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REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA
http://phase.cpl.es/
vinculada al A los 50 años

INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA, del Misal Romano
DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA
año 60 (2020) núm. 355
Centre de Pastoral Litúrgica 355

+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona enero / marzo 2020 (año 60)
Phase
( 933 022 235 – wa 619 741 047

8 cpl@cpl.es – www.cpl.es
portada ph 355 2020.indd 1-3 07/02/20 13:58:24

phase Fundador
Pere Tena †
Director
José Antonio Goñi
Vinculada
al Instituto Consejo
Luis Fernando Álvarez, sdb (Madrid)
Superior
Dionisio Borobio (Salamanca)
de Liturgia Juan María Canals, cmf (Madrid)
de Barcelona,
Manuel Carmona (Jaén)

de la Facultad Ángel Cordovilla (Madrid)
de Teología Lino Emilio Díez, sss (Madrid)
Juan Javier Flores, osb (Roma)
de Catalunya
Jaume Fontbona (Barcelona)
Aurelio García (Valladolid / Roma)
Luis García (León)
Jaume González (Barcelona)
Ramiro González (Ourense)
Jordi Latorre, sdb (Barcelona)
Mons. Julián López (León)
Alejandro Pérez (Málaga)
Salvador Pié (Barcelona)
Jordi-Agustí Piqué, osb (Montserrat / Roma)
Lluís Prat (Solsona)
Guillermo Rosas, sscc (Santiago de Chile)
Manuel Fernando Sedano (Puebla de los Ángeles – México)
Josep Urdeix (Barcelona)
Publicado por Precio de suscripción para el 2020:

Centre de Pastoral Litúrgica España: 68,00 €
+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona Otros países (envío correo aéreo): 104,00 $
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Precio de este número: 11,00 €
ISSN 0210-3877 / D.L.: B 7504-1961 Imprenta: Agpograf
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Año 60
2020
phase enero-marzo 355.indb 1 07/02/20 12:45:31

phase Fundador
Pere Tena †
Director
Vinculada José Antonio Goñi
al Instituto
Superior Consejo
de Liturgia Dionisio Borobio (Salamanca)
de Barcelona,
Juan María Canals, cmf (Madrid)

de la Facultad Manuel Carmona (Jaén)
de Teología Ángel Cordovilla (Madrid)
de Catalunya Lino Emilio Díez, sss (Madrid)
Publicado por
Centre de Pastoral Litúrgica
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año 60
enero – febrero – marzo 2020
núm. 355
A los 50 años del Misal Romano
Editorial
Unos cambios que apuntan mejoras (José Antonio
Goñi)......................................................................................... 5
Artículos
Maurizio Barba
El 50 aniversario del Misal Romano de Pablo VI: balance
y perspectivas de futuro...................................................... 7
Félix María Arocena
Filología, teología y culto. En torno a una oración colecta
de Cuaresma......................................................................... 39
Paula Marcela Depalma
Hacia la fe por los signos: Claves de sacramentología a
partir del cuarto evangelio.................................................. 53
Raúl García Herráez
¿Está justificada la comunión eucarística en las Celebra-
ciones dominicales en ausencia de presbítero?................ 61
Adolfo Ivorra
Notas teológicas sobre el episcopado en la antigüedad
cristiana................................................................................. 85
Puntos de vista
Domingo de la Palabra de Dios: escuchar a Jesús para tener
sus ojos y sus manos (Lino Emilio Díez Valladares)...... 101

4 Sumario
La tercera edición del Misal Romano en lengua

italiana. Historia y criterios de una traducción (Angelo
Lameri)................................................................................ 105
«Un Rito Amazónico». Documento final de la Asamblea
Especial para la Región Panamazónica. Sínodo de los
Obispos (Gonzalo Guzmán).............................................. 113
Noticias
III sesión del Seminario permanente interdisciplinar
de liturgia hispano-mozárabe (Eduardo Pire Mayol)... 117
Imbuidos profundamente en el espíritu litúrgico
(SC 29).................................................................................... 119
Una nueva serie de libros para acoger trabajos de inves-
tigación de liturgia............................................................... 119
XI Semana de estudio, oración y convivencia de SOME-
LIT (María Guadalupe Puente Cuevas)........................... 120
Libros
Bibliografía reciente en español (José Antonio Goñi)..... 125
Andrés Pardo (ed.), Documentación litúrgica: Nuevo
Enquiridion de San Pío X (1903) al papa Francisco (Andrés
Pardo)................................................................................... 133
Fernando López Arias, Proyectar el espacio sagrado. Qué
es y cómo se construye una iglesia (Juan Javier Flores
Arcas)................................................................................... 134
Studium Legionense: A Mons. Julián López Martín en el L
aniversario de su Ordenación presbiteral y XXV de su Orde-
nación episcopal (Adolfo Ivorra)........................................ 136
Manuales SOMELIT. Curso medio 1 y 2 «per ritus et preces..»,
Ciudad de México 2019 (M. Fernando Sedano López) .. 138
In memoriam
Silvano María Maggiani, liturgista del rito (1947-2020)
(Juan Javier Flores Arcas).................................................... 139

Editorial
Unos cambios que apuntan mejoras

José Antonio Goñi
Iniciamos un nuevo año de nuestra revista, el volumen 60. Puntual-

mente, cada dos meses, Phase ha venido ofreciendo sus contenidos
sobre pastoral litúrgica. Sin embargo, tras analizar pros y contras,
hemos visto que el tiempo entre un número y el siguiente era muy
ajustado para que las personas subscriptoras pudieran leer con
serenidad los artículos de fondo publicados. Por lo que hemos deci-
dido pasar a una publicación trimestral, de unas 140 páginas, cuya
periodicidad dé más holgura entre números, que pueda acoger más
artículos… Y al final del año, aunque en lugar de 6 números haya 4,
tanto por contenidos como por extensión de los mismos, intuimos
que serán más provechosos para nuestros subscriptores.
Este primer número del 2020 nos sirve para conmemorar los
50 años de la publicación del Misal Romano, cuyo decreto de pro-
mulgación está fechado el 26 de marzo de 1970, Jueves Santo. Mau-
rizio Barba nos presenta un balance del Misal Romano postconciliar
en sus tres ediciones típicas, aportando también unas perspectivas
de futuro. Félix María Arocena reflexiona sobre una colecta de
Cuaresma del Misal Romano, ausente en el Misal de Pío V, y que
hunde sus raíces en la mejor tradición de la lex orandi romana: la
oración colecta del miércoles de la tercera semana de Cuaresma.
Y Angelo Lameri nos presenta, entre los puntos de vista, la nueva
traducción italiana del Misal Romano que pronto será editada.
Además, Paula Marcela Depalma, a partir del evangelio de Juan,
propone una sacramentología que asume la comunicabilidad

6 Editorial
de Dios desde mediaciones concretas y simbólicas. Raúl García

analiza la conveniencia de la comunión eucarística en las Cele-
braciones dominicales en ausencia de presbítero. Y Adolfo Ivorra
ofrece unas notas sobre el episcopado en la antigüedad cristiana.
Finalmente encontramos entre los puntos de vista la presentación
de Lino Emilio Díez de la Jornada de la Palabra instituida por el
papa Francisco el domingo III del tiempo ordinario y el plantea-
miento de «un rito amazónico» del documento final del Sínodo de
los Obispos para la Región Panamazónica por Gonzalo Guzmán.
Por otra parte, el Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona ha otor-
gado el VI Memorial Pere Tena de Pastoral Litúrgica a Juan Javier
Flores Arcas, monje de la abadía benedictina de Santo Domingo
de Silos (Burgos), miembro del consejo de redacción de nuestra
revista. De esta manera se quiere poner de relieve una vida al
servicio de la liturgia, divulgando la reforma litúrgica promovida
por el Concilio Vaticano II, por medio de sus facetas de consultor,
primero de la Conferencia Episcopal de Liturgia y de la Congre-
gación para el Culto Divino, después, como profesor, como preside
del Pontificio Instituto Litúrgico San Anselmo y rector del Ateneo
Anselmiano (Roma).
El Memorial Pere Tena de Pastoral Litúrgica se creó para mante-
ner viva la memoria del obispo Pere Tena (1928-2013), fundador
del Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona y pedagogo de la
liturgia, para promover todo aquello que ayuda a vivir la liturgia
de la Iglesia en nuestro mundo actual, y para recordar de manera
constante la importancia de la pastoral litúrgica en la vida cristiana.
En las ediciones anteriores, el Memorial se concedió a la Abadía
de Montserrat (2015), al obispo Julián López y al padre Juan María
Canals (2016), al arzobispo de Puebla, Mons. Víctor Sánchez (2017),
a la Parroquia de Santa Eulalia de Vilapicina en Barcelona (2018)
y al arzobispo Piero Marini (2019).

Núm. 355 – enero / marzo – Phase 60 (2020) 7-38
El 50 aniversario del Misal Romano de

Pablo VI: balance y perspectivas de futuro*
Maurizio Barba
Abstract: This study reviews the Resumen: El presente estudio
main stages of preparation and repasa las principales etapas de
revision of the Roman Missal elaboración y revisión del Misal
of the Second Vatican Coun- Romano del Concilio Vaticano
cil, until its third typical edi- II, hasta su tercera edición
tion, with a retrospective look típica, con una mirada retros-
that captures the underlying pectiva que recoge los moti-
reasons that led to the publi- vos de fondo que llevaron a la
cation of the princeps, altera publicación de las ediciones
and tertia editions. In addition princeps, altera y tertia. Además
to invoking the theological- de recurrir a los principios teo-
liturgical principles of the past, lógico-litúrgicos del pasado,
it unfolds future spiritual and despliega horizontes espiritua-
pastoral horizons. les y pastorales futuros.
Keywords: Liturgical books, liturgi- Palabras clave: Libros litúrgicos,
cal reform, Roman Missal. Misal Romano, reforma litúrgica.
Maurizio Barba, sacerdote de la diócesis de Ugento – Santa María

de Leuca (Italia), doctor en liturgia y profesor del Pontificio
Ateneo San Anselmo de Roma.
*
Esta colaboración, preparada por el autor en italiano para la revista Phase,
ha sido traducida al castellano por Jordi Guardia.

8 Maurizio Barba
E ste año se celebra el quincuagésimo aniversario de la promul-

gación del Misal Romano del Vaticano II. Reformado siguiendo
las normas de los decretos del Concilio Vaticano II y aprobado por
Pablo VI el 11 de marzo, el Misal fue promulgado mediante decreto
de la Sagrada Congregación para el Culto Divino el 26 de marzo
de 1970, Jueves Santo, y estuvo materialmente listo el 17 de mayo,
coincidiendo felizmente con el quincuagésimo aniversario de la
ordenación presbiteral del papa Pablo VI, quien quiso que fuera
un obsequio especial para los nuevos sacerdotes ordenados por él.1
Aquel año se cumplían cuatro siglos exactos desde la promulga-
ción del Misal ex decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum,
que tuvo lugar con la Constitución apostólica Quo primum de 14
de julio de 1570, ya que «en los albores de la reforma protestante,
la anarquía en el campo de la eucología eucarística latina alcanzó
su punto álgido, y la imprenta, en vez de favorecer el triunfo de
un determinado tipo de Misal, empeoró la situación»,2 por lo que
1 Cf. A. Tabera, «Il nuovo Messale», en Aa.Vv., Il nuovo Messale. Atti della
XXII Settimana Liturgica Nazionale (Oropa, 30 agosto – 3 settembre 1971) (Litur-
gia – Nuova Serie 12), Padua: Messaggero di S. Antonio 1972, 23.
2 A.P. Frutaz, Messale, en Enciclopedia Cattolica VIII, 836. Frente a la
multitud de ediciones del Misal en uso simultáneamente en las diferentes
diócesis y familias religiosas, junto a la sobreabundancia de usos devociona-
les, supersticiosos e incluso simoníacos, el Concilio de Trento quiso que se
revisaran y corrigieran los libros litúrgicos, en particular el Misal. Un trabajo
así de revisión fue iniciada por Pío IV y llevada a término por Pío V, quien, en
1570, publicó el Missale Romanum ex decreto SS. Concilii Tridentini restitutum.
Las directrices de esta tarea reformadora están resumidas en la Constitución
apostólica Quo primum con la que el Papa aprobaba el Misal (cf. M. Sodi – A.M.
Triacca (eds.), Missale Romanum. Editio princeps (1570) (Monumenta Liturgica
Concilii Tridentini, 2), Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 1998,
VII-XLVI); V. Raffa, Liturgia eucaristica. Mistagogia della Messa: dalla storia e
dalla teología alla pastorale pratica. Nuova edizione ampiamente riveduta e aggior-
nata secondo l’editio typica tertia del Messale Romano (Bibliotheca «Ephemerides
Liturgicæ». «Subsidia» 100), Roma: CLV-Edizioni Liturgiche 2003, 179; J.M.
Pommares, Trente et le Missel. L’évolution de la question de l’autorité compétente
en matière de Missels (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicæ». «Subsidia» 94),
Roma: CLV-Edizioni Liturgiche 1997; C. Giraudo, «La reforma litúrgica a 50
anni dal Vaticano II. Parlare di “reforma della reforma” è un errore», La Civiltà
Cattolica (2016) IV, 432-445.
Núm. 355 – Phase 60 (2020) 7-38

El 50 aniversario del Misal Romano de Pablo VI 9
se impuso una reforma de los libros litúrgicos, reclamada por la

situación eclesial de la época.
Estos dos libros reflejan dos contextos histórico-eclesiales intran-
quilos: la contrarreforma y el movimiento litúrgico. Dos textos
que remiten a otros tantos Concilios, de los cuales obtienen los
principios teológicos y las determinaciones pastorales que consti-
tuyen la necesaria clave de lectura y el horizonte para su auténtica
comprensión e interpretación.3 Dos ediciones que acogen modi-
ficaciones y cambios dictados por las exigencias espirituales del
3 Ambos misales guardan relación con una tradición teológica y litúrgica

bien precisa, que expresa el esfuerzo por volver a la más genuina tradición de la
Iglesia, en plena ortodoxia y legitimidad. En cuanto a la edición tridentina del
Misal, se recuerda que «la obra doctrinal de Trento –antes de la sesión V (1546)
sobre el «pecado original» y la sesión VI (1547) sobre la «justificación»– se
desarrolla completamente sobre los sacramentos, y de ellos el objeto de mayor
discusión fue el Sacramento de la Eucaristía y el Sacrificio de la misa, tanto desde
el punto de vista de la doctrina como desde la práctica cultual y celebrativa. La
discusión transcurrió durante tres largas sesiones conciliares que concluyeron
de la siguiente manera: la sesión XIII en octubre de 1551, con el Decreto sobre
la santísima Eucaristía; la sesión XXI en julio de 1562, con la Doctrina sobre la
comunión bajo las dos especies y sobre la Comunión de los niños; y la sesión XXII en
septiembre de 1562, con la Doctrina sobre el sacrificio de la misa y con el Decreto
sobre la comunión con el cáliz (para los laicos). Es evidente que todo el Misal sería
comprendido e interpretado a la luz de estas determinaciones doctrinales,
que se convirtieron en su clave indispensable de lectura» (F.P. Tamburrino,
«Il Messale Romano dall’edizione posttridentina del 1570 alla “editio typica
tertia” del Vaticano II», en P. Sorci (ed.), Celebrare con il Messale del Vaticano
II. La terza edizione del Messale Romano e problema di adattamento culturale nella
Chiesa italiana. Atti del VII Convegno litúrgico-pastorale (Palermo, 9-10 novembre
2001) (Facoltà Teologica di Sicilia – Studi 7), Caltanissetta-Roma: Salvatore
Sciascia Editore 2003, 18-19). En el Misal del Vaticano II, «confluyen la teología
litúrgica de la constitución Sacrosanctum Concilium, la visión eclesiológica de
Lumen gentium, la teología de la Palabra de Dios de Dei Verbum, la visión del
mundo y la conciencia de la relación de la Iglesia con él de Gaudium et spes,
los progresos del camino ecuménico del decreto Ad gentes, hasta tal punto
que Juan Pablo II pudo afirmar que “para muchos, el mensaje del Concilio ha
sido percibido sobre todo mediante la reforma litúrgica” y, nos atrevemos a
precisar, particularmente mediante el Misal, que es el principal monumento
de esta reforma, verdadero testimonio de la lex orandi y por tanto de la lex
credendi» (P. Sorci, «La terza edizione del Messale Romano e la celebrazione
dell’Eucaristia. Il VII convegno litúrgico-pastorale della Facoltà Teologica di
Sicilia», en P. Sorci (ed.), Celebrare con il Messale del Vaticano II, 8).

10 Maurizio Barba
Pueblo de Dios. Dos formas rituales que reclaman, por un lado,

la preocupación apologética para contrarrestar la ofensiva pro-
testante en materia eucarística y salvaguardar los usos litúrgicos,
garantizando su uniformidad y ortodoxia, y por otro lado la con-
ciencia de situar la cuestión litúrgica en el plano pastoral de manera
que los fieles puedan intervenir en la celebración eucarística con
una participación activa, consciente y piadosa, y ya no más como
extraños o mudos espectadores.4 Pero es una sola la tradición de
la que ambos son los fieles testimonios y los seguros custodios,
porque es uno solo el misterio que celebran, a través de ritus et
preces, según el mismo criterio adoptado por la reforma de Pablo
VI y la de Pío V, de dejarse guiar ad pristinam sanctorum Patrum
normam ac ritum.
En este estudio queremos repasar las principales etapas de elabo-
ración y revisión del Misal Romano del Concilio Vaticano II, hasta
su tercera edición típica, con una mirada retrospectiva que recoge
los motivos de fondo que llevaron a la publicación de las ediciones
princeps, altera y tertia, aunque con una reflexión en perspectiva que,
al mismo tiempo que recurre a los principios teológico-litúrgicos
del pasado, despliega los horizontes espirituales y pastorales del
camino futuro.5
4 Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, «Constitución sobre sagrada

liturgia Sacrosanctum Concilium (4 de diciembre de 1963), 48», Acta Apostolicæ
Sedis 56 (1964) 113; E. Mazza, La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo
dell’interpretazione (Liturgia. Studi e sussidi 11), Cisinello-Balsamo (Milán):
San Paolo 1996, 287-305.
5 Nos referimos a la evolución de las editiones typicæ, remitiendo en lo
referente a la historia del periodo conciliar –durante el cual se elaboró la
constitución Sacrosanctum Concilium y fueron fijados los altiora principia de la
reforma litúrgica– y postconciliar –en la que se dio una aplicación concreta
al proceso de reforma, mediante el Consilium ad exsequendam Constitutionem
de sacra liturgia– a los estudios de: M. Barba, La riforma conciliare dell’Ordo
Missae. Il percorso storico-redazionale dei riti d’ingresso, di offertorio e di comunione.
Nuova edizione, totalmente rivista, ampiamente integrata e diffusamente aggiornata
(Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». «Subsidia» 120), Roma: CLV-Edizioni
Liturgiche 2008; M. Barba, L’Institutio Generalis del Missale Romanum. Analisi
storico-redazionale dei riti d’ingresso, di offertorio e di comunione (Monumenta
Studia Instrumenta Liturgica 40), Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana
2005; A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975). Nuova edizione riveduta e arric-

1. La «editio typica» (1970)

Aprobando el dictado conciliar expresado en el número 50 de la
Constitución litúrgica Sacrosanctum Concilium, los padres, que en
aquel momento celebraban según el rito antiguo, eran bien cons-
cientes del giro litúrgico que se estaba determinando y que muy
pronto se aplicaría concretamente:
Debe revisarse el Ordinario de la Misa de modo que aparezcan con
mayor claridad el sentido propio y la mutua conexión de cada una
de las partes y se facilite la participación activa y piadosa de los
fieles. (SC 50)
Pasado apenas un mes de la aprobación de la Constitución Sacro-
sanctum Concilium, Pablo VI encomendó a un nuevo organismo la
tarea de revisar los libros litúrgicos y la aplicación de las reformas
destinadas a incrementar la participación activa de los fieles: el
Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra liturgia. La pri-
mera fase de los trabajos de reforma, en el contexto del periodo
posconciliar, se desarrolló entre 1964 y 1968, y concluyó, después de
los conocidos acontecimientos de la llamada «crisis de octubre de
1965»,6 con la aprobación de los esquemas relativos al Ordo Missæ,
y la publicación, mediante un decreto de la Sagrada Congregación
de Ritos de 6 de abril de 1969, de un fascículo con la Constitución
apostólica Missale Romanum, promulgada por Pablo VI el 3 de abril
chita di note e di supplementi per una lettura analítica (Bibliotheca «Ephemerides

Liturgicae». «Subsidia» 30), Roma: CLV-Edizioni Liturgiche 1997, 335-402.
6 Se inició esta crisis a partir de la discusión del primer esquema de Ordo
Missæ normativæ, en la VI reunión plenaria del Consilium, y explotó con la
celebración de la misa ad experimentum, según ese esquema. La noticia fue
amplificada por los medios de comunicación, hasta el punto de provocar la
intervención de Pablo VI, quien detuvo las tareas de reforma, confiando las
decisiones al Sínodo de los Obispos de 1967. El concepto de misa normativa
era equívoco e hizo temer que afectara a la uniformidad del rito romano.
Mientras, Pablo VI había decidido dejar sin cambios el canon romano y que
se preparasen dos o tres anáforas nuevas para inserirlas en el nuevo Ordo
Missæ, que fue publicado en 1969 (cf. Barba, La reforma conciliare dell’Ordo
Missæ, 171-177).

