Escuela de Psicología

Filosofía de las ciencias

Diego Perez

Ensayo Tercera Unidad

Fenomenología, Existencialismo comprensivo y Hermenéutica

Integrantes:
- Germán Arias
- Bernardita Fajardo
- Pilar Villagrán
1) A partir de los presupuestos epistemológicos fenomenológicos tratados por E.
Husserl, desarrolle los presupuestos básicos e iniciales de la actitud fenomenológica;
colocando un principal énfasis en los procedimientos de una reducción fenomenológica, la
confección de una epojé y la importancia del lebenswelt como afectación de la vida.
También, reflexione en torno a las consecuencias en el discurso científico con la llegada
de la reflexión epistemológica.

2) Para Martin Heidegger, el giro ontológico de la pregunta por el Ser, implicó una serie
de transformaciones en la percepción epistemológica de la Filosofía: tras advertir el olvido
de la tradición metafísica de la Filosofía en la pregunta por el Ser, continuó la trayectoria
ontológica como desenvolvimiento de la tipografía del da-sein. A partir de las reflexiones
heideggerianas, desarrolle la “analítica” sobre el Ser y sus implicancias en la comprensión
pro-yectiva.
Tras ser desplegado el giro hermenéutico heideggeriano de la pre-comprensión, Hans-
Georg Gadamer heredera la analítica de Heidegger y sus puntualizaciones sobre la lengua,
la poética y el sentido. Siguiendo la potencia de la comprensión histórica –como
antecedente de las reflexiones del antiguo historicismo diltheyano-, Gadamer decide
retomar la tradición hermenéutica post-teológica y post-jurídica; es decir, una percepción
de la comprensión histórica basado en la interpretación del sentido del mundo. No obstante,
la aventura hermenéutica heideggeriana, encuentra sus diferencias gadamerianas en la
dimensión ontológica del lenguaje: reflexione en torno a la comprensión del lenguaje como
experiencia hermenéutica, y, a la vez, analice los elementos que componen dicha
experiencia y su importancia epistemológica.

3) La tradición hermenéutica transformó los cimientos gnoseológicos de la filosofía

moderna, generalizadamente. Desde un modo de conocimiento sujeto en un objetivismo
incuestionable, la hermenéutica supo ofrecer un caudal alternativo a esta modalidad como
tratamiento específico del lenguaje y el sentido. Sin embargo, la experiencia hermenéutica
continuaba operando dentro de una esfera que, en términos epistemológicos, pertenece a la
misma esfera científica: una meta-filosofía auto-afectiva que no considera un nivel de
constructivismo superior. Para eso, el filósofo Richard Rorty supo concentrarse en un nivel
del conocimiento que no radicaliza ni obstruye la aventura del sujeto gnoseológico: es
decir, la mente como receptora de las representaciones del mundo. A este evento Rorty lo
denominó giro lingüístico; haciendo referencia a las diagramaciones de las
representaciones mentales como ejecuciones de la misma auto-referencialidad del
lenguaje. En otras palabras, un tipo de extrañamiento del lenguaje mismo que hace
referencia a un sujeto-mente y a un objeto-natural definido de conocimiento. Reflexione,
ampliamente, en torno a las consecuencias epistemológicas y paradigmáticas del giro
lingüísticos.
 1. Para comprender en primer lugar que es la actitud fenomenológica debemos saber que es
la fenomenología y como funciona. La fenomenología como tal, es una corriente filosófica
que cuestiona las bases históricas, psicológicas, biológicas, etc de las prácticas científicas,
ya, que lo que hace esta corriente es detectar algún “defecto” y así es como trata de instaurar
una nueva forma de conocer. E. Husserl intenta instaurar un objeto científico a base de el
modo de conocer y lo que yo ya conozco, buscando la creación de un nuevo punto de vista
en la ciencia y conociendo el mundo según la posición que se tenga en él, teniendo en
consideración que al objeto Husserl poco a poco le llamara mundo. La conciencia también
es un concepto importante a la hora de hablar de este autor y de la fenomenología, puesto
que a la conciencia la considera como exterior de uno pero es la que nos trata de advertir
las cosas aunque no le pertenece a nadie, por lo tanto la conciencia se mueve por pura
intención, esto quiere decir que es intencionada, “todo lo que hago es con una intención”
lo cual da paso a la existencialidad de las cosas ya que si no hubiera intención de como
utilizar las cosas, estas no existirían. Así es como podemos entender que la fenomenología
fundada por E. Husserl como parte de una filosofía que estudia el mundo respecto a la
manifestación de los seres y acciones, examinando todos los contenidos de la conciencia,
en otras palabras, definiendo la conciencia como un conjunto de actos que se conocen con
el nombre de vivencias en donde las esencias son su característica principal como los
modos de captar la conciencia algún objeto, podemos decir que su función principal es
asumir la tarea de describir el sentido que el mundo tiene para nosotros antes de todo
filosofar.

