El yo como tema de análisis

fenomenológico
The Ego as Topic of Phenomenological Analysis

FLOR EMILCE CELY Á.*

Universidad El Bosque - Colombia

Resumen
Husserl comenzó oponiéndose a la posibilidad de considerar el yo como centro de
referencia esencial de los actos intencionales. Sin embargo, luego aceptó incluirlo
en la descripción fenomenológica como centro de referencia de las vivencias inten-
cionales. Se analizan esos dos momentos y se estudia su posible correlación con la
teoría kantiana del yo, para hacer énfasis, finalmente, en una importante diferencia
entre ambos autores.
Palabras clave: E. Husserl, I. Kant, intencionalidad, síntesis, yo.

Abstract
Husserl began by refusing the possibility to consider the ego as an essential center
of reference for intentional acts. But later included it in phenomenological descrip-
tion as the center of reference for intentional experiences. The article analyzes
those two moments and their possible correlation with the Kantian theory of the
self, in order to highlight the significant difference between the two philosophers.
Keywords: E. Husserl, I. Kant, intentionality, synthesis, ego.

Artículo recibido: 1 de junio de 2010; aceptado: 4 de octubre de 2010.

* ecelyf@unal.edu.co

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Dentro de los posibles temas de análisis fenomenológico, Husserl

siempre fue claro en no incluir al yo, y las razones que tuvo para
ello fueron cambiando con el tiempo; en un principio se oponía a
considerar al yo como un centro de referencia esencial de los actos
intencionales, lo cual tuvo que ver sobre todo con un rechazo de las
cuestiones metafísicas que en la tradición se hallaban ligadas a este
tema. Luego aceptó la importancia de la inclusión del yo en la descrip-
ción fenomenológica como centro o núcleo al que hacen referencia las
vivencias intencionales, pero aún sin considerarlo como tema de re-
flexión interesante por sí mismo en la fenomenología. En este artículo
me propongo hacer una presentación y crítica de esos dos momentos,
mostrando una posible correlación con la teoría kantiana del yo desa-
rrollada tanto en la “Deducción trascendental” como en la “Crítica a
los paralogismos” de la Crítica de la razón pura, para, finalmente, ha-
cer énfasis en una importante diferencia entre los dos autores respecto
al tema de la síntesis; diferencia que, en últimas, hará posible ver la
riqueza del análisis fenomenológico respecto al tema del yo.

1. Yo empírico y yo fenomenológico
En un primer momento, Husserl es muy crítico respecto al plan-
teamiento del yo puro como principio unificador o como punto de
referencia esencial de todas las vivencias.1 Podría decirse que en esta
crítica Husserl está más cerca a los planteamientos de Hume,2 o del
primer Wittgenstein,3 por cuanto reconoce que se puede caracterizar
al yo desde un punto de vista empírico, pero no se puede pretender
postularlo como un principio esencial necesario, puesto que no se en-
tendería qué se quiere afirmar cuando se habla del yo más allá de su
lugar en la relación con un objeto en un acto intencional.
Esta orientación se encuentra en las Investigaciones lógicas (1982)
[IL]. Allí afirma Husserl que la relación entre las vivencias respecto de

1 Este primer momento de Husserl se caracteriza por defender una “posición no-ego-
lógica”, que después retomará Sartre; cf. Zahavi (33).
2 La posición de Hume respecto al yo es que no podemos considerarlo como algo, un
concepto o principio de unidad, más allá del cúmulo de experiencias. En esta medi-
da, le resulta evidente que el yo no es ninguna impresión, sino aquello a lo que todas
nuestras distintas impresiones hacen referencia; cf. Hume (TNH I, IV, 6).
3 En el Tractatus Logico-Philosophicus (1984) [TLP], Wittgenstein plantea que, en un
importante sentido, no hay sujeto; afirma que el yo filosófico no es el ser humano, o
el cuerpo, o el alma humana de la que trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el
límite –no una parte del mundo– (§5.631, 5.641). En este sentido, Carr nos recuerda
un sentido de yo, para Husserl, según el cual se lo puede entender no como una “pieza
del mundo” (como un objeto perteneciente a un mundo de objetos), sino como una
condición de posibilidad de un mundo de objetos significativos.