12 Maurizio Barba
de 1969, la Institutio Generalis, el Ordo Missæ, algunos prefacios, las

plegarias eucarísticas y algunos textos con canto.7
El planteamiento de los trabajos preparatorios del Misal se basaba
en algunos altiora principia, entre los que destaca, como piedra fun-
damental, la dimensión comunitaria. La decisión más importante
del Consilium fue la de adoptar como punto de partida de la nueva
forma de celebración eucarística la missa cum populo, celebrada nor-
malmente con canto, que favorecería la participación de los fieles.
Este primer objetivo no fue fácil, a causa de la fuerte oposición
de los tradicionalistas más intransigentes, intentando impugnar
la validez de las decisiones pontificias de substituir el Misal del
Concilio tridentino por el del Vaticano II, recurriendo a informes
de errores en el texto de la Institutio Generalis y en el Ordo Missæ.8
El Papa hizo que la Congregación para la Doctrina de la Fe exa-
minara el texto. La entrada en vigor del nuevo Ordo Missæ estaba
prevista para el 30 de noviembre, pero el 20 de octubre de 1969 la
Sagrada Congregación para el Culto divino, que en el ínterin pro-
cedió a la impresión del nuevo Misal, promulgó una Instrucción
para la gradual aplicación de la Constitución apostólica Missale
Romanum,9 a la que siguió, el 18 de noviembre, una Declaración
sobre el valor de la Institutio, precisando que se consideraba no
7 Cf. Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani

II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Missæ, Editio typica,
Città del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis 1969.
8 Cf. A. Ottaviani–A. Bacci, Breve esame critico del novus Ordo Missae,
Roma: Fondazione «Lumen Gentium» 1969; C. Vagaggini, «Il nuovo “Ordo
Missae” e l’ortodossia», Rivista del Clero Italiano 50 (1969) 688-699; A.-G.
Martimort, «La réforme liturgique incomprise: l’Ordo Missae face aux con-
troverses et aux dissidences», La Maison-Dieu 192 (1992) 79-119; P. Visentin,
«La liturgia rinnovata e il “senso del mistero”», Rivista Liturgica 74 (1987)
305-320; P. Visentin, «Luci e ombre nella recezione della riforma liturgica»,
Rivista Liturgica 77 (1990) 167-180; H. B. Mayer, «Rezeption und Wirkungges-
chichte», en AA.VV, Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft,
Regensburg: Verlag F. Pustet 1989, 386-392; P. Sorci, «Il XXX del “Missale
Romanum” di Paolo VI», Rivista Liturgica 87 (2000) 365-387.
9 Cf. Sacra Congregatio de Cultu divino, «Instructio de Constitutione
apostolica “Missale Romanum” gradatim ad effectum deducenda», Notitiæ
5 (1969) 418-423.

como un documento dogmático o doctrinal, sino como un docu-

mento litúrgico y pastoral.
La publicación del nuevo Misal se hizo efectiva el 26 de marzo de
1970, Jueves Santo, fecha del decreto de promulgación del Misal
de Pablo VI, aunque no se puso a la venta hasta el 17 de mayo.10
La Institutio se presentó enriquecida con un proemio,11 nuevo, a
petición expresa de Pablo VI, para disipar cualquier duda sobre
la ortodoxia y la legitimidad de la reforma.
Toda la tarea de reforma que condujo a la publicación de la edición
típica del Misal se concentró en torno a algunos aspectos particu-
lares, como, por ejemplo: la asamblea, sujeto total de la celebra-
ción; la participación activa, consciente, fructuosa, por parte de
la asamblea; el restablecimiento de las formas más genuinas; la
restauración y reordenación de la gestualidad del sacerdote (signo
de la cruz, genuflexiones, inclinaciones, incensaciones, besos,
gestos particulares, percusio pectoris); la revisión del dispositivo
eucológico medieval del Ordo Missæ.12
Pablo VI, en la Constitución apostólica Missale Romanum, presen-
taba a grandes rasgos el contenido del Misal conciliar, identificando
algunos puntos neurálgicos en torno a los cuales se concentraba
la reforma litúrgica y aclarando que la tarea de revisión del Misal
no era algo improvisado, sino fruto del compromiso de profundi-
zación en el conocimiento de las antiguas fuentes litúrgicas, cuya
riqueza doctrinal y espiritual, lejos de quedarse encerrada en la
oscuridad de las bibliotecas, salía a la luz «para iluminar y nutrir
la inteligencia y el ánimo de los cristianos».13
10 Cf. «Variationes in “Institutionem generalem Missali Romani” inductæ»,

Notitiæ 5 (1969) 177-193.
11 Cf. Notitiæ 5 (1969) 417-418; S. Bianchi, «Il nuovo “Ordo Missæ“ e
l’ortodossia», Notitiæ 6 (1970) 68-71; A. Pistoia, «Il “Prœmium” e le modifiche
della “Institutio Generalis”», Ephemerides Liturgicæ 84 (1970) 241-248.
12 Cf. Raffa, Liturgia eucaristica, 189-200; P. Jounel, «Le Missel de Paul VI»,
La Maison Dieu 103 (1970) 16-45.
13 Pablo VI, «Constitución apostólica Missale Romanum (3 de abril de
1969)», Acta Apostolicæ Sedis 61 (1969) 219.

14 Maurizio Barba
Ante todo, la presencia, al inicio del volumen, después de la Cons-

titución apostólica, de un documento, nuevo en su género, que
sustituía las precedentes Rubricæ generales y el Ritus servandus in
celebratione missæ del Misal de Pío V.14 Se trata de un documento de
largo alcance que, al mismo tiempo que supera el antiguo enfoque
rubricista y jurídico, presenta «una visión completa de los aspectos
doctrinales, pastorales y rituales, armónicamente mezclados entre
ellos, y propuestos como guía para la interpretación del misterio
eucarístico».15
Junto al canon romano, siguiendo el ejemplo de la tradición orien-
tal, Pablo VI quiso añadir otras tres plegarias eucarísticas, además
de enriquecerlas con un considerable número de prefacios, «pro-
cedentes de la antigua tradición romana o de nueva composición,
a fin de presentar con mayor claridad las principales etapas del
misterio de la salvación y ofrecer numerosos y ricos motivos de
acción de gracias».16
Respecto al Ordo Missæ, resumiendo toda la labor de la Comisión
preparatoria del Concilio, que se tradujo en la redacción de la
Constitución litúrgica, se hace saber que
los ritos, conservando intacta la sustancia, han sido simplificados (cf.
SC 50). Se han omitido aquellas cosas que, con el correr del tiempo,
se duplicaron o fueron añadidas sin particular utilidad (cf. SC 50),
lo que se verificaba sobre todo en los ritos de ofertorio, de la fracción
del pan y de la comunión. A esto se añade que se han restablecido, de
acuerdo con la primitiva norma de los santos padres, algunas cosas
que habían desaparecido a causa del tiempo (cf. SC 50), entre las
que figuran la homilía (cf. SC 52), la oración universal o de los fieles
(cf. SC 53) y el rito penitencial o de reconciliación con Dios y con los
hermanos al inicio de la misa; rito al que, como era conveniente, ha
sido restituida su importancia.17
14 Pablo VI, «Missale Romanum», Acta Apostolicæ Sedis 61 (1969) 219.

15 R. Falsini – A. Lameri (eds.), Ordinamento Generale del Messale Romano.
Commento e testo (Ascoltare, Celebrare, Vivere – Formazione 7), Padova:
Edizioni Messaggero 2011, 9; cf. A. Bugnini, La riforma liturgica, 383-388.
16 Pablo VI, «Missale Romanum», Acta Apostolicæ Sedis 61 (1969) 219.
17 Ibíd., 220.

Además, a partir del estrecho vínculo que une el Misal al Leccio-

nario, ya que el Misal saca todo su valor de la proclamación de la
Palabra de Dios, haciendo referencia a la prescripción conciliar, que
establecía que, en un determinado espacio de tiempo, se ofreciera
al pueblo de Dios la lectura de las partes más importantes de la
Sagrada Escritura, Pablo VI recuerda que
el conjunto de las lecturas dominicales ha sido distribuido en un ciclo
de tres años. Los domingos y los días festivos a la lectura de la epís-
tola y del evangelio se antepondrá una lectura tomada del Antiguo
Testamento o, en el Tiempo Pascual, de los Hechos de los Apóstoles.
De esta manera tendrá mayor relieve el progreso ininterrumpido del
misterio de la salvación, presentando con los textos mismos de la
revelación divina. Esta considerable abundancia de lecturas bíbli-
cas, que permite presentar a los fieles en los días festivos las partes
más significativas de la Sagrada Escritura, se completa con las otras
lecturas de los Libros Sagrados, previstas para los días laborables.18
Junto a estas tres innovaciones principales, Pablo VI recuerda
la labor de revisión y modificación de otras partes y elementos
del Misal, como el propio del tiempo, el propio y el común de los
santos, las misas rituales y las misas votivas por un lado; así como,
por otro lado, las partes cantadas, llamando la atención sobre la
eucología. De hecho, el Misal contiene una rica variedad de textos
eucológicos: alrededor de 81 prefacios y 1600 oraciones, es decir
más del doble que el Misal tridentino:
Se utilizó de manera amplia todo el riquísimo y espléndido tesoro
eucológico de la Iglesia, contenido en los sacramentarios, en las
18 Pablo VI, «Missale Romanum», Acta Apostolicæ Sedis 61 (1969) 220. El

Ordo lectionum fue promulgado con el decreto Ordinem lectionum Scripturæ
de 25 de mayo de 1969: Acta Apostolicæ Sedis 61 (1969) 548-549; cf. también
Notitiæ 5 (1969) 237-255. El Leccionario fue publicado el 30 de septiembre de
1970: Acta Apostolicæ Sedis 63 (1971) 710. Con decreto de 21 de enero de 1981,
se publicó la editio typica altera, con nuevas y más ricas notas previas: Notitiæ
17 (1981) 358-404; Variazioni della editio typica altera, 410-419. Cf. M. Sodi, La
Parola di Dio nella celebrazione eucaristica. Tavole sinottiche (Monumenta Studia
Instrumenta Liturgica 7), Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2000.
G. Boselli, «Il Messale è libro di preghiera», en AA.VV., Celebriamo il mistero
di Cristo con il Messale. Atti del XLIII Convegno liturgico-pastorale dell’A.L.F. S.
Cuore – Opera della Regalità di N.S.G.C., Milán: Centro Ambrosiano 2002, 33.

16 Maurizio Barba
colecciones manuscritas, en las liturgias occidentales y orientales,

en los ritos particulares.19
2. La «editio typica altera» (1975)

Después de la reimpresión de 1971, con variaciones de menor
importancia, el Misal Romano tuvo una segunda edición típica en
1975 como consecuencia de diferentes factores producidos en el
ínterin.
En primer lugar, la publicación de la nueva disciplina sobre el
ministerio, establecida por Pablo VI en 1972 con las Cartas apos-
tólicas Ministeria quædam y Ad pascendum, con las que se abolían el
subdiaconado y las órdenes menores, y se instituían en lectorado,
el acolitado y el diaconado permanente.20
Esta normativa determinó un retoque de los números 142-152 del
capítulo V de la Institutio Generalis, respecto a las funciones de los
ministros inferiores, en particular del subdiácono. También se
aportaron pequeños cambios rubricales o ceremoniales a algunos
números del texto, allí donde eran necesarios.21
19 A. Bugnini, La riforma liturgica, 393. «El Misal Romano del Vaticano II sigue
siendo testigo de la tradición histórica en sus textos, ya que conserva en gran
parte los textos ya existentes en el Misal de san Pío V, procedentes a su vez
de los Sacramentarios romanos, y les une otros procedentes de las antiguas
tradiciones litúrgicas, ahora más conocidas, ya sea directamente como en el
caso de la Plegaria eucarística II procedente de la “Tradición apostólica” (s.
III), ya sea inspirándose en conceptos y estructuras de otras familias litúrgicas.
Además, para los textos nuevos, asume conceptos y formulaciones de los
Documentos conciliares, en los que se expresa la tradición viva de la Iglesia»
(cf. «Il Messale Romano nella tradizione liturgica del Rito Romano», Notitiæ
26 [1990] 519).
20 Pablo VI, «Littera apostolica motu proprio data Ministeria quædam (15
de agosto de 1972)», Acta Apostilicæ Sedis 64 (1972) 529-534; Pablo VI, «Littera
apostolica motu proprio data Ad pascendum (15 de agosto de 1972)», Acta
Apostolicæ Sedis 64 (1972) 534-540. Texto y comentario en Notitiæ 9 (1973) 4-37.
Cf. «Variationes in Institutionem generalem Missalis Romani inducendae»,
Notitiae 9 (1973) 34-38. «Emendationes in primam reimpressionem Missalis
Romani inductae», Notitiae 9 (1973) 41-42. «Aliae emendationes inducendae»,
Notitiae 9 (1973) 42-43.
21 Cf. «Variationes Missalis Romani», Notitiæ 11 (1975) 299-337.

Otros documentos publicados que se tenían que ver directamente

con el Misal, se referían al nombre del obispo en el canon de la
misa,22 a la concelebración,23 a la comunión,24 a la plegaria euca-
rística.25
Asimismo, la inserción de algunos santos en el Calendario Romano
General, que también determinó la composición de los correspon-
dientes formularios eucológicos, así como la creación de no pocos
textos eucológicos inseridos entre las misas rituales, pro variis neces-
sitatibus y votivas, hicieron necesaria la segunda edición, publicada
con un decreto de la Sagrada Congregación para el Culto divino
de 27 de marzo de 1975.26
Se efectuó una ulterior revisión en 1983, con motivo de la publica-
ción del nuevo Código de Derecho Canónico, por lo que se introduje-
ron variaciones mediante un decreto de 12 de septiembre de 1983.27
22 Cf. S. Congregatio pro Cultu divino, «Decretum de nomine episcopi

in prece eucharistica proferendo (9 de octubre de 1972)», Notitiæ 8 (1972) 347-
349 (el comentario, en las páginas 349-353).
23 Cf. S. Congregatio pro Cultu divino, «Declaratio de Concelebratione»
(7 de agosto de 1972), Notitiæ 8 (1972) 327-329 (el comentario, en las páginas
329-332).
24 Cf. S. Congregatio de Disciplina Sacramentorum, «Instructio
de communione sacramentali quibusdam in adjunctis faciliore reddenda
Immensæ caritatis (29 de enero de 1973)», Notitiæ 9 (1973) 157-164 (el comen-
tario, en las páginas 168-173).
25 Cf. S. Congregatio pro Cultu divino, «Litteræ circulares ad Confe-
rentiarum Episcopalium præsides de precibus eucharisticis», Notitiæ 9 (1973)
193-201 (el comentario, en las páginas 202-208).
26 Cf. «Variationes Missalis Romani», Notitiae 11 (1975) 299-337. Precisa-
mente, es el decreto que ofrece las principales novedades presentes en la nueva
edición respecto a la precedente (cf. Missale Romanum ex decreto Sacrosancti
Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum,
Editio typica altera, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 1975, 8).
27 Cf. «Variationes in novas editiones librorum liturgicorum ad normam
Codicis Iuris Canonici nuper promulgati introducendae», Notitiae 20 (1983)
540-555 (cf. el comentario de P.M. Gy en las páginas 556-561: «Les change-
ments dans les praenotanda des livres liturgiques à la suite du Code de Droit
Canonique»).

18 Maurizio Barba
3. La «editio typica tertia» (2002)

El 20 de abril del 2000, Jueves Santo, el papa Juan Pablo II promulgó
una edición renovada del Missale Romanum. Básicamente, se trató
de la editio typica tertia del Missale Romanum, promulgado anterior-
mente a raíz del Concilio Vaticano II por Pablo VI, publicado en
su tercera edición en 2002.28
Las ideas básicas que contribuyeron al nacimiento de una nueva
edición típica del Misal eran de carácter teológico-pastoral: una
renovación de los textos litúrgicos, para que puedan responder
lo máximo posible a los signos de los tiempos y a las exigencias
de los hombres y de las mujeres según sus diferentes expresiones
culturales, incrementaría sin duda alguna aquella participación
activa defendida y auspiciada por el Concilio Vaticano II.29
Junto a la necesidad de actualizar el Misal, pasados no pocos años
de su última edición, había además la exigencia de su adecuación a
la normativa vigente. De hecho, se reclamaba una nueva edición no
solo en la línea de la inclusión de algunos formularios de misas, sino
también en la perspectiva de adecuar la parte normativo-canónica
al Codex Iuris Canonici, y adaptar la parte normativo-litúrgica a
las disposiciones de la Santa Sede posteriores a 1975, como por
ejemplo a algunas Declarationes, Instructiones de la Santa Sede y a
los prænotanda de los libros litúrgicos, es decir al De benedictioni-
bus, al Ordo dedicationis ecclesiæ et altaris, al De ordinatione episcopi,
presbyterorum et diaconorum, al Ordo celebrandi matrimonium, a las
precisiones contenidas en la editio typica altera del Ordo Lectionum
Missæ y, finalmente, a aquellas normas presentes en el Cæremoniale
episcoporum, con una particular referencia a cualquier desarrollo
28 Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II ins-

tauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum Ioannis Pauli PP. II cura recognitum.
Editio typica tertia, Città del Vaticano: Typis Vaticanis 2002. Cf. M. Barba, Il
Messale Romano: tradizione e progresso nella terza edizione tipica (Monumenta
Studia Instrumenta Liturgica 34), Città del Vaticano: Librería Editrice Vati-
cana 2004; P. Sorci, Celebrare con il Messale del Vaticano II; AA.VV., Celebriamo
il mistero di Cristo con il Messale; V. Raffa, Liturgia eucaristica, 201-206.
29 Cf. «Discorso e relazioni tenuti dall’Em.mo Cardinale Prefetto», Notitiæ
27 (1991) 40.

presente en algunas traducciones en las diferentes lenguas nacio-

nales o regionales.30
Nos encontramos, pues, no ante una simple reimpressio emendata,
sino ante una nueva editio typica con adiciones y modificaciones
por un lado substanciales y que, por el otro lado, suplementan y
mejoran lo que ya estaba confirmado en las ediciones precedentes.31
En positivo, debe destacarse la mejora del aspecto funcional de los
elementos estructurales del Missale Romanum, de manera particu-
lar la formulación integral de no pocos formularios, la inserción de
textos cualitativamente significativos, la integración de las rúbri-
cas orgánicamente formuladas a partir de la legislación litúrgica
vigente. Asimismo, no faltan puntos probablemente susceptibles
de observaciones críticas, de manera particular las inserciones en
el santoral que, en su evaluación global, aunque tengan el grado
de memoria ad libitum, sobrecargan el Calendario universal hasta
el punto de limitar el espacio para los calendarios propios, o la
introducción de la plegaria eucarística para los niños, elemento
introducido no para la celebración en sí misma, sino como texto
típico para la traducción a las lenguas nacionales.
En particular, la tercera edición típica se distingue por una serie
de retoques efectuados en el texto, respecto a la edición de 1975,
de los que ofrecemos un elenco resumido.
1) La tercera edición del Misal contiene una revisión profunda del
texto de la Institutio Generalis, con la inclusión de un nuevo capí-
tulo, el IX, referente a Las adaptaciones que competen a los obispos y a
sus conferencias, haciendo que el Misal sea más uniforme y esté en
consonancia con los demás libros litúrgicos que, en sus respecti-
vas prænotanda, contienen un capítulo o algún párrafo dedicado
30 Cf. «Discorso e relazioni tenuti dall’Em.mo Cardinale Prefetto», Notitiæ

32 (1996) 412-413.
31 El texto del decreto resume las principales novedades de esta tercera
edición (cf. Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vati-
cani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum Ioannis Pauli PP. II cura
recognitum. Editio typica tertia, 7).