Para cumplir con este objetivo de describirnos el sentido que el mundo tiene para nosotros debe
emplear un método “la reducción fenomenologica” o epojé la cual podemos comprender como la
suspensión de juicio o eliminación de la actitud natural, en la cual nos propone que no se debe
afirmar ni negar nada y poner algún juicio sobre la realidad de las cosas sobre el mundo exterior,
y por lo tanto este “poner entre paréntesis” de la epojé es eso mismo, el juicio que hacemos del
mundo lo ponemos allí, por ende este método descriptivo de las vivencias de la conciencia pura
con lo cual luego de utilizar la epojé, la reducción fenomenológica lo único que nos queda es la
conciencia y así poder examinar su contenido eliminando el espacio y tiempo para poder ver con
ingenuidad el mundo y así describir con pureza y objetividad. Por lo tanto, el resultado de la epojé
fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de darse esos objetos en
la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido fenomenológico. Entonces el fenomenólogo sólo
aceptará como fenómenos válidos aquellos que estén da dos originariamente, y que son la base
para toda interpretación e intelectualización posterior
como un método que es lo que permite buscar el conocimiento como una forma de neutralizar la
tesis fundamental de la actitud natural con la que nos enfrentamos a la realidad y adoptar una nueva
actitud. La actitud fenomenológica, comprendiendo en primer lugar la “actitud” como un modo
habitual de comportamiento y más precisamente, un modo de instalación y de estar instalado a
nivel individual y acá es donde se concibe que la reducción fenomenológica como la actividad
reflexiva de la conciencia, pero donde en la actitud desinteresada donde surge la reflexión, o sea,
que dará lugar a que aparezcan elementos no considerados en los juicios anteriores acerca del
mundo, de manera tal que la actitud desinteresada del científico es un tipo de actitud
fenomenológica, esto es, epojé.

“La reflexión es el rótulo que designa el método de la conciencia para el conocimiento de ella en
general. Pero justo en este método se convierte ella misma en objeto de posibles estudios”.
Menciona E. Husserl, en su texto (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. p. 176. Análisis, El estudio fenomenológico de las reflexiones sobre las
vivencias, 78, 176-180.)

La efectuación propia de la epojé estriba entonces en un avanzar de la incomprensibilidad a la

comprensibilidad. Sin embargo, la epojé aplicada sobre la propia conciencia es la reducción
fenomenológico trascendental lo que nos dio por resultado el reino de la conciencia trascendental
como reino de un “ser” “absoluto”, el ser como conciencia y el ser como que se “da a conocer” en
la conciencia, y el ser trascendente, puesto que todo lo trascendente a medida que se da en forma
consiente, es objeto de una investigación fenomenológica por lo dado y entregado, pero E. Husserl
hace una crítica a la ciencia moderna en la que se trata de ordenar el mundo en términos racionales,
dejando de lado al mundo tal como lo viven y experimenta la gente en la cotidianidad, el cual
denomina como “el mundo vivido” o Lebenswelt. Es lo que está y lo que existe sin cuestionarse
la realidad.
La fenomenología trascendental no ve a “la realidad en sí” en vez de eso, contempla la experiencia
subjetiva en el contexto de prospectos intencionales específicos y al actuar sobre el objeto
intencional lo transformamos de acuerdo a nuestros fines. El sujeto está más allá de sí mismo
gracias a esta transformación. Así es como se supone que trascendemos lo conocido y tendemos a
hacernos conscientes de una “subjetividad trascendental” y con ella constituimos una nueva forma
de contemplar, en otras palabras, es la idea de que nosotros podemos experimentar las cosas
cuando no son dadas sólo como fenómenos.