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una conciencia (o “yo fenomenológico”) no remite a ningún dato fe-

nomenológico particular. El yo es un objeto empírico como cualquier
cosa física; es en este sentido que se lo estudia desde el punto de vis-
ta psicológico o científico, pero fenomenológicamente no tiene otra
unidad que la que le es dada por cualidades fenoménicas reunidas. La
autopercepción del yo empírico es, afirma Husserl, una experiencia co-
tidiana; el yo es percibido igual que cualquier cosa externa: se afirma,
pues, con sentido que el yo se aparece a sí mismo y tiene conciencia,
y, en especial, es percepción de sí mismo. Pero no es necesario, ni con
relación a la percepción del yo ni a la de las cosas externas, que el ob-
jeto aparezca en la percepción con todas sus partes y aspectos. Aquí es
donde comienza a hablar de un “yo puro”, un yo que queda restringido
a la unidad de conciencia o complexión real de las vivencias, como las
llama aquí; y este yo fenomenológico, así reducido, no puede conside-
rarse como algo peculiar que “flote” sobre las múltiples vivencias; es
simplemente idéntico a la unidad sintética propia de estas.
Husserl, por otra parte, se opone a la concepción de yo puro como
principio formal de unidad de las vivencias. En el mencionado tex-
to, se considera que los contenidos de conciencia tienen sus modos
legalmente determinados de unirse, y por cuanto llegan a unirse y
son unidad, se ha constituido ya el yo fenomenológico o unidad de
conciencia, sin que sea necesario plantear además un principio pro-
pio, esto es, el yo como sujeto de todos los contenidos y unificador de
todos ellos una vez más.4
Para exponer su desacuerdo con este punto de vista, Husserl cita
a Natorp, quien expone una doctrina del yo como centro subjetivo de
referencia para todos los contenidos de los que tengo conciencia, pero
que se halla frente a estos contenidos de un modo que no puede com-
pararse a ningún otro, pues el yo no puede tornarse contenido y no
es semejante a nada de lo que puede ser considerado contenido de la
conciencia. Por ello no cabe, según Natorp, describirlo con más deta-
lle, pues toda representación que nos hiciésemos del yo lo convertiría

4 Esta posición temprana de Husserl, en la que se concibe al yo como un objeto empí-

rico y se rechaza la idea de que funciona como principio unificador, entra en franca
oposición con el punto de vista kantiano, más interesado en defender una noción
lógica o pura del yo, justamente como principio de unidad e identidad del flujo de
representaciones. Desde este punto de vista, el yo es un objeto del sentido interno y el
tiempo es la forma de tal sentido. Es además claro, para Kant, que no puede ser que el
yo sea objeto de los sentidos externos, pues ellos se constituyen en relación con una
multiplicidad que afecta a la facultad sensible, mientras que el yo no es algo dado de
esta manera, es decir, no es un fenómeno. En consecuencia, sólo puede ser objeto del
sentido interno en cuanto “yo trascendental”, y, como tal, es incognoscible; cf. Kant
(CRP A341-405, B399-432).

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en un objeto, pero ser yo no significa ser objeto, sino ser frente a todo
objeto aquello para lo que es objeto. Natorp llama a este yo, así conce-
bido, “ser conscio”, y considera que es un hecho básico que puede ser
comprobado como existente, pero no puede ser derivado ni definido.
Ahora bien, pregunta Husserl, ¿cómo fijar el hecho básico si no
lo pensamos? Y ¿cómo pensarlo sin convertir al yo o a la conciencia
en “objeto” de dicha fijación? Esto que es comprobado ¿no puede con-
siderarse contenido? Así como la dirección de la atención hacia un
pensamiento, una sensación, etc., hace de esas vivencias objeto de
una percepción interna, sin convertirlas en objetos en el sentido de
cosas,5 así podría darse objetivamente –como “notado”– ese centro de
referencia, el yo y toda referencia del yo a un contenido. Pero Husserl
no logra encontrar ese yo primitivo, centro necesario de referencia:
“lo único que soy capaz de notar o de percibir es el yo empírico y su
referencia empírica a aquellas vivencias propias o a aquellos objetos
externos” (IL V, 485).6 Cuando vivimos un acto (fantasía, imaginación,
etc.), no es posible notar nada del yo como punto de referencia de los
actos llevados a cabo; la representación del yo puede irrumpir, o puede
aparecer de nuevo, “pero sólo cuando tiene lugar realmente y se hace
una con el acto correspondiente, ‘nos’ referimos al objeto de tal suerte
que responda a algo susceptible de ser señalado descriptivamente a
este referirse del yo” (IL V, 497). Lo que se ofrece entonces en la vivencia
real es un acto compuesto: la representación del yo, como una parte,
y el representar, juzgar, imaginar la cosa correspondiente, como se-
gunda parte. Para Husserl no hay otra forma de entender la referencia
intencional consciente del yo a sus objetos, sino representándose que
aquellas vivencias intencionales, cuyo objeto intencional es el cuerpo
del yo –el yo como persona espiritual y el sujeto empírico entero–,
pertenecen a la consistencia fenomenológica total de la unidad de la
conciencia, y que estas vivencias constituyen a la vez el núcleo fenome-
nológico esencial del yo fenoménico. En síntesis, para Husserl:

5 Desde aquí ya podemos ver que Husserl no comparte la teoría de los “datos de los sen-
tidos”, al igual que Searle, en relación con la percepción, pues al centrar la atención
en la descripción de los actos intencionales y de sus contenidos, no se trata de idear
unas entidades intermedias tales, así como tampoco de postular un yo en el sentido
de objeto como correlato de la unidad de esos actos.
6 Es imposible dejar de hacer aquí la comparación con la conocida formulación es-
céptica de Hume respecto al yo: “[e]n lo que a mí respecta, siempre que penetro más
íntimamente en lo que llamo mí mismo, tropiezo en todo momento con una u otra
percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor
o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y
nunca puedo observar otra cosa que la percepción” (TNH I, IV, 6, 252).

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[N]o hay un yo-polo puro idéntico compartido por todas las expe-
riencias y que condicione su unidad. Las experiencias no son estados o
propiedades de nadie, sino eventos mentales que simplemente ocurren
[…]; el yo no es un principio distinto y formal de identidad. No es el
dueño o portador de experiencias, sino simplemente las experiencias en
su totalidad. (Zahavi 32-33)

Desde el punto de vista de la reflexión natural, es exacto que el yo

se refiere intencionalmente a un objeto en todo acto, pero esto, para
Husserl, no es sino una pura trivialidad, puesto que el yo no es nada
más que la “unidad de conciencia”, o, dicho de modo más empírico:
[L]a unidad continua, real, que se constituye intencionalmente en
la unidad de conciencia como sujeto personal de las vivencias, como
el yo que tiene en ellas sus “estados psíquicos”, que lleva a cabo la co-
rrespondiente intención, la correspondiente percepción, juicio, etc.
Presente una vivencia de esta o esta intención, el yo tiene eo ipso esta
intención. (IL V, 498)

Lo que podemos empezar a ver aquí es que, para Husserl, no tiene

sentido una descripción fenomenológica del yo que no esté relacio-
nada con la intencionalidad, esto es, con la idea de que este yo está
relacionado con actos dirigidos a objetos: “[e]l núcleo fenomenológico
del yo (el empírico) está formado por actos que le ‘traen a la conciencia’
objetos; ‘en’ ellos el yo ‘se dirige’ al objeto respectivo” (IL V, 486). Decir
que “el yo se representa un objeto” o que “tiene un objeto por objeto
intencional de su representación” no significa otra cosa que ‘en el yo
fenomenológico se halla presente realmente cierta vivencia’. Con ello,
Husserl quiere señalar que, si bien en la descripción no puede evitarse
una referencia al yo viviente, esto no significa que la vivencia misma
consista en una complexión que contenga como vivencia parcial la
representación del yo.
Puede plantearse entonces que la descripción de la función de
unidad que lleva a cabo el yo no es más que la descripción, que se
observa desde la actitud natural, de una función del yo entendido en
sentido empírico. Esto marca una diferencia importante con respecto
a la concepción kantiana del yo como principio trascendental de uni-
dad, puesto que lo que vemos aquí, en la descripción fenomenológica,
es que la función de unidad que cumple este yo no tiene que ver con el
planteamiento de un yo puro, sino con un yo empírico.7

7 En el ámbito de la filosofía analítica, encontramos una crítica análoga a una concep-

ción trascendental del yo, junto con la necesidad de considerar más bien criterios
empíricos para la identificación de yoes o personas, en Strawson.

