guanabara con sus seis millones
de habitantes. En ese marco de guerra y desorden, leído
como señal del apocalipsis por los evangélicos, la Asamblea
de Dios, que esperaba a Cristo, es retratada como una joven
Reina de la Bondad. Las fotografías del reportaje se encuen-
tran resguardadas en el Archivo Nacional de Río de Janeiro.
No existe en el archivo un resguardo de todas las fotos
publicadas por otros jornales de la época, así como tampoco
constan más imágenes de las Asambleas de Dios.62
Posteriormente, entre 1973 y 1974, distintos sectores
del catolicismo y del protestantismo brasileño se unirían
con diversos propósitos. Esta unidad se anticipaba desde
que el presidente de la Asociación Católica de la Guana-
bara, padre Vicente Adamo –quien en 1964 había partici-
pado en la Marcha de la Familia con Dios por la Libertad
62 Es una serie fotográfica tomadas el mismo día (06 de marzo de 1970 a las
14:00 hrs.) por el fotógrafo Gilmar Santos. Acompañan el texto de Anibal
Fernando, componiendo el artículo mencionado.
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fundamental para el golpe–, manifestó a la prensa que las

iglesias evangélicas pentecostales eran motivo de esperan-
za. De acuerdo con él, este tipo de cultos era percibido
por los católicos como sentimental y auténtico; se trataba
“simplemente” de un regreso a la satisfacción de los espíri-
tus perturbados.63 Los objetivos de este ecumenismo serían
a veces contradictorios, oscilando entre la defensa de los
derechos de la persona humana,64 discutir las relaciones con
el estado,65 y manifestar rechazo a la represión que sufría
la prensa.66
El proyecto evangelizador de la dictadura explicaría
también la presencia de militares evangélicos en puestos
de poder estratégicos, lo que sucedería durante el mandato
del general João Baptista Figueiredo (1979-1985). Su com-
promiso con la “salvación de la familia” y de la moral en
tiempos de “transición”, lo llevó a buscar la unión entre
iglesias evangélicas, católicas y el estado.67 Por ello, en el
primer año de su gobierno, a través del gobernador del
estado de Río de Janeiro, Antônio de Pádua Chagas Frei-
tas, designó un militar evangélico como prefecto de Duque
de Caxias, municipio considerado “de interés de la segu-
ridad nacional”. Fue así que asumió el poder de la ciu-
dad el teniente-coronel Américo Gomes de Barros Filho,
63 “Padre acha que igrejas evangélicas pentecostais são motivo de esperança”,

Jornal do Brasil, 10 de agosto de 1973, 00155 edición, sec. Nacional, 1°
Caderno. Sobre la participación del catolicismo en la Marcha, véase Adriano
Nervo Codato y Marcus Roberto de Oliveira, “A marcha, o terço e o livro:
catolicismo conservador e ação política na conjuntura do golpe de 1964”,
Revista Brasileira de História vol. 24, n.° 47 (2004): 271-302.
64 “OAB vai permanecer no Conselho de Defesa dos Direitos da Pessoa Huma-
na”, Jornal do Brasil, 29 de septiembre de 1973, 00174 edición, sec. 1°
Caderno.
65 “Melhor diálogo entre as religiões reúne católicos e protestantes no Rio”,
Jornal do Brasil, 10 de septiembre de 1974, 00155 edición, sec. 1° Caderno.
66 “Igrejas católicas e evangélicas com a prensa”, Jornal do Brasil, 30 de octubre
de 1975, 00205 edición, sec. Política e Governo.
67 Discurso do presidente João Figueiredo por ocasião do 7o aniversário do programa
evangélico “Reencontro”., Cinta Videomagnética/DVD (Rio de Janeiro, 1982);
Daryle Williams, Amy Chazkel y Paulo Knauss de Mendonça, The Rio de
Janeiro Reader: History, Culture, Politics (Duke University Press, 2015).
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quien posteriormente sería un reconocido presbítero bau-

tista, presidente de la Asociación de los Músicos Militares
del Brasil (AMBRA). Considerado en su iglesia como un
“ilustre siervo de Dios”, “cristiano comprometido con Cris-
to y con el evangelio”, que “combatió el buen combate”,
completó la carrera, guardó la fe.68 Así fue cobrando forma
una modalidad de relación entre el estado, la milicia y el
evangelismo que continúa hasta la actualidad.
4.3 La experiencia del mal
La presencia del evangelismo en la Baixada es problemática

delante de un término reivindicatorio de lo “típicamen-
te” africano, como lo es “Pequeña África”. Cláudia Sales y
Geraldo Magela69 afirman que el protestantismo llegado a
Brasil es “típicamente” europeo y norteamericano, por lo
que tendría dificultades de mantener relaciones culturales
con el pueblo brasileño, influido con fuerza por la “cultu-
ra africana”. De hecho, por medio de analizar materiales
desarrollados en “escuelas bíblicas”, aseguran que la iden-
tidad afrodescendiente es “aculturada” al cristianismo por
imposición y que se infravalora “lo africano” dando mayor
valor a las culturas blancas y europeas. En su análisis sub-
yace la idea de que el cristianismo evangélico, por no ser
africano, se opone a la conciencia de clase y niega el origen
68 Antônio de Pádua Chagas Freitas, “Processo GAB n° 100.539. Ofício do

Governador do Rio de Janeiro, indicando Ellis Bauzer, Américo Gomes de
Barros Filho e Aluízio de Campos Costa para as Prefeituras de Angra dos
Reis, Duque de Caxias e Volta Redonda, respectivamente, todas áreas de
segurança nacional. Grau de Sigilo: Confidencial” (Coordenação de Docu-
mentos Escritos., 3 de abril de 1979), BR RJANRIO.TT.0.JUS.PRO.351,
Arquivo Nacional de Rio de Janeiro. “Presb. Américo Gomes de Barros Fil-
ho -92 anos”, Boletim Dominical da Catedral Presbiteriana do Rio de Janeiro, 3 de
diciembre de 2017, LXXII N° 3780 edición.
69 Cláudia Sales de Alcântara y Geraldo Magela de Oliveira-Silva, “Educação
protestante e cultura afro-descendente: uma relação conturbada”, Protestan-
tismo em Revista vol. 17, n.° 0 (2008): 37-56.
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histórico de las poblaciones negras brasileñas en la escla-

vitud. Mi trabajo de campo me permitió identificar todo
lo contrario. El cristianismo, particularmente el evangéli-
co, toma y adapta los discursos étnico-raciales e históricos
sobre la esclavitud y el pasado africano como forma de
legitimación. La literatura al respecto es limitada por lo
que requiere ser complementada con trabajo de campo e
investigaciones de archivo.
Como demuestra Morgane Laure Reina,70 no existe
necesariamente un antagonismo entre la identidad negra
y la identidad cristiana. De hecho, un grupo creciente de
cristianos afrobrasileños se está unificando para luchar por
la justicia racial en Brasil por la vía del análisis de discur-
sos racistas que han existido dentro del desarrollo histórico
de las distintas iglesias protestantes de Brasil con vistas a
proponer una nueva forma de cristianismo evangélico que
comulgue con las luchas históricas por la libertad religiosa
y la justicia racial.71
Señalemos que algo muy parecido sucede en la “Gran
África”. Se trata de una “nueva” forma de empoderamien-
to de los cristianos pentecostales africanos en las luchas
políticas, dice Ogbu Kalu.72 Su poder radica en sacralizar el
trayecto de vida y dar sentido religioso a la identidad de
las personas, lo que crearía comunidades muy unidas, igual
que en las religiones del “pasado africano”. De hecho, Paul
70 Morgane Laure Reina, “Pentecostalismo e questão racial no Brasil: desafios

e possibilidades do ser negro na igreja evangélica”, Plural vol. 24, n.° 2 (2 de
diciembre de 2017): 253-75.
71 Hernani Francisco da Silva, O Movimento Negro Evangélico, um mover do Espí-
rito Santo (São Paulo: Selo Negritude Cristã, 2011).
72 En la historiografía de las iglesias pentecostales africanas, la discusión se
divide en dos grandes cauces. Por una parte, sobre si los africanos han perdi-
do su propia historia y absorbido la narrativa histórica de otros pueblos, en
una suerte de “exorcismo” de las humillaciones provenientes de contactos
con el mundo Occidental. Por otro lado, sobre cómo el pentecostalismo
africano contemporáneo, arraigado en avivamientos antiguos, es otra forma
de lucha por el poder y la identidad en África. Ogbu Kalu, African Pentecosta-
lism: an Introduction (Oxford University Press, 2008).
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Freston73 afirma que éste ha sido fundamental en la demo-

cratización africana y latinoamericana. Por medio de docu-
mentar las transformaciones culturales, morales, sociales y
económicas del evangelismo latinoamericano, éste y otros
autores concluyen que el evangelismo tiene una tendencia
intrínseca a promover un individualismo moral y propo-
sitivo, al mismo tiempo que una robusta vida asociativa,
todo lo cual contribuye a la democratización. Asimismo
–sostienen–, el activismo evangélico promueve la consoli-
dación democrática al intensificar la competencia y ampliar
la representatividad política y la participación ciudada-
na, pues la mayoría de los evangélicos del continente son
pobres y obreros. De este modo, el gran pluralismo del
mercado religioso africano, parecido al que caracteriza al
brasileño, obliga a repensar la religiosidad, pero también
la historia de los espacios que ocupa en la vida cotidiana.
Asimismo, para comprender la cantidad de personas que se
convierten al evangelismo es necesario entender cuáles son
los problemas que les afectan cotidianamente.74
73 Como parte de una investigación encabezada por científicos y académicos

evangélicos principalmente, éste y otros autores buscan encontrar las rela-
ciones entre los procesos de democratización del “sur global” (África, Asia y
Latinoamérica) y el crecimiento del cristianismo evangélico. Así, se intere-
san en investigar las contribuciones políticas del subsector pentecostal del
evangelismo, pues es el predominante en prácticamente todos los países
latinoamericanos y se ha convertido en la fuerza más dinámica y demográfi-
camente dominante en el protestantismo del “sur global”. En Latinoamérica,
los pentecostales representaban, para el 2006, cerca de 30% de los 150 millo-
nes de cristianos, 26% más que en 1970. Por lo que, al pensar que éstos tie-
nen mayor observancia religiosa que otros cristianos, la conclusión es que
efectivamente son una fuerza dominante en esta parte del mundo. Freston,
Evangelical Christianity and Democracy in Latin America.
74 Hablo de “lo que les afecta” en un sentido profundo y subjetivo, es decir, me
refiero al valor personal que se le otorga al impacto de enfrentarse a contex-
tos de pobreza, marginación, racismo, prostitución, narcotráfico, etcétera,
tal como es experimentado por grandes grupos de personas en Brasil. Sobre
las diferentes formas de aproximarse a este tipo de afectividad, véase David
Le Breton, “Por una antropología de las emociones”, Revista Latinoamericana
de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad vol. 10, n.° 4 (marzo de 2013):
69-79.
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Para explicarlo, debo referirme a mi propia experien-

cia. Una gran parte de mi vida en el barrio de Copacabana
fue orientada por el fotógrafo Rodrigo Rodrigues, de los
pocos moradores allegados a las religiones de raíz africana.
Algunas personas lo conocen como macumbeiro pues desde
muy temprano en su adolescencia se interesó por la vida
de Seu João da Goméia. Él estuvo siguiendo muy de cer-
ca la investigación arqueológica de Rodrigo Pereira en el
abandonado terreiro de Candomblé del barrio y me ofreció
hospedaje en su casa para realizar mi propia investigación.
Así, yo aparecí, ante los ojos de la comunidad evangélica
del barrio, como alguien cercano a la macumba y a las
muchas pesquisas que se han realizado sobre el terreno
que albergaba un espacio de culto afrobrasileño. Quizás por
esa razón, en distintas iglesias y con diversos miembros de
ellas, escuché muchos testimonios en contra de la “brujería
africana” o “macumba”.
Al mismo tiempo, los testimonios que recopilé en
Duque de Caxias mencionan que, gracias al evangelismo, la
población negra de Brasil se libera de los traumas ocasiona-
dos por la esclavitud. De hecho, muchos evangélicos creen
que la esclavitud fue producto de la propia religiosidad de
los africanos, quienes participaban activamente en la venta
y trata de personas esclavizadas en el continente africano;
al hablar de ella citan los pasajes bíblicos sobre la liberación
del pueblo de Israel de las cadenas que les fueron impuestas
por “el faraón” egipcio. Entonces, para ellos, la esclavitud de
los africanos es un reflejo de la que sufrió el pueblo de Israel
por haberse alejado de Dios.
Los creyentes, de hecho, hablan de una lucha contra
el demonio que se concretiza en el combate al catolicismo
popular y a las religiones afrobrasileñas. Esta batalla ha
estado presente en el discurso evangélico de las primeras
iglesias pentecostales, como las Asambleas de Dios, desde
los principios de su desarrollo histórico en Brasil, como se
vio en este capítulo. Esto es importante porque dicha igle-
sia ha hecho críticas muy fuertes al “neopentecostalismo”
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–nueva rama del protestantismo originada del pentecosta-

lismo brasileño–, pero comparte con éste el emprendimien-
to de la guerra contra el demonio. De hecho, para ambos
es fundamental aprender a diferenciar las manifestaciones
del Espíritu Santo de las demoníacas, pues Satán es “el gran
embustero”. Esta tarea se hace a través de un trabajo de
reconocimiento emocional y espiritual muy profundo.75
Dicha guerra contra el diablo ha sido constantemente
denunciada por activistas laicos y de creencias afrobrasile-
ñas como intolerancia y racismo religiosos. No obstante, de
acuerdo con el pastor, historiador y teólogo negro Henrique
Vieira, es necesario refinar el abordaje del tema debido a
ciertas problemáticas teológicas que implica.76 Primero, hay
que demostrar que el racismo es estructural y estructurante
del cristianismo histórico, así como que dicho racismo atra-
viesa la experiencia evangélica. Una segunda problemática
–prosigue Vieira– es que el carácter estructural y estruc-
turante del racismo lo convierte en una cuestión moral,
que va más allá de ser algo individual, pero que implica
experiencias emocionales “individuales”. El fundamentalis-
mo religioso no es solamente un discurso racional, sino que
forja una subjetividad, induce emociones, crea sensaciones
que, muchas veces, derivan en actos violentos. Es decir, es
necesario analizar las emociones que causan tales racismos
en el campo evangélico, porque el miedo, la repulsión y el
rechazo no son hacia una experiencia religiosa “diferente”:
se trata, por el contrario, de una repulsión a la propia expe-
riencia religiosa del mal.
El problema del mal forma parte de un debate religioso
amplio y complejo. En general, el mal se experimenta de
acuerdo con las creencias y conocimientos previos sobre
75 Schiattarella, Conversando sobre a Assambléia de Deus.