20 Maurizio Barba
al tema.32 En diferentes puntos de la nueva redacción, la Institutio

ofrece, de acuerdo con la naturaleza y finalidad propias del docu-
mento, interesantes apuntes doctrinales, pastorales y espirituales
que completan de alguna manera algunos pasajes de las ediciones
precedentes que habían quedado poco destacados, proporcionando
indicaciones que deben entenderse a la luz y desde el punto de vista
de los principios teológicos. Por otro lado, en otras partes, el texto
manifiesta una acentuación del aspecto ceremonial y rubrical que,
no obstante sea un signo de fidelidad aplicativa de las disposiciones
litúrgicas vigentes, de cara a contrarrestar fundamentalmente los
abusos, también podría quizás conllevar una mayor pesantez. La
preocupación por ofrecer una celebración bien definida y circuns-
crita en su límite ritual no excluye en absoluto la adaptación o la
posibilidad de elección ya prevista a lo largo de la actio liturgica, pero
se perfilan de manera más marcada aquellas líneas operativas sobre
las que se mueve la dinámica ritual, para asegurar una uniformidad
ritual razonable entre las celebraciones.
Vale la pena notar la ampliación de la facultad de administrar la
comunión bajo las dos especies (núms. 281-287). El documento,
simplificando la normativa precedente, extiende la competencia
al ordinario diocesano, quien, teniendo la facultad de emanar
normas particulares para la propia diócesis, puede confiar a cada
sacerdote, en su calidad de pastor propio de una comunidad en
particular, la facultad de discernir la oportunidad de distribuir
también la comunión bajo las dos especies en otros casos además
de aquellos en los que se aconseja en general.
2) En la sección del propio del tiempo,33 se han reordenado y
propuesto in extenso para cada día los formularios de las misas de
32 Cf. M. Augé, «Il capitolo IX dell’Institutio Generalis: tra adattamento

e inculturazione?», Rivista Liturgica 90 (2003) 533-547. Para un comentario
a la nueva redacción del documento: cf. M. Barba, «La nuova redazione
dell’“Institutio Generalis”», Rivista Liturgica 90 (2003) 513-532 y también en
Barba, Il Messale Romano: tradizione e progresso, 25-47.
33 Cf. M. Barba, «Il temporale, l’“Ordo Missæ” e il santorale», Ephemerides
Liturgicæ 116 (2002) 320-329 y también en Barba, Il Messale Romano: tradizione
e progresso, 49-62.

Adviento, como ya ocurría en diversas ediciones del Misal en las

diferentes lenguas modernas.
En el tiempo de Navidad, la novedad más relevante y de especial
interés es la presencia de un nuevo formulario de misa completa
para la vigilia de la Epifanía, compuesto, por un lado, con textos
extraídos de la eucología antigua, a saber de las felices compo-
siciones del Missale Parisiense del siglo xviii, y por otro lado con
textos de nueva composición. Así pues, los retoques efectuados
en los formularios del tiempo de Navidad pretenden conferir un
carácter más funcional y sistemático a toda la sección del Misal.
En el tiempo de Cuaresma, la mayor novedad es la inclusión en
cada uno de los formularios del texto de una oratio super populum,
un elemento ritual y eucológico antiguo34 recuperado, ya presente
en las ediciones del Missale Romanum antes del 1970. Parece ser que
la reinserción de esta oración, como parte fija de la celebración cua-
resmal, se ha llevado a cabo sirviéndose tanto de textos ya presentes
en el Missale Romanum de 1970-1975, en la sección de las orationes
super populum del Ordo Missæ, como de otras orationes que, en su
mayoría, se encuentran en los antiguos sacramentarios romanos.
En el formulario de la feria VI hebdomadæ V Quadragesimæ se ha
introducido una oratio collecta alternativa a la ya existente, de nueva
composición. La connotación mariana de esta oración revela, pro-
bablemente, por un lado la preocupación de llenar un vacío en el
periodo cuaresmal y, por otro lado, hacer frente a las demandas de
la piedad popular que en este día, en muchas partes del mundo,
venera a la Virgen María en el misterio de su dolor.
34 Respecto al carácter penitencial de la Oratio super populum, cf. J.A.

Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetiche Erklärung der römishcen Messe.
Opfermesse, 3. verbesserte Auflage, Band II, Freiburg im Breisgau: Herder
1952, 529-535; C. Callewaert, «Qu’est-ce que l’“oratio super populum”?»,
Ephemerides Liturgicæ 51 (1937) 310-318. Cf. también el artículo de M. Augé,
«Clasificación, autores y estructura de las oraciones “Super populum” del
Veronense», Claretianum 8 (1969) 243-310, y el de A. Chavasse, «Le “Super
populum”: absent ou présent», Ecclesia Orans 16 (1999) 411-413. Sobre este
tema, y más en general sobre los tiempos litúrgicos de Cuaresma y de Pascua,
véase la lectura efectuada por A. Meneghetti, «Tempo di Quaresima e
Pasqua», Rivista Liturgica 90 (2003) 595-600.

22 Maurizio Barba
3) En lo que respecta a la Semana Santa,35 se producen algunos

retoques en las rúbricas para que estén en consonancia con las
disposiciones de la Carta circular de la Congregación para el Culto
Divino a los presidentes de las Conferencias Episcopales, De festis
paschalibus præparandis et celebrandis, para celebrar de manera
conveniente y eficaz el acontecimiento central de la fe cristiana, el
misterio pascual, facilitando a los fieles una renovada y fructuosa
participación.
Para una mayor comodidad del celebrante, se ha introducido en
el formulario de la missa vespertina in cena Domini toda la plegaria
eucarística del canon romano con las partes propias, y no solo el
communicantes, el hanc igitur y el qui pridie, como en la editio typica
altera, que anteriormente remitía sucesivamente al Ordo Missæ.
En la feria VI in Passione Domini se ha querido introducir una
referencia mariana, aunque sin afectar a la estructura ritual de la
Celebratio Passionis Domini: esencialmente se trata del añadido de
una rúbrica que prevé facultativamente la posibilidad de cantar
el antiguo canto del Stabat Mater.
4) Respecto al tiempo pascual,36 en referencia a las continuas y
repetidas peticiones, de diferentes partes del mundo, de instituir
para la Iglesia universal la fiesta de la Divina Misericordia, la editio
typica tertia ha introducido en el título de la Dominica II paschæ un
añadido (Dominica II Paschæ seu de Divina Misericordia), tal como
el mismo papa Juan Pablo II había anunciado durante la homilía
en ocasión de la canonización de la beata polaca María Faustina
Kowalska.37
Es de especial importancia la inclusión, para la solemnidad In
Ascensione Domini, de un formulario completo de misa para la

e progresso, 62-68.
e progresso, 68-74.
37 Cf. L’Osservatore Romano, 2-3 de mayo de 2000.

vigilia, presumiblemente teniendo en cuenta el hecho de que esta

era la única solemnidad del Señor, junto con la Epiphania, sin una
misa de vigilia.
En diferentes formularios del tiempo pascual se ha efectuado la
sustitución de algunas oraciones colectas, presuntamente a causa
de que en casi todos los casos había presencia de duplicaciones
con otros textos presentes en el mismo Misal.
5) La fisonomía del tempus per annum38 no ha conocido retoques
estructurales en especial, sino simples adiciones en orden a las
citas bíblicas de las antífonas de entrada y de comunión, junto a
las fórmulas conclusivas de algunas oraciones, que contribuyen
a mejorar la calidad de los formularios.
6) Los retoques efectuados en la sección del Ordo Missæ39 intentan
mejorar el aparato de rúbricas, recuperando muchas determina-
ciones procedentes del Cæremoniale episcoporum y de la Institutio
Generalis. En el interior del Ordo Missæ se han desplazado ele-
mentos que la editio typica altera llevaba en apéndice: es el caso,
por ejemplo, de los formularios alternativos para el saludo inicial,
para la introducción del acto penitencial, para la introducción y
conclusión de los prefacios.
En particular, en el Ordo Missæ, se ha introducido el Símbolo apos-
tólico, elemento presente en diferentes ediciones en lengua vulgar
que pertenece a la antigua tradición bautismal romana.40

e progresso, 74-76.
e progresso, 77-90.
40 Cf. Tamburrino, «Il Messale Romano dall’edizione post-tridentina del
1570 alla “editio typica tertia” del Vaticano II», 33; M. Barba, «L’inserimento
del Simbolo Apostolico», en C. Giraudo (ed.), Il Messale Romano. Tradizione,
traduzione, adattamento. Atti della XXX Settimana di studio dell’Associazione
Professori di Liturgia (Gazzada, 25 – 30 agosto 2002) (Bibliotheca «Ephemerides
Liturgicae». «Subsidia» 125 - Studi di Liturgia – Nuova Serie 44), Roma: CLV-

24 Maurizio Barba
En todas las plegarias eucarísticas, se ha modificado la rúbrica

referente a la memoria del obispo del lugar, apara regular su men-
ción por parte de un obispo invitado, según lo previsto por el núm.
149 de la Institutio Generalis. Aparecen incluidas en un apéndice
al Ordo Missæ las plegarias eucarísticas sobre la reconciliación y
aquellas para diversas necesidades, cuyo texto ha sido ligeramente
modificado de cara a un enriquecimiento pneumatológico.
Ya no se habla de Ordo Missæ sine populo, sino que se sustituye
esta terminología por la de Ordo Missæ cuius unus tantum minister
participat, introduciendo en esta sección algunas modificaciones
en las rúbricas, como por ejemplo las de los ritos de entrada que
probablemente conservan aún huellas de la práctica preconciliar
recogida por el Missale Romanum de 1962.41
7) Respecto a las otras secciones, la del propio de los santos42 es la
que ha sufrido varios retoques tanto en referencia a la inclusión
de nuevos elementos, como a la corrección, sustitución y mejora
de algunos de los ya existentes, de cara a una mayor organicidad
del dispositivo eucológico de los formularios.
Sobre todo, en el santoral se ha completado la inclusión de los
formularios de misa de los nuevos santos introducidos entre tanto
en el Calendario universal, después de la editio typica altera y de
otros dispuestos mientras tanto por la autoridad superior. Junto
al cambio de fechas para algunas celebraciones y la elevación de
grado para otras, también se han añadido formularios completos
para algunas repeticiones y ulteriores elementos eucológicos como
complementos de otros.
Edizioni Liturgiche 2003, 289-297 y también en Barba, Il Messale Romano:

tradizione e progresso, 213-223.
41 Cf. S. Marsili, «Teologia della celebrazione eucaristica. Note sul nuovo
“Ordo Missæ”», Rivista Liturgica 57 (1970) 93-114. Aquí el autor critica desde
el punto de vista lingüístico y formal las expresiones «Misa con pueblo» y
«Misa sin pueblo».
e progresso, 90-115.

8) En la sección del común de los santos,43 se observa fundamen-

talmente una mejora de cara a la distribución de los formularios y
a la sistematización orgánica de los diferentes elementos eucoló-
gicos contenidos en ellos. De hecho, los diferentes comunes han
sido ligeramente reordenados para evitar discordancias con el
santoral y para asegurar una más cuidadosa homogeneidad, junto
a un incremento de fórmulas eucológicas de distintos géneros.
En particular, se ha enriquecido el común de la bienaventurada
Virgen María44 con la recuperación de algún texto del Graduale
Romanum y de otras fuentes, de la misma manera que se ha utili-
zado algunos textos tomados de la Collectio Missarum in honorem
beatæ Mariæ Virginis.
9) Respecto a las misas rituales,45 se han ampliado los formularios
de misa con el añadido de algún título nuevo, como por ejemplo
In conferenda unctione infirmorum e In institutione lectorum et aco-
lythorum. Se ha dotado a varios formularios de las intercesiones
específicas del canon romano y de las demás plegarias eucarísticas,
mientras que algunos han sido complementados con elemen-
tos eucológicos, procedentes de los diferentes rituales propios.
Además, se han homogeneizado las diferentes rúbricas de los
formularios.
10) Los formularios de las misas ad diversa46 han sido reordenados
con una reagrupación más simple, mientras que las indicaciones
rubricales han sido modificadas para hacerlas más precisas de cara
a los tiempos litúrgicos en los cuales se da la posibilidad de usar

e progresso, 225-250.
44 Cf. M. Barba, «Il temporale, l’“Ordo Missæ” e il santorale», Notitiæ 38
(2002) 588-601 y también en Barba, Il Messale Romano: tradizione e progresso,
251-265.
45 Cf. M. Barba, «Le Messe rituali per altre circostanze particolari, votive
e dei defunti», Ephemerides Liturgicæ 117 (2003) 15-26 y también en Barba, Il
Messale Romano: tradizione e progresso, 267-282.

26 Maurizio Barba
estos formularios y a las plegarias eucarísticas que pueden usarse

con estas misas. Se han añadido además dos nuevos formularios
procedentes del Misal de 1962: Pro remissione peccatorum y Ad pos-
tulandam continentiam.
11) Entre los diferentes formularios de las misas votivas,47 se ha
completado el del Santísimo Nombre de María que, hasta ahora,
solo tenía la colecta propia y remitía para los demás elementos
eucológicos al común; también se han completado otros formu-
larios: De SS.ma Trinitate, De misterio Sanctæ Crucis, De Sacratissimo
Corde Iesu. Se ha añadido dos nuevos formularios: De Dei miseri-
cordia y De Sancta Maria, regina apostolorum. El segundo formulario
de la misa de la Eucaristía se ha denominado De Domino nostro Iesu
Christo summo et æterno sacerdote.
12) Respecto a los formularios de las misas de los difuntos,48 se
ha efectuado una reordenación más simple y más lógica con la
reducción de los títulos de cinco a cuatro, superando una cierta
falta de claridad presente en el Misal de 1975, con motivo de la
distribución no homogénea de los mismos formularios.49 Es de
especial relevancia la modificación lingüística realizada en algunos
textos con el restablecimiento del término anima en armonía con
las fuentes preconciliares.50
Messale Romano: tradizione e progresso, pág. 296-302.
49 Cf. M. Barba, «I formulari eucologici delle “Missæ defunctorum”»,
en Id., Il Messale Romano: tradizione e progresso, pág. 319-385. También en
Ephemerides Liturgicæ 117 (2003) 129-182. Véase también la modificación en
la oración colecta del formulario por el Papa difunto: —, «“Vicarius Petri”:
tra anacronismo semantico e recupero filologico», en —, Il Messale Romano:
tradizione e progresso, pág. 415-433. También en Ephemerides Liturgicæ 117 (2003)
385-399.
50 Cf. M. Barba, «Il ritorno dell’anima nell’eucologia delle “Missæ
defunctorum”», en íd., Il Messale Romano: tradizione e progresso, pág. 287-413.
También en Ephemerides Liturgicæ 117 (2003) 387-413. También en Ecclesia
Orans 20 (2003) 209-233.

13) Se ha dispuesto el grupo de los apéndices al Misal de una

manera más orgánica respecto a la edición de 1975. Además,
en el apéndice I se ha añadido como suplemento la Annuntiatio
Paschæ festorumque mobilium; en el apéndice II, a saber en el Ordo
ad faciendam et aspergendam aquam benedictam, se ha añadido otra
antífona para el Tiempo Pascual, recuperando un texto bautis-
mal que se encuentra en diferentes manuscritos del Domingo de
Pascua como canto combinado con el Vidi aquam. En el apéndice
IV, se ha añadido el Ordo benedictionis calicis et patenæ intra missam
adhibendus, procedente substancialmente del capítulo VII del Ordo
dedicationis ecclesiæ et altaris. Se ha reservado un posterior apéndice,
precisamente el VI, a las Preces eucharisticæ pro missis cum pueris,
modificadas a partir de los textos en lengua vulgar aprobados por
las diferentes naciones, de los que se ha extraído cualquier incor-
poración o mejora textual o estilística. Finalmente, se ha añadido
al grupo de oraciones privadas el texto de la oración tradicional
Ave Maria, probablemente con motivo de asegurar, de alguna
manera, su presencia en los libros litúrgicos posconciliares, a la
vez que se da una ocasión para asegurar una traducción oficial en
las lenguas vulgares.
A la luz de las novitates enumeradas, comprobamos que la nueva
edición del Missale Romanum no presenta en el cuerpo del volumen
variaciones que alteren o revolucionen las ediciones precedentes,
sino añadidos y modificaciones que están en la línea del enri-
quecimiento de los contenidos y la adecuación de las rúbricas a
la normativa litúrgica vigente. Por otro lado, el aumento textual,
cuyo contenido, en la mayoría de casos, procede del rico patri-
monio eucológico de la tradición, al mismo tiempo que ofrece la
posibilidad de un mayor margen de elección de formularios en el
ámbito de la celebración, también abre nuevas perspectivas que
confirman y completan las líneas teológicas del Vaticano II.
La especificación de algunos elementos rubricales y ceremoniales,
considerada como una operación de fidelidad a la norma estable-
cida y de reflejo del acto común ritual, si por un lado remite a la
exigencia de una uniformidad ritual para salvaguardar la unidad
del rito romano, por otro lado estimula, a veces explícitamente

28 Maurizio Barba
a veces implícitamente, a saber sacar del elemento normativo y

ritual, con sabiduría y equilibrio, el espíritu que anima y vitaliza
el actuar litúrgico.
Las líneas fundamentales del trabajo de renovación en la redacción
de la edición típica del Misal pueden concretarse en la sustancial
fidelidad a la traditio por una parte y, por otra, en la ponderada
apertura al legítimo progreso. Fidelidad a la tradición, a través
de la custodia de la identidad del Rito romano, mediante la sal-
vaguarda de la forma celebrationis, legítimamente reconocida y
concretamente descodificada en la edición «típica» del liber prin-
ceps de la oración del rito romano. Apertura al legítimo progreso,
mediante la recepción de algunos ejemplos de adaptación ritual
y textual, madurados en diferentes Iglesias locales, a través de la
traducción del Misal Romano a las lenguas nacionales, oficializadas
por la Santa Sede en los últimos cincuenta años.
4. La «reimpressio emendata» (2008)

Como ya ocurrió en 1971, a pocos años de la publicación de la
tercera editio typica, en 2008 se publicó una reimpresión del Misal
con algunas variantes introducidas sobre todo para hacer frente al
agotamiento de las copias disponibles, pero también para prestar
atención tanto a la exigencia de corrección de no pocos errores
como a la actualización de otros tantos elementos intercambiados
entre una edición y otra, así como a la investigación y recuperación
de los valores de la tradición litúrgica y de asunción de nuevos
elementos y modificaciones rituales.51
Se trata de una versión corregida con algunas variaciones, de las
cuales el decreto de la Congregación para el Culto Divino y la Dis-
51 Respecto a la novedad de la edición corregida del Misal Romano, cf. M.

