PERSPECTIVAS ECUMÉNICAS ACTUALES PARA

LA SOLUCIÓN DE LA CUESTIÓN DEL FILIOQUE

JOZEFKRUPA

1. LA PNEUMATOLOCfA EN LA ACTUALIDAD

La Pneumatología es uno de los campos de la Teología dogmática

que se han abierto camino en la conciencia de los cristianos en los úl-
timos decenios. Diversos movimientos, en el centro de cuya espiritua-
lidad está la tercera Persona divina, han favorecido este proceso. En
ellos se expresa el culto al Espíritu Santo de un modo peculiar. Esta-
mos ante un nuevo descubrimiento de la Biblia en el marco de la Teo-
logía, como pide el Concilio Vaticano I1, según el cual la Sagrada Es-
critura «ha de ser como el alma de toda la Teología»l. En este contexto
es posible valorar la importancia de las alusiones al Espíritu en los li-
bros del Antiguo y del Nuevo Testamento. La imagen que la Escritura
nos ofrece sobre el Espíritu y su acción es rica y polifacética. La histo-
ria de la Teología y de los dogmas no puede, por otra parte, dejar de
advertir el relieve que tiene el «Pneuma» en la literatura patrística. El
esfuerzo del Concilio por alcanzar la peculiaridad y la especificidad del
Espíritu es sólo una expresión parcial de lo que enseñó la teología de
los Padres de la Iglesia acerca del Espíritu. El Concilio Vaticano II
pudo, en muchos ámbitos, cosechar los frutos de este proceso. Simul-
táneamente, abrió el camino para una comprensión más profunda del
papel del Espíritu, tal como lo muestra la Pneumatología2•
El Concilio, dejándose guiar por el Espíritu de la verdad y dando
testimonio junto con Él, se convirtió en una particular confirmación
de la presencia del Espíritu Santo-Consolador. En un cierto sentido,
lo ha vuelto a «hacer presente» en nuestra difícil época. A la luz de este
convencimiento, comprendemos mejor la gran importancia de todas

1. Cfr. Optatam totius, 16..

2. Cfr. Ch. SCHÜTZ, Duch Svaty v dnesn{ te%gii a spiritua/ite, en: Krestimská vira ve sve-
tlesoueasnéte%gie, Krest'anskáakademie, Praha 1993, 39.
242 )OZEF KRUPA

las iniciativas que conducen a la realización del Segundo Concilio Va-

ticano, su enseñanza, y asimismo su orientación, de marcado carácter
pastoral y ecuménico. Debemos apreciar, en este sentido, las asamble-
as del Sínodo de Obispos que le han seguido, y que tienen como obje-
tivo contribuir a que los frutos de verdad y de amor -auténticos fru-
tos del Espíritu Santo- se conviertan en patrimonio permanente del
Pueblo de Dios en su peregrinación terrena en el curso de los siglos.
Este esfuerzo de la Iglesia es indispensable para confirmar y salvaguar-
dar los frutos salvadores del Espíritu alcanzados en el Concilio. Para
ello, hay que saber distinguirlos cuidadosamente de todo lo que pu-
diera provenir principalmente del «príncipe de este mundo»3.

2. PRIORIDAD DE LA REFLEXIÓN SOBRE EL ESPíRITU SANTO

Nuestra consideración sobre el Espíritu Santo gira normalmente

en torno a la Profesión de Fe. En el Símbolo Niceno-constantinopoli-
tano no se habla del Espíritu hasta el tercer artículo. Esta estructura
obedece indudablemente a razones históricas y objetivas de peso; pero
puede producir también la impresión de que solamente se concede al
Espíritu una posición subordinada o secundaria, que casi equivale a su
olvido o postergación. Sin embargo, si procedemos de un modo bíbli-
co y genuinamente cristiano, entonces al Espíritu no le corresponde un
lugar sucesivo al del Padre y del Hijo (como un cierto apéndice o aña-
dido), sino que, en realidad, aparece antes que ellos. Según la pneuma-
tología paulina, la existencia cristiana es una vida «en el Espíritu». El
cristiano vive, cree, reza, sufre, piensa, actúa... «en el Espíritu». El Es-
píritu constituye un elemento «existencial» del cristiano. Si extraemos
de aquí las consecuencias teológicas adecuadas, deberemos reconocer
que la pneumatología no es sólo una parte más de la amplia edificación
teológica, sino que toda la teología habría de ser tomada pneumatoló-
gicamente. La teología sería, por así decirlo, pensamiento pneumatológi-
co. Su contenido es la fe que piensa pneumatológicamente. Un tal pen-
samiento pneumatológico une en sí todas las dimensiones y formas de
expresión del Espíritu, todas sus formas de hablar: el corazón y la
mente, la revelación y la experiencia, el mundo y Dios, la materia y el
espíritu. Busca ver y captar la vida y la realidad en el horizonte de
Dios, que está con nosotros en su Espíritu. El pensamiento pneuma-
tológico es crítico y profético, en cuanto que se entiende a sí mismo
como unión con la presencia del Espíritu. Se abre al mundo y al hom-