76 Henrique Vieira, “Sobre o carater estrutural do racismo e seus efeitos na
religiao e o fundamentalismo religioso” (Palestra, VI Curso de Extensão:
“Mídia, Violência e Direitos Humanos” do Núcleo de Estudos em Políticas
Públicas e Direitos Humanos (NEPP-DH), Universidade Federal do Rio de
Janeiro, 5 de agosto de 2019), bit.ly/2Uqot40
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los fenómenos que se denominan de tal forma, es decir,

vivimos el mal que conocemos. Existen distintos males que
pueden ser experimentados religiosamente y que, incluso,
pueden desembocar en conclusiones sobre la no existencia
de Dios y, posteriormente, en una “teodicea” –reivindica-
ción de Dios–.77 Estas explicaciones posibles y plausibles
para la existencia de la maldad son necesarias para combatir
las experiencias del mal de forma religiosa.
Las personas de tradición judeocristiana –dice Paul
Ricoeur– experimentamos el mal en función de las ideas
de pecado, de sufrimiento y de muerte.78 La experiencia del
mal, normalmente, se padece, se sufre; pero dicho sufri-
miento se distingue de las emociones y sentimientos que
producen la culpa y el pecado. Aunque las experiencias del
mal sufrido y del mal cometido estén profundamente empa-
rentadas, es importante primero conocer sus divergencias.
En este caso, el miedo a la macumba o el miedo a la brujería,
manifiestan esa doble dimensión de la experiencia del mal,
es decir, la culpa por haberlas practicado y el sufrimiento
por haber sido “víctimas” de ella.
Así lo podemos ver en el jornal evangélico O Mensa-
geiro da Paz.79 Prácticamente desde su creación en la déca-
da de 1930 hasta la actualidad, este jornal ha mantenido
77 Haber vivido el Holocausto Nazi o un desastre natural, eventos que cuestio-

nan la fe de los sobrevivientes, pueden ser ejemplos claros de ello. Jerome I.
Gellmann, “A New Look at the Problem of Evil”, Faith and Philosophy, The
Society of Christian Philosophers, vol. 9, n.° 2 (1992): 210-16. Nick Traka-
kis, “Theodicy: The Solution to the Problem of Evil, or Part of the Pro-
blem?”, Sophia vol. 47, n.° 2 (29 de julio de 2008): 161; Michael Tooley, “The
Problem of Evil”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N.
Zalta, Spring 2019 (Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2019),
stanford.io/3lv13Xh.
78 Paul Ricoeur y David Pellauer, “Evil, a challenge to philosophy and theo-
logy”, Journal of the American Academy of Religion vol. 53, n.° 4 (1985): 635-48.
79 Fue fundado después de la segunda convención internacional de las Asam-
bleas de Dios, donde se decidió que los diarios A Boa Semente y O Som Ale-
gre se fundieran. En pocos años publicaría 300 mil ejemplares quincenales,
continuando hasta la fecha. Sobre su historia véase la Introducción de Emi-
lio Conde en CPAD, Mensageiro da Paz-Artigos Historicos, vol. I, 3 vols. (Rio de
Janeiro: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 2011).
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constantes dos de sus secciones, la primera que fue impor-

tante para esta investigación es llamada No Seará do Senhor,
que se puede traducir como “En la parcela del Señor”, que
es donde se dan noticias de las nuevas congregaciones, de la
fundación de templos, de los bautizos colectivos y de actua-
lizaciones constantes de las matrices evangelizadoras loca-
lizadas en distintos puntos estratégicos del país. La segunda
tiene el objetivo de registrar y divulgar testimonios de cre-
yentes que son enviados a la editorial y en los que hablan
sobre su proceso de conversión y su fe. Estas narrativas
versan sobre cómo, antes de ser evangélicos, los creyentes
experimentaban la maldad del demonio sin ser conscientes
de ella y, también, sobre cómo, al bautizarse en el espíritu,
renacieron en la santidad.
Dice Arão Alves de Araújo que, entre 1930 y 1945, la
mayoría de esos testimonios eran sobre la “experiencia de lo
sagrado”, es decir, sobre el sentirse salvados, la conversión
propia, el sentir a Jesús o al Espíritu Santo.80 Entre 1945 y
1954 se mantuvieron las narraciones sobre lo sagrado, pero
comenzó a incrementarse la aparición del cuerpo a través
de la sanación de enfermedades y agradecimientos por la
realidad terrena. Ya después de 1954 los testimonios mues-
tran una profunda valoración del cuerpo y de la “vida en
el presente”. Esta última conceptualización que hace Alves
de Araújo es muy importante porque muestra que, a partir
de la década de 1950, hay un cambio en la estructura tem-
poral de las narraciones evangélicas. Es decir, comienza a
ser importante en la testificación hablar de un antes y un
después del bautismo en el Espíritu Santo.
A lo largo de la existencia del periódico se puede ver
que muchos de los testimonios de salvación hablan de que,
antes de la experiencia con lo sagrado, “sufrían”, estaban
80 Arão Inocêncio Alves de Araújo, “O Mensageiro da Paz: 1930-1990 uma his-

tória do pentecostalismo clássico”, en História e Geografia Fluminense, ed.
Neusa Fernandes y Olinio Gomes P. Coelho (Rio de Janeiro: Instituto Histó-
rico e Geográfico do Rio de Janeiro (IHGRJ), 2008), 229-36.
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“encadenados”, “presos de la mentira” o en “manos de los

demonios”. Realmente pocas veces se habla de las religiones
previas de los conversos. Son casos muy específicos donde
los lectores envían cartas mencionando sus creencias anti-
guas; sin embargo, este tipo de testimonios sigue un modelo
específico. Quien testifica recuerda que tuvo una infancia
turbada por tradiciones familiares relacionadas con el cato-
licismo o con las religiones afrobrasileñas. Hay énfasis en
la sensación de obligación, en la insistencia del “enemigo”,
del “diablo”, de los “demonios”, factores que explicarían la
permanencia dentro de esas “cadenas”, “prisiones”, o “infier-
nos”. Las emociones que aquella obligación les causaba:
“depresión”, “intentos de suicidio”, “tristeza”, “sufrimiento”,
“miedo”, dolor”, “enfermedades”, “peleas”. Pero, posterior-
mente, quien testifica hace un mayor énfasis en las emo-
ciones positivas que experimentó cuando “escuchó la voz
de Dios”, “sintió al Espíritu Santo”, “tuvo un encuentro con
Jesús”, fue “liberto”, “rompió sus cadenas”. Muchas veces los
testimonios finalizan hablando de cuánta felicidad propor-
ciona el llevar la palabra de Dios a otras personas.
Alves de Araújo afirma que el “nuevo” énfasis en la
cura del cuerpo es en “detrimento” de la salvación espiri-
tual. Por ello no duda en afirmar que relacionar esta faceta
con una secularización general, derivada de la urbaniza-
ción y la modernización del país. Por el contrario, pienso
que este cambio en la raíz de la “experiencia del mal” es
revelador de un detrimento de la salud de la población y
de una pauperización de las condiciones de vida, todo lo
cual llevó a la población a buscar una cura física y espiritual
para sus enfermedades y problemas económicos en las igle-
sias evangélicas.81 Cualquiera de las explicaciones pone de
81 A principios del siglo XX la salud apareció como “prioridad” del gobierno

brasileño. La implantación de la economía exportadora de café en el sudeste
del país implicó la necesidad de la mejoría de condiciones sanitarias, enten-
dida solamente como control de enfermedades endémicas y como acciones
de saneamiento de los puertos y del medio urbano. Las políticas de estado en
ese sentido se concentraron en el eje agroexportador Río-São Paulo. João
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manifiesto una realidad ineludible: la contraposición entre

la “experiencia del mal” y la “experiencia de lo sagrado” va
más allá de una mera “experiencia subjetiva”.
Esto quiere decir que, en el evangelismo pentecostal, la
“experiencia subjetiva del mal” equivale a la confirmación
de la existencia del demonio. Esta religiosidad funciona a
través de una lógica de reconocimiento emocional especí-
fica: así como sé que el Espíritu Santo existe porque puedo
sentirlo, sé que el demonio existe porque puedo sentirlo.
Se siente su presencia en la angustia que produce la enfer-
medad, en la desesperación de la pobreza, en el miedo a la
macumba, en las tentaciones de la prostitución y el dinero,
así como en la ira y en la rabia que ocasionan las injusticias
del mundo. El mundo evangélico, entonces, está compuesto
por actores y actantes que traspasan el ámbito del sentido
y la significación al ámbito de lo sensible y lo emocional
con el fin único de hacer prevalecer el mal. Es decir, al
creyente le hace sentido la idea de que existan diablos y
demonios que interactúan con los humanos por medio de
engaños sobre las cosas “del mundo”; no obstante, esos seres
trascienden todo el tiempo el aspecto significativo de lo
Baptista Risi Junior y Roberto Passos Nogueira, “As condições de saúde no

Brasil”, en Caminhos da saúde pública no Brasil, ed. Jacobo Finkelman (Rio de
Janeiro: FIOCRUZ, 2002). Así, a principios del siglo XX, el estado asumió
una “misión civilizadora” a través de la salud, con un tinte fuertemente
sanitarista, y la salud pasó a figurar como un elemento de embate ideológico
contra la “barbarie”. Muchos estudiosos de la época creían que las enferme-
dades que asolaban a la población eran al mismo tiempo responsables de
la pobreza, conexión que explica el enfoque dado a las políticas públicas de
salud como medio de control social. A lo largo del siglo, particularmente a
partir de 1940, los servicios de salud pasaron a tener relevancia más acen-
tuada como forma de adquirir buenas condiciones de vida y de preservar la
integridad física. Es decir, comenzó un proceso de cambios de las relaciones
establecidas entre la sociedad (principalmente las clases trabajadoras) y las
acciones de salud pública. Desde entonces y hasta la actualidad los usuarios
de servicios públicos afirman que la salud es el principal problema que
enfrentan cotidianamente, después el desempleo y finalmente la violencia.
Priscila Vitalino Severo Pais, “Sentidos Políticos da Saúde Pública no Brasil
do Século XX e nos Projetos da 6o Conferência Nacional de Saúde”, Intellèc-
tus vol. 15, n.° 1 (2016): 144-67.
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demoníaco o diabólico por medio de la creencia de que

actúan todo el tiempo sobre los cuerpos humanos para ale-
jarlos de Dios. Son seres se incrustan en el corazón de la
experimentación sensible y emocional que guía la expe-
riencia humana del mundo. En esta perspectiva, no todos
pueden darse cuenta de cómo opera el “mal”: algunos están
predestinados a sucumbir ante él y otros pueden “desper-
tar” al encontrarse con Jesús.82 A continuación, presento
dos ejemplos.
Recordará el lector aquel domingo por la mañana,
narrado en el capítulo anterior, cuando uno de mis infor-
mantes clave me llevó a una tienda de Umbanda para pre-
senciar la fiesta de los erês –“los niños”–. Entonces me tocó
sentarme en medio de dos mujeres mayores, ambas abuelas
y diabéticas. Platicaba con ellas hasta que los erês descubrie-
ron la ofrenda de dulces y pasteles que les prepararon los
miembros de esa comunidad religiosa. Tomaron los pasteles
con las manos y comieron con singular avidez, se lanzaban
pedazos entre sí, lo embarraban en el cabello de los otros
y, con inocencia, lo compartían a los visitantes. Una de las
niñas se acercó a nosotros e hizo que las señoras diabéticas
y yo mordiéramos un pedazo descomunal de pastel. Que-
dé espeluznado por la cantidad de azúcar que estábamos
comiendo. El día anterior había asistido a un Encuentro de
Formación sobre la Salud de la Población Negra, en São
João de Meriti, municipio contiguo a Duque de Caxias, don-
de se informó que una de las enfermedades que más afectan
a la población negra es la diabetes. Además, la noche ante-
rior supe que mi madre había sido internada en un hospital
en México por complicaciones relacionadas con un incre-
mento de glucosa. En ese momento se acrecentó mi temor
por verme incluido dentro de la gran pandemia de diabe-
tes que afecta al mundo. Caminé charlando sobre eso con
mi informante por las calles de la Villa San Luis. Después,
82 “Se Sofres, examina-te a ti mesmo”, Mensageiro da Paz, 15 de marzo de 1955,