Barba, «L’“editio typica tertia emendata” del “Missale Romanum”», Rivista
Liturgica 95 (2008) 1098-1119 y también en M. Barba, Missale Romanum. Processi
evolutivi nella terza edizione emendata, Monopoli (BA): Edizioni Vivere in 2015,
31-69.

ciplina de los Sacramentos ofrece un breve elenco, especialmente

de los más relevantes, con motivos de carácter pastoral.52
En concreto, el Decreto afirma que se trata de tres variaciones
principales:
1) Nueva formulación del núm. 149 de la Institutio Generalis Mis-
salis Romani sobre la mención del obispo en la plegaria eucarística.
Con la publicación de la editio typica tertia del Missale Romanum,
este párrafo de la Institutio Generalis fue modificado, en relación
a la edición de 1975, con una nueva formulación que tenía en
cuenta la normativa del nuevo Código de Derecho Canónico de 1983
y la situación en la que el obispo celebra fuera del territorio de
su diócesis. En concreto, respecto al obispo que celebra fuera de
su territorio diocesano se establece que primero se nombre a sí
mismo y después al obispo del lugar. En la reimpressio emendata, el
texto ha sufrido una nueva formulación en forma de inversión: el
obispo que preside la celebración fuera de su territorio, primero
hace memoria del obispo de la Iglesia local y después de sí mismo.
Esta corrección remite a reflexiones de carácter eclesiológico de
particular importancia.53
2) «Plegaria eucarística para las misas con niños»: el Decreto de
la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacra-
mentos establece que en la editio emendata del Missale Romanum se
eliminen las preces eucharisticæ pro missis cum pueris, incluidas en
la editio typica tertia con las modificaciones a partir de los textos en
lengua vulgar, aprobados para diferentes naciones. Se publicaron
estas plegarias eucarísticas en la tercera edición típica para que el
texto sirviera de base para la elaboración de las traducciones en
las lenguas nacionales. La nueva disposición, es decir su elimi-
nación del Misal, hace suponer que en un futuro estas plegarias
52 Cf. «Decretum», Notitiæ 45 (2008) 239-240.

53 Cf. M. Barba, «Il ricordo del Vescovo nella Messa: garanzia della legit-
timità e cattolicità della celebrazione eucaristica», Ephemerides Liturgicæ 122
(2008) 385-396 y también en Barba, Missale Romanum. Processi evolutivi nella
terza edizione emendata, 71-102 y Phase 51 (2011) 25-49.

30 Maurizio Barba
eucarísticas deberán ser publicadas aparte, acompañadas de sus

correspondientes prænotanda.
3) «Fórmulas de conclusión de la misa»: en cumplimiento de lo
establecido en la XI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los
Obispos de 2005, que trataba el tema La Eucaristía: fuente y culmen
de la vida y de la misión de la Iglesia, se han incluido en el Misal, con
la aprobación del Santo Padre, algunas fórmulas nuevas para los
ritos de conclusión de la misa, como alternativa a las ya existentes.
La elección de las fórmulas tuvo presente la adecuación bíblica, la
facilidad para traducirlas a las diferentes lenguas, que sean canta-
bles, la particular orientación misionera y el contenido específico
de compromiso cristiano en el mundo.54
Junto a estas notables novedades, la reimpresión del Misal con-
tiene otras variantes, entre las cuales destaca la presencia de un
«Suplemento».
En él confluyen cuatro series de elementos eucológicos y rubricales,
ya aprobados en el pasado, e introducidos en las correspondientes
partes del Misal. Primero, en la primera sección se ha considerado
oportuno recuperar las indicaciones celebrativas y los elementos
eucológicos relativos a la misa de la vigilia de Pentecostés, apro-
bados en 1988, y que no fueron incluidos en la editio typica tertia del
Missale Romanum. La segunda sección del Supplementum contiene
las ya mencionadas fórmulas de despedida para la misa, como
alternativa a las ya existentes. La tercera sección contiene una
oración mariana, precisamente la oratio super oblata de la fiesta de
la Natividad de la bienaventurada Virgen María (8 de septiembre)
que, probablemente por un descuido, se había eliminado de la
tercera edición del Misal. Además, el Supplementum contiene los
textos eucológicos para aquellas celebraciones introducidas en el
Calendario Romano General con posterioridad a la publicación
de la editio typica tertia del Missale Romanum, es decir para san Pío
54 Cf. M. Barba, «Le formule alternative per il congedo della Messa», Rivista
Liturgica 96 (2009) 147-159 y también en Barba, Missale Romanum. Processi
evolutivi, 103-124.

de Pietrelcina, san Juan Diego Cuauhtlatoatzin, la bienaventurada

Virgen María de Guadalupe.
Después de la publicación de esta reimpresión, se han identificado
como parte del Misal algunas celebraciones que, en este tiempo, han
sido introducidas en el Calendario General: las memorias libres de
los santos papas Juan XXIII, Juan Pablo II55 y Pablo VI,56 la memoria
de la bienaventurada Virgen María, Madre de la Iglesia,57 la eleva-
ción al grado de fiesta de la memoria de santa María Magdalena.58
En 2011, por deseo del papa Benedicto XVI, apoyado también por
la doctrina del reciente Magisterio expresado en la Exhortación
apostólica Redemptoria custos de Juan Pablo II, en la que se presenta
el vínculo especial de san José con el misterio de Cristo, se incluyó
la mención especial de san José en las plegarias eucarísticas II, III
y IV del Misal Romano.59
Además, el papa Francisco, en 2016, dispuso la modificación de la
rúbrica del Misal Romano respecto al lavatorio de los pies durante
la misa de la Cena del Señor, estableciendo que la participación en
el rito no se limite solo a los hombres o a los niños.60
55 Respecto a la celebración de san Juan XXIII y san Juan Pablo II, papas,
cf. «Decretum “Pastor æternus”, quo Sancti Ioannis XXIII, papæ, et Sancti
Ioannis Pauli II, papæ, in Calendarium Romanum Generale inseruntur»,
Notitiæ 50 (2014) 253-281. Cf. también M. Barba, «L’inserimento nel Calen-
dario Romano Generale delle memorie dei papi Giovanni XXIII e Giovanni
Paolo II», en Barba, Missale Romanum. Processi evolutivi, 213-224.
56 Cf. L’Osservatore Romano (7 de febrero de 2019) 6-7. M. Barba, «La
memoria di Maria “Madre della Chiesa”», Marianum 80 (2018) 119-159.
57 Cf. L’Osservatore Romano (4 de marzo de 2018) 4-5.
58 Cf. «Decretum», Notitiæ 52 (2016) 22-23; «Variationes et addictiones die
22 iulii S. Mariæ Magdalenæ. In Missali Romano», Notitiæ 52 (2016) 34-35.
Cf. también: M. Barba, «Santa Maria Maddalena: prima testimone della
risurrezione», Ephemerides Liturgicæ 130 (2016) 236-241 y también en Phase
56 (2016) 371-385.
59 Cf. «Decretum», Notitiæ 49 (2013) 217-218. M. Barba, «Cum beato Ioseph
eius sponso», Ephemerides Liturgicæ127 (2013) 129-152 y también en Barba,
Missale Romanum. Processi evolutivi, 171-211.
60 Cf. Notitiæ 52 (2016) 10-11.

32 Maurizio Barba
En su conjunto, las emendationes introducidas en el Misal Romano

se refieren en gran parte a correcciones introducidas en el texto,
ya señaladas desde muchos sectores al día siguiente de la publi-
cación de la editio typica tertia,61 junto a la inserción de elementos
formalmente aprobados por la autoridad superior que contribuyen
a mejorar y a calificar uno de los principales libros litúrgicos de la
Iglesia de rito romano.
5. El Misal en el actual contexto eclesial

El quincuagésimo aniversario de la publicación del Misal Romano
de Pablo VI es un aniversario que cae en un momento concreto
de la vida de la Iglesia. Mientras se dispone a vivir una época de
cambios, la comunidad cristiana es llamada sobre todo a entrar de
lleno en un cambio de época. Precisamente como hace cincuenta
años, cuando, inmediatamente después del Concilio Vaticano II,
hubo una sensación inmediata de que el acontecimiento conciliar
no había operado una simple modificación en la concepción de
la naturaleza de la Iglesia o de su vida, sino que determinó una
transformación más radical y más profunda.
También la publicación del Misal Romano constituyó, en su
momento, un acontecimiento excepcional, de substancial inno-
vación, destinado a dejar una profunda impronta en la liturgia y
en la espiritualidad de la Iglesia. En efecto, esperada con ansia y
esperanza por parte de los fieles, aunque con cierto temor por parte
de algunos de ellos, su publicación fue saludada como uno de los
mayores momentos en la vida de la Iglesia posconciliar, rico en
consecuencias espirituales y pastorales impredecibles.
Como es sabido, los aniversarios de acontecimientos que han inci-
dido profundamente en el tejido eclesial, lejos de ser tan solo una
celebración exterior y nostálgica de hechos del pasado, constituyen
la ocasión para considerar lo que ha sido, para renovar el mérito y
la vitalidad de su recuerdo, para levantar la mirada un poco más
allá del horizonte. Representan una oportunidad para reflexionar,
61 Cf. Barba, Il Messale Romano. Tradizione e progresso, 436.

revisitar y profundizar el contenido concreto que el aniversario

expresa, descubriendo ángulos nuevos precedentemente no con-
siderados, que de hecho evolucionan hacia una mayor madurez
del pensamiento.
El estudio del Misal se sitúa en el interior del desarrollo de la tradi-
ción viva de la Iglesia, cuyo camino de crecimiento está marcado
por las diferentes editiones typicæ que en el curso de la historia han
sucedido progresivamente a partir de la princeps de 1570.62 Para
satisfacer cada vez más las exigencias espirituales del pueblo de
Dios, este importante libro de la oración de la Iglesia ha conocido
en el tiempo diferentes ediciones, manteniendo por un lado intacta
la substancia viva de la tradición y, por el otro lado, acogiendo
una considerable variedad de textos, cuya riqueza de contenido
contribuye a garantizar que la oración litúrgica esté vitalmente
encarnada en la situación concreta de los hombres y mujeres de
hoy en día.63 En efecto, las editiones typicæ, al mismo tiempo que
marcan el punto de llegada del proceso osmótico entre la lex orandiy
la lex credendi, también constituyen la referencia de su adaptación y
desarrollo en la lex vivendi.64 El estudio de los procesos evolutivos
del Misal Romano, desde la edición de 1570, pasando por las que la
sucedieron hasta 1962, hasta llegar a la de 1970 y demás, identifica
como un hilo conductor, que vincula el contenido del uno al otro, la
fe rezada y vivida por generaciones de fieles. Por lo tanto, la historia
da la oportunidad a todo estudioso de liturgia de establecer una
comparación entre el ayer y el hoy litúrgico de cara a eventuales
formas nuevas que pueden ser aplicadas el día de mañana, siempre
en una visión de comunión eclesial.65
En este itinerario de desarrollo de la traditio perennis, se constata
que cada época, tanto antes como después del Concilio de Trento,
62 Cf. Sodi – Triacca, Missale Romanum. Editio Princeps (1570), XLVI.

63 Cf. M. Magrassi, «Antico e nuovo nell’eucologia del Messale rinnovato»,
en AA.VV., Il nuovo Messale. Atti della XXII Settimana Liturgica Nazionale, 25.
64 Cf. Sodi – Triacca, Missale Romanum. Editio Princeps (1570), X.
65 Cf. Sodi – Triacca, Missale Romanum. Editio Princeps (1570), XI; Raffa,
Liturgia eucaristica, 157-200.

34 Maurizio Barba
se ha dispuesto a añadir, corregir y eliminar formularios eucoló-

gicos. El Misal del Concilio Vaticano II se encauza en este proceso
evolutivo de incremento de los elementos rituales de la celebración
de la misa y del contenido teológico-litúrgico de la Eucaristía.
Por lo demás, una obra de tal género, aunque haya conocido tres
ediciones típicas en el arco de medio siglo, no obstante permanece
semper reformanda, es decir podrá tener lagunas, de los elementos y
de las estructuras aún perfeccionables, así como lo fue el Misal de
Pío V, adaptado por sus sucesores a las necesidades de la Iglesia,
aunque más allá de cada uno de los cambios que se han realizado
y se realizarán en el futuro, el Misal Romano del Vaticano II, como
en su momento el Misal tridentino, ha sido presentado al pueblo
cristiano «como factor de unidad litúrgica y signo de la pureza del
culto de la Iglesia».66
Volviendo sobre las diferentes ediciones típicas del Misal Romano
de Pablo VI, se desprende una marcada línea de continuidad de
propósito y del trabajo efectuado en estos cincuenta años de su
primera edición. En su desarrollo progresivo, las editiones typicæ
han aceptado algunos aspectos ya oficializados en los misales
traducidos y representan, en algunos aspectos, un desarrollo del
rito romano. Aunque haya habido modificaciones en no pocas
secciones del texto, aún permanece inmutable el espíritu que
subyace en la obra de actualización y adaptación del texto a las
necesidades espirituales de los fieles: guiar al pueblo de Dios a una
celebración siempre más perfecta en las formas, más expresiva del
espíritu de la liturgia, fuente y culmen de la vida de la Iglesia, más
66 Pablo VI, «Constitución apostólica Missale Romanum (3 de abril de

1969)», Acta Apostolicæ Sedis 61 (1969) 221. Después del Concilio de Trento,
san Pío V quiso «restituire ad pristinam Missale ipsum sanctorum Patrum
normam ac ritus», «pero sin excluir la posibilidad de inserir nuevos textos y
modificaciones de los ritos, como ocurrió por ejemplo con la recitación del
salmo 42 al pie del altar y del último Evangelio al final de la Misa, que se
tomaron prestados de los usos de algunas diócesis de Italia. Las sucesivas edi-
ciones fueron ampliadas con nuevos formularios, sobre todo para las nuevas
celebraciones tanto del Proprium de Tempore como del Proprium Sanctorum, y
no faltaron algunas variantes en el Ritus servandus» («Il Messale Romano nella
tradizione litúrgica del Rito Romano», Notitiæ 26 (1990) 517).

eficaz en los frutos espirituales para la vida de los creyentes, más

incisiva en la finalidad pastoral de guiar y conducir los hombres
al encuentro con Dios.
Después de medio siglo desde su publicación, el reto que se
impone respecto al Misal Romano conciliar es el de una renovada
aproximación a su significado y a su contenido, para adquirir un
conocimiento teológico capaz de acoger las riquezas doctrinales
presentes en los textos eucológicos y las potencialidades espiri-
tuales y pastorales que surgen del rito, en el contexto de un sano
y sabio equilibrio hermenéutico:
Nos parece que se deberían evitar dos posibles errores: primero,
suponer que el Concilio Ecuménico Vaticano Segundo representa
una ruptura con la tradición doctrinal y disciplinar que lo precede,
casi una novedad que deba ser comparada a un descubrimiento
impactante, a una emancipación subjetiva, que autorice la separa-
ción, casi una pseudoemancipación, respecto a cuanto hasta ayer
la Iglesia ha enseñado y profesado con autoridad, y por lo tanto se
permita de proponer nuevas y arbitrarias interpretaciones al dogma
católico […]. El Concilio es válido en la medida que continúa la vida
de la Iglesia; no la interrumpe, no la deforma, no la inventa; sino que
la confirma, la desarrolla, la perfecciona, la «actualiza». Y el otro
error, contrario a la fidelidad que debemos al Concilio, consistiría
en desconocer la inmensa riqueza de enseñanzas y la providencial
fecundidad renovadora que nos llega del mismo Concilio.67
Un conocimiento superficial y precipitado del Misal conduce inevi-
tablemente a su uso incorrecto y arbitrario, según los propios gustos
y las inclinaciones personales, y no según las exigencias concretas
de la asamblea, pasando de golpe de la estrecha observancia de
tiempos pasados a la salvaje creatividad de los tiempos presentes:
Los actos arbitrarios no benefician la verdadera renovación, sino que
lesionan el verdadero derecho de los fieles a la acción litúrgica, que
es expresión de la vida de la Iglesia, según su tradición y disciplina
67 Pablo VI, «Homilía en ocasión del I aniversario de la clausura del Con-

cilio (8 de diciembre de 1966)», Acta Apostolicæ Sedis 59 (1967) 40. Cf. también
Benedicto XVI, «Discurso a la Curia romana con motivo de las felicitaciones
navideñas (22 de diciembre de 2005)», Acta Apostolicæ Sedis 98 (2006) 45-50.

36 Maurizio Barba
[…]. De estos actos arbitrarios se deriva incertidumbre en la doctrina,

duda y escándalo para el pueblo de Dios y, casi inevitablemente, una
violenta repugnancia que confunde y aflige con fuerza a muchos
fieles en nuestros tiempos, en que frecuentemente la vida cristiana
sufre el ambiente, muy difícil, de la secularización».68
Es un peligro que siempre acecha, especialmente cuando el des-
bordamiento hacia un liberalismo de carácter anárquico de las
partes susceptibles de cambio, separadas del núcleo original, se
extiende hasta infectar la parte inmutable, de institución divina.
Es el efecto del ansia de innovaciones a toda costa en nombre de
una exigencia de adaptación del dato litúrgico a las exigencias de
los que participan.69
Hoy como ayer, es necesario recuperar la dimensión mistagógica,
cuyo punto de partida es la obediencia al rito establecido por la
Iglesia por parte de quien preside la acción litúrgica, para entrar de
manera experiencial y sapiencial en el meollo y en lo profundo del
misterio celebrado, mediante los ritos y las oraciones, evitando que
el ordo tenga que asumir formas siempre nuevas que se arriesgan
de no dar ya «forma» a los fieles, siendo conscientes del estrecho
vínculo existente entre el ars celebrandi y la actuosa participatio, entre
la «forma ritual» y la «forma ecclesiæ».70
La obra de reforma no termina en la simple elaboración de los
libros litúrgicos y con su traducción y adaptación en las ediciones
locales, sino que exige una operación de renovación muy profunda
en el ámbito de la práctica celebrativa, donde se asume la forma
68 Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacra-

mentos, «Instrucción sobre algunas cosas que se deben observar o evitar
acerca de la Santísima Eucaristía Redemptionis Sacramentum (25 de marzo de
2004) 11», Acta Apostolicæ Sedis 96 (2004) 553.
69 Cf. A. Santantoni, «Arte del celebrare: uno stilo per comunicare», en
Commisione Episcopale per la Liturgia, Celebrare oggi. Atti del corso di
aggiornamento per i Vescovi sulla liturgia (Roma, 8-12 febbraio 1988), Roma: CEI
1988, 83-84.
70 Cf. Benedicto XVI, «Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum
caritatis (22 de febrero de 2007)», Acta Apostolicæ Sedis 99 (2007) 136; Concilio
Vaticano II, «Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros Prebytero-
rum ordinis (7 de diciembre de 1965) 6», Acta Apostolicæ Sedis 58 (1966) 1000.

simbólico-ritual como lugar de experiencia de la fe celebrada y

vivida. No basta con proporcionar a la comunidad celebrante el
material para celebrar, no basta con realizar minuciosamente un
rito litúrgico, sino que es necesario entrar en el interior de la cele-
bración, para que esta transforme al fiel que interactúa con el rito
y lo conforme al misterio celebrado. Es en esta perspectiva que se
comprende bien que el Misal, y todos los demás libros litúrgicos,
interpele al individuo y a la comunidad para que entre en el meollo
de la acción y viva responsablemente el rito litúrgico. No basta con
realizar el rito, sino que es más necesario que nunca habitar el rito
para que se entre en relación con el misterio.
Más que en una época de cambios, decíamos más arriba, nos
encontramos inmersos en un cambio de época, por lo que, también
en el contexto litúrgico, lo que resulta urgente hoy en día para
cambiar las cosas no es tanto cada novedad introducida en los
libros litúrgicos, sino la «novedad» con la que nos aproximamos
a la celebración litúrgica y con la que nos dejamos moldear por el
misterio celebrado.
En esta época de mutaciones culturales rápidas, repentinas y
radicales, donde la religión, la fe, el culto cristiano corren el riesgo
de perder el anclaje a la tradición original y de no ser entendidos
en la óptica de la liminalidad y la marginalidad, sino de quedar
relegados principalmente en el horizonte de la extrañeza, y donde
el cristiano va perdiendo el coraje del testimonio, urge una rea-
propiación de la liturgia que incida profundamente en el tejido
existencial del cristiano y vuelva a ser «la forma que me forma».71
En continuidad con lo que la Iglesia ha hecho a partir del Movi-
miento litúrgico hasta nuestros días, es más necesario que nunca
71 Se trata de una expresión del filósofo contemporáneo Paul Ricoeur que

describe así la propia experiencia de la liturgia: «Agradezco a la liturgia que
me separe de mi subjetividad, que me ofrezca no mis palabras, no mis gestos,
sino los de la comunidad. Me siento feliz por esta objetivación de mis mismos
sentimientos; insertándome en la expresión cultual, me aparto de la efusión
sentimental; entre en la forma que me forma; apropiándome del texto litúrgico,
yo mismo me convierto en el texto que ora y canta» (P. Ricoeur, «Epilogo»,
en J.M. Paupert, Taizé e la Chiesa di domani, Turín: Borla 1968, 262).