3. Cfr. JUAN PABLO II, Dominum et Vivificantem, 26.

 PERSPECTIVAS ECUMÉNICAS YEL FIUOQUE 243

bre, sabe de sus heridas y de sus posibilidades, y habla de Dios -a

quien también éstas se refieren-, porque Dios se interesa continua-
mente por este mundo, lo gobierna y lo dirige hacia el fin que él mis-
mo estableció. Este fin es la felicidad eterna del hombre. Un pensa-
miento que tiene lugar en el Espíritu y a partir del Espíritu es
alabanza, e invita a la alabanza. Eleva la vida del individuo y de la so-
ciedad, y, por medio de ellos, también toda la realidad, a aquel espacio
de lo futuro que procede de Dios, y que todo lo llena de esperanza4 •

3. PNEUMATOLOGfA DEL I CONCILIO DE CONSTANTINOPLA

Un fruto permanente del I Concilio de Constantinopla es la Pro-
fesión de Fe. Todavía hoy sigue siendo común a todas las Iglesias
orientales y occidentales 5• Es un símbolo católico y ecuménico, en el
sentido original de estas palabras6•
Podemos preguntarnos por qué era necesario formular un nuevo
Credo, si ya existía la Profesión de Fe de Nicea, defendida con tanto
esfuerzo por los escritores católicos. Encontramos la respuesta en una
afirmación de Gregario Nacianceno, quien explica que, en la segunda
mitad del siglo N, este símbolo era ya insuficiente: estaba en gran par-
te dedicado a Dios Hijo, y tan sólo añadía escuetamente: «(Creemos)
en el Espíritu Santo)/. Surgieron nuevos problemas, para los que hacían
falta nuevas formulaciones. Uno de ellos fue la cuestión de la divini-
dad del Espíritu Santo. Macedonio, obispo de Constantinopla, por
ejemplo, «afirmaba y argumentaba que el Espíritu Santo no participa
de la misma gloria y alabanza que Dios Padre y Dios Hijo. Lo llamaba
siervo y ayudante subordinado», como escribía en el siglo V el histo-
riador eclesiástico Hermias8 • Los arrianos, en consecuencia lógica,
consideraban al Espíritu Santo como creación del Hijo.
En el Concilio, los obispos aprobaron una Profesión de fe 9 • Res-
pecto al símbolo de Nicea, contenía un añadido que afirmaba la divi-
nidad del Espíritu Santo: «Señor y Dador de vida, que procede del Pa-
dre. Que con el Padre y el Hijo, recibe una misma adoración y gloria.

4. Cfr. Ch. SCHüTZ, Duch Svaty v dnesni teologii a spirituaLite, 39-40.

5. Cfr. Catecismo de La Iglesia CatóLica, n. 195.
6. Viem, komu som uveriL, del original alemán: DEUTSCHE BISCHOFSKONFERENZ [hrg.J,
Katholischer Erwachsenenkatechismus, Das GLaubensbekenntnis der Kirche, 3." edición 1985,
corregida por MATEjE, A.H. (pseud.), SÚSCM, Roma 1987, 48.
7. DENZINGER, H.-HüNERMANN, P. [ediL], Enchiridion Symbolorum. definitionum et de-
cLarationum de rebus fidei et morum, 37. edición, Wien 1991 (en adelante OH) 125.
8. Cfr. STAROWJEYSKI, M., Sobory koscioLa niepodzielonego, Czesc I-Dzieje, 41-43.
9. Con más precisión, hicieron suya la profesión que nos dejó Epiphanius en la obraAn-
coratus. Cfr. W. KASPER, Der Gott ¡esu Christi, Leipzig 1985, 242.
244 JOZEFKRUPA