2a edición, Centro de Estudos do Movimento Pentecostal (CEMP).
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justo en la entrada del barrio de Copacabana, apareció su

sobrino, llamado Morães, quien salía de una pequeña iglesia
evangélica llamada Projeto Haja. Mi informante nos presen-
tó, le contó sobre mi trabajo en el vecindario y le aclaró que
yo estaba hospedado en su casa investigando La Goméia. De
inmediato el sobrino me invitó al culto de las 18:00 hrs., al
cual llegué puntualmente donde tuve una experiencia total-
mente opuesta a la que había vivido en la mañana.
A diferencia de la fiesta de Umbanda, donde la gente
va de blanco, en Projeto Haja todos estaban vestidos con
playeras negras que tenían la leyenda “12 horas de ayuno
por Cristo”. Desde que llegué y vi que una mujer pasto-
reaba en esa iglesia, sentí una emoción grata. La diferencia
emocional con respecto a la fiesta de Umbanda se incre-
mentó cuando la pastora dio por concluido el “ayuno salu-
dable” de doce horas que habían hecho en conjunto todos
los miembros de la Iglesia. Hubo aplausos y louvores –ala-
banzas– mientras algunos hombres jóvenes subían al esce-
nario y tomaban sus instrumentos musicales. La pastora
invitó a que todos nos tomásemos de la mano; los músicos
comenzaron a interpretar alabanzas a Jesús, realmente fáci-
les de aprender, que me incitaron a cantar. Casi de inme-
diato subieron al escenario dos adolescentes muy delgados
y jóvenes, vestidos con atuendos militares para interpretar,
al son de las alabanzas, números de danza contemporánea.
Ambos bailaban con singular gracia por lo que, al ver el
baile, sentí una gran alegría que se fue incrementando con-
forme cantábamos fervientemente y nos movíamos al ritmo
de la música, con las manos tomadas. Esa felicidad, esa
tranquilidad y esa sensación de unión, dicen, es el Espíritu
Santo manifestándose.
Continuaron danzando de forma muy bella por un
tiempo al ritmo de las alabanzas y al final, en un canto don-
de Jesús triunfa sobre el mal, el chico se recostó en el piso
y se cubrió con una bandera de Brasil. En ese momento, se
acercó al estrado el joven pastor de la Iglesia, e inició su
sermón afirmando que quería orden y progreso, los cuales,
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para ser obtenidos, requerían que hubiese en los creyentes

un fuerte desapego a los vicios y a las dependencias munda-
nas que los dañan, como la mala alimentación y el dinero.
Comenzó a orar y pidió que, aquellos que hubieran experi-
mentado la presencia de Jesús, pasaran al frente para dar su
testimonio. Muchas personas voltearon a verme. El pastor
guardó silencio durante algún tiempo, mientras me miraba.
Después comenzó a decirme que Jesús estaba llamando a la
puerta de mi corazón, que le abriera; en ese momento los
músicos comenzaron a interpretar un beat que semejaba un
latido. Decidí no subir al espacio de predicación y, por ello,
el pastor inició un sermón.
Esta lucha –dijo– no es contra las personas, sino contra el

demonio y contra todas las manifestaciones contrarias a la
palabra de Dios. Esta es una Guerra contra aquellos que se
resisten a recibir a Jesús en sus corazones. Él está tocando a tu
puerta, si lo sentiste en tu corazón, no te cierres, reconócelo
como tu salvador y serás salvo, te convertirás en un héroe
de esta Guerra Santa.
Los jóvenes militares volvieron a danzar con la bandera

de Brasil y el pastor concluyó afirmando que todo el mundo
sería cristiano algún día y que entonces, sólo entonces, se
acabaría nuestro sufrimiento.
Después, indagando entre diversos creyentes evangé-
licos, supe que el miedo es común en quienes se acercan
a la Umbanda y al Candomblé. Muchos de aquellos que se
convierten de las religiones afrobrasileñas al evangelismo es
porque experimentaron emociones y afectos relacionados
al miedo, al pavor y a la rabia en las manifestaciones de
los orixás. Esos sentimientos negativos son “sanados” en los
cultos evangélicos; allí reconocen que las emociones nega-
tivas son una señal de la presencia del diablo. El miedo a la
“macumba”, en Río de Janeiro, ha estado presente en torno
a las religiones de raíz africana a lo largo de todo el siglo
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XX.83 Una informante me dijo que es normal sentirse mal

en la macumba, porque es parte de los males del mundo. Así
se puede ver a continuación:
No te puedo decir que todo lo que trajeron los negros es

malo, porque aun cuando no nos guste, eso también es cultu-
ra. Los africanos trajeron muchas cosas que forman parte de
la cultura brasileña. Una comida típica brasileña es la feijoada,
acarajé, caruru, vatapá, todo eso fue traído por los esclavos
y ahora es cultura brasileña aun cuando se relacionen con
cosas que no nos gustan como la brujería y la macumba. La
brujería y la macumba son más o menos lo mismo, sólo que la
brujería es hacer trabajos, hacer mal al prójimo. La macumba,
además de eso, también es adoración al demonio, servir a
las potestades y principados, la macumba es el camino a los
83 Así se puede apreciar en un reportaje bastante extenso sobre una ceremonia

de Candomblé llevada a cabo en el terreiro da Goméia. “Es preciso tener
miedo. Un poco de respeto y, sobre todo, de miedo. Miedo en todas las par-
tes [del cuerpo], en los ojos, en los labios, en las manos y en los cabellos. Pues
eso que llamamos macumba va a comenzar”. Y también, que Changô, el ori-
xá de la justicia y del trueno, puso a la ciudad de Caxias “de rodillas” precisa-
mente por miedo: “En Caxias, como es hábito en todos los lugares, hay amo-
ríos, malquerencias y ruindades. Hay pequeños y grandes pecados: vecinos y
hasta parientes que se indisponen […] Hay dolores en el municipio flumi-
nense, como en el resto de todos los municipios […] Es necesaria la paz para
Caxias. Sosiego para sus hombres y mujeres. Es preciso liberar cada corazón
de sus agonías y de sus odios. Por eso hubo fiesta en el terreiro del más
famoso hechicero: Joãozinho da Goméia. [Xangô] Señor de las tempestades,
de los rayos y de los truenos, señor aún de las fuerzas que él propio contiene
y él mismo desencadena –el temible orixá, descendió en el “abaçá” y ordenó
a Caxias que se purifique de los propios pecados y manchas. […] Es menes-
ter, pues, ponerse de rodillas y llorar, es menester liberar los gemidos y zam-
bullirse en el miedo como un baño purificador”. “Macumba em Caxias.
Cidade de Joelhos ante Changô”, ULTIMA HORA (RJ), 6 de julio de 1951,
00022 edición. Desde finales de la década de 1930 y principios de 1940,
Ruth Landes identificó el uso del miedo en los cultos de raíz africana de Río
de Janeiro, liderados por pais de santo, calificándolos de “terroristas”, en opo-
sición a los del nordeste, liderados por mães de santo, descritos como un “dul-
ce matriarcado”. Los denomina así por la utilización pragmática, con distin-
tos fines, del miedo a la brujería. Ruth Landes, “The Ethos of the Negro in
the New World” (Memorandum, New York, 1939), Collection Number
03826; Subseries 5.9.2.1. Personality and Cultural Traits of the Negro,
1938-1940 and undated., Guy Benton Johnson Papers, 1830-1882,
1901-1987; The Southern Historical Collection, Louis Round Wilson Spe-
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males del mundo. Mira, Rodrigo, yo te digo porque yo conocí,

frecuenté terreiros de macumba y yo quedé aterrorizada de
todo lo que yo experimenté. Y ahora soy evangélica, soy del
Ministerio de la Unción. ¿Cómo fue que quedé aterrorizada?
Mira, como te dije, ya conocí, ya experimenté: me rapé la
cabeza, estuve en aislamiento, tengo las marcas [muestra unas
cicatrices en su cuerpo]. La primera cosa que no me gustó
es que ellos mataron animales para iniciarnos: mataron una
cabrita, una gallina y una paloma. A mí siempre me gustó
la macumba, todos en mi familia son macumbeiros, pero me
daba susto. De grande entré, y me daba miedo, y entonces
una vez mi madrina de santo me dijo esto: “yo no sé por
qué las mujeres no tienen dinero”. Lo dijo refiriéndose a mí
y después habló otra cosa: “no entiendo a las mujeres, son
tontas las que no tienen dinero, si toda mujer tiene una tarjeta
de crédito, una chequera, entre las piernas”. Ella, poseída por
un demonio, estaba insinuando que fuera a la prostitución.
Fabiola comenzó a llorar y a hablar con voz entrecor-

tada. Conforme recordaba, sus emociones se manifestaban
en sus gestos, impregnando de dolor cada palabra que ella
mencionaba.
¡Mi madrina! Quien se suponía que cuidaba de mí espiri-

tualmente. ¿Qué podía pensar yo? ¿Y si me estaba llevando a
la prostitución o a una red de trata de personas a través de
la macumba? Me dio pavor porque recordé mis miedos de
infancia, mis traumas. Cuando yo era una niña, una niñita,
Rodrigo, mi abuela decía que yo iba a ser una garota de progra-
ma. ¿Sabes qué es eso? En Brasil así se les dice a las prostitutas.
Crecí pensando que esa era la solución para hacer dinero,
crecí temiendo y preparando mi mente para prostituirme aun
cuando yo no quería que nadie me tocara. Entonces cuando
mi madrina de la macumba habló así, de inmediato salí. ¿Con
miedo? ¡No! Bueno, al principio tuve mucho miedo, sí, pero
cial Collections Library. Esto me lleva a suponer que el reportaje está

haciendo una lectura del Candomblé da Goméia, codificada por el “miedo
a la macumba” desarrollado desde principios de siglo hacia las prácticas
religiosas denominadas como Umbanda.
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no me quedé con miedo, sentí rabia, mucha rabia, mucha más

porque yo experimenté todo lo que ellos hacen, hice todo lo
que me dijeron. Me humillé ante el pai de santo, es mucha
humillación la macumba. Después una persona que conocí
me vio preocupada, me vio atacada por los demonios que yo
servía y dejé de servir. Vio que esos demonios me estaban
buscando para que continuara a su servicio. Esa persona me
invitó a un encuentro, un retiro de diez días. Fui para allá,
de hecho, hoy 11 de octubre se cumplen tres años desde que
volví a nacer. En aquel encuentro yo escuché la voz de Dios,
ahí conocí a Jesús. Rodrigo, yo lo escuché en mi cabeza, él
me mostró qué hacer trayendo a mi cabeza las respuestas. Él
tiene ese poder y seguramente lo has sentido. Lo llamamos
intuición, sexto sentido, esa voz que te dice que debes hacer
las cosas bien, pero es Dios, porque cuando haces caso te
sientes feliz. En aquel retiro él trajo a mi cabeza y me mostró
todas las cosas que me pasaron y que me causaban dolor.
Recuerdos desde que fui niña y en cada uno de ellos, él me
enseñó a perdonar. Porque yo no sabía perdonar. Entonces
él habló así “para que eso pase, hija, tienes que hacer esto” y
me mostró qué hacer. De allí estuve mala, tuve fiebre, estaba
enferma y pensé: ¿qué es esto? Entonces supe que eran los
principados y las potestades, eran los demonios que yo servía
que no me dejaban tranquila. Entonces fui a tocar la puerta
del señor y cuando estuve a punto de entrar, me detuve. Y
entonces mi guía en el espíritu me abrazó y habló así: “hija,
llama a su puerta, él te está esperando, sé que sentiste su
llamado en tu corazón, entonces sólo ve a buscarlo”. Después,
volví a nacer, se acabó mi sufrimiento.84
Estas experiencias religiosas, su dimensión afectiva y

los recuerdos sobre ellas, son lo que guía la nueva vida a
la que renacen los conversos. Esas emociones religiosas no
son un destello momentáneo, sino una “sublevación per-
manente”; una fuerza que transforma el lenguaje político,
incrustando en su sintaxis lo pronunciable y lo aceptable.
84 Fabiola Santos, Fabiola habla sobre su conversión, Digital, Sobre el evangelismo

en Vila Leopoldina IV (Duque de Caxias, Río de Janeiro: REC_96 Fabiola,
2019).
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Es decir, en las comunidades evangélicas, el “Espíritu Santo”

es una categoría teológica que refiere a la realidad discur-
siva de una emoción religiosa, o, mejor dicho, de un “refu-
gio emocional” frente a los sufrimientos causados por la
pobreza y la enfermedad. Así, uno de los efectos de vivir
permanentemente en este “refugio emocional” sería la toma
de conciencia de las necesidades del mundo, no en un sen-
tido libertario, sino como una “piedad insurreccionaria”
dirigida hacia todo aquello que cae dentro de la categoría
de “diabólico” que, en el fondo, es una sublevación contra
la propia experiencia del mal.85 En Brasil, los evangélicos
pentecostales buscan una recompensa espiritual al luchar,
armados con la palabra de Dios, contra las legiones invisi-
bles, pero emocionalmente perceptibles, de demonios que
atentan contra la creación.
La historia del pentecostalismo en Brasil muestra que el

discurso militar-evangélico que se encuentra en la histo-
ria oral del barrio de Copacabana tiene dos vías. Una de
ellas es la del desarrollo histórico de una moral militar
en las iglesias pentecostales. La otra es el crecimiento del
pentecostalismo y la difusión controlada de noticias sobre
las iglesias pentecostales durante la dictadura, así como las
reflexiones de la junta militar acerca de la relación entre
85 Hay antecedentes históricos de esta exaltación emocional en movimientos

religiosos durante la Edad Media. Durante la misma Reforma luterana, el
Pietismo y el Metodismo manifestaron fuerzas emocionales poderosas.
André Corten, Pentecostalism in Brazil: Emotion of the Poor and Theological
Romanticism (Palgrave Macmillan, 1999). Sobre los refugios emocionales
véase William M. Reddy, “Against Constructionism: The Historical Ethno-
graphy of Emotions”, Current Anthropology vol. 38, n.° 3 (junio de 1997):
327-51; William M. Reddy, “Emotional Liberty: Politics and History in the
Anthropology of Emotions”, Cultural Anthropology vol 14, n.° 2 (mayo de
1999): 256-88; Reddy, The navigation of feeling.
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cristianismo y ejército, factores que permiten pensar que

el desarrollo de las milicias en la Baixada Fluminense tiene
un trasfondo teológico muy importante, asociado con las
tensiones morales de la Guerra Fría. Esto es fundamental
porque, según se explicó, el miedo a los homosexuales fue
una estrategia importante en la propaganda anticomunis-
ta del gobierno estadounidense y tuvo en Latinoamérica
impactos de distinto tipo. En Brasil, por ejemplo, se insertó
en ese discurso moral-militar-religioso que impregna las
religiones protestantes, donde la homosexualidad es un tipo
de enfermedad espiritual ocasionada por demonios y que
debe, por tanto, ser combatida con una lógica y estrategias
de guerra.86 Desde una perspectiva “físico-moral”, se explica
porque el demonio abre “ramas de percepción, sensación
y deseo en la corporalidad” a través de la manifestación
de espíritus. Para algunos cristianos evangélicos, el “pecado
sexual” es influencia de los “demonios” afrobrasileños como
Pombagira y otros Exús. Ello explicaría el tajante rechazo
de los miembros evangélicos del barrio de Copacabana a la
recuperación del espacio donde se ubicaba el antiguo terrei-
ro da Goméia, un lugar donde se manifiesta la dimensión
espacial de la homosexualidad.
86 Desde la perspectiva evangélica, son espíritus o demonios que poseen los