2. Para comenzar a profundizar en este tópico, explicaremos de qué modo se presenta el ser. Ser
es el concepto más universal, el más utilizado, pero a la vez el más vacío, pero se resiste a ser
definido; es interesante que no pueda ser definido pero tampoco necesita serlo.

Heidegger se enfoco en el estudio de la existencialista donde hay un ente humano llamado dasein
(ser-ahí). Principalmente nos menciona el ser como un concepto oscuro e indefinible que nos hace
preguntarnos la pregunta por el “ser”, por lo tanto el ente sera interrogado respecto a su ser y este
ser es el “ser-ahí”.

Heidegger (1927:17) sostiene que llamamos “ente” a muchas cosas y en diversos

sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con
respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que
nosotros mismos somos, y el modo como lo somos.

Este “ser- ahí” le llama DASEIN, que se caracteriza por ser instantáneo y por cambiar
constantemente, es un ser-en-el-mundo y un ser-precomprensivo que se encuentra arrojado,
proyectado a posibilidades, debido a la comprensión, donde está contenida la muerte. El dasein, es
la pura expresión del ser que siempre se comporta de alguna determinada manera, a esto le
llamamos existencia, es decir, que el dasein está determinado en su ser por la existencia; la analítica
del ente de este ser requiere una visualización de la existencialidad, que es la constitución de ser
del ente que existe, por lo tanto este dasein le pertenece al estar en el mundo.
El estar en el mundo se refiere a estar ahí, como cosas que se encuentran “dentro” del mundo, es
el co-estar, como una determinada relación de lugar; un ente puede interactuar con el otro que esta
arrojado en el mundo solo si tiene el modo de ser del estar-en, este estar-ahí-juntos esta separado
por una cosa espiritual y una cosa corpórea, donde esta ocupa un espacio en el mundo.

Luego de aquella introducción a la lectura de Heidegger me enfocare en el Dasein como una

disposición afectiva, o sea el estado de ánimo o temple de animo de aquel ente nos demuestra que
el dasein esta anímicamente templado, esto quiere decir que el dasein se muestra abierto a este
temple, debido a que exhibe que es y qué tiene que ser -cabe destacar que cuando decimos que está
arrojado en el mundo nos referimos a la entrega del dasein a sí mismo-. Este estado de ánimo lo
que logra es exteriorizarse para colorear las cosas y personas, es importante saber que para llegar
a este temple animo el hombre (ente) esta siempre proyectado, es decir, está arrojado en el mundo
y vive con posibilidades, en especial la de su muerte, lo que le provoca angustia en el dasein. Este
proyecto de muerte es pura posibilidad, donde la interpretación compresora se trasforma en la
espera de la muerte; el hombre es posibilidad, ya que siempre aspira a ser algo mas, y lo proyecta
en una posibilidad, por ejemplo: a una alumna que le vaya mal en el ramo de filosofía de las
ciencias puede proyectar que le irá bien en este ramo, pero dependiendo de la acciones que esta
escoja. La muerte es la posibilidad entre todas las posibilidades, ya que al realizar cualquier acción
estoy posibilitando la muerte, y si le encontré un valor demasiado alto, esta posibilidad puede
imposibilitar todas mis acciones, y por ende afectar la vida diaria del dasein, lo cual según nuestro
punto de vista no debería ser así ya que la muerte nunca le pertenece al hombre siempre es de
otros, y si naciéramos supiendo innatamente que nacemos para morir, es decir como un paréntesis,
no viviríamos con la posibilidad de morir y con angustia si no que viviríamos con la posibilidad
de vivir sin sentir la posibilidad de morir. Sabemos también que estamos proyectados en el
lenguaje, ya que a través de este se le da sentido a la comprensión, pero esta comprensión está
antes del conocer, por ende nos explica que primero debemos comprender, darle sentido y luego
conocer, que esto es según la interpretación que le otorgamos; podemos reflexionar que esta
posibilidad de morir está alimentada por la posibilidad de lenguaje y tiempo, ya que se esta manera
la interpretamos, le otorgamos significado, la conocemos y luego la asociamos con el tiempo, que
en este caso son las acciones que realizamos cada dia las que posibilitan la muerte y por ende entre
mas tiempo, mas posibilidades que puedan quitar la muerte, que se reduce a pura angustia que
limita al dasein.