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2. Yo puro, yo trascendental
Por otra parte, tenemos la reflexión sobre el yo en Ideas relativas a
una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica (1950) [I], que
está determinada por la reducción fenomenológica que inspira toda
la obra. Husserl establece allí el contraste entre lo que nos ofrece la
reflexión natural, que postula que toda cogitatio llevada a cabo toma
la forma de un cogito, y lo que nos deja la reducción trascendental,
según la cual no tropezamos, en el río de múltiples vivencias, con el
yo puro como una vivencia entre otras vivencias. Simplemente, “el yo
parece estar ahí constantemente, incluso necesariamente”, como algo
que pertenece a toda vivencia que se dirige, “a través” de cada cogito
actual, a lo objetivo.
Como el mismo Husserl reconoce, aquí hay una corrección de la
postura tan crítica que tenía del yo en Investigaciones lógicas, porque
ahora sí se considera la importancia del yo como principio de unidad.8
Cuando afirma, por ejemplo, que aunque cada rayo de mirada cambia
con cada cogito, el yo es algo idéntico; cada cogitatio puede cambiar, ser
algo fugaz, pero frente a esto “parece ser el yo puro algo necesario por
principio, y en cuanto es algo absolutamente idéntico en medio de todo
cambio real y posible de las vivencias, no puede pasar en ningún sentido
por un fragmento o factor ingrediente de las vivencias mismas” (I 132).
De este yo se puede afirmar que:
• En cada cogito actual vive su vida en sentido especial.
• Pertenecen a él todas las vivencias de fondo y él a ellas.
• En cuanto pertenecientes a la corriente de las vivencias, tienen que
convertirse en cogitaciones actuales.

Si al desconectar fenomenológicamente el mundo y la subjetivi-

dad empírica queda un yo puro, entonces se nos presenta con él una
trascendencia sui generis: una trascendencia en la inmanencia. Esto
es, aunque el yo debe ser distinguido de las experiencias en las que
vive y funciona, de ninguna manera puede existir independiente de
ellas. Y, dado el papel esencial que desempeña esta trascendencia en
toda cogitatio, no podremos someterla a una desconexión. Ahora bien,
una vez aceptado que el yo puro, en cuanto idéntico, sí es un principio
necesario, Husserl aclara que se contará con el yo puro como dato

8 Corrección hecha ya en las mismas IL. En una nota al pie de página, en el parágrafo 8,
Husserl hace una confesión sobre el tema del yo como centro de referencia: “Después
he aprendido a encontrarlo; he aprendido a no dejarme extraviar en la pura apre-
hensión de lo dado, por el temor a las degeneraciones de la metafísica del yo” (IL V,
485, n.10). Cualquier parecido con la famosa corrección hecha también por Hume en
el Apéndice de su TNH, sobre su radical examen escéptico del tema de la identidad
personal, parece ser ya más que mera coincidencia.

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fenomenológico sólo hasta donde alcance con la conciencia el darse y

el tener una esencia peculiar. Y todas las doctrinas sobre él que reba-
sen ese marco deben sucumbir a la desconexión (esto es, toda teoría
que intente una sustancialización o reificación del yo).9
Este segundo momento de la filosofía de Husserl, respecto al yo,
es más afín a la teoría kantiana. En Kant es central el planteamiento
del yo como principio de identidad. En esta medida, argumenta en
favor de un yo que actúa como principio necesario que debe poder
acompañar todos los pensamientos; es ante todo un principio de uni-
dad que hace posible nuestro conocimiento organizado de objetos, y
que, a diferencia del cogito cartesiano, presupone la unidad sintética
de la diversidad: “El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis
representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que
no podría ser pensado” (CRP B132). Esto es, la originaria unidad sin-
tética de la apercepción hace posible que un sujeto se adscriba a sí
mismo una serie de experiencias como suyas. La tarea de Kant se va a
orientar entonces a proponer un “modelo sujeto-predicado puramen-
te lógico, según el cual el yo sólo es un sujeto lógico, no un sustrato
real” (Gloy 79).
La conciencia de la identidad del yo funge aquí entonces como
conciencia de la unidad de ese múltiple dado. Es gracias a ella que
puedo llamar a todas las representaciones mías, representaciones que
forman, por tanto, una sola; es una conciencia a priori de esa sín-
tesis de representaciones, que es, además, ineludible. Pero debemos
entender esta unidad que lleva a cabo la conciencia como unidad de
lo múltiple, como unidad de un complejo de representaciones en un
único momento, y no como unidad de lo diverso que implicaría en-
tonces la unidad del sujeto con ese complejo más allá del tiempo, y que
llevaría a postular erróneamente (como lo hizo la psicología racional)
la permanencia, en el tiempo, del sujeto de esas representaciones, esto
es, el concepto empírico de identidad.10
Volviendo a Husserl, podemos ver que el cambio de actitud res-
pecto a la función del yo se evidencia claramente cuando afirma que la
referencia de toda vivencia al yo puro ocupa un primer lugar en las pe-
culiaridades esenciales y universales del dominio trascendentalmente