cuerpos humanos, pero que son inferiores a Jesús y al Espíritu Santo, por lo
que pueden ser expulsados del cuerpo a través de un exorcismo. Véase el tra-
bajo de Marcelo Natividade, “Homossexualidade, gênero e cura em perspec-
tivas pastorais evangélicas”, Revista Brasileira de Ciências Sociais vol. 21, n.° 61
(2006): 115–132; Marcelo Natividade, “O combate da castidade: autonomia
e exercício da sexualidade entre homens evangélicos com práticas homosse-
xuais”, Debates do NER vol. 2, n.° 12 (2007).
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Conclusiones
Al/a paciente lector/a que ha llegado hasta este punto: debo

anunciarle que el cierre introducirá, todavía, una última
narración.
La noche que llegué a Duque de Caxias, me invitaron
a una roda de samba en la plaza de la Villa San Luis. Ahí,
mientras sonaba la samba Alma Boêmia, me contaron sobre
la festiva “personalidad del brasileño” y sobre cómo la vida
se vive sólo para esperar el carnaval, como si el año real-
mente comenzara después de esta enorme y universalmente
famosa fiesta callejera. También fui advertido sobre los peli-
gros de ese momento, sobre la limpieza de bandidos que
hace la milicia, sobre los falsos enfermeros que no atienden
a los heridos, sobre las violaciones a las mujeres ebrias, los
asaltos, la pesadilla que puede volverse en caso de estar uno
con las personas equivocadas, etcétera. Algunos días des-
pués, otras personas me dijeron que eso es cierto pero que,
siendo cauteloso, puede ser increíble.
Menos de veinte días después volví a recibir una adver-
tencia sobre los riesgos físicos y espirituales del carnaval.
Un domingo asistí al culto evangélico en una de las Asam-
bleas de Dios de Duque de Caxias, y al finalizar, el pastor
dio un par de anuncios. Primero, invitó a subir a un can-
didato a vereador de la ciudad y recordó a la comunidad
que debían votar por él para luchar contra el daño que el
demonio quería hacer a la familia brasileña. Su recordato-
rio fue recibido sin mayor reacción que el asentimiento de
algunas cabezas. Después de ello, el pastor les recordó que
habría un retiro en febrero, como antítesis del carnaval o de
la “Fiesta de la Carne”.
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Esos días, el demonio rondará por las calles de nuestra ciu-

dad, tentará a sus esposos e hijos, y a las mujeres que no
se encuentren haciendo oración. Pero esta iglesia no cerrará
sus puertas, ese día tendremos culto y si el demonio quiere
entrar, lo echaremos fuera y le arrancaremos las almas que
quieran ser salvadas. Pero, para quienes no quieran arries-
garse, es mejor que se retiren a hacer oración. No olviden
inscribirse.1
Los creyentes recibieron el anuncio sin gran conmo-

ción, pero a mí me causó un gran impacto. Como se puede
apreciar a partir de la narración, hoy por hoy, la cultura
carnavalesca, fuertemente arraigada en las festividades del
catolicismo popular, en la negritud y en el carácter festivo
de la religiosidad afrobrasileña, lidia con la protestantiza-
ción del país. De hecho, como afirma el fantástico historia-
dor Luis Antonio Simas, el carnaval enfrenta tres grandes
problemáticas además de este rechazo religioso: a) el dis-
curso de la seguridad y el orden público, b) la mercanti-
lización de la fiesta popular y c) el excesivo paternalismo
de algunos sectores progresistas de la población.2 Históri-
camente, el carnaval ha desafiado todos estos ejes organiza-
tivos de la sociedad brasileña: la iglesia, el orden público, el
capitalismo y el patriarcalismo.
La incomodidad que ocasiona el carnaval radica en ser
precisamente un momento en el que las poblaciones peri-
féricas y faveladas se apropian de las calles, dando lugar a
la visibilización de las desigualdades sociales. Esto ha suce-
dido a lo largo del tiempo de dos formas: a través de la
festividad callejera “desorganizada” y por medio de la ins-
titucionalización de las escolas de samba.3 En Río de Janei-
ro, durante el carnaval, representan una historia al son del
1 Registrado en notas del diario de campo, domingo 13 de octubre de 2019

2 Os desafios do carnaval hoje, por Luiz Antonio Simas | Philos TV, accedido 26
de mayo de 2020, bit.ly/2IyOFH9.
3 Éstas son organizaciones de carácter popular generalmente atravesadas por
las identidades barriales de los lugares donde se originan. Se dedican a prac-
ticar el canto, la música y el baile llamado samba.
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samba-enredo, una “canción” o samba-narrativa que es más

que solo la teatralización de una historia. Va más allá de ser
un tema que se usa como un pretexto argumentativo para
disfrazarse. Es una suerte de narrativa histórica festiva que
narra historias de los barrios, las favelas o los municipios
de la zona metropolitana de Río. A lo largo de la historia
del carnaval, ha sido usual que las distintas escolas de samba
de la ciudad y la zona metropolitana, compitan entre sí por
distintos premios para los mejores samba-enredos.
Esta competencia se institucionalizó cuando comenzó
a ser regulada a lo largo de la década de 1930. En este
proceso, donde se volvió un importante atractivo turístico,
la fiesta callejera se sometió a espacios, tiempos y órdenes
dictados por el gobierno brasileño. Como indica Simas en
sus charlas y discusiones públicas, es allí donde radica el
mayor problema: la organización oficial del carnaval res-
tó fuerza a la espontaneidad subversiva y desafiante de la
fiesta. Ahora, las escolas de samba tienen un itinerario espe-
cífico que, incluso, es evaluado como parte del concurso al
mejor samba-enredo. Dicha disciplinarización de las calles en
su momento festivo manifiesta, contrario a lo que podría
pensarse, que históricamente el carnaval nunca ha sido sola-
mente un momento de relajación y fiesta sino también de
agudización de tensiones sociales y de resistencias.
Las tensiones involucran los distintos procesos socio-
políticos descritos en esta disertación. Es decir, el largo
proceso de constitución de un sistema político que, aun-
que siempre fue de corte patriarcal y paternalista, se hiper-
masculinizó con las dinámicas militarizadas de la Guerra
fría. Como ejemplo, recuérdese la nota sobre la vergüenza
que sintió Tenório Cavalcanti frente al travestismo carna-
valesco de Joãozinho da Goméia en 1956.
Asimismo, el carnaval incluye los conflictos territoria-
les originados con las grandes migraciones rural-urbanas
de mediados del siglo XX que conformaron la densidad
histórica, simbólica y narrativa de las ciudades brasileñas de
hoy en día. Así se puede ver en el incremento de conflictos
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que supone esta festividad entre los grupos que disputan

el control de Río de Janeiro como el tráfico, la milicia, la
policía militar, los políticos de la izquierda progresista, los
religiosos evangélicos, la ultraderecha conservadora, etc.
Aunado a esto, los conflictos internacionales de la
década de 1960 intensificaron in crescendo la militarización
de distintas naciones del mundo y dieron paso al surgi-
miento de dictaduras como la brasileña. En este caso, se
enfrentó una supuesta inmoralidad comunista a partir de
empoderar al cristianismo católico y a algunas iglesias pen-
tecostales y neopentecostales que contribuyeron al proyec-
to moralizante dictatorial al demonizar todo aquello opues-
to al “progreso” cristiano de la nación, como el carnaval.
Esa deslegitimación está directamente relacionada con el
combate a la religiosidad afrobrasileña que estaba presente
en las primeras iglesias evangélicas llegadas a Brasil a prin-
cipios del siglo XX.
Esta guerra santa, generada por la incidencia local del
crecimiento global del pentecostalismo, se ha agravado tan-
to que incluso varias escolas de samba protestaron en febrero
de 2020. Por ejemplo, la escuela de samba de Duque de
Caxias, llamada Grande Rio, preparó un enredo contra la
intolerancia religiosa: a favor de la libertad, la diversidad
sexual, religiosa y étnica, y que fue, al mismo tiempo, “un
gran homenaje” a Joãozinho da Goméia, el Rey del Can-
domblé. Con el lema “Yo respeto tu amén, tu respeta mi axé”,
la figura de seu João se convirtió en emblema de resistencia
desde el Candomblé, desde la negritud, desde la homose-
xualidad, desde el travestismo.
El título fue Tata Londirá: el canto del caboclo en el quilom-
bo de Caxias. Para empezar, esa frase que denomina al enredo
comienza con el djina,4 de línea Angola, de seu João. Esto lo
desliga de los candomblés yoruba-nagô. Luego, con la pala-
bra caboclo que, como se mencionó a lo largo de este texto,
4 Palabra que, en lengua bantú, hace referencia al nombre ritual que adquie-
ren los practicantes al iniciarse al candomblé.
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designa a los indígenas y mestizos del norte y nordeste

amazónico brasileño, articulada con la palabra quilombo, se
hace una alegoría de La Goméia. Un quilombo era un lugar
escondido entre las matas donde se ocultaban los africanos
esclavizados que huían del cautiverio. Con el paso del tiem-
po, estos refugios se convirtieron en poblaciones de negros,
fortificadas, con una bien planificada organización inter-
na. En muchas ocasiones, los quilombos recibían indios y
ocasionalmente blancos que, por alguna razón, eran des-
preciados en las urbes brasileñas. Esta descripción encaja
perfectamente con todos los estudios históricos, antropoló-
gicos y arqueológicos en los que La Goméia aparece en las
fuentes como un centro de reunión para todos los sectores
sociales, marginados o no, de Caxias y Río de Janeiro.
La metáfora del terreiro como un quilombo también
recuerda a la senzala de Gilberto Freyre. Según este famoso
alumno de Franz Boas, sería en ese espacio donde el homo-
erotismo entre negros esclavizados habría enriquecido a la
cultura brasileña. En su famoso libro Casa-grande y senzala,
señala que fueron los homosexuales y los bisexuales negros
quienes tuvieron la función creadora en la sociedad escla-
vócrata colonial, quienes lanzaron las bases de las ciencias,
artes y las religiones del pueblo negro. Según Freyre, los
homosexuales eran profetas, videntes, curanderos, médicos,
sacerdotes o artistas plásticos. Coincide con la forma en que
seu João se apropió de un lugar en el mundo para poder
existir con libertad.
En el carnaval de 2020, cinco carros alegóricos, tres
tripiés y 3200 participantes contaron esa historia a través de
los recuerdos de su fundador. Primero, la comisión de fren-
te mostró un joven Joãozinho danzando entre varias mãe de
santo, como una visión del Rey del Candomblé en “la ciudad
de las mujeres” de Ruth Landes. Las faldas de las Ialorixás
se convirtieron en malocas, aquellas casas de los indígenas
amazónicos y de ahí, salieron un grupo de jóvenes ataviados
como el pueblo tupi guaraní. De las faldas de las sacerdotisas
africanas se escabulleron los caboclos hacia un espejo de
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agua y, con ellos, Joãozinho da Goméia. Ahí hizo presencia

el Caboclo da Pedra Preta, el guía espiritual que recibió de su
pai de santo Severiano Manoel de Abreu Jubiabá.
Atrás de ellos, venían Aluvaiá y Pombagira abriendo los
caminos. Estas divinidades, ataviadas recordando las pintu-
ras de Carybé, cargaban el estandarte de la escuela de samba
para dar paso a un contingente que representaba los sueños
y pesadillas que el pai de santo tenía de niño. Monstruos afri-
canos que parecían arder en llamas con alusiones a distintos
nkisis, mostraban el mundo onírico donde se manifestaban
sus “raíces ancestrales”, así como los dolores de cabeza que
llevaron a seu João a buscar una cura en el Candomblé. El
siguiente contingente mostró el viaje por el nordeste desde
su ciudad originaria hacia Salvador, la tierra de las mães de
santo. Un contingente más mostró a las gentes del merca-
do donde el joven João llegó a vivir (en unos almacenes).
Posteriormente se representó su participación en las fiestas
del catolicismo popular del nordeste brasileño, recordando
su función como monaguillo. Después, un contingente que
arrastraba un tripié representó el momento de su iniciación
al Candomblé, cuando recibió a su primer santo, el nkisi
llamado Mutalambó en bantú y Oxossi en yoruba.
El siguiente conjunto mostró su transferencia a Duque
de Caxias. A partir de ahí, se comenzó a representar el lujo
y la exuberancia que caracterizaban sus fiestas de santo en
La Goméia, su papel como curandero de la población, así
como la permanente presencia de las entidades indígenas
en su quilombo. Posteriormente, se mostraron los diversos
“disfraces” o fantasías que usó en distintos carnavales. Ahí,
apareció el Ala LGBT de la escola con la famosa fantasía
que ocasionó a seu João el escarnio de la prensa en 1956.
Ésta fue portada por miembros de la “comunidad LGBT”
que se sienten representados por la figura del pai de santo.
En el siguiente tripié, aparecía el actor Átila Bezerra, quien
protagonizó un cortometraje sobre la vida del pai de santo y
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una puesta en escena sobre el mismo, con miras a resaltar