Que habló por los profetas». En el fragmento sobre el Espíritu Santo,

el nuevo símbolo llamaba a la Tercera Persona divina «Señor» (en grie-
go, Kupr..os), igual que al Padre y al Hijo. Su texto reconoce también
su divinidad y la igualdad de las tres Personas, a las que se da el mismo
honor y gloria en la liturgia. Se le llama también «Dador de vida» (en
griego, ~OO1tows), creador de la vida sobrenatural, porque santifica a
toda criatura. Es, por tanto, Dios IO • La Iglesia recibió esta Profesión de
fe con la denominación: «profesión de fe niceno-constantinopolita-
na». Aunque sólo fue aprobada por los obispos de la Iglesia oriental, la
Iglesia occidental también la aceptó, aunque con un pequeño añadi-
do, que jugó un papel decisivo en la historia. El texto original decía:
«que procede del Padre»; más tarde se añadió: «que procede del Padre
y del Hijo» (Filioque). Los griegos no quisieron aceptarlo: enseñaban
que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo, mientras
que los latinos enseñaban que el Espíritu Santo tiene su origen del Pa-
dre y del Hijo. Los griegos veían en ello un falseamiento del texto I l.

4. MOTIVO DEL SURGIMIENTO DEL PROBLEMA DEL FIUOQUE

El fundamento de las diferentes teologías existentes en oriente y

en occidente está en que la Sagrada Escritura describe la actuación del
Espíritu Santo con diversas imágenes. Cada imagen subraya un aspec-
to particular del ser y del actuar del único Espíritu de Dios. Diferentes
imágenes pueden conducir -desde comprensiones diversas del pro-
blema- incluso a concepciones completamente distintas de la Pneu-
matología, como sucedió en este caso 12 • Mientras que, según los lati-
nos, el Espíritu procede del amor mutuo del Padre y del Hijo, los
griegos hablan sólo de una procesión del Espíritu a partir el Padre. Lo
cual no excluye, según los griegos, que el Espíritu sea también Espíritu
del Hijo l3. En los primeros siglos no se consideró que estas divergen-
cias fueran obstáculo para la fe común. Ambas teologías querían ex-
presar lo mismo. Son teologías complementarias. El Filioque se con-
virtió en problema sólo después, cuando los latinos hicieron de la
fórmula teológica una fórmula de profesión dogmática, y cambiaron
así unilateralmente el texto común del símbolo l4 •

10. Cfr. STAROWlEYSKI, M., Sobory kosciola niepodzielonego, C:ase [-Dzieje, 43.
11. R. FISCHER-WOLLPERT, 2. Koneil: Konstantinopol (1.) 381, en: Maly teologieky slov-
ník-Prehled papezu, del original alemán Lexikon der Pdpste. Regensburg 1985, traducido al
checo y ampliado por O. Bastl, Zvon Praha 1995, 63.
12. Cfr. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 244.
13. [bid., 246.
14. [bid., 248.
 PERSPECTIVAS ECUMÉNICAS Y EL FILIOQUE 245

5. ESBOZO DE UNA POSIBLE SOLUCI6N DE LA CUESTI6N

DEL FIUOQUE EN LA ACTUALIDAD

El problema de la procesión del Espíritu a partir del «Uno» -de

un único Principio- se plantea del modo siguiente.
Los latinos reprochan a los griegos que, si faltara el reconocimien-
to del Filioque, no se ofrecería fundamento a la alteridad del Espíritu,
y que -así se formuló polémicamente-, sin la realidad del Filioque,
Dios tendría dos «Hijos». Frente a ello, los griegos argumentaron,
también polémicamente, que, según la explicación de los latinos, el
Espíritu sería un «Nieto» del Padre, es decir, un Hijo del Hijo. Con
menos afán polémico, subrayaron contra los latinos, de una parte, la
vinculatoriedad de la Tradición, que no conocía el Filioque, y de otra
parte, su propia experiencia mística de la fe, que descubría el Espíritu
precisamente como una Persona divina autónoma respecto del Hijo.
Vladimir Loskij es el más radical de entre aquellos teólogos orto-
doxos que ven en el Filioque latino el fundamento de todas las herejías
y de los males de la Iglesia occidental: el carisma se convierte en insti-
tución, la libertad en autoridad, el profeta en maestro de la ley, el laico
en clérigo, el orden episcopal en subordinado del primado papal. No
es que todo en esta crítica sea incorrecto o carezca absolutamente de
justificación; en efecto, aquí aparece un cierto «cristomonismo» y el
«olvido del Espíritu» de la Iglesia occidental. Pero también puede ad-
vertirse con facilidad que se llega así a posiciones exageradas y a conse-
cuencias que el Filioque, en cuanto tal, no contiene. El reciente diálo-
go ecuménico con las Iglesias orientales muestra, además, que, en este
problema, el occidente no debe necesariamente estar en desacuerdo, en
cuanto que se trata de dos puntos de vista diferentes y de dos formula-
ciones para la comprensión de un mismo misterio!5.
Si consideramos el problema desde un punto de vista histórico, el
Filioque fue introducido contra el arrianismo, sea por Agustín, sea por
los concilios visigóticos españoles!6. Ya en la época en que todavía exis-
tía unidad entre el oriente y el occidente, e incluso se celebraban con-
cilios comunes, el Filioque era generalmente reconocido y expresado
en occidente!7.
Los mismos teólogos ortodoxos confirman que los autores occi-
dentales encuentran en los escritos de San Agustín una justificación