38 Maurizio Barba
entrar en una nueva etapa de la historia litúrgica contemporánea,

asumir el compromiso concreto de interiorización, de asimilación
de las dinámicas intrínsecas a la liturgia y de absorción el misterio
de salvación que esta celebra, vehicula y realiza.72
El aniversario jubilar de la publicación del Misal Romano de Pablo
VI coincide con la fase de ultimación de los trabajos de preparación
de la publicación del Misal en lengua italiana y con la de rodaje de
las versiones ya aprobadas en las diferentes lenguas nacionales de
la tercera edición típica. Por lo tanto, esperamos que, en las diferen-
tes comunidades cristianas, el Misal vuelva a ser oportunamente
considerado bajo el perfil teológico-pastoral, efectivamente valo-
rado en su potencialidad litúrgico-ritual, eficazmente utilizado
en referencia a las necesidades, a la preparación espiritual y a las
capacidades de los participantes, claramente tratado como punto
de referencia para la espiritualidad eclesial y litúrgica.
72 Cf. M. Barba, «Prospettive della Costituzione liturgica alla luce di

“Vicessimus quintus annus” e di “Spiritus et Sponsa”», Culmine e fonte 22
(2015/5) 5-12; L. della Pietra, «Rituum forma». La teologia dei sacramenti alla
prova della forma rituale (Caro Salutis Cardo. Studi 21), Padua: Messaggero
2012; Boselli, «Il Messale è libro di preghiera», 42-45.

Filología, teología y culto.

En torno a una oración colecta
de Cuaresma
Félix María Arocena
Abstract: The author underlines Resumen: El autor pone de relieve

the ability of liturgical texts la capacidad que tienen los
to open wide horizons to the textos litúrgicos de abrir hori-
mystery of Christian prayer, zontes amplios al misterio de
forging a style of theological la oración cristiana forjando
and lively prayer. He reflects un estilo de plegaria teologal
on a Lent collect in the Roman y vital. Reflexiona sobre una
Missal, which is absent in Pius colecta de Cuaresma del Misal
V’s Missal, and is deeply ancho- Romano, ausente en el Misal de
red in the best tradition of the Pío V, y que hunde sus raíces
Roman lex orandi. The text pre- en la mejor tradición de la lex
sents an extremely theocentric orandi romana. El texto presenta
accent and contains an expres- un acento sumamente teocén-
sion –«in oratione tua semper trico y contiene una expresión
efficiamur concordes»– whose –«in oratione tua semper efficia-
translation implies different mur concordes»– cuya traduc-
nuances. Its analysis poses ción implica matices diversos.
some possibilities that illu- Su análisis plantea algunas posi-
minate its deep theological bilidades que iluminan su pro-
understanding. funda comprensión teológica.
Keywords: Lent, eucology, theo- Palabras clave: Cuaresma, culto,
logy, worship. eucología, teología.
Félix María Arocena es sacerdote de la prelatura personal del

Opus Dei, doctor en teología y derecho canónico con estudios
de especialización en liturgia.

40 Félix María Arocena
L as páginas que siguen pretenden poner de relieve la capa-

cidad que tienen los textos litúrgicos de abrir horizontes
amplios a la oración cristiana, de forjar un estilo de plegaria
teologal y vital. Sin pretender elaborar un tratado sistemático,
nos ocupamos solamente de reflexionar sobre una pieza singular:
una colecta de Cuaresma del Misal Romano. Esta colecta es nueva,
en el sentido de que no la encontramos en el Misal precedente
de Pío V (†1572);1 es nueva, pero no novedosa, ya que hunde sus
raíces en la mejor tradición de la lex orandi romana. Actualmente
se encuentra asignada al miércoles de la tercera semana de Cua-
resma como oración colecta.
Presentamos el texto como paradigma del modo en que trabajaron
quienes enriquecieron el Misal de 1970 con nuevas oraciones. Aque-
llos peritos del Consilium acudieron a las antiguas fuentes litúrgicas
en busca de unos textos que iluminan el misterio de Cristo y son
venerables por su antigüedad. Su estudio les mostraba bien a las
claras que esos textos eran la decantación de una larga y serena
andadura espiritual sobre la palabra de Dios, sedimentada al ritmo
de las celebraciones de la Eucaristía y del Oficio divino, como era
habitual en la vida de los monjes altomedievales. Esta realidad se
halla en la raíz de la riqueza doctrinal y de la hondura espiritual
que subyacen en los textos, repletos de significado.
1. El texto y sus fuentes
1.1. Texto
Transcribimos a continuación el texto original de nuestra colecta,
tal y como lo encontramos en la editio typica tertia emendata (2008)
del Missale Romanum:
Præsta, quæsumus, Domine,
ut, per quadragesimalem observantiam eruditi
et tuo verbo nutriti,
1 De ahí que nuestro estudio no pueda contar con las publicaciones de

especialistas como Placide Bruylants (†1966), quien fue relator del cœtus 18 bis
del Consilium y a quien sucedió en ese puesto Antoine Dumas (cf. A. Bugnini,
La riforma liturgica (1948-1975), Roma: CLV 1983, 394).
Núm. 355 – Phase 60 (2020) 39-51

Filología, teología y culto. En torno a una oración colecta 41
sancta continentia tibi simus toto corde devoti,

et in oratione tua semper efficiamur concordes.
Per Dominum.2
1.2. Traducciones
Legua española (Argentina):
Te pedimos, Padre, que aleccionados por la observancia cuaresmal
y alimentados con el pan de tu Palabra, por la penitencia nos entre-
guemos a ti de todo corazón y perseveremos unidos en la oración.
Legua española (Colombia):
Concédenos, Señor, que instruidos por las prácticas cuaresmales y
alimentados con tu palabra, nos entreguemos a ti de todo corazón por
la santa moderación en el uso de las cosas terrenas y perseveremos
unidos en la oración.
Legua española (España):
Señor, instruidos en las prácticas cuaresmales y alimentados con tu
palabra, concédenos que te sirvamos fielmente con una santa aus-
teridad de vida y perseveremos unidos en la plegaria.
Legua española (Estados Unidos y México):
Concédenos, Señor, que ejercitados por las prácticas cuaresmales y
alimentados por tu palabra, con santa templanza nos mantengamos
de todo corazón entregados a ti y estemos siempre unidos, perse-
verando en oración.
Lengua italiana:
Signore Dio nostro, fa’ che i tuoi fedeli, formati nell’impegno delle
buone opere e nell’ascolto della tua parola, ti servano con generosa
dedizione liberi da ogni egoismo, en nella comune preghiera a te,
nostro Padre, si riconoscano fratelli.
Lengua francesa:
Seigneur, tu nous accordes ce temps de Carême pour nous former à
la vie avec le Christ et nous alimenter de ta parole; que notre effort
2 Missale Romanum, Feria IV hebdomadæ Quadragesimæ tertiæ, collecta.

de pénitence nous obtienne la fidélité á te servir et le goût de te prier

d’un même cœur.
Lengua inglesa:
Grant, we pray, O Lord, that, schooled through Lenten observance
and nourished by your word, through holy restraint we may be
devoted to you with all our heart and be ever united in prayer.
Lengua portuguesa (Brasil):
Ó Deus de bondade, concedei que, formados pela observância da
Quaresma e nutridos por vossa palavra, saibamos mortificar-nos
para vos servir com fervor, sempre unânimes na oração.
Lengua portuguesa (Portugal):
Concedei-nos, Senhor, que, instruídos pela observância quaresmal e
alimentados pela vossa palavra, nos consagremos totalmente a Vós
e perseveremos unidos na oração.
Lengua alemana:
Barmherziger Gott, erneuere uns im Geist durch die Feier der hei-
ligen vierzig Tage, damit wir für dein Wort empfänglich werden,
bereit zu Gehorsam und Verzicht, einmütig im Gebet und eifrig in
Werken der Liebe.
Lengua catalana:
Concediu-nos, Senyor, que, alliçonats per l’observança quaresmal i
alimentats amb la vostra paraula, us puguem servir generosament
en l’austeritat i siguem sempre unànimes en la pregària.
Lengua gallega:
Señor, concédenos ser renovados coas prácticas coaresmais e ali-
mentados coa túa palabra. Fai que te sirvamos de todo corazón coas
nosas penitencias e perseveremos unidos na oración.
Lengua vasca:
Jauna, Garizumako ekinaldiaz hezten gaituzu eta zeure hitzaz
janaritzen; egizu, neurritsu izanez, Zu bihotz-bihotzez zerbitza
zaitzagula eta otoitzean beti bat eginik iraun dezagula.
La longitud del texto original es de 26 palabras y las versiones
vernáculas resultan, como es normal, ligeramente más extensas.

1.3. Fuentes
Los datos que consultamos sobre las fuentes de nuestra colecta
indican que el texto se construyó como un mosaico compuesto de
tres teselas: una patrística y dos litúrgicas. Veamos esos textos:3
Fuentes Missale Romanum

a) a)
in observatione ieunii 4
Præsta, quæsumus, Domine,
ut, per quadragesimalem obser-
vantiam erudíti
b) b)
[…] populus christianus in quanta- et tuo verbo nutriti
cumque abstinentia, magis deside-
ret se Dei Verbo quam cibo satiare
corporeo.5
c) c)
sancto ieiunio et tibi toto simus sancta continentia tibi simus toto
corde subiecti et in tua nobis effi- corde devoti, et in oratione tua
ciamus prece concordes.6 semper efficiamur concordes.
3 Consultamos las fuentes a partir de los siguientes autores: cf. C. Johnson,

«The sources of the Roman Missal (1975)», Notitiæ 32 (1996) 50; E. Moeller– J.
M. Clément, Corpus Orationum 3 (Corpus Christianorum Series Latina 160),
Brepols: Turnholt 1992), núm. 1998; M. Sodi – G. Baroffio – A. Toniolo
(eds.), Sacramentarium Gregorianum. Concordantia (Veterum et Coævorum
Sapientia 7), Roma: LAS 2012, 939; M. Sodi – G. Baroffio – A. Toniolo (eds.),
Sacramentarium Gelasianum. Concondantia (Veterum et Coævorum Sapientia
11), Roma: LAS 2014, 793.
4 «Omnipotens sempiterne Deus, qui in observatione ieunii et elymosinarum
posuisti nostrorum remedia peccatorum, concede nos mente et corpore semper tibi
esse devotos» (Gr 240).
5 Leo Magnus, Sermo II De Quadragesima: PL 54, 270.
6 «Deus, qui per verbum tuum humani generis reconciliationem mirabiliter
operaris, presta, quaesumus, ut sancto ieiunio et tibi toto simus corde subiecti et in
tua nobis efficiamus praece concordes. Per Dominum» (Ge 178).

Vemos cómo el texto comienza inspirándose en el Sacramentario

Gregoriano, prosigue incluyendo como un eco de la predicación
cuaresmal de san León Magno (†461) y concluye con expresiones
tomadas del Sacramentario Gelasiano Vetus. Las tres teselas son
textos que se mueven dentro del tiempo de Cuaresma: el sermón
de León Magno en Cuaresma; el texto del Gelasiano corresponde
al miércoles de la segunda semana de Cuaresma; y el texto del
Gregoriano se sitúa en un jueves de Cuaresma con la statio en la
basílica de san Lorenzo Extramuros. Hemos subrayado aquellos
términos que han experimentado modificaciones desde las fuentes
hasta el texto actual.
2. El término «ad quem» de la plegaria

Nuestra colecta lleva casi en su inicio la invocación «Domine». A
partir de este solo vocativo, no podemos conocer la hipóstasis de
la santa Trinidad a la que la plegaria se dirige. «Domine» puede
referirse al Padre o al Hijo. Las fuentes no dirimen la cuestión pues
en Gr 240 la invocación es «Omnipotens sempiterne Deus» y en Ge
178 es, sencillamente, Deus. Como particularidad ortográfica del
manuscrito, Ferdinando Dell’Oro, que trabajó en el establecimiento
crítico del texto que presenta el Sacramentario de Trento, señala que
la invocación de Gr 240 aparece añadida sobre la línea.7
7 «add. supra lin.». Este sacramentario es un testigo autorizado de una

tradición itálica de la eucología gregoriana anterior al libro enviado por el
papa Adriano (†795) a la corte franca, y con cierta, probabilidad podría ser la
recensión más arcaica del Sacramentario Gregoriano. Sobre las diversas hipó-
tesis relativas a la naturaleza del sacramentario, a su origen y datación, cf. F.
Dell’oro – B. Baroffio – I. Ferrari– H. Rogger (eds.), Monumenta Liturgica
Ecclesia Tridentina seculo XIII Antiquiora. 2. Fontes liturgici. Libri sacramentorum,
Trento: Società di Studi Trentini di Scienze Storiche 1985, 18-47. Algunas
intervenciones clarifican ciertos aspectos particulares de este sacramentario:
J. Deshusses, «Le sacramentaire grégorien de Trente», Revue Bénédictine 78
(1968) 261-282; K. Gamber, «Der Codex Tridentinus (Ein Sakramentar der
Domkirche von Sàbenaus der Zeitum 825)», Scriptorium 24 (1970) 293-304;
F. Unterkircher, «Das karolingische Sakramentar von Trientfúr Saben
geschrieben?», Der Schlern 51/1 (1977) 54-60. Desde 1803, el manuscrito se
encontraba en Viena, en la Kaiserliche und Kònigliche Hofbibliothek (actualmente
Osterreichische National bibliothek, Cod. Vindobonensis 700); en el año 1919,

En nuestro caso, la cuestión del término ad quem es importante

pues, sin ella, no podemos interpretar con precisión el sintagma
«oratione tua», ya que el posesivo «tua» depende de «Domine», que
podría ser o bien Dios Padre, o bien Cristo. Partiendo de aquí, se
abren dos vías: que «oratione tua» se refiera a la oración de Cristo
en la cual participa la comunidad, o bien que se refiera a la oración
de la comunidad dirigida al Padre.
Antes de continuar, conviene tomar en consideración la opinión
de Lauren Pristas, profesora en el Caldwell College (Nueva Jersey
- USA), para quien el término «praece» de Ge 178 se trataría de un
error del copista, quien debería haber transcrito «pace», en vez de
«praece».8 Esta autora aporta dos argumentos, uno exterior y otro
interior al Gelasiano; afirma, en primer lugar, que esta oración se
encuentra recogida en otras fuentes antiguas en las que no consta
«prece», sino «pace»;9 añade, en segundo lugar y ahora desde el
interior de la fuente, que el ablativo «pace» se armoniza mejor con el
típico paralelismo que la retórica de las antiguas colectas romanas
solían presentar; paralelismo, en este caso, entre «reconciliatio» y
«pax», como mostramos a continuación:
el libro regresó a Trento y se conserva en la Biblioteca Episcopal del Castillo

del Buon consiglio, Cod. 217.
8 Cf. L. Pristas, The Collects of the Roman Missals - A Comparative Study of
the Sundays in Proper Seasons before and after the Second Vatican Council (T&T
Clark Studies in Fundamental Liturgy), Bloomsbury: T&T Clark 2013, 141.
9 Cf. A. Dold – L. Eizenhöfer (eds.), Das Prager Sakramentar, Beuron:
Beuroner Kunstverlag 1949, 56, 1: prece; A. Dold – K. Gamber (eds.), Das
Sakramentar von Monza, Beuron: Beuroner Kunstverlag, 1957, 170: pace (2), prece
(1), precede (1); cf. A. Dumas (ed.), Liber Sacramentorum Gellonensis (Corpus
Christianorum Series Latina 159A), Brepols: Turnholt 1985), 368: praece; O.
Heiming (ed.), Corpus Ambrosiano Liturgicum. 1. Das Sacramentarium Triplex,
Münster: Aschendorff 1968, 790: pace; A. Paredi – G. Fassi (eds)., Sacramen-
tarium Bergomense (Monumenta Bergomensia 6), Bergamo: Monumenta
Bergomensia 1962, 1448: pace; P. Saint-Roch (ed.), Liber Sacramentorum
Engolismensis (Corpus Christianorum Series Latina 159C), Turnholt: Brepols
1987, 383: prece.