las múltiples opresiones contra las que luchó en vida por ser
homosexual, negro, candomblecista y travesti.
Vinieron después las apariciones de seu João en el cine,
como en la película mexicana del cine de rumberas Mujeres
de Fuego (1958) dirigida por Tito Davison, y en Copacabana,
Monamour (1970) de Rogério Sganzerla. Luego, un contin-
gente representando a los visitantes ilustres como Getúlio
Vargas o Juscelino Kubitscheck y, después, una representa-
ción de su participación en la diseminación del Candomblé
en el folclor brasileño. Antes del último carro, un conjunto
más mostró cómo también el pai de santo participaba de las
fiestas del catolicismo popular en Caxias, particularmente la
de San Juan y la Folia de Reis. Después un grupo de jovenci-
tos representaba cómo, al involucrar a tantas secciones de la
sociedad carioca, sus herederos, el povo de axé, se convirtie-
ron en “semillas de quilombismo”. Así se dio paso a un carro
titulado Revoar da Liberdade –Revuelo de la Libertad–, ador-
nado con una gran cabeza de toro, símbolo de Matamba,
nkisi de seu João. Para recordar que el terreiro de Joãozinho
da Goméia fue abandonado, pero, aun así, sigue siendo un
lugar estratégico para la denuncia contra quien declara la
guerra a los terreiros y contra la intolerancia religiosa.
Sobre ese toro iban montadas muchas personalidades
de la cultura negra carioca. Desde la escritora Conceição
Evaristo y el babalaô Ivanir dos Santos, que se han caracteri-
zado por su lucha contra el racismo y la intolerancia religio-
sa, hasta sacerdotes católicos, miembros de pastorales afro,
monjes budistas, líderes hindúes y pastores evangélicos. Al
frente, en una posición destacada, se encontraba Mãe Seci,
como heredera de La Goméia y, hasta arriba, Mestre Bamba-
la, el ogã más viejo de Brasil. Mientras escribo esto, resuena
en mi cabeza el coro del samba-enredo:
Por el amor de Dios,

por el amor que hay en la fe,
yo respeto tu amén,
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tú respeta mi axé.
De este modo se materializó la memoria de seu João a través
de elementos seleccionados para ser recordados y otros que
fueron motivo de olvido en la narrativa candomblecista-
carnavalesca. Por ejemplo, en la letra de la música se recor-
dó a seu João como malandro, vedete, héroe y faraón, mien-
tras que su homosexualidad estuvo velada por el traves-
tismo carnavalesco.
La pregunta final es: ¿cómo fue interpretado por la pobla-
ción evangélica este fastuoso despliegue de la memoria? El
enredo hace evidentes los juegos de memorias y olvidos de
la Baixada Fluminense. Su fastuosidad carnavalesca mani-
fiesta de forma emblemática la fragilidad de la condición
histórica, puesto que el olvido transporta una inquietante
amenaza: es generador de historicidad, como queda demos-
trado con la elección temática de la Grande Río. Cuando la
comunidad caxiense relacionada con el Candomblé se hizo
consciente del olvido en el que estaba sumido el antiguo
terreiro da Goméia, aquel espacio se volvió radicalmente his-
tórico. Del mismo modo, este caso muestra que uno de los
efectos de la implantación local del evangelismo global es la
transformación de las identidades a través del olvido.
Su incidencia en la zona metropolitana de Río rede-
finió la relación de algunos habitantes de la Baixada con
su pasado, desarrollando así la relación entre memoria y
olvido analizada a lo largo de nuestro libro. Por ejemplo, les
llevó a interpretar bíblicamente la historia de la esclavitud,
la negritud, la conciencia racial y la sexualidad identitaria
como señales de que vivimos tiempos pre-apocalípticos.
Al mismo tiempo, a pensarlas como actitudes pecaminosas
que retrasan la segunda venida de Jesucristo, por lo que
son contrarias al progreso y a la voluntad del Dios hebreo.
De este modo, una gran parte de la comunidad evangélica
brasileña celebra los principios gloriosos y virtuosos de la
derecha política como una manera de olvidar los “males”
del pasado, particularmente de aquellos producidos por las
violencias del “tráfico” que, en dicha concepción, estarían
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directamente ocasionados por la práctica de la macumba.

Este estudio de los procesos sociohistóricos de cambio reli-
gioso me permitió demostrar que uno de los usos políticos
de la conversión radica en su capacidad de reproducir y
reinterpretar la vida a través de la fuerza activa del olvidar.
En estas “nuevas” versiones de la historia, el olvido es la
condición histórica del presente. No obstante, más que olvi-
do entendido este como desaparición del pasado, el pen-
tecostalismo más tradicional, surgido en Estados Unidos
a principios del siglo XX, así como el neopentecostalismo
de las iglesias evangélicas “autóctonas” brasileñas, producen
una suerte de ocultamiento, un modo particular de retener
“eso” en el pasado. No les interesa que las comunidades
olviden sus pasados, sino que ellos permanezcan “latentes”
en la memoria en forma de pecaminosidad. Así lo pude
comprobar cuando me enfrenté a la tarea de historiar el
combate religioso evangélico contra la religiosidad afrobra-
sileña y la disidencia sexual.
Precisamente ahí es donde radica el éxito del pente-
costalismo y del neopentecostalismo. Éste se ha sustentado
a lo largo del tiempo en crear demonios a partir de los
temores y las malas experiencias que han tenido las pobla-
ciones precarizadas de Brasil y del “tercer mundo”. Como
dijo Søren Kierkegaard en “Temer y Temblar”: la cristian-
dad prefirió recrear a la humanidad como algo monstruoso
y abominable, antes que aceptar la maldad o la debilidad
de Dios.5 Por ejemplo, a través de la fuerte emotividad de
los cultos evangélicos pentecostales y neopentecostales que
son prueba de la existencia del Espíritu Santo, se creó por
oposición el demonio del pasado que, al ser derrotado por
los ejércitos de Dios, deja surgir de su piel individuos nue-
vos. A través del renacimiento en Cristo o del bautizo en
el Espíritu, nacen seres virtuosos, centrados en el futuro, a
5 Søren Kierkegaard, Fear and Trembling (Oxford University Press London,

1946).
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través de actuar y vivir en el presente, al mismo tiempo que

inscritos dentro de nuevos límites que señalan hasta qué
punto se debe recordar el pasado.
Por eso mismo es conveniente para los estados incen-
tivar las religiones que transforman el sentido histórico de
los pueblos, que apelan a la fuerza plástica y la capacidad de
asimilar, transformar u olvidar el pasado. El estado privi-
legia el favorecimiento de confesionalidades que permitan
la creación de humanos “suprahistóricos”, que reduzcan la
fuerza vital de los fenómenos históricos. Otorga facilidades
a las religiones que colocan el poder no-histórico de la vida
al servicio del estado y que subordinan la historia a las
artes del olvido.6 Los evangelismos globales, pentecostales y
neopentecostales, han tenido la fuerza emocional suficiente
para transformar la forma en que las poblaciones negras de
la Baixada y del mundo piensan los procesos de esclavitud y
marginación de esas comunidades. Han dislocado la culpa,
desplazándola de los blancos esclavistas hacia las prácticas
religiosas de los africanos mismos, de los homosexuales y
de quienes ejercen libremente su sexualidad.
Esta emocionalidad anti-homosexual, anti-travesti,
anti-negritud y veladamente racista no constituye un fenó-
meno individual, ni es una entidad discreta limitada a las
“fobias” o “trastornos” personales.7 Por el contrario, debe
ser entendida como parte de los sistemas afectivos de
muchas comunidades evangélicas y, por lo tanto, deriva-
da de las normas que históricamente han gobernado las
relaciones sociales y de género de dichos grupos. Por ello,
las cuestiones relacionadas con las escalas de los prejuicios
sexuales resultaron fundamentales en mi argumentación;
6 Friedrich Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History for Life,

trad. Peter Preuss (Hackett Publishing, 1980).
7 Stephen Tomsen y Gail Mason, “Engendering Homophobia: Violence,
Sexuality and Gender Conformity”, Journal of Sociology vol. 37, n.° 3 (2001):
257-73; Stephen Tomsen, Violence, Prejudice and Sexuality (Routledge, 2013).
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considerarlas me ayudó a entender cómo sucede el olvido

de los espacios de sociabilidad homosexual, en general, y de
La Goméia en particular.8
El estado de latencia de los recuerdos que el barrio
tiene de este terreno, fruto de las tensiones sociales, tra-
ducidas como tensiones entre memoria y olvido, demues-
tra que dicho espacio, que actualmente se encuentra oculto
por caballos y basura, está inactivo sólo en apariencia. Ese
estado latente del terreiro de Joãozinho da Goméia, radica
precisamente en el hecho de que, además de una exaltación
de la negritud a través de la práctica religiosa del Candom-
blé, incorporó otra cualidad conflictiva: fue un espacio de
espiritualidad y de sociabilidad homosexual. Es por ello que
es traído desde el olvido cada cierto tiempo, evocándose-
lo desde una perspectiva cristiana heteronormativa, como
un espacio de macumba y, además, de sociabilidad homo-
sexual/travesti. En tales evocaciones se percibe una serie
de emociones “incómodas”, que adquirieron una dimensión
espacial materializada en ese antiguo espacio de culto, ori-
ginadas en la comodidad de recordar sin la homosexualidad
y en el rechazo histórico a la sexualidad y religiosidad de
los homosexuales negros. Son precisamente esos matices
emocionales que tiñen la historia oral del travestismo de
Joãozinho da Goméia los que fundamentaron el rechazo
evangélico a la memoria del pai de santo que, en la histo-
riografía, se tradujo en olvido de la historia de éste. En
8 Cuando hablo de prejuicio sexual, me refiero a las actitudes negativas, sus-

tentadas en una emocionalidad específica, hacia cualquier comportamiento,
identidad, relación o comunidad no heterosexual. Opté por elaborar esta
definición frente a las limitaciones que el término “homofobia” implica para
el análisis histórico. Aunque las reflexiones del autor fueron fundamentales
para mi conceptualización teórica, no comparto del todo la idea de hablar de
“estigmas sexuales”, por la victimización que conlleva. Para profundizar en
las reflexiones, la teoría y el desarrollo histórico-cultural del concepto
“homofobia”, véase Daniel Wickberg, “Homophobia: On the Cultural His-
tory of an Idea”, Critical Inquiry vol. 27, n.° 1 (2000): 42-57; Gregory M.
Herek, “‘Beyond Homophobia’: Thinking about Sexual Prejudice and Stig-
ma in the Twenty-First Century”, Sexuality Research & Social Policy vol. 1, n.°
2 (1 de abril de 2004): 6-24.
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esta concepción cristiana del mundo, donde la condición de

existencia del mal es su cualidad no-histórica, a los homose-
xuales y travestis de clases trabajadoras, pobres, periféricos,
negros, rurales, de barrio y favelados, se nos adjudica esa
misma negación del ser y esa misma no-historicidad de lo
“maligno”. Para ellos, nuestra existencia lleva implícita la
pregunta de la existencia del mal y, por tanto, somos oca-
sión de conflictos teológicos, filosóficos, morales y éticos.
En sociedades donde el catolicismo moralizó la tota-
lidad de la vida, y donde luego el pentecostalismo vino a
reforzar dicha moralización, somos frecuentemente lanza-
dos al campo donde pertenece la maldad: a la nada, al olvi-
do. Esta investigación es muestra de ello, pues en tanto que
fui mi propio instrumento de conocimiento, para integrar-
me a la realidad del barrio, tuve que pasar por varias iglesias
evangélicas en las que fui exorcizado y constantemente pre-
sionado a convertirme para poder acceder a los recuerdos
y documentos históricos. Entonces, aunque no me convertí,
diría Piotr Kropotkin, me hice “amigo del orden”: raramen-
te discutí cuestiones de moral, me dejé llevar por la costum-
bre, razoné conforme a los pastores de la iglesia e interpreté
todo de acuerdo con la Biblia, lo cual supuso ingresar for-
zadamente en los procesos de olvido de la homosexualidad
negra y de la religiosidad africana.9 Pero me anclé a mi iden-
tidad homosexual y me invadió el terror.
Así, todo lo que vi, escuché, viví y olvidé, estuvo deter-
minado por la negación a mis accesos subjetivos. Gracias a
ello, puedo concluir, como muchos más han concluido, que
ese terreiro fue triplemente exiliado de la memoria cristiana,
por haber pertenecido a un hombre negro candomblecista,
homosexual y travesti. Por ser un espacio de espirituali-
dad homosexual adquirió una suerte de predestinación a
la ausencia del Dios de los evangelios. En términos his-
tóricos, fue condenado a existir de manera latente en la
9 Petr Alekseevich Kropotkin y Frank Mintz, La moral anarquista (Madrid:

Catarata, 2003).
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negación de la memoria. No obstante, el carnaval de 2020

fue un poderoso acto de resistencia, no al olvido, sino a los
problemas históricos del presente que se acumulan simbó-
licamente sobre La Goméia. El acto demuestra que dicho
terreno no es un principado expropiado por las potestades,
ni un lugar donde se hacía brujería, sino un espacio donde
Dios se llama N’Zambi.
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Anexo. Glosario
Este Glosario fue realizado, principalmente, a través de mi

experiencia de trabajo de campo y con apoyo de algunos
diccionarios especializados.1
Abaça, abaçá: (yoruba) Sala de ceremonias, es la parte prin-
cipal del barracão de Candomblé. Puede referirse de
este modo a los templos, tiendas o terreiros de Umbanda
que incorporaron prácticas de la Nación Angola del
Candomblé.
Acarajé: Comida de santo. Pastel pequeño, ovalado o
redondo, hecho con un tipo de semilla que en México
se denomina Frijol Chino (Vigna unguiculata). Se le qui-
ta la cáscara y se muele con camarón hasta quedar
una masa fina y homogénea, después se fríe en aceite
de dendê (aceite de palma) y se ofrece como alimen-
to para Matamba/Iansá. En algunas naciones lleva un
tipo de chile (Capsicum frutescens) y se ofrece también
a Xangô y Ogum..
Afonjá: (yoruba) Una de las cualidades o títulos del orixá
Xangô en los Candomblés de Nación nagô. Esta forma
del orixá es sincretizado en algunos terreiros umbandis-
tas con San Juan.
Alá: Paño, generalmente blanco, que es un elemento carac-
terístico del orixá Oxalá. En los barracões los orixás son
conducidos debajo de éste, que también puede ser una
estructura ornamental, forrada de tela, que cubre un
altar o un trono.
1 Maria Izabel De Carvalho Pereira, Linguagem Do Cotidiano Em Tendas, Comu-

nidades, Fraternidades, Centros E Barracões De Candomblé, Umbanda E Outros
Cultos De Raiz Afro Brasileiros. (Minas Gerais: Editora Barlavento, 2014);
Márcio de Jagun, Yorubá: Vocabulário Temático do Candomblé (Rio de Janeiro:
LITTERIS, 2017).
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Alagoas: Estado en el noroeste brasileño, cuya capital es