9 En esta limitación no podría estar más de acuerdo Kant, como lo muestra en su críti-
ca a los paralogismos de la razón pura (CRP, A341-405; B399-432). A pesar del énfasis
puesto aquí por Husserl en alertar sobre los riesgos de caer en una doctrina sustan-
cialista del yo, hay quienes insisten en ver, en las teorías que defienden un sentido
fenomenológico del yo, una vuelta al cartesianismo; cf. Ratcliffe.
10 Sobre la importancia de distinguir entre los conceptos de lo múltiple y lo diverso,
véase la nota introductoria de Gonzalo Serrano a la traducción de la “Deducción tras-
cendental de las categorías” (Kant 2003).

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purificado de las vivencias (I §80). Ahora bien, de todas maneras

encontramos aquí una reflexión sobre un concepto de yo ligado to-
davía a lo empírico, por ejemplo, cuando afirma que si hay algo que
caracteriza a todo “cogito”, a todo acto, es que es un acto del yo, que
“procede del yo” o “vive” en él actualmente (yo percibo algo, estoy
yo en el recuerdo, yo medito, etc.). “En todos estos actos estoy yo ahí,
actualmente ahí. Reflexionando, me aprehendo como el hombre que
está ahí” (id. 189). Pero este concepto empírico, yo como ser humano,
debe sucumbir también a la desconexión, al igual que el mundo en-
tero en la teoría de la naturaleza, para que quede la pura vivencia del
acto con su propia esencia.
Sin embargo, observa Husserl, no hay desconexión capaz de
borrar la forma del cogito y el sujeto puro del acto: experimentar, pa-
decer algo, etc., encierra necesariamente en su esencia ser un “desde
el yo” (o, en un rayo de dirección inversa, “hacia el yo”), y este yo es
el yo puro al que no puede hacerle nada ninguna reducción.11 Pero,
a pesar de que el yo está entretejido de modo peculiar con todas sus
vivencias, o puede tomarse el yo que une por sí, no puede hacerse
un objeto propio de investigación: “[p]rescindiendo de sus ‘modos de
referencia’ o ‘modos de comportamiento’, está perfectamente vacío
de componentes esenciales, no tiene absolutamente ningún conteni-
do desplegable, es en sí y por sí indescriptible: yo puro y nada más”
(I 190). No obstante, esto no impide poder dar una multiplicidad de
importantes descripciones referentes a los modos especiales en que el
yo vive formas de vivencia según los diferentes casos. En todo caso,
los temas de investigación relacionados con el yo serían, por ejemplo,
la referencia intencional de las vivencias (o del yo puro que las vive) a
los objetos; los componentes de las vivencias, y los “correlatos” que se
relacionan con ellas, etc. Temas de los que se puede ocupar la fenome-
nología, “sin que sea menester ocuparse con profundidad alguna con
el yo puro y sus modos de participar en ello” (id. 191).
Me interesa subrayar aquí particularmente cómo, en este texto,
se aprecia más claramente el planteamiento del yo como principio ne-
cesario que tiene que ver con la “dinámica” del acto intencional, por
decirlo de alguna manera, pues si hay algo inherente al cogito mismo
es un “mirar a” el objeto que brota del “yo”, el cual, por tanto, no puede
faltar nunca. Este “mirar a” es en la percepción el percipiente, en la fic-
ción, el fingidor, en el querer, el volente, etc. (I §37). Esto es, sólo tiene

11 Esto mismo lo afirma en el §33, pero allí con referencia al ser propio de la concien-
cia que no resulta afectado por la desconexión fenomenológica; este ser queda como
“residuo fenomenológico”, región del ser sui generis que puede ser el campo de una
nueva ciencia.

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sentido plantear un yo en la descripción fenomenológica, en tanto este

es el que hace posible la direccionalidad de los actos intencionales:
En todo cogito actual, una “mirada” que irradia del yo puro se di-
rige al “objeto” que es el respectivo correlato de la conciencia, a la cosa,
la relación objetiva, etc., y lleva a cabo la muy diversa conciencia de él.
Ahora bien, enseñó la reflexión fenomenológica que no en toda vivencia
es posible encontrar esta vuelta del yo hacia algo, representándoselo,
pensándolo, valorándolo […], este actual habérselas con el objeto corre-
lativo, este estar dirigido hacia él (o desviándose de él –y, sin embargo,
con la mirada dirigida a él–), mientras que, por otra parte, puede alber-
gar en sí una intencionalidad. (I 199)