15. Cfr. GRESHAKE, G., Der dreieine Gott, Eine trinitarische Theologie, Freiburg i. Br.
1997,213-214.
16. Cfr. III Sínodo de Toledo, año 589-DH 470.
17. Cfr. Y. CaNGAR, Der Heilige Geist, orig.: fe crois en l'Esprit Saint, París 1979, Frei-
burg-Basel-Wien 1982,452.
246 JOZEFKRUPA

para añadir la expresión «et Filio» en el símbolo. «No podemos decir»,

escribe el Santo, «que el Santo Espíritu no procede también del Hijo,
porque entonces el Santo Espíritu no se llamaría Espíritu del Padre y
del Hijo» (De Trinitate IV, 2). Agustín continúa afirmando que «el
Hijo es engendrado por el Padre y el Santo Espíritu procede del Padre
según el origen, porque el Padre eternamente confiere lo mismo al
Hijo (la generación), el Santo Espíritu procede de ambos ... Todo lo
que tiene el Padre, lo dio al Hijo, porque si el Espíritu Santo procede
del Padre, procede también del Hijo» (De Trinitate IV, 16-17). Por
otra parte, Agustín no profesa dos principios en la Divinidad. «Hay
que decir», escribe, «que el Padre y el Hijo son principio del Santo Es-
píritu, pero no dos principios» (De Trinitate V, 15).
Pero argumentan, sin embargo, que «es muy importante saber que
San Agustín no consideraba la doctrina sobre la procesión del Espíritu
Santo del Padre y del Hijo como algo pertenciente a la fe recibida de
los apóstoles, sino como su privada opinión personal. Cuando San
Agustín se expresa sobre la procesión del Santo Espíritu del Padre y
del Hijo está hablando de la actuación temporal del Espíritu Santo en
el mundo creado. Agustín afirma que el Santo Espíritu procede eter-
namente del Padre, porque el Padre es princípaliterde la divinidad»ls.
En esta tesis se advierte el reproche de los autores ortodoxos, según
el cual los teólogos occidentales no supieron distinguir entre la vida
eterna en la Santísima Trinidad y la acción temporal de la Trinidad en
el mundo creado l9 .
Ya al comienzo del Concilio unionista de Ferrara los griegos decla-
raron que estaban dispuestos a unirse de nuevo, con la condición de
que los latinos suprimieran del símbolo el Filioque. Quedaría así reno-
vada la unidad de la fe. La importancia de esta cuestión es manifiesta.
Los ortodoxos repiten todavía hoy esta exigencia; pero ahora, sin em-
bargo, en un clima que es completamente diferente del de 1438, y con
un alcance muy distinto. La aceptación de esta exigencia durante el
Concilio de Ferrara-Florencia hubiera equivalido a un error de doctri-
na. Cuando hoy se habla de suprimir el Fílíoque, se reconoce que las
dos formas diversas de expresión de la fe común concuerdan y tienen
el mismo valor.
Los latinos decían en Florencia que ya en los tratados medievales
el Fílíoque no había cambiado la fe, sino que sólo la había profundiza-
do. La prohibición formulada en Efeso de que se introdujera hetera