Maceió.
Alforria: Liberación. Manumisión. Era un acto jurídico por
medio del cual un propietario de personas esclavizadas
liberaba a una o más de ellas. En general los africa-
nos esclavizados exigían su alforria después de pagar
cierta cantidad de dinero o de años de trabajo a los
blancos esclavistas. Representa un problema historio-
gráfico, porque dificulta la contabilización de personas
esclavizadas en Brasil Colonial.
Aluvaiá: Para los Candomblés de influencia angola-congo,
es el nombre con el que se conoce a una entidad o divi-
nidad llamada Exú por los Candomblés Nagô. La palabra
probablemente es de origen Kimbundo, una lengua de
la región que actualmente pertenece a Angola. En la
cultura de los pueblos de lenguas bantú es un espíritu
intermediario entre Zambi, el ser supremo, y los huma-
nos. También hace referencia a un cántico con el que las
umbandas de nación Angola-Congo “despachan”, des-
piden, a Exú, al iniciar los trabajos que tendrán inter-
vención de médiums.
American Way of Life: Normalmente se traduce como
“Forma de vida estadunidense” y es una expresión que
refiere un estilo de vida idealizado que fue plasmado en
la Declaración de Independencia de ese país (1776); es
decir, supone la búsqueda de libertad y felicidad.
Anabatista, anabaptista, anabaptismo: Persona que prac-
tica una de las corrientes del protestantismo. Significa
“bautizar de nuevo”. Este movimiento religioso surgió
de las Reformas Protestantes del siglo XVI. El nombre
manifiesta la clara oposición al bautismo católico de
infantes de la Iglesia Católica.
Anglo-israelismo: Es una doctrina fundamentalista del
cristianismo que se sustenta en la creencia de que los
pueblos de las islas británicas son descendientes direc-
tos de una de las tribus “perdidas” de Israel y, por lo
tanto, parte de los pueblos elegidos por Dios.
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Angola: País del sudeste africano de donde fueron sus-

traídos muchos negros esclavizados y llevados a Brasil.
Llevaron con ellos varias lenguas de origen bantú como
el kimbundo, embundo, kibuko y kikongo. Así se deno-
mina a una Nación del Candomblé originada de las
tradiciones y cultos de esos africanos esclavizados.
Angorô: (bantú) Nkisi, inquice, bacuro o espíritu de la natu-
raliza que en fue sincretizado con San Bartolomeo y
corresponde al orixá Oxumaré de los nagô y al vodun Bes-
sém o Gbèsén,de los Candomblés de nación jeje. Tanto
para los jeje como para los nagô, esta entidad es mas-
culino y femenino, dependiendo de la época o de la
circunstancia. Muchas veces se le ha asociado con la
homosexualidad o la bisexualidad. Es hijo de Nzumba-
randá, Querequerê o Nanã.
Apostolic Faith Movement: Fue la primera coalición pen-
tecostal, establecida por Charles F. Parham en 1901,
que articulaba ministros e iglesias que mantenían una
fe y teología en común, centradas en torno al bautismo
en el Espíritu Santo cuyo signo inicial era el hablar
en lenguas.
Assembleiano: Persona que pertenece a la Asamblea de
Dios.
Atabaques: Nombre yoruba para los tambores que, en ban-
tú de los Candomblés Angola y Congo se denominan
engoma. Generalmente son tres, ordenados de mayor a
menos. Cada uno de ellos tiene un nombre siendo Rum
el mayor, marca los ritmos para los orixás. Rumprim es
el de en medio y lê el menor. Se “visten” con tiras de
tela que las baianas utilizan para cubrirse llamada ojá.
Los atabaques se colocan sobre un espacio específico
llamado pepelê.
Axé: Àse, se pronuncia ashé. Es la fuerza vital y sagrada que
existe en todo lo que existe. Es una fuente de poder que
debe ser mantenida, ampliada y renovada por medio
de los rituales de los Candomblés. Algunas personas
dicen que significa “así sea” o “que Dios permita que
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eso acontezca”. Es una palabra tan importante como

el amén o el aleluja en el cristianismo y el salam en el
Islam. La fuerza opuesta, que impide la realización, es
denominada ajé o hechizo.
Babalorixá, Babalorisá: Está compuesto por la palabra
babá, que entra en muchas otras palabras con diferentes
significados y orixá. Babá, tiene el sentido de “padre” y
conforma el nombre de distintos sacerdotes: babalorixá,
babaojê, babalao, babalossain. Refiere generalmente, de
forma cariñosa pero respetuosa, al jefe espiritual de un
templo de Umbanda o candomblé. Padre de santo sería
la traducción sincrética más adecuada del término en
portugués pai de santo. Siempre refiere solamente a los
jefes masculinos de los terreiros. Él es quien dirige tanto
los cuerpos administrativos como sacerdotales. Puede
manipular las hierbas sagradas y orienta la vida espiri-
tual de la comunidad religiosa.
Bacuro: (Angola) Espíritu de la naturaleza que no ha encar-
nado. Hijo. Es lo mismo que un inquice, nkisi o calundu
en los lenguajes bantúes y así se denomina a los san-
tos en la nación Angola/Congo. También así se llama
al asentamiento o altar de un santo/orixá en lengua
bantú.
Bafafá: Escándalo que produce confusión. Tumulto.
Baiana: Refiere usualmente a las mujeres de Salvador de
Bahía, al nordeste brasileño. También hace referencia
a un vestuario o indumentaria tradicional que es utili-
zada en los terreiros de Candomblé. Se compone por la
falda o axó, singué o faja amarrada a los senos, camisa,
generalmente blanca con bordados, pano da costa y ojá
que puede ir amarrado en la cabeza.
Bairro: Es una forma de identidad grupal urbana inde-
pendiente de las delimitaciones oficiales del territorio.
Dentro de un bairro, puede haber varias favelas o comu-
nidades. En Río de Janeiro tienen una jerarquía social
determinada por las diferencias de clase, por la presen-
cia o ausencia del tráfico o por la zona en la que se
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ubique. Se caracterizan y diferencian entre sí por tradi-

ciones musicales, culinarias y artísticas. Muchas veces,
la identidad barrial diferencial es motivo de rivalidades
con otros barrios.
Bamboxé: Sacerdote o sacerdotisa del culto a Xangô. Uno
de los más famosos fue el babalao Bangboshê Obitikô,
también conocido como Rodolfo Martins de Andrade.
Habría llegado a principios del siglo XIX a Salvador
de Bahía, proveniente del reino de Oyó, actual Nigeria,
junto con Iyá Nassô, hicieron la iniciación de Eugênia
Ana dos Santos, fundadora de uno de los terreiros más
reconocidos hasta la actualidad Ilê Axé Opô Afonjá.
Bantú: Grupo étnico sudafricano al que pertenecían
muchos de los africanos esclavizados que llegaron a
Brasil y que eran originarios de los actuales Angola,
Cambinda, Benguela, Congo y Mozambique. Aunque
en realidad en esas regiones existen muchos grupos
étnicos, se aglutinan dentro del grupo lingüístico banto
que incluye 168 lenguas.
Barracão: Salón del templo donde se realizan las obligacio-
nes y fiestas públicas del Candomblé.
Belford Roxo: Municipio brasileño del estado de Río de
Janeiro, localizado en la región metropolitana y perte-
neciente a la Baixada Fluminense. Se localiza entre los
municipios de Duque de Caxias y Nova Iguaçu.
Bethel Bible School: Escuela Bíblica fundada en 1900 por
Charles Parham en Kansas. Se cree que fue aquí donde
inició el movimiento pentecostal. Aunque su duración
fue relativamente corta y contaba con pocos estudian-
tes, provenientes de los Movimientos de Santidad fue
aquí donde Parham reuniría evidencia del Bautismo en
el Espíritu Santo y de la capacidad de hablar en len-
guas gracias a éste.
Beulah Land: La traducción es “la tierra de Beulha”, y
es el nombre de un famoso himno gospelcompuesto
por Edgar Page Stites y música de John R. Sweney,
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compuesto entre 1875 y 1876. Deriva de una interpre-

tación del libro de Isaías 62:4, como el regreso de los
hebreos de su exilio a las tierras prometidas.
Bibi Ferreira: Famosa actriz y cantante brasileña que en
algunos momentos fue reconocida como vedete.
Cachaça: Es una famosa bebida alcohólica de Brasil, que
se hace a través de destilar caña de azúcar. Es muy
famosa por su utilización en los cócteles llamados cai-
pirinhas. En el candomblé y la Umbanda a veces es lla-
mada Malunga o marafa y es ofrecida, principalmente,
a los Exús. En lengua banto se denomina orongaje y en
yoruba es otin fun fun.
Calundus: (Quimbundo) Es lo mismo que nkisi, inquice o
bacuru en las lenguas bantú, es decir, así se denomi-
na a las entidades o “santos”, en las naciones Ango-
la y Congo. En Brasil Colonial así se denominaba a
ciertas “danzas” en las que los africanos esclavizados
eran “poseídos”.
Candomblé: Religión de origen africano que venera a los
Orixás, Voduns o Nkisis; divinidades, entidades o fuerzas
de la naturaleza que, en algunos casos, se considera que
fueron personajes importantes en las culturas africanas
de donde provenían los negros esclavizados en Brasil.
Es un término que dio nombre a las ceremonias reli-
giosas en Bahía y que actualmente sirve para designar a
todos los cultos afrobrasileños, pero que se caracteriza
por privilegiar una re-africanización de la religiosidad
que, durante el período de trata de personas esclaviza-
das, se sincretizó con el catolicismo. Con esta palabra
también se designa a los lugares donde se realizan las
ceremonias y cultos “africanos”.
Capellanía Militar: Una capellanía es una institución que
otorga determinados bienes materiales a un religio-
so, llamado capellán, a cambio de servicios religiosos
específicos. En este caso, los capellanes castrenses son
sacerdotes o pastores destinados a ejercer sus funcio-
nes en un regimiento o batallón del ejército.
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Caruru: Comida de santo. Es comúnmente usada en los

candomblés para los orixás Ibeji y Xangô. Se hace con
una planta que en México es llamada Quimbombó
(Abelmoschus esculentus) o mostaza, camarón y acenite
de dendê (aceite de palma).
Catimbó: Religión o culto con bases mayoritariamente
indígenas, pero que recibió influencia del catolicismo
popular, de las prácticas religiosas angola-congos, de
la “brujería” europea y el espiritismo kardecista. Se
practica generalmente en el nordeste brasileiro desde
el siglo XVIII.
Changô: Véase Xangô.
Cisgénero: Este término es usado para denominar a las
personas cuya identidad de género corresponde con su
fenotipo sexual y con el género asignado al nacer. Por
ejemplo, cuando una persona nace y es leída como par-
te del género masculino debido a sus genitales, crecerá
como niño y aprenderá a comportarse de ese modo. Si
después de tiempo se siente satisfecho con su género, se
puede decir que es cisgénero. Es un término en cierta
medida opuesto a transgénero o transexual.
Communitas: Es un pronombre latino utilizado como par-
te de la jerga antropológica para referir a un momento
del ritual en el que los grupos sociales que participan
se desestructuran y las personas “pierden” sus roles y
estatus sociales durante un momento. Fue populariza-
do por la definición de Victor Turner a partir de las
teorías del rito de paso de Arnold van Genepp.
Corte Oito: Sub-barrio popular del primer distrito de
Duque de Caxias, llamado así por la estación de tren
que ahí se localiza. En este sector se ubica el cemen-
terio de la ciudad.
Dercy Gonçalves: Una de las actrices cómicas brasileñas
más famosas. Fue reconocida como “la más irreveren-
te vedette brasileira” por sus participaciones teatrales
y dancísticas que incluían lenguaje en doble sentido
y desnudos.
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Divini Redemptoris: Carta encíclica escrita por Pío XI el

19 de marzo de 1937, dirigida a los patriarcas de la
iglesia para advertir sobre el peligro del “comunismo
ateo”. El título en latín hace referencia a las promesas
de Jesús, como “divino Redentor”.
Doutor Laureano: Barrio localizado em el primer distrito
de Duque de Caxias em el estado de Río de Janei-
ro. Comenzó a ser llamado de esta forma a partir de
1951, cuando murió el médico Napoleão Rodrigues
Laureano, originario de Paraíba que atendía a la pobla-
ción de ese y otros barrios cercanos. Esto es impor-
tante porque en los barrios de Duque de Caxias no
hubo atención médica del Estado hasta los años seten-
ta y ochenta.
Ebô, ebó: (yoruba) Esta palabra puede referir a distintos
tipos de prácticas rituales. La primera acepción, que es
la más común, es la de “trabajo”, es decir, una ofrenda
que generalmente está compuesta por alimento, bebi-
da y el sacrificio de un animal, para algún Orixá. La
mayoría de estas ofrendas son presentes para Exú y se
colocan en las encrucijadas, para solicitarle algo. Pue-
de referir también a una comida de santo preparada
con canjica (dulce típico brasileño) de maíz blanco, y se
ofrece para Oxalufã, Oxaguiã, Oxalã y con miel para
Iemanjá. También se llama de esta manera a las lim-
piezas rituales fechas con alimentos que se pasan por
todo el cuerpo de la persona, conlleva ofrendas y sacri-
ficios de animales.
Ecuménico, ecumenismo: Es un movimiento que promue-
ve la unidad entre las distintas iglesias cristianas.
Egã, João de: Es uno de los personajes más reconocidos
del romance Os Maias, del escritor y diplomático por-
tugués José María de Eça de Queiroz. Fue utilizado
como pseudónimo en la columna social y de crónica
llamada Black Tie del diario ULTIMA HORA. Sobre
el autor detrás de este nombre se sabe muy poco. Las
referencias hablan del jornalista Carlos de Laet, aunque
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existe una cierta ambigüedad al respecto pues existió