Gadamer nos dice que cada individuo posee una tradición, que es creada a través del tiempo
(historia), y por ende esta instaura prejuicios que van a guiar el comprender del individuo en algún
contexto determinado.

El lenguaje es el accionar de la hermenéutica, de la lengua, es por el cual aquel hombre puede

generar sentido, refiriéndose a el significado de las cosas, del tiempo y el habitar del propio ser.
Este lenguaje nos hace interpretar a través de nuestros prejuicios y tradiciones, es decir, el tiempo
y el lenguaje crean interpretación; debido a esto el sentido es el mejor lugar que habitamos en la
lengua. Creemos que interpretamos lenguaje como un medio en que se realiza el acuerdo del
interlocutor y el consenso sobre una cosa.
Gadamer nos plantea los siguiente: aquel que quiere comprender un texto realiza siempre un
proyectar, ya que al momento se aparecer el texto, el intérprete proyecta el sentido del todo, o sea
da una opinión anticipada o previa de este es texto, donde se encuentra sumergida la interpretación
personal, a esto le llama traducción, la cual esta regida de algún modo por la tradición en que el
sujeto habita; entonces, si aquellos prejuicios se adaptan a lo que quiere decir el autor, solo
entonces, sería una experiencia del choque con un texto, que es el momento en que se interpreta y
luego se comprende, según Heidegger.

La importancia epistemológica es que claramente se está estudiando, analizando un método de

conocimiento que es afectado a través de la historia y el tiempo, pero que puede cambiar respecto
a un otro que expresa otro punto se vista; respecto a esto nos parece muy interesante aquel análisis
que hizo Gadamer, puesto que nos plantea que nuestras convicciones son moldeables a través de
la experiencia de interactuar con otros individuos u otras cosas, este ir y venir de ideas nos otorga
ir formando una idea mucho más acorde a la realidad propia y del otro; donde este modo de
comprender esta ligado a el lenguaje y la interpretación y/o prejuicios arraigados a la tradición
correspondientes a un sujeto.
Aquello que plantea Gadamer se relaciona mucho con Heidegger ya que los dos tienen un modo
existencial, Gadamer en el lenguaje, el cual le otorga un rol fundamental en la interpretación de
los acontecimientos y Heidegger en el ser, el cual le adjudica un papel en el Dasein que esta
compuesto por un ente que tiene angustia por la posibilidad de morir; podemos comprender que
Gadamer no podría dar la misma connotación a la muerte como lo hace Heidegger, ya que todo se
concentra en cómo se interpreta, respecto a la tradición y el lenguaje y no como una posibilidad
constante de morir.

Respecto a el punto de vista de Gadamer creemos que la idea de Heidegger podría transformarse
a través de este “choque” respecto a la convicción de la posibilidad de morir y la comprensión de
que la muerte no le pertenece al que muere y que también es el único propósito inherente que posee
el hombre.

3. En esta última parte de nuestro ensayo y reflexión estructuramos esta exposición en cuatro partes
a saber: primero, expondremos en qué consiste propiamente el giro lingüístico; segundo,
referiremos las consecuencias que tiene este fenómeno con la crisis de la metafísica y la
epistemología moderna; y finalmente, abordaremos el impacto que ha tenido este fenómeno en la
historiografía contemporánea.