Deus, qui per Verbum tuum ut sancto ieiunio et tibi toto

humani generis reconciliationem simus corde subiecti
mirabiliter operaris et in tua nobis efficiamus pace
concordes.
Este paralelismo sugiere la relación entre la reconciliación del

género humano operada por el Verbo de Dios, de una parte, y, de
otra, la paz de la ekklesía, a consecuencia de su íntima sumisión a
Dios por medio del ayuno cuaresmal. En todo caso, sea esto plau-
sible o no, podemos sostener la hipótesis de que los peritos del
cœtus o bien desconocían esta cuestión, o bien –si la conocían– no
quisieron tomarla en cuenta, ya que dieron por válido el término
«prece» y se limitaron a sustituirlo por el sustantivo «oratione», que,
debido a su posición al inicio de la cláusula, no presenta problemas
para el cursus acentual de la oración. Nosotros, sin desdeñar la
conjetura de Lauren Pristas, debemos esforzarnos por encontrar
significado al texto que consta en el Misal vigente: «et in oratione
tua semper efficiamur concordes».
Cerrada esta digresión y volviendo al hilo de nuestro discurso, la
cuestión gira, pues, en torno a la interpretación de aquel sintagma.
O, en otras palabras: ¿cómo traducir «tua» en este contexto? En los
dos siguientes apartados nos serviremos de las herramientas que
disponemos para explorar ambos caminos: la sintaxis latina y la
teología litúrgica.
3. La sintaxis latina
El término «oratione» es llamado sustantivo verbal porque, a dife-
rencia de otros sustantivos como casa, nave, nube..., «oratio» pre-
senta un sentido afín al verbo «orare». Acompañando al sustantivo
verbal «oratione», el adjetivo posesivo «tua», puede equivaler a un
genitivo subjetivo u objetivo. Así, por ejemplo, «metus hostium»,
puede significar «el miedo de los enemigos» (valor subjetivo,
«hostes metuunt»), o «el miedo a los enemigos» (valor objetivo,
«hostes metuimus»). Aquí, «oratione tua» puede significar «la oración
dirigida a Dios» (valor objetivo), o bien «la oración que Cristo hace
ante su Padre» (valor subjetivo). Todas las versiones vernáculas

se inclinan por el primer significado, es decir, el valor objetivo del

posesivo «tua»; pero también puede tener –es nuestra opinión– un
valor subjetivo.
Esta ambivalencia suele resolverla el contexto. Así, por ejemplo,
si decimos: «legiones in castra redierunt metu hostium» (las legiones
regresaron al campamento por miedo al enemigo), es absurdo
pensar que las legiones regresaron al campamento por el miedo
que sentían los enemigos (valor subjetivo). El contexto se encarga
de despejar la duda, pues señala con claridad que el significado es
el contrario: «hostium» es aquí un genitivo objetivo. En nuestro caso,
sin embargo, el sintagma «oratione tua» admite, desde la teología,
ambos valores, y el contexto no resuelve la ambivalencia, razón
por la cual cabe una doble traducción válida.
a) si «tua» tiene valor objetivo –y así lo entienden todas las versio-
nes vernáculas–, entonces estamos hablando de la oración que
la comunidad dirige al Padre. El Espíritu hace que la plegaria
de la asamblea al Padre sea siempre una plegaria fraterna,
hecha «corde uno».
b) si «tua» tiene valor subjetivo –y así lo entendemos nosotros–,
entonces estamos hablando de la oración del mismo Cristo. No
la oración de la comunidad, sino la oración del único mediador
ante el Padre, semper vivens ad interpellandum pro nobis.10 En este
caso, el Espíritu hace que la plegaria litúrgica de la asamblea
se inserte mistéricamente en la perenne intercesión del Kyrios
hasta hacerla sinfónica con ella.
Si prevalece este valor subjetivo, la versión castellana sería: «[…]
y en tu plegaria, oh Cristo, seamos hechos de un mismo sentir». Si
prevalece el valor objetivo, la versión castellana sería: «y la plegaria
que te dirigimos, oh Padre, sea verdaderamente fraterna».
10 Heb 7,25: «[…] unde et salvare in perpetuo potest accedentes per semet ipsum
ad Deum semper vivens ad interpellandum pro eis».

4. La teología litúrgica
Acabamos de ver cómo la cuestión radica en identificar el signifi-
cado de «oratione tua» dentro del Gelasiano. Sabemos que, ya desde
antiguo, las oraciones que se pronuncian ante el altar suelen estar
dirigidas al Padre;11 existen algunas escasas excepciones en que
están dirigidas a Cristo.12 También aquí se abren dos caminos,
ambos teológicamente congruentes:
a) si el término ad quem fuera Dios Padre, entonces «verbo tuo»
sería la palabra del Padre y en nuestra plegaria, como ekklesía,
nos reconoceríamos hermanos. El final de la oración sería Per
Dominum…, como efectivamente consta en el actual Missale
Romanum y también en su fuente, el Gelasiano. No obstante,
acudir a esta fuente nada aporta, ya que su construcción latina
es incorrecta: «et in tua nobis efficiamus prece concordes».13 El
verbo transitivo «efficiamus» carece de objeto directo y el pro-
nombre «nobis» se encuentra descontextualizado. Esta es la
razón que justifica los cambios introducidos en la redacción
actual: «et in oratione tua semper efficiamur concordes». En efecto,
sustituir «prece» por «oratione» apenas es relevante, pero trans-
ferir «efficiamus» a la voz pasiva («efficiamur») sí lo es. La voz
pasiva expresa la gratuidad del don divino. Aquí, «efficiamur»
nos habla de un ser hechos concordes. Apunta a la presencia-
acción del Espíritu en el misterio de la oración cristiana.
b) si el término ad quem fuera el Kyrios, entonces «verbo tuo» sería
aquel mensaje de Cristo que la Iglesia escucha en las primeras
semanas de Cuaresma: la oración, la limosna, el ayuno, la
escucha de la Palabra de Dios... De otro lado, «oratione tua»
11 Concilium Hipponense, can. 21: Mansi 3, 884: «cum altare assistitur

semper ad Patrem dirigatur oratio».
12 Son ciertamente escasas las oraciones del Misal Romano que tienen a
Cristo como término ad quem: colecta del Corpus Domini, oración para des-
pués de la comunión en la exaltación de la santa cruz...; por el contrario, son
muy frecuentes las preces del Oficio divino dirigidas a Cristo (cf. V. Raffa,
La Liturgia delle Ore: presentazione storica, teologica e pastorale, Milano: Ed.O.R.
3
1990, 189 ss.).
13 Cf. El texto de la nota 6.

alude a su intercesión celeste con la cual el Espíritu nos cons-

tituye sinfónicos. En este caso, el final de la oración debería ser
«qui vivis et regnas», cosa que no consta en el actual Missale
Romanum.14
En resumen, tanto desde una lectura filológica, como desde una
lectura teológica, llegamos a significados diversos, pero compa-
tibles. Conviene exponer algunos argumentos que justifiquen la
pertinencia de elegir aquella opción que las traducciones verná-
culas no han asumido.
5. Las razones de una preferencia

Como acabamos de mostrar, el texto admite dos significados
sintácticamente correctos y teológicamente congruentes, en fun-
ción de la valencia objetiva o subjetiva del posesivo «tua». Todas
las versiones vernáculas, así como la terminación de la plegaria
«Per Dominum»... se inclinan por ver en «oratione tua» la plegaria
unánime de la ekklesía dirigida al Padre. Esto tiene sentido y no
es incorrecto. «Oratione tua» sería «nuestra oración dirigida a ti».
No obstante, el hecho de que la lengua latina sea más proclive
a sustituir el genitivo subjetivo por el adjetivo posesivo podría dar
una cierta prelación a la opción de ver en «tua» no la oración de la
comunidad, sino la intercesión celeste de Cristo.
Pero todavía tiene más fuerza, que este motivo sintáctico, la
sacramentalidad de la oración litúrgica, hasta el punto de poder
sostener que lo que impulsa a elegir una de las dos opciones es la
naturaleza propia de esta oración. En ella, el Espíritu resucita la
oración de Cristo en la oración de la Iglesia. El Señor resucitado
es para siempre el único intercesor: allá, ante la faz del Padre, aquí
abajo, en la liturgia que celebra la Iglesia. El Padre escucha orar a su
Hijo en nuestros labios y nosotros podemos decir: no soy yo quien
reza, es Cristo quien reza en mí.15 Esta realidad deriva de aquellas
14 Esta ambivalencia ya es advertida por Pristas, The Collects of the Roman

Missals, 140-141.
15 Expresión entendida como una ampliación del texto paulino de Gal 2,20:
«[…] vivo autem iam non ego vivit vero in me Christus».

palabras de Cristo referidas al Espíritu: «[…] Él recibirá de lo mío y

os lo anunciará».16 El Espíritu Santo tomará de lo mío (oración de
la cabeza), y os la dará a vosotros (oración del cuerpo). En el Señor,
la palabra del hombre es Palabra de Dios; en el Señor, la palabra
del hombre emprende, en cierto modo, una «carrera gloriosa».17
Consideremos el alcance de esta expresión. Imaginemos, por
ejemplo, cuánto ha de significar para el Padre escuchar a su Hijo
invocándole como abbá…18 Este mismo grito –Abbá!–, muestra
que quien ora en nosotros a través del Espíritu es Jesús, ya que,
por sí mismo, el Espíritu no podría dirigirse a Dios llamándolo
«Padre», pues él no es «engendrado» del Padre, sino que «procede»
del Padre. Y, como enseña un antiguo escritor griego del siglo v,
cuando el Espíritu nos enseña a clamar abbá!, es como una madre
que enseña a su propio hijo a decir «papá» y repite ese nombre con
él, hasta que lo acostumbra a llamar al padre incluso en el sueño.19
El verbo pasivo «efficiamur», como ya señalamos, insinúa justa-
mente esa acción pnematológica consistente en insertar in mysterio
nuestra oración en la intercesión perenne del Kyrios sentado a la
diestra del Padre. Esa intercesión es ejercicio del sacerdocio celeste
del mediador y ¿qué es la liturgia sino el ejercicio in terris del
sacerdocio perenne de Cristo in patria?20 En nuestro caso, en defi-
nitiva, decir: «y seamos hechos siempre unánimes en tu oración»
16 Jn 16,14: «[…] quia de meo accipiet et adnuntiabit vobis».

17 Cf. 2Ts 3,1: «[…] ut sermo Domini currat et clarificetur».
18 De hecho, la palabra «tierra» no suena igual si la pronuncia un agente del
catastro a día de hoy, que si es lanzada como grito alborozado desde lo alto
del mástil de una carabela, como hizo el serviola de una carabela –Rodrigo
de Triana– en el año 1492.
19 Diádoco de Fótice, Cap. Perf., 61: SCh 5bis, 121. Diádoco de Fótice (†468)
es contemporáneo de san León Magno (†461) e inspirador de la teología de
Simón el Nuevo Teólogo (†1022) (cf. C. Rigi, «Diadoco de Fotice», en A. Di
Berardino, Diccionario Patrístico y la Antigüedad Cristiana 1 (Verdad e Imagen
97), Sígueme: Salamanca 21991, 589; M. Mara, «Diádoco de Fótice», en J.
Quasten, Patrologia, vol. 2, BAC: Madrid 2001, 536 ss.).
20 Cf. Sacrosanctum Concilium 7: «con razón se considera la liturgia como
el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan
y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre, y así el cuerpo

sería más acorde con la gramática que emplea Odo Casel (†1948)
cuando trata de la plegaria litúrgica, y más acorde también con la
captación mistérica que subyace en el valor subjetivo de «tua».21 18
6. Conclusión abierta
A la luz de la exposición precedente, se comprende cómo la plega-
ria de la Iglesia conduce a que el cristiano pueda insertarse en ese
orden esencial que lo centra en Dios porque es una oración, desde
su mismo inicio, sumamente teocéntrica. Así lo afirmábamos al
comienzo de estas páginas y así lo comprobamos al final. La ora-
ción litúrgica sitúa al creyente en el equilibrio de la alabanza, de
la adoración, de la fe, del amor, del sacrificio y de la conversión. El
bautizado se siente siempre necesitado de esta oración porque le
guía a reconocer la majestad soberana de la verdad, que es Cristo.
Se trata, en definitiva, de algo verdaderamente católico: el primado
del logos sobre el ethos, del que trató Romano Guardini (†1968).22
En la oración de la Iglesia encuentra el alma el terreno propicio
donde asentar su vitalidad. Tal actitud espiritual le despreocupa
inicialmente de otra cosa que no sea un vivir pletórico de sentido
movido por un amor que es pura respuesta al valor. Le basta con
saberse situado en Cristo, en el Espíritu, en el Padre y en la Iglesia.
Y entonces, como dice Dietrich Von Hildebrand, parafraseando a
Platón:23 «al alma le salen alas».
místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el culto público

íntegro».
21 Cf. O. Casel, El misterio del culto cristiano, Dinor: San Sebastián 1953.
22 Cf. R. Guardini, Lo spirito della liturgia, Morcelliana: Brescia 1996, 99-110.
23 Cf. D. Von Hildebrand, Liturgia y Personalidad, FAX: Madrid 1966, 12ss.

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Hacia la fe por los signos:

Claves de sacramentología
a partir del cuarto evangelio
Paula Marcela Depalma
Abstract: On the basis of the Resumen: A partir del evangelio

Gospel according to John, the de Juan se presentan claves de
author presents the main keys una sacramentología que asuma
of a sacramentology that assu- la comunicabilidad de Dios
mes the communicability of desde mediaciones concretas y
God from concrete and symbolic simbólicas.
mediations.
Keywords: Gospel, sacramentality, Palabras: evangelio, sacramentali-
sense, transcendence. dad, sentido, trascendencia
Paula Marcela Depalma, doctora en teología dogmático-sacramen-

tal per la Universidad Pontificia de Comillas, es profesora de
liturgia en el Instituto Universitario San Pío X (Madrid) y en la
Facultad de Teologia de Granada.

54 Paula Marcela Depalma
E n el Evangelio de Juan, Jesús se presenta ofreciendo signos

con la expectativa de que los interlocutores crean en él. Los
signos revelan que Jesús está atento a las distintas necesidades
de sus contemporáneas y pronto para ofrecer una respuesta. Su
contestación no solo cubrirá las necesidades, sino que se convertirá
en un gesto capaz de explicar quién es él y de favorecer el paso a
la fe. Este dinamismo entre necesidad-signo-fe puede entenderse
como el fundamento bíblico de la dimensión sacramental de la fe.
Para abordar detenidamente esta dimensión sacramental, divi-
dimos este estudio en tres partes. En la primera analizaremos
los procesos simbólicos y su relación con la fe en el evangelio de
Juan. En la segunda recordaremos los aspectos comunicativos de
la teología sacramentaria relacionados con la experiencia comu-
nicativa de la trascendencia, y en la tercera analizaremos mode-
los participativos que se desprenden de lo anterior. Concluimos
recordando la importancia del itinerario sacramental en la vida
de las comunidades y de cada creyente.
1. Procesos de decodificación y revelación en el cuarto

evangelio
El cuarto evangelio, bien conocido como el evangelio de los signos,
muestra a un Jesús que promueve la fe a partir de signos que los
interlocutores han de desvelar. Los signos no surgen de la nada sino
que, según la narración de cada uno, se ve cómo Jesús está atento
a una necesidad para ofrecer una respuesta y un gesto oportuno.
A partir de ese gesto, el narrador aprovechará para hacer una
definición de Jesús, para explicar quién es él.
Veamos algunos ejemplos de estos procesos de decodificación de
los signos y la consecuente revelación de Jesús, que provoca la fe
más o menos directa de sus protagonistas.
El primer signo propiamente dicho citado por el cuarto evangelio
es el de las bodas de Caná (Jn 2). Allí falta el vino para ofrecer a los
invitados: esta es la necesidad concreta. Y Jesús ofrece la solución
al hacer el signo de la transformación del agua de las vasijas de
purificación en vino. La consecuencia inmediata es la fe: todos
Núm. 355 – Phase 60 (2020) 53-60

Hacia la fe por los signos: Claves de sacramentología a partir... 55
creen en él sin presentar dificultad. «Este fue el primer signo que

Jesús realizó en Caná de Galilea; así manifestó su gloria y sus dis-
cípulos creyeron en él». La relación entre necesidad, signo y fe se
da de manera casi natural en este texto.
A continuación, sigue el relato del encuentro con Nicodemo (Jn 3),
quien se acerca por la noche. Es un anciano sabio de Israel. Busca
una palabra de Jesús, busca su enseñanza. Pero Jesús le ofrece
algo que tiene que ver con su edad avanzada. Jesús le dice que
tiene que «nacer de nuevo». Aquí, la necesidad a la que apunta la
respuesta de Jesús marca el anhelo propio de un anciano: volver
a tener vida. Nicodemo toma la frase en sentido literal y se pre-
gunta cómo puede uno volver a nacer del vientre de su madre.
Pero Jesús le explica que hay que nacer del agua y del Espíritu. La
necesidad de un anciano que ve próximos sus últimos días se ve
desplegada por una esperanza de vida que no tiene que ver con
entrar de nuevo en el cuerpo de una madre sino con interpretar
los signos vitales en un nuevo contexto espiritual; es la vida del
Espíritu. Nuevamente tenemos la trilogía necesidad (vida)-signo
(nacer del agua y del espíritu) y fe.
En el capítulo cuarto se narra el encuentro de Jesús con la samari-
tana. Es una mujer que busca agua. En ella podemos ver el trabajo
de tantas mujeres que se dedican a esa tarea, todavía en la actua-
lidad. Es una tarea de supervivencia para ella y para los suyos.
Supondría un trabajo duro acercarse periódicamente a buscar
agua. Jesús se acerca y le pide agua. Ella no entiende la proximidad
de este hombre judío. Jesús le ofrece lo que ella necesita: «el agua
que yo le daré se convertirá dentro de él en un surtidor de agua
que salta hasta la vida eterna». Atrae a la mujer ofreciéndole lo
que necesita. Pero ella no parece fiarse con facilidad y le pide, en
concreto, ese agua. Jesús le ofrece, entonces, otro signo que tiene
que ver con el conocimiento de su vida. Ahora sí, la mujer se fía
y descubre al profeta que debía venir. La mujer le cuenta su espe-
ranza en la venida de un mesías y Jesús se revela a sí mismo como
«Yo soy el que habla contigo». Es una revelación que nos recuerda
que Dios es comunicación, vida e intercambio. Y que en Jesús esa
comunicación se hace palpable. Ella lo anuncia a sus compatriotas

y muchos creen en él. El signo cumple su función: la fe de muchos

samaritanos y la apertura de una misión para la mujer. Otra vez
la trilogía necesidad-signo-fe, ahora ampliado por una definición
de Jesús de sí mismo y por la misión de la mujer.
Aparecen a continuación otros signos como la curación del hijo de
un funcionario donde, después de la curación, creyó él con toda
su familia. Similar es la estructura de la curación del paralítico.
Prestemos especial atención al relato de la multiplicación de los
panes (Jn 6). Quienes siguen a Jesús tienen hambre. Llevan varios
días con él y necesitan comer. Jesús descubre la necesidad y la
calma: les da pan en abundancia. Pero quiere ir más allá de saciar
necesidades físicas. Su pretensión es que ellos crean. No solamente
que lo sigan para que les siga dando pan, sino que crean. Por ello
les dice y hasta reprende:
No me buscáis porque habéis visto signos sino porque habéis comido
pan hasta saciaros. Trabajad no por el alimento que perece sino por
el que perdura para la vida eterna… La obra de Dios es que creáis
(Jn 6,22).
Así el proceso de fe en este caso se vuelve difícil. Este signo no
es fácil de transformar en camino para la fe. Por eso requiere dos
largos discursos que nos propone el evangelista a continuación.
En medio de las explicaciones una nueva revelación de quién
es Jesús: «Yo soy el pan de vida». Este relato no acaba como los
anteriores con la fe sino con la dificultad para entender: «Es duro
este lenguaje, quién puede seguirlo». Algunos lo abandonan y
solo unos pocos podrán asumirlo y seguir adelante. Encontramos
entonces la trilogía necesidad, signo, fe-dificultad de creer, una
vez más, mediada por la revelación de un nombre para Jesús, el
pan de vida.
En el capítulo 9 se narra el encuentro con un ciego de nacimiento.
Siguiendo la misma estructura, Jesús lo cura, se define a sí mismo
como «luz del mundo» y el relato parece acabar allí. Pero más
adelante se volverá a encontrar con el que ha curado justamente
para preguntarle si cree en él. El anteriormente ciego lo afirma y
se postra ante él.