un periodista famoso con ese nombre que falleció en
1927, por lo que probablemente se refiera a Carlos
R. M. Laet
Egbé: Sociedad, comunidad, asociación. En el Candomblé
se llama así a la comunidad del terreiro, o a un grupo
de personas que veneran en el mismo espacio orixás de
distintos orígenes étnicos. Esta palabra también desig-
na a una emoción profunda o al corazón.
Egún, egguns: (yoruba) Muerto o muertos, antepasados,
descarnados. En algunos Candomblés y tiendas de
Umbanda son venerados como parte del culto a
Matamba/Iansá o a Aluvaiá/Exú.
Ekedi, Ekeji: (yoruba) Este término en los Candomblés
nagô hace referencia a un cargo muy importante dentro
del Candomblé designado para una mujer de presti-
gio e influencia en la jerarquía del Candomblé que no
entra en trance y es servidora de las divinidades. En
lengua bantú se llama cota o makota, que se puede tra-
ducir como “la mayor de todas” o “la más importante”.
Su función más importante es durante las ceremonias,
cuando debe cuidar del cuerpo de los iniciados que
están “tomados” por las divinidades.
Elegba: Título de Exú cuando está acompañando al oráculo
Ifá en el juego de caracoles llamado merindiloggun. En
Candomblé de nación jeje se llama así a una cualidad
femenina de Exú que actúa como guardia personal,
como Bombogira para la nación Angola. Esta cualidad
de Exú es la que ha sido mayormente identificado con
el diablo cristiano.
Elegbara: Es una de los denominaciones o títulos de Exú
que se puede traducir como “dueño de gran poder y
fuerza”.
Elegguá: Para la Santería Cubana este es el nombre del orixá
que en el Candomblé brasileño se llama Exú, pues en
Cuba este último solamente se utiliza y reserva para las
cualidades maléficas del mismo orixá.
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Elegún: Se puede equiparar al concepto de “iniciado”, es

decir, que así se denomina a aquel que pasó por la feitu-
ra de santo, e indica que la persona iniciada como elegun
incorporará a su orixá de cabeza en algún momento. En
la actualidad se les llama también rodantes.
Elvira Pagã: Nombre artístico de Elvira Olivieri Cozzolino,
famosa atriz, vedete y cantante brasileña.
Eparrei, Epahei: Salutación a Matamba/Iansá.
Erês: (yoruba) Espíritus de niños en el Candomblé. Es un
estado intermedio entre la inconsciencia producida por
la incorporación o trance del orixá y la conciencia de
la persona.
Espiritismo Kardecista: Allan Kardec (1804-1869) fue un
pedagogo francés que codificó las doctrinas espiritistas
en su “Libro de los Espíritus”. Esta serie de creencias
fueron incorporadas a ciertos rituales de Umbanda.
Así, por ejemplo, se integró la noción de médium, perso-
na que tiene facultad de servir de intermediario entre
el mundo físico y el espiritual.
Evangélico: Así se denomina a las personas o iglesias, gene-
ralmente protestantes, que asumen un fuerte compro-
miso con la lectura e interpretación personal con el
evangelio.
Exú, Eshú, Èsù: Es, siempre, el primer Orixá que debe
ser venerado en cualquier ocasión en los rituales de
Candomblé.
Fantasia: En contextos carnavalescos se emplea para desig-
nar a los “disfraces” y ropas utilizadas de forma festiva.
No obstante, en el mundo travesti también es una for-
ma de nombrar a la transformación y al acto de perfor-
mar al sexo opuesto a través de la indumentaria.
Favelado (a, as, os): Habitante de una favela. Generalmente
son personas marginalizadas y discriminadas, asocia-
das a la pobreza y la violencia de las periferias urbanas.
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Febianos: Militares que participaron de la Fuerza Expedi-

cionaria Brasileira (FEB) que, durante la Segunda Gue-
rra Mundial, participaron en batallas en Italia y otras
partes de Europa, apoyando a los Estados Unidos.
Feijoada: Plato tradicional de la comida brasileña que, en el
Candomblé y la Umbanda, es la comida que se ofrece
al orixá Ogum.
Feitiço, feitiçaria: Esto se puede traducir al español como
“hechizo” o “hechicería”. En las religiones afrobrasilei-
ras se nombra así a la irradiación de fuerzas negativas,
maléficas contra alguien o a un objeto que irradia esas
vibraciones malas hacia quien lo toque.
Fetichización, fetichismo: Con este término se denominó,
a finales del siglo XIX, por antropólogos y psiquiátras,
a los cultos africanos. Se definía así a la creencia en
el poder de los objetos materiales como extensión de
la propia divinidad. Los científicos de la época perci-
bían en los “primitivos” una cierta fascinación, obse-
sión o manía por los objetos religiosos que identifica-
ron como parte de un supuesto “estadío cultural” por
el que se creía que atravesaban todas las culturas antes
de llegar a la “civilización”. En particular las prácti-
cas religiosas africanas fueron consideradas fetichistas
por los símbolos religiosos que sirven para los dife-
rentes cultos.
Filho (a) de santo, hijo (a) de santo: En el Candomblé tam-
bién se les llama iaô o yaó a los sacerdotes o sacerdo-
tisas de los orixás que se sometieron al proceso de ini-
ciación. En los terreiros de Umbanda es el médium que
también pasó por una iniciación. Ambos son personas
que entran en trance o incorporan al orixá. Es una
categoría de parentesco ritual que indica que el proceso
iniciático es guiado por un padre o madre espiritual.
Forrô: Género musical y tipo de danza surgida de las fiestas
populares del nordeste brasileño.
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Garota de programa: Es una acompañante, trabajadora

sexual que se diferencia de las prostitutas de calle por-
que no son visibles públicamente.
Gospel: Género musical religioso, generalmente evangéli-
co, originada em los Estados Unidos em ciertas iglesias
afroamericanas.
Griot: Narradores de historias en África. Son como museos
o bibliotecas vivientes en sus comunidades. Se llama
así a una persona responsable por la transmisión oral
de historias y costumbres de los pueblos africanos,
son considerados extremadamente sabios y son muy
respetados. Tienen también una atribución mágica y
religiosa.
Guanabara: Después de la Bahía de Todos los Santos, ésta
es la segunda en tamaño y es aquí donde se localiza la
ciudad de Río de Janeiro, en el sudeste de Brasil. Este
también fue el nombre de un estado que existió entre
1960 y 1975 en lo que, actualmente, es el municipio
de Río de Janeiro. Ahí se localizaba el antiguo Distrito
Federal de Brasil. Esta palabra es parte de la lengua
tupí-guaraní y se ha traducido como “parecido al mar”
o “seno del mar”.
Hombre cisgénero heterosexual: Persona que, al nacer, fue
identificado como hombre y conforme sucedió el desa-
rrollo de su vida se sintió identificado con ese géne-
ro, además de que siente atracción física y emocional
por las mujeres.
Ialorixá: También llamada Mãe de Santo, es una sacerdotisa
del culto con la misma función que el babalorixá. Es
la máxima autoridad de la jerarquía del terreiro, suma
sacerdotisa de la Casa.
Iansá: (yoruba) Orixá venerada en los Candomblés de
nación nagô, mientras que es conocida por los jejes
como Abé y por los de nación bantúes como Matamba. Se
ha sincretizado con Santa Bárbara. Es la señora de los
vientos, del río Niger, de los relámpagos y del fuego.
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Ibeji (s): En el candomblé nagô representan a dos orixás

gemelos que protegen a los niños. Fueron sincretizados
con San Cosme y San Damián.
Iemanjá, Yemanjá, Yemonjá: (yoruba) Orixá venerada en
la Umbanda y en el Candomblé como la reina del mar.
Es dueña de las aguas y madre de la mayoría de los
orixás. Ha sido sincretizada con Nuestra Señora de la
Concepción y con la Virgen de la Candelaria. En Bahía
se le rinde homenaje el día 2 de febrero y en Río el
8 de diciembre.
Ifa: (yoruba) Este es otro nombre para Orunmilá, señor del
oráculo del juego de caracoles, Dios de la adivinación y
de la sabiduría que orienta a aquellos a los que consulta.
Este sistema de adivinación con caracoles, entendido
en las religiones negras de América como inherente a la
africanidad, también se encuentra presente en el Sur-
este Asiático y Medio Oriente con ciertas variaciones.
La similitud del Oráculo Ifá Americano, el Yoruba y
el árabe ha sido poco analizado. No obstante, sí se ha
encontrado correlación y similitud. De hecho, se cree
que el Ifá Yoruba fue influido, primero por la geoman-
cia que llegó con los árabes y después modificado por
el tráfico y comercio con caracoles cauris.
Ilé, ilê: Casa
Imbarié: Es el nombre de un río del Estado de Río de
Janeiro y también de un barrio popular de la ciudad
de Duque de Caxias.
Irmão de santo, hermano de santo: Todos las personas
que fueron iniciadas por el mismo sacerdote o sacer-
dotisa (madre o padre) son hermanos rituales o her-
manos de santo.
Isla de Tapuama: En la isla de Paquetá, en la Bahía de
Guanabara, es un islote pequeño donde Luz del Fuego
estableció un paraíso nudista.
Iyá, Iá: Mãe.
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Iyá Egbé: Líder de uma sociedade feminina. Cargo femi-

nino em el Candomblé cuya atribución es auxiliar al
babalorixá o iyalorixá en la gestión de la comunidad.
Cargo dado a la heredera o sucesora del Egbé.
Iyabá, iabá: Reina, esposa del rey, orixá femenino. Puede
referir también a la auxiliar de las iaôs en los trances
para los cultos xangôs del nordeste. Tiene la misma
función que la ekedi.
Jeje: Pueblo originario del antiguo reino de Dahomey de
donde provenían muchos de los esclavizados que lle-
garon a Brasil y que su lengua fon, influyó mucho en
los Candomblés de habla yoruba y bantú. A este tipo de
Candomblé también se le llamaba Daomeano.
Jurema: Este es el nombre de una planta tipo palmera de la
región norte y nordeste de Brasil que produce un vino
alucinógeno usado en rituales mágicos. Se denomina
así a una Ciudad donde viven los Caboclos o entidades
indígenas de la Umbanda que también son llamados
encantados. También es el nombre de una divinidad del
panteón indígena, protectora de los bosques y de las
cascadas, equivalente al orixá yoruba Oxum. Es una de
las caboclas de Oxossi, orixá yoruba de los bosques.
Kaviungo, Kavungo, Kingongo: En los Candomblés Ango-
la y Angola-Congo quiere decir “viruela”; es una de las
divinidades más temidas. Asociado con las enferme-
dades, la muerte y la tierra. Es el equivalente al orixá
yoruba Obaluayé/Omulu y con el vodun Sapata/Xapanâ
de los jeje.
Largo: Es el nombre que identifica a algunos espacios públi-
cos parecido a las plazas.
Louvor, louvores: Alabanza o alabanzas, son cánticos o
expresiones proferidas en los cultos evangélicos para
glorificar o enaltecer a Dios, a Jesús y al Espíritu Santo.
Macumba: Hoy se refiere a los conjuntos de rituales afro-
brasileiros, principalmente en Río de Janeiro que die-
ron origen a la Umbanda. Gracias a la prensa y a la
persecución policial de estos cultos, esta palabra pasó
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a designar a todo lo que se identifica como “brujería”

africana independientemente de si es Candomblé, Xan-
gô, Pajelança o Batuque. A veces se usa para denigrar a
las religiones afrobrasileñas.
Macumbeiro (a): Antiguamente hacía referencia a un toca-
dor de un intrumento musical llamado macumba. A
partir de la década de 1930 comenzó a designar a un
individuo mistificador, que falsea o engaña a través de
mistificar las situaciones cotidianas. También, por otra
parte se llama así a alguien que puede curar con hierbas
y que trabaja en los cultos de macumba.
Mãe de Santo: Véase iyalorixá
Magé: Es un municipio del Estado de río de Janeiro, ubica-
do al norte de Duque de Caxias.
Malandragem: Se refiere a la forma de vida, de actuar,
de pensar y de hablar de quienes son conocidos como
“malandros”. Normalmente son hombres y mujeres
jóvenes que gustan de estar en la calle, andar en pan-
dillas o bandas. Suelen asociarse con el crimen y una
“vida loca”.
Marechal: Rango militar de un oficial de la milicia vieja.
Matador: Es un asesino a sueldo, cuya traducción más ade-
cuada podría ser “sicario”, aunque en Brasil el término
matador tiene una connotación de justiciero popular,
por lo que no necesariamente es visto de forma negati-
va por la población. Desde los años cincuenta, pero en
mayor medida a partir de la década de 1960, comenzó a
verse como un exterminador de “malandros”, malean-
tes o “bandidos”.
Matamba: (bantú) En la cultura del Candomblé Angola es
un nkisi muy temida, dueña del rayo, del viento, de las
tempestades y del fuego. Es intermediaria entre Nzam-
bi, el dios supremo y la humanidad. En el Candomblé
nagô se identifica con Oiá/Iansá.
Merindiloggun: Son 16 caracoles o cauris del oráculo de
Obaluayé. Se entregan al sacerdote en un ritual llama-
do oyê. Es uno de los muchos métodos adivinatorios
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usados por los babalaôs de los terreiros. En este tipo de

juego, la interpetación de las caídas es a través de los
odú, pequeñas narraciones de la mitología yoruba. La
lectura sucede en función de la cantidad de caracoles
“abiertos” o “cerrados” al momento de la caída.
Moça: En portugués se llama así a una mujer joven. Pero
en el Candomblé y en la Umbanda se llama así a las
entidades gitanas, a las Pomba-Gira y a Exú-mujer.
Movimientos de Santidad: En la primera mitad del siglo
XIX entre las iglesias protestantes, principalmente
metodistas, de los Estados Unidos surgió un interés
grande por la santidad cristiana que podría ser alcan-
zada después de la “perfección” cristiana en la que se
encaminaban quienes se convertían al protestantismo.
Son antecedentes de las creencias pentecostales esta-
dunidenses.
Mundano, mundanismo: Es lo opuesto a lo evangélico, lo
celestial, lo santo y lo espiritual. Todo lo relacionado
con los placeres de la vida que alejan a las personas del
conocimiento bíblico y de Dios.
Nação: Nación, en el Candomblé, hace referencia a la etni-
cidad de los antepasados africanos que fundaron cier-
tas tradiciones religiosas del Candomblé.
Nagô: Término que designaba a los africanos provenientes
de lo que actualmente es Costa de Marfil. Se les puede
llamar también lucumi, pero nagô es el nombre más
común con el cual es conocido el pueblo yoruba en
Brasil. El Candomblé nagô, está subdividido, a su vez,
en ijexá, keto, oyó, xangôs y casa de nagô. Este grupo
fue el que predominó sobre las demás lenguas y gru-
pos étnicos.
Neopentecostal: Se denomina así a la etapa más reciente
del pentecostalismo, es decir, al momento de surgi-
miento de iglesias autóctonas e independientes de los
misioneros estadounidenses y europeos que llevaron
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el pentecostalismo a los distintos países latinoamerica-