Las vivencias pueden, efectivamente, hacer referencia a un yo: un

desear, un creer, por ejemplo, puede “llevarse a cabo” por el yo, que
en este llevar a cabo “actúa vivazmente”. Sin embargo, es posible que
se dé una vivencia sin esta vuelta hacia el yo: tales modos de concien-
cia pueden ya “moverse”, emerger en el “fondo”, sin que se les “lleve
a cabo”; por su propia esencia, son estas inactualidades “conciencia
de algo”.12 Es por esta razón que, según Husserl, no se hizo entrar
en la esencia de la intencionalidad lo específico del cogito, la “mirada
a” o el volverse el yo hacia algo; más bien este cogitatio se debe en-
tender como una modalidad especial de lo que se llama, en general,
intencionalidad.
En Kant, también podemos encontrar una alusión al yo como
sujeto de actividad, pero que finalmente se concibe sólo como suje-
to lógico. En el examen de los paralogismos, Kant afirma que es un
error concebir al yo como substancia, puesto que el yo es un sujeto de
actividad al cual no le corresponde ninguna substancia; es un concepto
trascendental que constituye el vehículo de todos los demás: “tan sólo
sirve para indicar que todo pensamiento pertenece a la conciencia”
(CRP B400). Se trata así, más bien, de un sujeto al cual podemos darle
el significado de sujeto lógico permanente del pensar, sin ir más allá, sin
pretender conocer un sujeto que le sirva de sustrato, puesto que lo que
se hallará siempre es el yo de la autoconciencia: “Ahora bien, si quiero
observar el simple yo cuando cambian todas las representaciones, otra
vez me encuentro sin más correlato de la comparación que yo mismo,
con todas las condiciones universales de mi conciencia” (id. A366).

12 No queda claro a qué se está refiriendo aquí, si a la posibilidad de una sensación que,
en un momento determinado, no puedo reconocer como mía, o más bien a la idea de
que hay ciertos estados intencionales, como creencias y deseos, que no son manifies-
tamente conscientes todo el tiempo.

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En síntesis, pienso que Kant, a diferencia de Husserl, limita la

función del yo a ser un principio lógico de unidad, mientras que para
Husserl el yo puro tiene una función específica en la intencionalidad
de todo acto. Sin embargo, como muy bien lo anota Carr, los dos au-
tores se enfrentan al mismo problema, pues el yo así entendido, esto
es, el yo de la “subjetividad trascendental”, no está en el mundo, no
se sitúa a sí mismo en relación con otros objetos.13 Además, no es un
objeto comparable a ningún otro objeto, pues es directamente accesi-
ble a sí mismo, con lo cual su estatus no está plenamente clarificado:
“Parece seguirse que el sujeto trascendental no es exactamente un su-
jeto que nunca llega a ser un objeto; sino que la manera en la cual llega
a ser un objeto y su estatus como un objeto de reflexión aún no ha sido
adecuadamente clarificado” (Carr 187).14 Aquí parece que no queda
más sino aceptar lo que Husserl llama la paradoja de la subjetividad:
somos tanto sujetos para el mundo como objetos en el mundo.
La tradición trascendental nos introduce en esta oposición radical
y nos no nos proporciona ningún medio para ir más allá de ella. Nos da
dos descripciones del yo que son igualmente necesarias y esencialmente
incompatibles. Según mi punto de vista, ninguna de estas formas de
auto-conciencia tiene prioridad sobre la otra. (Carr 196)

3. Génesis activa y génesis pasiva

Finalmente, me interesa plantear una diferencia fundamental que
habría con relación al tema de la síntesis en Kant y Husserl. Como
es bien sabido, en Kant el tema de la síntesis tiene que ver con la
participación de la facultad del entendimiento en la constitución de
conocimiento, participación que se debe entender ante todo como ac-
tiva, pues la multiplicidad de intuiciones afecta nuestra sensibilidad
de forma pasiva, y es la síntesis como actividad la que va a marcar el
aporte fundamental del “yo pienso” a tal constitución. Para Kant, el
conocimiento consiste en la relación que determinadas representacio-
nes guardan con un objeto, es decir, el objeto es objeto para un sujeto,
pero para que eso sea posible se necesita un principio unificador de

13 En relación con el concepto kantiano, tal vez la crítica más importante a este respecto
es la de Strawson, quien parte del reconocimiento de que en la filosofía kantiana este
concepto lleva a cabo una función epistémica fundamental para el conocimiento ob-
jetivo, pero en la que, no obstante, faltan criterios empíricos de identidad del mismo.
14 Esta es la manera correcta de plantear el problema, según Carr, a diferencia de la
idea, sugerida por varios autores (Hume y Dennett, entre otros), en el sentido de que
la subjetividad trascendental emerge gracias a un movimiento teórico deliberado,
alejado de la manera “natural” de vernos a nosotros mismos.