Sigue en el capítulo 11 la resurrección de Lázaro en esta misma

organización narrativa. El muerto, evidentemente necesita de la
vida. Jesús se la da y se define a sí mismo: «Yo soy la resurrección
y la vida». Marta y María creen en él antes y después y muchos de
los testigos también creen.
Podríamos continuar analizando los distintos signos que se ofrecen
en este evangelio. Pero queremos destacar que la fe en este evan-
gelio consiste de manera especial en un proceso de desvelamiento
de signos. Estos signos siempre están en correlación con la vida
concreta de las personas y, especialmente, con sus necesidades.
La fe de los seguidores y coetáneos a Jesús depende de esta manera
en primer y en último lugar de Dios. Él es el autor de los signos y su
desvelamiento está en manos del Espíritu, que es el «intérprete»,
el que nos permite desvelar el sentido profundo de estos signos y
descubrir a la persona de Jesús que allí se muestra.
2. Claves de sacramentología como proceso comunicativo

Podríamos preguntarnos, ya para adentrarnos en una reflexión
teológica, por qué esta necesidad de signos para la comunicación
de Dios con nosotros. ¿Por qué Dios no se comunica de una manera
directa, «cara a cara», sin mediaciones?
Como bien lo explica Gonzalo Tejerina, profesor de la Pontificia
Universidad de Salamanca:
En la fe cristiana, el encuentro con Dios discurre siempre a través de
realidades mediadoras capaces de hacerle presente. El plan divino
de la salvación posee un carácter histórico, encarnatorio.1
Ciertamente, el encuentro con Dios se da a través de realidades
mediadoras, realidades concretas y palpables, realidades que se
vuelven transparentes de su presencia. Esto tiene su causa en la
1 Gonzalo Tejerina, La sacramentalidad de la fe, presentación publicada por

Comisión Episcopal de Pastoral, XIII Encuentro de Santuarios de España, pág.
1 [en línea], Conferencia Episcopal Española <https://conferenciaepiscopal.
es/wp-content/uploads/2014/11/comisiones_pastoral_santuarios_encuen-
tros_santuarios_2011TejerinaArias.pdf> [Consulta, 21 enero 2020].

trascendencia e inabarcabilidad de Dios, que no es absolutamente

distante y lejano, sino que se hace presente entre nosotros. Es decir,
Dios no es inmanente con el mundo, pero tampoco distante. Está
justamente presente de manera comprensible, pero de ninguna
manera abarcable. No es posible una experiencia directa con lo
divino, como misterio inagotable; cabe únicamente la relación con
Él a través de elementos de este mundo que obran como signos
visibles de su presencia.
Una fe como la cristiana que afirma la trascendencia de Dios y al
mismo tiempo su presencia y su actuación más comprometida entre
los hombres. Esta doble dimensión trascendente y presente en el
mundo funda el modo sacramental de experiencia religiosa.2
Así, trascendencia e historia quedan conectadas. Pero no de cual-
quier manera sino a través de signos de la presencia de Dios. En
esto se fundamenta la teología sacramental.
Como la experiencia del Dios trascendente tiene lugar en el hori-
zonte del mundo, de la historia o de la existencia humana, esto se da
mediante realidades que son signo de su presencia salvadora. Tales
realidades, en cuanto como signos, comunican a Dios sin hacerlo
observable, lo revelan sin desvelarlo, lo manifiestan sin disolver su
misterio y tienen por tanto carácter sacramental.3
3. Dimensión activa y participativa de los procesos simbólicos

Desde una dimensión más subjetiva, descubrimos que los seres
humanos, desde siempre, cuando hemos experimentado lo otro,
lo que es más, lo que nos sobrepasa, hacemos algo concreto, pal-
pable, compartible.
Lo sacramental es el modo propio de vivir una presencia activa en
el mundo. Dios comunicándose no deja de ser no mundano. Esta
dimensión sacramental caracteriza, por tanto, todo el conjunto de
la fe cristiana.4
2 Íd.
3 Íd.
4 Íd.

Esta dimensión sacramental de la vida, de las cosas concretas,

tiene mucho que ver con el Dios cristiano que se hace presente, se
hace sarx, carne, se hace palpable, se comunica, pero como hemos
señalado ya, no lo hace de una manera extraña, sino justamente
en nuestro mundo. Y esto es lo que llamamos comunicación sacra-
mental: está mediación del mundo, de la historia o la existencia
humana como transparencia del Dios trascendente.
La dimensión sacramental tiene dos acepciones en relación con
las personas que lo viven: una más participativa y otra más activa.
La característica más participativa quiere decir que las cosas pasan
a significarnos otra cosa. Dejar que las cosas, las personas y los
signos nos signifiquen es como un primer paso en el itinerario
sacramental y espiritual de los cristianos.5 Reconocer a Dios en la
naturaleza, en sus obras es una tarea perceptiva necesaria, porque
el sentido de la vida no lo concede el hacer muchas cosas sino la
fuerza de la «experiencia perceptiva» (cf. Romano Guardini), es
decir la capacidad de percibir la vida con profundidad. O en pala-
bras del papa Francisco:
Tener muchas cosas distrae el corazón e impide apresar cada cosa
en cada momento.6
La característica más activa indica que cada uno de nosotros pode-
mos hacer un gesto o un símbolo (como podría ser reubicar una
roca, preparar un altar, cuidar o adornar un árbol, encender una
vela, perfumar con aromas…) que nos remitan a una vivencia
distinta. Lo que está en el trasfondo de estas acciones concretas
es la experiencia trascendente, mediada por objetos, personas,
lugares…
Por poner un ejemplo evidente, en nuestros sacramentos vemos
esta doble dimensión activa y participativa. El agua que se vierte
5 Con Buenaventura decimos «El que con tantos esplendores de las cosas
creadas no se ilustra, está ciego… el que con tantos indicios no advierte el
primer principio, ese tal es necio. Abrid pues los ojos, para en todas las cosas
ver, oir, alabar, amar y reverenciar a tu Dios», ver Buenaventura, Itinerario
del alma a Dios I, 15.
6 Francisco, Laudato si 222.

sobre el niño o adulto significa la nueva vida, el nacimiento en la

Iglesia. Hacemos el rito y participamos de él. En la Eucaristía, el
pan que cocinamos y ofrecemos lo entendemos como el cuerpo de
Cristo. Lo simbólico coincide así con lo real.
En síntesis, recuperar la dimensión trascendente de la vida nos
obliga a adentrarnos en la dinámica sacramental, donde sacra-
mentalidad y realidad no son alternativas.
4. Conclusión: Posibilidad de la fe desde un itinerario

sacramental
La sacramentalidad puede definirse como transparencia de la
creación, de las personas, de ciertas cosas. Descubrir en lo que se
ofrece a nuestra mirada signos de una presencia es darle cabida a
esta mirada sacramental.
Y, como hemos señalado, desde el evangelio de Juan, descubrir la
trascendencia depende en gran medida de la capacidad de atención
a lo que pasa, a la vida, a las personas, a la creación, y, de manera
especial, a los signos que ofrece Dios. Y, cuando nos ofrece signos,
se trata de su fuerza eficazmente salvadora:
El proceso de comunicación de Dios discurre mediante realidades
de este mundo que presencializan eficazmente su fuerza salvadora
fundando así el modo sacramental de experiencia religiosa.7
Después de lo que hemos dicho al estudiar las claves sacramentales
del cuarto evangelio y al analizar algunos puntos centrales de la
sacramentología podemos concluir con Tejerina:
La condición sacramental plantea con toda nitidez el reto permanente
de la comunicabilidad de la salvación cristiana. Esta se ofrece en
una red de elementos simbólicos que sean, en verdad, expresivos y
eficaces, tanto a nivel institucional, en el interior de la pequeña comu-
nidad de creyentes o en la vida y en la fe del cristiano individual.8
7 Gonzalo Tejerina, La sacramentalidad de la fe, 2.

8 Ibíd., 10.

¿Está justificada la comunión eucarística

en las Celebraciones dominicales
en ausencia de presbítero?
Raúl García Herráez
Abstract: Nowadays, SCAP are Resumen: Hoy en día, cada vez son
becoming more common among más habituales entre nosotros
us. Such celebrations already las CDAP. Este tipo de celebra-
have a historical journey in our ciones ya tienen un recorrido
post-conciliar church. Throug- histórico en nuestra iglesia
hout this time there has been posconciliar. A lo largo de este
an evolution in its conception tiempo ha habido una evolución
en su concepción y en su prác-
and in its practice. Recently
tica. Recientemente el magiste-
the magisterium of the Church rio de la Iglesia ha llamado la
has drawn attention to the sui- atención sobre la conveniencia
tability of the communion in de la comunión en este tipo
this kind of assemblies; so this de asambleas, por eso, en este
study aims to analyse this spe- estudio, se pretende analizar
cific question in order to con- esta cuestión concreta para con-
clude whether it is convenient cluir si es conveniente o no que
or not to distribute the commu- se distribuya la comunión en las
nion in the SCAP. CDAP.
Keywords: Communion, Sunday Palabras clave: Comunión, Celebra-
celebrations in the absence of a ciones dominicales en ausencia
priest, Eucharist, participation, de presbítero, Eucaristía, parti-
sacramental effect. cipación, efecto sacramental.
Raúl García Herráez es presbítero de la diócesis de Ávila, doctor en

teología, especialidad liturgia por la Universidad San Dámaso
de Madrid. Profesor del Instituto de Ciencias Religiosas de Ávila
y de la Escuela de Educación de la Universidad de Salamanca.

62 Raúl García Herráez
E n las últimas décadas han crecido de manera considerable en

nuestras diócesis el número de Celebraciones dominicales en
ausencia de presbítero (CDAP). La causa de este crecimiento ha
sido la escasez de vocaciones sacerdotales, haciendo que un mismo
sacerdote deba ocuparse de un gran número de parroquias.
Tras el Concilio, que es cuando surgen este tipo de celebraciones,
los primeros documentos que trataron el tema veían claro que en
ellas se distribuyera la comunión eucarística. Pasadas unas déca-
das, y haciendo un cierto balance, los documentos más recientes
del magisterio plantean que cada obispo vea la conveniencia o no
de que se distribuya la comunión en estas asambleas, ya que puede
ser contraproducente. ¿Qué criterios hay que tener en cuenta para
decidir si debe haber comunión o no en las CDAP?
1. La participación perfecta y plena en la Eucaristía se da

por medio de la comunión sacramental en la misa
El Concilio de Trento afirma que la forma más plena de partici-
pación en la misa se da a través de la comunión sacramental. Esta
doctrina ha sido recordada en todos los documentos magisteriales
de la Iglesia hasta el día de hoy.
Los decretos eucarísticos del pontificado de san Pío X1 querían
que esta doctrina de Trento fuese una realidad entre los fieles, los
cuales seguían comulgando muy poco. Con estos decretos se quiso
potenciar la comunión frecuente e, incluso, diaria y también se pre-
tendió promover la comunión dentro de la misa. Las normas que
emanaban de los nuevos decretos lograron aumentar el número
de personas que se acercaban al banquete del altar y, también, la
frecuencia de la comunión. Sin embargo, la comunión se seguía
considerando como acto independiente de la misa, estaba dentro
de ella, pero no se veía en relación con ella, se seguía entendiendo
como un acto más en relación con la moral.
1 Sagrada Congregación del Concilio, Decreto Sacra Tridentina Syno-

dus, en: A. Pardo, Documentación Litúrgica. Nuevo Enquiridion (Burgos 2006)
31-34; Sagrada Congregación de los Sacramentos, Decreto Quam singulari
Christusamore: DH 3530-3536.
Núm. 355 – Phase 60 (2020) 61-84

¿Está justificada la comunión eucarística en las CDAP? 63
La Encíclica de Pío XII Mediator Dei vuelve a recordar que la par-

ticipación más plena en la misa se da por medio de la comunión
sacramental, aunque también recuerda la legitimidad de la comu-
nión fuera de la misa, por «causa justa». Pío XII insiste mucho en
que la comunión fuera de la misa sea por una verdadera «causa
justa». La Encíclica invita a los fieles a que no hagan un uso abusivo
de este esfuerzo que hace la Iglesia de llegar a todos por medio
de la comunión sacramental, e insiste en que la comunión debe
administrarse, normalmente, dentro de la misa.2
Hasta las vísperas del Concilio Vaticano II seguía dándose la
práctica de la comunión fuera de la misa de manera habitual,
como ponen de manifiesto documentos como el Motu proprio
Sacram Comunionem,3 el Código de Rúbricas de 19604 o el propio
Misal de 1962.5 Pero a la vez había documentos magisteriales que
promovían la comunión dentro de la misa, y que pedían que este
rito se entendiese como parte del sacrificio del altar, y no como algo
independiente. Así lo pone de manifiesto la Instrucción De Musica
Sacra e Sacra Liturgia, que afirma que la forma más plena y perfecta
de participación de un fiel en la misa es a través de la comunión
sacramental,6 afirmando no solo que es la forma más plena, sino
añadiendo también el adjetivo de perfecta.
El Concilio Vaticano II reafirmó la enseñanza según la cual la forma
más plena y perfecta de participación en la Eucaristía es a través de
la comunión sacramental, concretamente en el núm. 55 de la Cons-
titución SC.7 En la redacción primera de este número no se decía
2 Cf. Pío XII, Encíclica Mediator Dei, núms. 149-150, Ecclesia 338 (1948).
3 Cf. Pío XII, Motu proprio Sacram Communionem: DZ 2343. 2344. 2346.
4 Cf. Sacra Congregatio Rituum, Rubricae Breviarii et Missalis Romani:
AAS 52 (1960) 680.
5 Cf. Missale Romanum ex decreto SS. Concilii Tridentini restitutum Summo-
rum Pontificum cura recognitum. Anno 1962 promulgatum, ed. C. Johnson – A.
Ward, 321-322.
6 Cf. Sacra congregatio Rituum, Instructio de Musica Sacra et Sacra
Liturgia: AAS 52 (1960) 638.
7 Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Sacrosanctum
Concilium, Madrid 1965, 176.

nada de la comunión, sino que fue en las aportaciones hechas por

los Padres conciliares donde se pidió que se añadiese un párrafo
que abordase esa cuestión. En concreto, hubo dos aportaciones
sobre ese tema, la de Mons. Argaya8 y la de Mons. Doumith,9 que
recordaban esta doctrina de la participación plena y perfecta, por
eso defendían la comunión dentro de la misa. Ambos, además,
pedían que se suprimiese la posibilidad de la comunión fuera de la
misa, porque la entendían como una práctica contraria a la Doctrina
de la Iglesia. El Concilio aceptó la sugerencia de añadir un nuevo
párrafo sobre la comunión que señalase que la comunión dentro
de la misa a la que se asiste es la forma más perfecta de participa-
ción en la Eucaristía, pero la Comisión que preparaba la SC aclaró
que con ese párrafo no se rechazaba que se pudiese comulgar con
formas consagradas en otras misas, ni tampoco la comunión fuera
de la misa. Dicho esto, no hay que olvidar que el núm. 55 exhorta
a que los fieles «habitualmente» reciban la comunión dentro de
la misa, dando a entender, con ello, que la comunión fuera de la
misa debe considerarse como algo excepcional y no habitual en
la vida de un fiel.
En esta misma línea, la Instrucción Actio Pastoralis añadirá un
nuevo adjetivo a la doctrina de la Iglesia sobre la comunión sacra-
mental, y declarará que la participación más completa y perfecta
en la Eucaristía se da por la comunión sacramental en la misa.10
Este nuevo adjetivo, «completa», no es baladí, pues da a enten-
der que la misa sin comunión es algo incompleto, y lo mismo la
comunión sin misa.
El propio Ritual de la sagrada comunión y del culto a la Eucaristía fuera
de la misa recuerda que la participación más perfecta en la Euca-
ristía se da por medio de la comunión dentro de la propia misa y,
8 Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Vol. I, pars
II. Animadversiones scriptae (Cittá del Vaticano 1970) 201-202.
9 Cf. Ibíd., 221.
10 Cf. Sagrada Congregación para el Culto Divino, Instrucción Actio
Pastoralis, núm. 7, Ecclesia 1448 (1969).

a ser posible, con hostias consagradas en el sacrificio en el que se

participa.11 Aquí el Ritual cita el núm. 55 de SC.
Que la comunión sacramental en la misa es la forma más perfecta
de participación en la Eucaristía es una doctrina que se ha repetido
en todos los documentos oficiales de la Iglesia. Ahora bien, esto no
quiere decir que la comunión sacramental sea un derecho o una
obligación de participar en el banquete del altar, como señala el
papa Benedicto XVI en la Exhortación postsinodal Sacramentum
Caritatis.12 Recuerda el Papa que el fiel debe acercarse a la comu-
nión sacramental solo si se dan las condiciones necesarias para
poderlo hacer, ya que la comunión ayuda a vivir la vida según lo
que Cristo nos ha enseñado, pero a la vez exige un compromiso de
vida anterior. Esta apostilla que hace Benedicto XVI a la enseñanza
tradicional de la Iglesia se ve necesaria en nuestra sociedad actual,
una sociedad fuertemente secularizada que no valora, en muchas
ocasiones, el tesoro que es la Eucaristía.
2. Por «causa justa»

Desde el Concilio de Trento la doctrina de la Iglesia, al tratar el tema
de la comunión fuera de la misa, siempre ha hecho alusión a que
es una práctica legítima pero que debe darse por «causa justa». Sin
embargo, ninguno de los documentos de la Iglesia ha precisado
qué debe entenderse por «causa justa».
El Ritual de la sagrada comunión y del culto a la Eucaristía fuera de la misa
trata esta cuestión.13 En su primera edición de 1973 solo hablaba
de que debía darse la comunión fuera de la misa a los fieles que
lo pidieran, pero no incluye la apostilla de por «causa justa». Fue
en 1983 cuando en el Ritual se añadió por «causa justa», tras la
11 Cf. Ritual de la sagrada comunión y del culto a la Eucaristía fuera de la misa.

Reformado según los Decretos del Concilio Vaticano II, aprobado por el episcopado
español y confirmado por la Sagrada Congregación para el Culto Divino (Barcelona
4
2000), núm. 13.
12 Cf. Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum
Caritatis, núm. 55, Ecclesia 3354 (2007).
13 Cf. Ibíd., núm. 14.

aparición del nuevo Código de Derecho Canónico, el cual sí precisaba

que era una práctica que debía darse por «causa justa».
El papa Pío XII, en la Encíclica Mediator Dei, ya habla de que solo
debe darse la comunión fuera de la misa por «un motivo plausible».
El Papa pide que los fieles hagan el mismo esfuerzo por acudir a
la Eucaristía y comulgar en ella que el que la Iglesia hace por salir
al paso de sus dificultades para que puedan recibir el Cuerpo del
Señor, incluso fuera de la misa. El papa Pío XII deja claro que la
razón para que se lleve a cabo la comunión extra Missam debe ser
importante, y que no es suficiente la mera devoción.14
La Instrucción EM exhorta a que no se rehúse administrar la
sagrada comunión fuera de la misa a los fieles que lo pidan por
«justa causa».15 De nuevo, el documento no especifica a qué se
refiere cuando habla de «justa causa». Sin embargo, hay que seña-
lar que la Instrucción, en el apartado «c» de ese mismo número,
concreta un caso en el que puede distribuirse la comunión fuera
de la misa, que sería en aquellos lugares en que por escasez de
sacerdotes no pueda celebrarse la misa y un ministro, que tenga el
permiso para ello, distribuya la sagrada comunión a los fieles. La
Instrucción añade que en estos casos se siga el rito previsto para
la comunión fuera de la misa. Es importante el hecho de que este
documento solo haga referencia a esta situación que se podría
considerar como «justa causa».
La Instrucción Fidei Custos aborda el tema de los ministros extraor-
dinarios de la comunión. Los dos casos en los que entiende que
estos ministros pueden ayudar en la distribución de la comunión
son la comunión de los enfermos y las CDAP.16 Estos son los dos
únicos casos de comunión fuera de la misa que menciona.
La Instrucción Inmensae Caritatis, de nuevo, aborda el tema de los
ministros extraordinarios de la comunión, y aquí, a propósito de
14 Cf. Pío XII, Encíclica Mediator Dei, núm. 150.