El giro lingüístico de la filosofía es un complejo fenómeno de verificar la razón como fundamento

de la metafísica, y en este sentido, es la más radical redefinición de la función significante del
lenguaje, que había caracterizado a la filosofía antes, Una redefinición que ha estado orientada a
romper la vieja idea griega del lenguaje como acción mediadora entre la razón y la realidad, en la
medida en que reprueba la noción según la práctica significante del lenguaje no sólo se hallaba
subordinada a la razón, sino que quedaba reducida, en la epistemológica y hermenéutica, a la sola
función denotativa, asertiva o enunciativa. Por tanto, a la luz de este fenómeno, el lenguaje ya no
será más “la expresión externa” de un pensamiento que se había asumido como el lugar de la
certeza, sino que se revelará en su extraordinaria función generativa, en su enérgica capacidad de
generar realidad, por ejemplo: la palabra norte es solo una palabra, pero para Richard Rorty
nosotros le dimos un significado a esta palabra le dimos una construcción, porque para muchos
“norte” nos da una dirección o ubicación, pero este es el significado que le damos, sin
embargo para Richard el significado no existe, sino que la construcción del lenguaje solo se da a
través del lenguaje fuera de nuestra mente. En definitiva, el fenómeno consiste en el hecho de que
el lenguaje, por sus propios medios, se ha desatado de el nudo de la razón, y, con la omisión de la
función clásica del lenguaje, ha liberado el significante de la lógica del significado, ha subordinado
el significado a la lógica del lenguaje y, de este modo, ha replanteado los fundamentos racionales
de la metafísica . Por eso, si no hallamos una idea mejor para definir al giro lingüístico, podríamos
decir con toda precisión que el giro lingüístico se nos presenta como la insubordinación o la
insurrección del lenguaje frente a la razón: del significante frente al significado. Desde el
estructuralismo, puede leerse como un “distanciamiento” del significante respecto al significado
que ha anulado la materialidad del referente. Un fenómeno que ha hecho entrar en crisis a la
metafísica de Occidente, toda vez que el ser pierde su presencialidad al lenguaje. Pero esta
mutación del ser, que consiste en su desvanecimiento al interior del paradigma del lenguaje, al
convertir la estructura del lenguaje en condición de posibilidad de la realidad, refunda la
ontología y hace que el lenguaje se desplace hacia el centro de gravedad de la epistemológica,
haciendo que la función significante recobre su esencia en la generación de saber. Un fenómeno
que, al colocar al lenguaje en el centro de la epistemología refundan los soportes de la práctica
científica y coloca la hermenéutica en el centro de la historiografía contemporánea y en este sentido
es evidente que el giro lingüístico de la filosofía, al tocar las bases de la Ontología y de la
epistemología , ha terminado moviendo los fundamentos más sólidos de la historiografía. Por tanto
puede concluirse que también en la historiografía se ha observado cómo el impacto del giro ha
desplazado tanto el paradigma de la conciencia, que sirvió de soporte a la historiografía hegeliana,
como el paradigma filosófico de la producción que sirvió de soporte a materialismo histórico. Y
todo ello por el convencimiento que se tiene desde el giro de que no es la conciencia ni la
producción, sino el lenguaje, el sustrato sobre el cual se levantan todas las manifestaciones
históricas-culturales del espíritu humano. O lo que es igual, que la única forma de expresar
metódicamente los registros históricos del espíritu humano, que es ahora una estructura de
lenguaje, es haciendo girar la historiografía hacia la dimensión lingüística, ya que no sería ya la
conciencia o la intuición la que reproduce un mundo que se objetiva sino la preexistencia simbólica
ya organizada, la que posibilita la estructura de significado con la que creamos el sentido de
nuestras percepciones.
Rorty contrapone la filosofía revolucionaria y edificante de un grupo de pensadores que califica
de filósofos anormales, anti fundacionales relativistas, más que constructivo. Entre quienes
Wittgenstein y Heidegger, considerados como los tres grandes filósofos del siglo XX, quienes
consiguieron una nueva filosofía fundacional y epistemológica.
Finalmente nuestro autor en el intento de ofrecernos un nuevo camino para filosofar, se sirve de
postulados Kantianos y de la hermenéutica de gadamer, que nos ayudan a alejarnos de la tradición
filosófica como el intento de buscar una verdad, abogando por anticipar en una conversación más
que intentar dicha búsqueda.