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ese múltiple dado por la intuición. Es por ello que la unidad de con-
ciencia en la síntesis de representaciones se hace necesaria para la
producción de conocimiento:
Por consiguiente, sólo la unidad de la conciencia es la que cons-
tituye la referencia de las representaciones a un objeto y, por tanto, su
validez objetiva, y, en consecuencia, la que hace que ellas se conviertan
en conocimiento y, por tanto, en la que se apoya la misma posibilidad del
entendimiento. […] La unidad sintética de la conciencia es, entonces, con-
dición objetiva de todo conocimiento, no simplemente la que yo necesito
para conocer un objeto, sino a la que debe someterse toda intuición para
convertirse en objeto para mí. (CRP B137-138, énfasis del original)

En el sistema de Kant, esta síntesis a priori es, por tanto, necesaria,

dado que a través del yo, como representación simple, no obtenemos
ninguna variedad, no puede dársenos ninguna variedad de las in-
tuiciones. El enlace de un múltiple de intuiciones en general nunca
podrá llegar a nosotros a través de los sentidos, ni estar contenido en
la forma pura de la intuición sensible, puesto que este enlace es un
acto de la espontaneidad de la facultad de representar, es decir, de la
facultad del entendimiento. Todo enlace constituye un acto intelectual,
una síntesis, y, como tal, no podrá ser dado a partir de los objetos, sólo
puede ser realizado por el sujeto15 (al ser un acto de espontaneidad
de él), y, por tanto, constituye un acto que ha de ser originariamente
uno. Tal multiplicidad sólo será dada por la intuición, y sólo podrá ser
pensado gracias al enlace que lleva a cabo la conciencia. Si se ofrecie-
ra simultáneamente toda la variedad, nuestro entendimiento intuiría,
pero el nuestro, asevera Kant, sólo puede pensar.
La unidad sintética compendia, pues, lo vario de los conocimien-
tos. Kant la presenta aquí como la unidad del tema de una obra de
teatro o de un discurso, pero no puede ser considerada como catego-
ría, puesto que la categoría, todas las categorías, presuponen el enlace.
Habrá que buscar tal unidad entonces “más arriba”, en aquello que
contiene el fundamento de unidad de diversos conceptos en los jui-
cios, y, por tanto, el fundamento de posibilidad del conocimiento,
incluso en su uso lógico. Dicho fundamento será precisamente la ori-
ginaria unidad sintética de apercepción, como ya lo mencioné: el Yo
pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones.16

15 Es un acto de la espontaneidad del sujeto que no puede ser llevado a cabo por mí en
cuanto apariencia, sino en cuanto sujeto trascendental.
16 Kant afirma que el yo pienso es una representación simple y vacía de contenido: “En
efecto, en lo que llamamos alma, todo está en continuo fluir y nada hay permanente,
excepto acaso (si queremos llamarlo así) el yo, que, si constituye una representación
tan simple, es por carecer de contenido y no poseer, consiguientemente, variedad

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Husserl, por otro lado, plantea, en Meditaciones cartesianas (1986)

[MC], dos principios de la génesis constituyente que tienen una signifi-
cación universal: los de la génesis activa y los de la génesis pasiva. En
la génesis activa “funciona el yo como genéticamente constituyente,
por medio de actos específicos de él” (MC 133). Lo que caracteriza esta
génesis activa son ciertos actos yoicos (mancomunados en el ámbito
social)17 que, al estar asociados entre sí, se unen en múltiples síntesis
de actividad específica, constituyendo originariamente nuevos objetos
sobre la base de objetos ya dados. Ahora bien, esta estructura de la
actividad presupone, por necesidad, una pasividad que dé anticipa-
damente; a esto es a lo que llama constitución por medio de la génesis
pasiva. Lo que en la vida se nos presenta como acabado, como mera
cosa existente, está dado en la originalidad del “ello mismo” en la sín-
tesis de la experiencia pasiva. La síntesis pasiva suministra siempre
la “materia” a todas las actividades que llevan a cabo sus operaciones
sintéticas; la cosa previamente dada en la intuición pasiva sigue apa-
reciendo en la intuición unitaria, y, por mucho que se modifique por
la actividad, también durante la actividad y en ella es algo estable y
previamente dado.
En este tema de la síntesis hay que reconocer una diferencia im-
portante entre los dos autores. Para Husserl, la síntesis pasiva tiene
que ver con una síntesis guiada por el material de la sensibilidad en sí
mismo y, en este sentido, se puede decir que es una síntesis no concep-
tual, mientras que para Kant cualquier síntesis debe estar guiada por
conceptos. Para Kant, la sensibilidad es un caos, un tumulto desorde-
nado, en tanto el entendimiento no intervenga y lo regule mediante
conceptos; mientras que Husserl toma distancia de Kant en este pun-
to, pues cree que en la sensibilidad hay “rasgos prominentes” que se
acentúan en la síntesis pasiva.18