18. Cfr. BELEjKANIC, l., Pravoslávne dogmatické bohoslovie l., Pravoslávna bohoslovecká
fakulta (Facultad ortodoxa de Teología) Presov 1995, 60-61.
19. ¡bid.,63.
 PERSPECTIVAS ECUMÉNICAS Y EL FILlOQUE 247

pistis, otra fe diferente, en el símbol0 20 , se refería a la implantación de

una fe nueva, no al perfeccionamiento de alguna fórmula.
A esto contestaban los griegos diciendo que, cuando un Concilio
precisa exactamente algún punto de la doctrina, formula su defini-
ción, pero no lo introduce en la profesión de fe. El Concilio de Efeso,
por ejemplo, no añadió «Theotokos-Madre de Dios» al «nacido de
María Virgen»21. Planteaban, al mismo tiempo, el problema de si el
occidente -en la persona de Benedicto VlII- tenía derecho de am-
pliar una profesión de fe cuya dicción literal había sido aprobada en
los Concilios ecuménicos I y II. Afirmaban que carecía de tal derecho,
porque las decisiones de un Concilio ecuménico no pueden ser refor-
madas por una Iglesia local 22 .
Simplemente, los griegos y los latinos tenían ideas diversas sobre el
símbolo. Para el oriente se trataba de una forma inmutable de la Pro-
fesión de la fe, para que sea proclamada doxológicamente por la Iglesia
en la liturgia. Los latinos abordaban el problema de un modo más in-
telectual, más desde el exterior, y la consideraban una fórmula de la fe,
que es proclamada por el Concilio o por el Papa, yen la que lo decisi-
vo es la autoridad promulgante. Por lo que se refiere a la prohibición
dictada por el Concilio de Efeso, su historia muestra que pretendía
impedir que se añadiera a la profesion oficial de la fe algún otro de los
símbolos que entonces abundaban, lo que hubiera podido abrir las
puertas a formulaciones equívocas o heréticas. Tanto el Concilio de
Efeso como los posteriores, incluido el segundo Concilio Niceno, en-
tendían bajo hetera pistis cualquier otra enseñanza distinta de la de Ni-
cea. Si consideramos el problema desde el punto de vista histórico, los
latinos tenían razón.
La cuestión es muy diferente si la contemplamos desde el punto
de vista eclesial y eclesiológico. Introducir unilateralmente el Filioque
en un símbolo de validez ecuménica sin consultar con el oriente no
sólo era un paso no autorizado por las normas canónicas, sino tam-
bién un acto que no respetó suficientemente la unidad de la familia
cristiana. Chomiakov lo llamó «fratricidio moral». Ciertamente, se
podría observar que la Iglesia oriental convocó el Concilio el año 381
sin invitar a un solo obispo latino, lo que llevó a Ambrosio a lamentar
«el debilitamiento y el relajamiento de la comunión»23. El occidente

20. DH 265.
21. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, 449-450.
22. Cfr. BELEjKANIC, l., Pravoslávne dogmatické bohoslovie 1, 60. Esto testimonia la gran
vinculación del Oriente con la literalidad del Symbolo. Cfr. STAROWIEYSKI, M., Sobory kos-
ciola niepodzielonego, Czesc l-Dzieje, 44.
23. Ep. 13,6 (PL 16, 953).
248 JOZEFKRUPA

reconoció en el texto de Constantinopla su fe y recibió este Concilio

como ecuménico, pero hubo muchos casos en que se rechazaron sus
resoluciones, por no haber podido participar en las decisiones del
Concilio.
El ecumenismo consiste en gran parte en un esfuerzo por eliminar
los errores del pasado. Para ello es extraordinariamente útil el conoci-
miento del decurso históric0 24 •
Los veterocatólicos y los anglicanos ya han decidido solicitar que
el Filioque se suprima de la profesión de fe. La fórmula ya no obliga a
los católicos de rito orientaP5. E131 de mayo de 1973, la jerarquía ca-
tólica en Grecia acordó que se prescindiera de él en el símbolo, cuan-
do se recita en grieg0 26 •
La Iglesia oriental se enfrenta con este problema más bien desde el
punto de vista de la liturgia 27 ; la Iglesia occidental lo hace más bien
desde el punto de vista de la doctrina. No obstante, si somos conscien-
tes de que nos une la fe en el misterio del Dios Trino y del Espíritu
Santo, y si reconocemos que las diversas expresiones dogmáticas de
esta fe son formas legítimas, el camino hacia un acuerdo puede, cierta-
mente, ser posible. Algunos autores entienden que esto podría signifi-
car la exclusión del Filioque de la Profesión de fe en el occidente cris-
tiano, aunque con la condición de que este gesto no se interpretara
como una aprobación de la herejía. Hoy son muchos los teólogos que
recomiendan este paso, por razones de humildad y de fraternidad 28 •
Recuerdan, entre otras cosas, la actitud del Papa León III (795-816),
que, aun reconociendo la rectitud teológica de la expresión Filioque,
sin embargo no aceptó su introducción en la liturgia, porque no era
usual ni siquiera en la propia Roma, y porque necesariamente había
de parecer una novedad a los griegos 29 • Sería posible aceptarlo, si bien
únicamente bajo dos condiciones:
1. Que se acordara con las instancias competentes de las Iglesias
orientales que el Filioque, entendido correctamente, no contiene nada
herético, y que ambas formulaciones dogmáticas son equivalentes y se

24. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, 450-451; Cfr. STAROWIEYSKI, M., Sobory kosciola
niepodzielonego, Czese I-Dzieje, 38.
25. Cfr. Decisión de Benedicto XIV en la Bula Etsi pastoralis (26 de mayo de 1742).
26. El texto de esta instrucción pastoral se encuentra en «Les Quatre Fleuves» Nr. 9
(I979) 75-79.
27. La Iglesia Ortodoxa reconoce un único dogma referente a la Santísima Trinidad.
Cfr. M. SCHMAUS, Cirkev (: Lux et vita 2), SÚSCM, Roma 1979, 15.
28. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, 451.
29. Cfr. R. FISCHER-WOLLPERT, Filioque, en Maly teologieky slovník-Prehled papezu, 40;
Cfr. DENZINGER, H.-HüNERMANN, P. [ediL], Enehiridion Symbolorum, definitionum et de-
klarationum de rebus fidei et morum, 83.
 PERSPECTIVAS ECUMÉNICAS Y EL FILIOQUE 249

completan recíprocamente: «del Padre como origen absoluto y del

Hijo», y «del Padre a través del Hijo». Por su parte, los ortodoxos no
deberían atribuir a la expresión «unicamente del Padre» mayor alcance
que el que es consecuencia de la monarquía del Padre, y es exigido por
los textos del Nuevo Testamento.
2. Que en ambas partes el pueblo cristiano sea convenientemente
preparado, de modo que el paso se produzca de tal manera que pueda ser
entendido por todos, y se asuma con paciencia y en el respeto de la legíti-
ma sensibilidad: en definitiva, en la caridad30 , como lo expresa la invoca-
ción litúrgica: «amémonos unos a otros, para que podamos confesar con
un sólo corazón nuestra fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo,
Trinidad esencial e indivisible»31.
La supresión del Fitioque en el símbolo solamente conduciría a
una renovación de la unidad en el caso de que las dos Iglesias herma-
nas entendieran de modo idéntico la procesión de la tercera Persona
divina. También aquí es decisivo el punto de vista del Magisterio. El
diálogo ecuménico necesita su tiempo, para que la discusión teológica,
reforzada por la oración de la Iglesia y por el don de la unidad, culmi-
ne en la realización de la voluntad de Jesús, manifestada en su oración
sacerdotaP2. El Papa Juan Pablo 11 ha expresado este deseo en la Encí-
clica Ut unum sinty en la Carta apostólica Orientale turnen (de 1995).
Lo confirman también estas palabras suyas: en nuestros días, la fe
antigua y siempre nueva de la Iglesia nos invita a acercarnos de nuevo
al Espíritu Santo-Dador de vida. Para este acercamiento contamos con
la ayuda y el impulso de la común herencia con las Iglesias orientales,
que han conservado fielmente la inconmensurable riqueza de la ense-
ñanza de los Padres sobre el Espíritu Santo. Esta es una de las razones
por las que puede decirse que uno de los acontecimientos más impor-
tantes de los últimos años ha sido el 1600 aniversario del I Concilio de
Constantinopla, que se conmemoró en 1981, simultáneamente en
Constantinopla y en Roma. En aquella ocasión, meditando sobre el
misterio de la Iglesia, comprendimos mejor al Espíritu Santo como
Aquel que muestra el camino hacia la unión de los cristianos, como
Aquel que es incluso la fuente más profunda de este don, que proviene
del mismo Dios y que San Pablo expresa con palabras que a menudo
se emplean al comienzo de la celebración de la Eucaristía: «La gracia
de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre, y la comunión del Es-
píritu Santo, estén con todos vosotroS»33.

30. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, 451.

31. Invitación a la recitación del símbolo en la liturgia de San Juan Crisóstomo.
32. Cfr. Jn 17, 21.
33. Cfr. JUAN PABLO 11, Dominum et Vivificantem, 2.