nos. El neopentecostalismo surgiría en los años sesenta,
setenta y ochenta.
New Deal: Se llamó así a una serie de programas y proyec-
tos institucionalizados por Franklin D. Roosevelt entre
1933 y 1934 durante la Gran Depresión de Estados
Unidos, con el objetivo de intervenir económicamente
en otros países para mejorar las condiciones econó-
micas propias.
Nkisi, nkises, inquices: Divinidades de los Candomblés
Angola y Congo. Es el nombre de los santos que en
yoruba son llamados orixás y en fon voduns.
North Avenue Mission: Una pequeña iglesia de misión
localizada en Chicago desde donde se esparciría el pen-
tecostalismo hacia distintas partes del mundo.
Nossa: Esta expresión en portugués manifiesta admiración,
sorpresa, espanto, felicidad. Originalmente la expre-
sión era Nossa Senhora Aparecida, haciendo alusión a la
imagen venerada en São Paulo.
Nvumbis: (bantú) Significa muerto o espíritu de muerto,
difunto reciente. Refiere al alma de los muertos. Así
también se llama a la ceremonia funeraria a través de
la cual se encomienda el espíritu de una persona para
que no se quede vagando y perturbando a los vivos.
Véase egun.
Nzambi: (Quimbundo) Dios supremo de los cultos angola
y angola-congo. También se le conoce como Mulungo,
Mukuru, Umbumbi. Entre los yoruba es Orixalá/Olorum,
no obstante, estos nombres son relativamente poco fre-
cuentes entre los nagô, siendo nzambi el único nom-
bre de las divinidades bantúes que predominó entre
los candomblés de habla yoruba. En lengua fon-jeje se
denomina Mahwue Oulissa.
Obaluayé/Omolú: Señor de las enfermedades contagiosas,
de la tierra y ligado a los muertos. De hecho, en yoruba
su nombre significa “rey de la tierra”. Véase Kaviungo.
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Ogã: Amo, maestro, señor. Cargo honorífico en los cultos

de Candomblé que solamente puede ser ocupado por
hombres, generalmente heterosexuales, que no entran
en trance. Además de tocar los atabaques, es el encarga-
do de hacer los sacrificios y cuidar algunos asentamien-
tos rituales de los orixás. Tienen gran autoridad dentro
de un terreiro porque son escogidos directamente por
los orixás para esa función. Ayuda al pai de santo o mãe
de santo en la entonación de los cánticos.
Ogum, Ogun: (yoruba) En el Candomblé es un orixá o Dios
de la Guerra y que abre los cmainos. En Río de Janeiro,
los cultos africanos originalmente lo sincretizaron con
San Jorge, mientras que en Salvador de Bahía los Can-
domblés lo sincretizaron con San Antonio. Protector
de quienes necesitan vencer batallas.
Omolocô: Es uma variante “ecléctica” del Candomblé que
incluye en su panteón elementos del Catimbó. Es un
culto originario de Río de Janeiro, São Paulo, Minas
Gerais, Espírito Santo y en general presente en los
lugares donde hubo gran concentración de negros de
Angola. Es una suerte de mezcla entre Umbanda y Can-
domblé, con algunos elementos indígenas.
Ônibus: Servicio de transporte público, microbús, autobús.
Osogiyan, Oxaguiâ, Oxaguian: En los cultos de nación
keto, nagô es la versión joven de Oxalá. Fue sincreti-
zado con Jesús niño. Se le representa como un joven
guerrero.
Oxalá: (Yoruba) En los cultos afrobrasileiros es un orixá que
dio el soplo de vida a la humanidad. Fue el primero en
ser creado por el ser supremo Nzambi/Olodumaré. Tie-
ne varios títulos o presentaciones: Oxalufâ, Oxanguiâ,
Obatalá y Oduduwá. Para la nación jeje es Orunduduze,
Olissassa, Oulissa y Oduzina. En la nación angola es lla-
mado Lemba, Lembaranganga y Guaratinhanha. En todas
las naciones es considerado el Señor de la Vida.
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Oxossi: Fue un importante rey de la nación ketu. Es un dios

cazador, dios de los bosques y de todos los seres que ahí
viven. Es la propia sabiduría de la naturaleza. En Río de
Janeiro sincretiza con San Sebastián y en Salvador de
Bahía con San Jorge.
Oxum: Diosa de los ríos y de las cascadas, de las aguas
dulces, Es orixá de la riqueza, de la vanidad y del amor.
Sincretizó con Nuestra Señora Aparecida y con Nues-
tra Señora de la Concepción.
Pai de santo: Véase babalorixá.
Pajeança: Ritual o culto indígena ligado a la Jurema. Mezcla
prácticas religiosas del catolicismo, espiritismo y de
religiones africanas. Es muy común en el norte y el
nordeste de Brasil.
Pedra Preta: Es el espíritu de un indígena tupi-guaraní que
era incorporado los días jueves por seu João da Goméia.
En la lengua de los indígenas se llamaría Itaúna.
Petrópolis: Ciudad del Estado de Río de Janeiro construida
por Pedro II por lo que es conocida como “Ciudad
Imperial”.
Piranha: Es un eufemismo de la palabra “puta”, pero tam-
bién hace referencia a una mujer que le gusta llamar la
atención de los hombres.
Pomba Njila, Pombagira, Bombogira: (bantú o quimbun-
do) Es una forma feminina de Exú/Aluvaiá.
Praça: Plaza
Projeto Haja: Registrada como una organización huma-
nitária que hace proyectos sociales en El Cairo y en
Río de Janeiro, funciona como una iglesia neopente-
costal haciendo grupos de estudio de la Biblia en los
barrios donde opera.
Quimbanda: Popularmente se le conoce como práctica
de hechicería o magia negra, que realiza actos nega-
tivos, destructivos, y que muchas veces se confunde
con la Umbanda. Se dice que tiene mayor influencia
de los bantúes, angolas, cambindas, vénguelas, con-
gos, mozambiques. Venera a los mismos orixás que la
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Umbanda, pero trabaja en su mayoría con Exús. Los

terreiros de Quimbanda sería aquello que entra más
directamente en la descripción de “macumba”.
Red lads: La traducción más inmediata es “ladillas rojas”,
“plaga roja”, forma en la que se denominaba a los comu-
nistas o supuestos comunistas en los Estados Unidos
durante la Guerra Fría.
Red Scare: Promoción del miedo de un posible empodera-
miento del comunismo o del anarquismo.
Rodantes: Iniciados del Candomblé que incorporan a sus
orixás de cabeza o que entran en trance.
Saudaçôes aos Orixás: Para recibir a un orixá en una cere-
monia se le llama por saludos específicos para cada
uno de ellos.
Saudade: Originalmente hacía referencia a una canción
entonada en altamar por los marineros. Es una emo-
ción o sentimiento, relacionado con la melancolía, la
nostalgia o el extrañamiento y que en general tiene que
ver con el distanciamiento o con la ausencia.
Seará: Campo de siembra.
Tambor de Mina: Es un culto originado por las prácticas
jeje en Maranhão, Brasil.
Terreiro: Templo, local o casa donde se realizan los cultos.
Ticket de leite: Vales o boletos para recibir leche.
Tira Teima: Es un caboclo o entidad indígena venerado en
las tiendas de Umbanda.
Umbandista: Que practica la Umbanda.
Vatapá: Es una comida de santo que los bantúes ofrecen
al nkisi Roxe mucosse. Se prepara con harina de arroz,
camarón o pez, aceite de dendê (palma) y chile. Es una
comida que normalmente se ofrece a Ogum.
Vereador: El vereador es un cargo de elección popular,
fundamental para comprender la estructura política de
los países de habla portuguesa. Conforman un órgano
representativo del municipio, por lo que tienen fun-
ciones ejecutivas y legislativas. Actualmente constitu-
yen 60,277 de los puestos ocupados por voto en la
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estructura gubernamental brasileña. Han existido des-

de la época imperial, cuando les correspondía la res-
ponsabilidad por la vida administrativa de las Villas
y Ciudades. En aquel tiempo, la Cámara Municipal
o Cámara de Vereadores, estaba compuesta por siete
miembros en las Villas y nueve en las ciudades, la cual
era presidida por el vereador más votado. Durante la
dictadura militar, las elecciones para vereadores, así
como para diputados federales y estaduales no fueron
canceladas.
Volksverein: Así se denominó en alemán a la forma que
tomó la Organización de Alemanes Católicos para opo-
nerse a las herejías y tendencias revolucionarias. El
término verein se incluye cuando algunos grupos o aso-
ciaciones comparten hobbies, pasatiempos o intereses
en común. Volk, a su vez, significa “pueblo”, “gente”.
De este modo, el sentido literal de este término sería
“asociación o club del pueblo o de la gente”.
Vodun: Entidades del culto jeje, son las fuerzas de la natu-
raleza y los antepasados humanos que fueron diviniza-
dos. Es la forma fon de llamar a los orixás de los nagô y
a los nkises de los angola.
Xangô, Sango, Changó: Es el Dios del rayo, el trueno y la
justicia. Se dice que fue un importante rey y fundador
de la ciudad africana de Oyó. Término genérico utiliza-
do para referir a los cultos de origen yoruba en Recife,
Alagoas, Sergipe y Paraíba.
Yoruba: Grupo étnico predominante em la región de Nige-
ria, también es un grupo lingüístico que abarca a los
pueblos de distintas regiones.
Zelador de Santo: Persona o iniciado que queda en lugar
del pai o mãe de santo cuando éstos fallecen hasta que
los caracoles indiquen al sucesor. Para algunas per-
sonas esta también es una forma de denominar a los
babalorixás o yalorixás.
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Ecos de La Macumba 1615495110 - 46383

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teseopress.

Políticas del miedo en Río

Rodrigo Daniel Hernández Medina

1. Antropología Cultural. I. Título.

ExLibrisTeseoPress 46383. Sólo para uso personal

La colección Pensamiento Latinoamericano pone a disposi-

Andrés Kozel (CONICET-UNSAM, Argentina)

Martín Bergel (CONICET-UNSAM / UNQui, Argentina)

Inés Yujnovsky (UNSAM, Argentina)

Conocí la historia que voy a relatar en 2018. En aquel

Nacional de las Culturas del Mundo. Ellos me invitaron a

Goméia. Sin ella no habría podido comprender el Candom-

de Obras Generales que fue como mi segundo hogar en la

Esta es una investigación de historia antropológica. Esto

como actor social o como analista). Entonces, atendiendo

proyecto educativo para la exposición fotográfica sobre la

como Rey del Candomblé. Abrí el hipervínculo de la famo-

Río de Janeiro: él llamó la atención de muchas partes del

tampoco consiguió quedarse mucho tiempo porque hubo

buena relación con pai João. “Pero los evangélicos de hoy no

Si para ellos está bien en la forma como está ahora, sucio y

La imagen que el pueblo evangélico creó sobre el Can-

Este libro presenta una explicación histórico-antropológica

1 Dichos procesos de dominio del espacio se denominan “territorialización”.

cierta medida, un antecedente de las plazas públicas, pero se

de su “pasado africano” en Brasil.4 Entonces, los terreiros han

4 Entrecomillo la frase “pasado africano” porque el historiador Paul Gilroy

del sacrificio de animales ha derivado en que todas estas

Argentina. Un estudio comparativo”, Revista Iberoamericana vol. 62, n.° 174

los distinguen hasta la actualidad como lugares de curación,

historia de vida. Asimismo, este personaje se ha vuelto parte

de Caxias/Rj): Um Estudo Etnoarqueológico - Volume 1” (Tese de Douto-

espacio, memoria, olvido y emociones en la Historia. Para

Estructura del libro

El libro está dividido en cuatro capítulos. El primero de

una discusión sobre las complejidades de analizar la memo-

13 Nina Glick-Schiller, Ayşe Çaglar, y Thaddeus C Guldbrandsen, “Beyond the

las transiciones identitarias que dan pie al “pluralismo reli-

macumba de João da Goméia, se pinta un panorama de las

El extinto terreiro da Goméia se localiza en un sub-bairro

1 Es un municipio de 465 km2, con casi un millón de habitantes. Original-

metropolitana, mostraban sorpresa, extrañeza y una cier-

Figura 1: Vista del barrio desde la Estación de Tren “Corte Oito”

La Baixada Fluminense efectivamente se caracteriza

diversas formas a lo largo del tiempo sobre este espacio. 3 La

3 En este sentido, el terreiro abandonado y reapropiado por los habitantes del

Al mismo tiempo, su memoria está atravesada por otra

Gomeia: um homem em seu tempo”; Nascimento, “De São Caetano à

“todo el mundo” conocía el impacto mediático de “Joãozin-

5 Sobre la guerra santa, véase Patricia Birman, “Cultos de possessão e pente-

no estoy cuestionando la acción política contra el racismo,

pesados” para los políticos y presidentes que lo visitaban.

6 Cuando conté ese testimonio a Silvia de Mendonça, activista del Movimien-

análisis multiescalar de las diferentes narrativas históricas

7 Con ese nombre se conoce en el Candomblé de Angola, al que pertenecía seu

ciones y la interpretación, los encuentros, las decisiones, las

Angola” (Doutorado em Semiótica e Lingüística Geral, São Paulo, Univer-

entidad, al igual que sobre las religiosidades de los negros

Almeida, “A Universalização do Reino de Deus” (Dissertação de mestrado,