ninguna” (CRP A381). Esto es, el yo sólo debe ser entendido como un principio formal
que debe necesariamente poder acompañar a todas mis representaciones, es “la for-
ma de toda representación”.
17 Husserl habla aquí de una constitución trascendental de objetos con referencia a ac-
tividades intersubjetivas que suponen la constitución previa de una intersubjetividad
trascendental. Este es otro tema que, por supuesto, desborda los límites de la episte-
mología kantiana.
18 Cf. Lohmar (95). También Welton: “Toda síntesis activa, sin embargo, se entreteje
con lo que no es producido espontáneamente. El nivel final al cual la síntesis activa
apunta es la síntesis pasiva. Este nivel podría por sí mismo ser el resultado de actos
previos de producción activa que han devenido sedimentados en el horizonte y, como
resultado, forman una ‘sensibilidad secundaria’. O, podría ser un nivel de percepción
corporizada a través del cual las cosas son presentadas sin construcción activa o in-
terpretación, un nivel de ‘sensibilidad originaria’” (2003b 280).

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 El yo como tema de análisis fenomenológico [ 71]

Me interesa resaltar la importancia de esta síntesis pasiva en la

constitución de objetos, pues es gracias a ella que podemos tener el
contorno de objetos. Y arriesgando una interpretación, quisiera se-
ñalar que en este punto es donde la fenomenología da un paso más
allá de la teoría kantiana en la explicación de cómo se lleva a cabo
la experiencia de objetos. Esto, debido a la restricción que se aprecia
en Kant de las funciones del yo a su sentido de principio lógico de
unidad, por un lado, y del yo mismo a su sentido trascendental, por
el otro. Esta última restricción le hace difícil a Kant tratar de explicar
la relación de este yo con los contenidos que sintetiza, mientras que
la teoría de Husserl, al plantear una síntesis de la experiencia pasiva,
no deja por fuera la posibilidad del yo de penetrar en el contenido in-
tencional de los fenómenos mismos de la experiencia. Es por esto que
resulta posible tropezar con leyes esenciales de una formación pasiva
de síntesis siempre nuevas, génesis pasiva de las variadas apercep-
ciones (en cuanto creaciones persistentes) que parecen datos previos
formados para el yo central. El yo tiene sin cesar, gracias a esta síntesis
pasiva –en que entran, pues, las operaciones de la síntesis activa– un
contorno de “objetos”: “A ella se debe ya el hecho de que cuanto afecta
a mi yo en el ego desarrollado sea apercibido como un ‘objeto’, como
un sustrato de predicados qué descubrir” (MC 136).19
A manera de conclusión, podemos afirmar que, al poner en el
centro de la reflexión la intencionalidad, la fenomenología logra des-
pejar el enigma del tema del yo que había sido reificado en Descartes
y vaciado de contenido por la teoría kantiana. Si ya no entendemos
que toda vivencia tiene que tener como correlato un yo sustancial,
sino que en el análisis de la intencionalidad, de sus actos y objetos,
nos encontramos con esta referencia al yo, pero no como tema esen-
cial, podemos entender mejor la función de unidad del yo en los actos
intencionales, función que ya no va a ser confundida con la unidad de
un yo sustancial, ni con una unidad en sentido trascendental, vacía de
contenido e imposible de relacionar con predicados empíricos.

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19 Y gracias a la síntesis activa se puede hablar, a diferencia de Kant, del yo como sustra-
to: “Por lo demás, en cuanto el yo, en virtud de una propia génesis activa, se constituye
en sustrato idéntico de duraderas propiedades privativas de un yo, se constituye consi-
guientemente en un yo personal ‘estable y duradero’” (MC 112, énfasis del original).

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