15 Sagrada Congregación de Ritos y Consilium, Instrucción Eucharis-
ticum Mysterium, núm. 33 Ecclesia 1343 (1967).
16 Cf. Sagrada Congregación para la Disciplina de los Sacramentos,
Instrucción Fidei Custos, núm. 1, en A. Pardo, Documentación Litúrgica. Nuevo
Enquiridion (Burgos 2006), 328.

la comunión fuera de la misa, solo se refiere a la comunión de los

enfermos.17
El núm. 14 del Ritual de la sagrada comunión y del culto a la Eucaristía
fuera de la misa, que habla de la comunión extra Missam «por causa
justa», es una cita de dos números de la Instrucción EM, en con-
creto del núm. 33 y del núm. 40.18 Ya hemos indicado que el núm.
33 pide que no se rehúse administrar la comunión a los fieles que
lo pidan por «causa justa».19 El núm. 40 establece que se cuide la
comunión de los enfermos e impedidos, es decir, de aquellos que
no pueden asistir a la celebración comunitaria.20 El Ritual une en
un mismo número textos que provienen de dos números diferentes
de la Instrucción y que tratan temas distintos, aunque cercanos.
Este hecho nos puede ayudar a hacer una buena hermenéutica
de qué quiere decirse cuando se habla de «causa justa», ya que
el párrafo que sigue a esta expresión es una cita de la Instrucción
Eucharisticum Mysterium, cuando esta se refiere a la comunión a los
enfermos e impedidos. Esto puede entenderse como que «causa
justa» es cuando uno está imposibilitado, de forma habitual,
de poder asistir a la celebración comunitaria por enfermedad o
impedimento físico.
Sin embargo, en el Ritual parece que este párrafo del núm. 40 de
EM no haría solo referencia a los enfermos, puesto que lo une al
párrafo del núm. 33, como queriendo ampliar las situaciones que
deben entenderse como impedimento para acudir a la celebración
comunitaria. El párrafo siguiente del núm. 14 del Ritual, que sigue
siendo cita del núm. 40 de EM, sí hace referencia explícita a los
enfermos e impedidos. Sin embargo, el Ritual no especifica qué
otras situaciones serían aquellas que pueden considerarse «causa

Instrucción Immensae Caritatis, núm. 9, Ecclesia 1637 (1973).
18 Cf. Ritual de la sagrada comunión y del culto a la Eucaristía fuera de la misa,
núm. 14.
19 Cf. Sagrada Congregación de Ritos y Consilium, Instrucción Eucha-
risticum Mysterium, núm. 33.

justa», aunque se entiende que deben ser semejantes a la enfer-

medad o el impedimento físico, puesto que las equipara a ellas.
El Código de Derecho Canónico de 1983 vuelve a retomar la misma
enseñanza de que solo puede distribuirse la comunión fuera de la
misa por «una causa justa».21 Pero el Código, de nuevo, no concreta
qué entiende por «causa justa», sino que deja a juicio del párroco
que determine qué se entiende por tal.
El Directorio para las CDAP contempla la distribución de la
comunión en dichas celebraciones, entendiendo, además, que la
comunión es un elemento esencial de este tipo de liturgia, junto
con la proclamación de la Palabra de Dios.22 Según el Directorio
estaríamos ante una «causa justa» que permite la distribución de
la comunión a los fieles fuera de la misa.
La Instrucción «Sobre algunas cuestiones en la colaboración de
los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes», de diversos
dicasterios romanos, aborda la cuestión de la comunión fuera de
la misa. Recoge una cita de la Instrucción Inmensae Caritatis refe-
rida a la comunión del viático y de los enfermos, pero no alude a
otros casos de comunión extra Missam. Este documento también
menciona a los laicos que colaboran en las CDAP, recuerda que
estas celebraciones con comunión deben entenderse como una
solución temporal por la escasez de sacerdotes e invita a que se
haga un verdadero esfuerzo por acudir a la Eucaristía. De nuevo
los casos de comunión fuera de la misa que se citan son el viático,
la comunión de enfermos y la comunión en las CDAP.23
21 CIC, can. 918 .

22 Cf. Congregación para el Culto Divino, Directorio para las Celebra-
ciones dominicales en ausencia de presbítero, núm. 34, Ecclesia 2416-17 (1989);
también en AA.VV., Las celebraciones dominicales en ausencia de presbítero (Dos-
siers CPL 153), Barcelona: CPL 2020, 23.
23 Cf. Congregaciones para el Clero, la Doctrina de la Fe, el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos, los Obispos, la Evangeli-
zación de los Pueblos, los Institutos de Vida Consagrada y las Socie-
dades de Vida Apostólica, y los Pontificios Consejos para los Laicos y
para la Interpretación de los Textos Legistlativos, «Instrucción sobre

La Instrucción Redemptionis Sacramentum va a introducir dos nove-

dades en cuanto a la comunión en las CDAP. La primera es que
pide que el obispo vea la conveniencia o no de que se distribuya
la comunión en dichas celebraciones,24 pues hasta ahora se veía
como algo automático el que se repartiera la comunión en ellas,
pero el documento considera que este hecho puede llevar a que los
fieles confundan estas celebraciones con la Eucaristía y a que no
sientan hambre de la celebración eucarística. La segunda novedad
del documento sobre estas celebraciones es que establece que no
se celebren en los días feriales, sino solo en los domingos y días
de precepto, añadiendo la apostilla de que esto se observe, sobre
todo, si en ellas se distribuye la comunión.25 Estos dos cambios
que se introducen nos hacen ver que las CDAP se siguen conside-
rando como una de las «causas justas» para la distribución de la
comunión, pero no siempre, dependiendo de las circunstancias
de la comunidad. El documento da a entender que solo debe dis-
tribuirse la comunión si hay una verdadera necesidad y si supone
una ayuda para los fieles, y no un perjuicio.
La Exhortación postsinodal Sacramentum Caritatis aborda el tema
de la comunión fuera de la misa en el núm. 58 y se refiere solo a
la comunión de los enfermos, a aquellos que no pueden ir a los
lugares de culto por enfermedad o edad.26 Las razones que el papa
Benedicto considera como «justas» para recibir la comunión fuera
de la misa serían estas. El documento también se refiere a la comu-
nión en el caso de las CDAP, en relación con la cual recuerda la
doctrina de Redemptionis Sacramentum, pidiendo que se estudie la
conveniencia o no de distribuir la comunión en estas celebraciones,
algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado

ministerio de los sacerdotes», Ecclesia 2876 (1998) 84.
24 Cf. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, Instrucción Redemptionis Sacramentum, núm. 16, Ecclesia 3203
(2004).
25 Cf. Ibíd., núm. 166.
26 Cf. Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum
Caritatis, núm. 58.

ya que en algunos casos puede llevar a equívocos y a abusos.27 De

nuevo, las situaciones que se consideran como «causa justa» para
la distribución de la comunión fuera de la misa son la comunión
de enfermos e impedidos y las CDAP, aunque en estas últimas no
en todos los casos.
Por lo tanto, a la luz de todos los documentos del preconcilio, del
Concilio Vaticano II y del posconcilio, se puede interpretar que la
«causa justa» para la distribución de la comunión fuera de la misa
sería para la comunión de enfermos e impedidos, y para la comu-
nión en las CDAP en domingo, y en este último caso no siempre,
sino que debe estudiarse cada circunstancia para analizar si supone
un bien o un perjuicio para esa comunidad.
Hay que destacar que nunca aparece en los documentos la posi-
bilidad de la comunión fuera de la misa para los fieles individual-
mente. Solo el Ritual de la comunión fuera de la misa menciona ese
supuesto, para el que establece una celebración menos extensa. El
resto de documentos no aluden a situaciones en que pueda darse
esa situación, salvo la comunión de las personas enfermas, que sí
son casos particulares, pero que quedan regulados por el Ritual
de la pastoral de enfermos.
3. La comunión sacramental nos une al sacrificio de la misa

y, por ella, a Cristo y a su Iglesia.
A lo largo de la historia ha habido momentos en que la comunión
eucarística se veía como un acto independiente del sacrificio del
altar y se entendía desde una perspectiva moral, lo que hacía
que se comprendiese como un acto individual e intimista del
fiel con Dios.
Todos los documentos oficiales de la Iglesia, desde el Concilio Vati-
cano II, dejan claro que la comunión debe comprenderse siempre
en relación con la misa, ya que es de donde procede y de hecho
es la forma más perfecta de participar en ella. Incluso cuando la
comunión se distribuye fuera de la misa, debe insistirse en que los

fieles vean la unión de ese acto con ella y entiendan que por medio
de esa comunión ellos están participando en la celebración de la
Eucaristía que la comunidad ha llevado a cabo y en la que no han
podido participar.
El Ritual de la sagrada comunión y del culto a la Eucaristía fuera de la
misa insiste en ligar la comunión fuera de la misa al sacramento
celebrado en el altar. Los Praenotanda del capítulo I del Ritual, dedi-
cado a la comunión fuera de la misa, el primer tema que abordan
es el de la relación entre dicha comunión y el sacrificio de la misa.
En el Ritual se pide que se enseñe a los fieles que cuando reciben la
comunión fuera de la misa se unen también íntimamente al sacri-
ficio con el que se perpetúa el sacrificio de la cruz y toman parte
del sagrado convite en el que por la comunión participan de los
bienes del sacrificio pascual.28 La Instrucción EM insistía en este
mismo tema, y de hecho el Ritual cita constantemente la Instrucción
cuando trata de esta cuestión. En la descripción de la celebración
que hace el Ritual para la distribución de la comunión fuera de la misa
todo hace referencia a la misa, desde la estructura a las lecturas
que se proponen, en las que se subraya el aspecto sacrificial o el
convivial, hasta las oraciones finales que aluden también al sacri-
ficio del altar como fuente y cumbre de la comunión recibida. El
Ritual quiere dejar clara la relación que debe existir entre la misa
y la comunión que se distribuye fuera de ella.
El Directorio para las CDAP insiste también en que la comunión
que allí se distribuya quede ligada a la celebración de la Eucaristía
y no se vea nunca como algo independiente de la misa. Para ello
propone algunas prácticas, como que se lleven formas consagradas
en una misa que se haya celebrado ese mismo domingo en otro
lugar, o que se distribuyan las formas consagradas en la última
misa que allí se haya celebrado.29 El Directorio insiste también en

núm. 15.
29 Cf. Congregación para el Culto Divino, Directorio para las Celebracio-
nes dominicales en ausencia de presbítero, núm. 37.

que este tipo de celebraciones deben despertar en los fieles el deseo

de la celebración eucarística.
Por lo tanto, la comunión sacramental no puede verse como un
rito independiente de la misa, sino siempre en relación con ella,
y no debe reducirse a una mera devoción, sino a la invitación que
se le hace al fiel a participar del sacrificio de Cristo en la cruz, del
que se hace memoria en cada Eucaristía.
Por medio de la comunión nos unimos más íntimamente a Cristo y
a su Iglesia. Pero esta unión no debe entenderse de una manera inti-
mista o individualista. Recibir la comunión eucarística supone unas
condiciones mínimas del fiel, pero también conlleva un compromiso
con el Señor y con su Iglesia, a través de una comunidad cristiana
concreta. Por eso, la comunión no puede entenderse solo desde una
perspectiva moralista, ni tampoco como una devoción particular.
La Encíclica de Pío XII Mediator Dei ya advertía que la devoción no
es una razón suficiente para comulgar fuera de la misa.
La Encíclica Mysterium Fidei de Pablo VI hace un repaso de los
beneficios que supone la comunión diaria, que analiza desde
una perspectiva espiritual para el fiel, pero también incorpora
una dimensión eclesiológica, que hasta entonces apenas había
aparecido en los documentos de la Iglesia cuando se hablaba de
la comunión.30 Esta Encíclica pone de manifiesto que no hay que
comulgar solo por el bien del alma del fiel que la recibe, sino que
también es bueno porque ayuda a reforzar la pertenencia a la
Iglesia y la comunión con ella. El documento de Pablo VI pone de
relieve que la comunión sacramental tiene una relación directa
con la comunión eclesial.
La Instrucción Inmensae Caritatis, al hablar de la segunda comu-
nión en el mismo día, invita explícitamente a que no se reciba la
comunión por mera devoción, y que a ese deseo de la comunión
le acompañe el mismo deseo de demostrar con la vida y conducta
lo que se ha recibido en el sacramento.31 Es decir, que la comunión
30 Cf. Pablo VI, Encíclica Mysterium Fidei, núm. 8, Ecclesia 1261 (1965).

supone un compromiso que debe notarse en la vida del fiel y no

debe quedarse en un acto intimista.
El Ritual de la sagrada comunión y el culto a la Eucaristía fuera de la misa
pide que se cuide que los que se sienten impedidos de acudir a la
celebración comunitaria de la Eucaristía puedan recibir la comu-
nión fuera de la misa. La razón que da para esta práctica es que
a través de la comunión se sentirán unidos al sacrificio del Señor
y a la comunidad, sostenidos por el amor de los hermanos.32 De
nuevo observamos que la importancia de la comunión fuera de la
misa no radica en una cuestión personal o individual, sino en la
unión que supone con Cristo y con su Iglesia.
La Encíclica Ecclesia de Eucharistia va a subrayar la importancia
de la comunión eucarística para la vida de los fieles. Una de las
dimensiones en la que profundiza es la unión con Cristo a la que se
llega por medio de la comunión sacramental. La Encíclica afirma
que tal unión no se puede alcanzar de ninguna otra forma y que en
ese caso se da de una manera sublime.33 El documento señala que
a través de la comunión eucarística el fiel renueva y consolida la
incorporación a Cristo que vivió por medio del bautismo y renueva
su alianza con Él. La Encíclica también aborda el tema de la unión
a la Iglesia que supone la comunión sacramental. En el núm. 33
recuerda que la Eucaristía es necesaria para la edificación de la
Iglesia,34 ya que no se puede construir ninguna comunidad cris-
tiana si no tiene como fundamento la celebración de la Eucaristía.
La Eucaristía es el sacramento de la comunión y de la unidad, por
lo que solo se podrá hacer Iglesia desde dicho sacramento y por
medio de la participación en él a través de la comunión eucarística.
Las propuestas que la Congregación para el Culto Divino y la
Disciplina de los Sacramentos hizo para el Año de la Eucaristía en
Instrucción Immensae Caritatis, núm. 11.

núm. 14.
33 Juan Pablo II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia, núm. 22, Ecclesia 3149-50
(2003).

2004 también aportan una sugerente reflexión cuando aseveran

que a través de la comunión eucarística el fiel acoge al Señor mismo
dentro de sí. A esto añade el documento que tal presencia y unión
íntima con el Señor tiene que tener una repercusión en la vida del
cristiano, debe notarse en su vida ordinaria y le debe ayudar a
reconocer la presencia del Señor en el mundo.35
La Encíclica Deus Caritas Est, de Benedicto XVI, afirma que al
comulgar nos unimos a Cristo y a todos los demás que han comul-
gado de ese mismo Cuerpo. Por eso, continúa el Papa, la comunión
ha de llevarnos a la entrega hacia el prójimo y a ver en él a Cristo
mismo, y viceversa, el servicio a los demás nos ayudará también
a descubrir el significado profundo que encierra la Eucaristía que
recibimos en la comunión.36
A la luz de todos estos documentos, se puede afirmar que cuando
analizamos en qué momento puede distribuirse la comunión fuera
de la misa, es evidente que no basta el mero deseo del fiel de recibirla,
sino que también se debe asegurar que con esa comunión se busca
alimentar la unión con Cristo y con la Iglesia. Estos dos aspectos, el
cristológico y el eclesiológico, no pueden verse por separado, sino
que están íntimamente ligados y no puede darse el uno sin el otro.
La unión con Cristo tiene que llevarnos a la entrega hacia el prójimo
y hacia el compromiso en la caridad, y la comunión con los herma-
nos ha de conducirnos a la unión con Cristo a través del alimento
eucarístico, ya que de otro modo corremos el riesgo de quedarnos
en una mera ONG. El amor de los cristianos tiene su fuente en el
amor de Dios, que se ha manifestado de una manera excelsa en su
Hijo Jesucristo, y sobre todo en su entrega por nosotros, de la que
hacemos memoria cada vez que celebramos la Eucaristía.

Sacramentos, «Sugerencias y propuestas para el año de la Eucaristía», núm.
26, Ecclesia 3229 (2004).
36 Cf. Benedicto XVI, Encíclica Deus Caritas est, núm. 14, Ecclesia 3295
(2011).

4. La comunión espiritual y otras vías para llegar a la unión

con Cristo
Como acabamos de señalar, los documentos oficiales de la Iglesia
dejan claro que la unión con Cristo que se logra a través de la comu-
nión sacramental no se puede alcanzar de ningún otro modo, sino
que es una unión sublime, como nos recuerda la Encíclica Ecclesia de
Eucharistia.37 Pero también apuntan que, si bien no será de la misma
índole la unión que se alcance, hay otras vías que igualmente
pueden ayudar al fiel a entrar en comunión íntima con el Señor.
Uno de esos otros caminos, de los que hablan los documentos de
la Iglesia, es la comunión espiritual. Puede parecer que esta vía
supondría resucitar prácticas del pasado que llevaron a la rare-
facción de la comunión sacramental, pero hay dos documentos
recientes de Juan Pablo II que recomiendan esta práctica desde una
correcta comprensión. La Encíclica Ecclesia de Eucharistia, después
de exponer la importancia de la comunión sacramental y de la
unión sublime con Cristo que se puede alcanzar a través de ella,
aborda el tema de la comunión espiritual, animando a los fieles
que no pueden comulgar sacramentalmente a que la practiquen,
pero no entendiéndola nunca como sustituta de la comunión
eucarística, sino como preparación y deseo de ella.38 La Encíclica
deja claro que no se trata de promover aquella práctica que en la
Edad Media y la Edad Moderna llevó a conformarse con la comu-
nión espiritual en detrimento de la sacramental, sino que, por el
contrario, debe ser una práctica que anime y suscite el deseo de la
comunión eucarística cuando esta no es posible.
El otro documento que trata el tema de la comunión espiritual es
la Carta apostólica Mane Nobiscum Domine. Esta Carta aborda esta
cuestión de la misma manera que lo hacía la Encíclica Ecclesia de
Eucharistia, dejando claro que no debe entenderse nunca como
sustitución de la comunión sacramental, pero cuando esta no es
37 Cf. Juan Pablo II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia, núm. 22.

38 Cf. Íd.

posible puede alentarse la comunión espiritual, a fin de que suscite

en el fiel el deseo y la preparación para la comunión eucarística.39
Otro camino que puede ayudar al fiel a lograr la unión con Cristo
es el de la Palabra de Dios. En la Exhortación postsinodal Verbum
Domini el papa Benedicto XVI hace una preciosa y acertada
reflexión sobre la presencia del Señor en la liturgia a través de
su Palabra, desarrollando el número 7 de SC. Dice el Papa que
la presencia de Cristo que se da a través de su Palabra es compa-
rable, por analogía, con la presencia que se da en la Eucaristía.40
Evidentemente, el pontífice aclara que la Palabra no iguala la
forma de presencia que se da en las especies eucarísticas, pero
establece que la Palabra es también «Pan de Vida» que alimenta
la fe del creyente. La exhortación llega a afirmar que la Palabra de
Dios puede transformar la vida de los hombres, como lo hace la
comunión eucarística, cuando se acerca a ella desde una actitud
orante y dejándose interpelar por ella. Por lo tanto, la Exhortación
postsinodal nos recuerda la importancia de la Palabra de Dios en
la vida de los creyentes, puesto que en ella Cristo está presente, no
en el mismo grado que en las especies eucarísticas, pero sí con una
presencia singular que convierte a la Palabra en «Pan de Vida».
Esta reflexión del papa Benedicto XVI sobre la sacramentalidad de
la Palabra de Dios nos debe interpelar ante las situaciones en que
no es posible la celebración de la Eucaristía, comprendiendo que
hay otras vías para llegar a la unión con Cristo, ya que su presencia
se da también por otros medios, como es el de su propia Palabra.
Ya hemos recordado que no es igualable su presencia a la de la
Eucaristía, pero vemos que el fiel no se queda desvalido cuando
esta no es posible.
Un tercer camino que lleva a la unión de los fieles con Cristo, y del
que hablan también los documentos de la Iglesia, sería la oración
y, en particular, la oración ante el Sagrario. La Carta Sacerdotium
39 Cf. Juan Pablo II, Carta Apostólica Mane Nobiscum, Domine, núm. 30,
Ecclesia 3227 (2004).
40 Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini,
núm. 56, Ecclesia 3546 (2010).

Ministeriale recuerda la importancia de la oración en la vida de

la Iglesia y de los fieles, hasta el punto de llegar a afirmar que si
alguna comunidad se ve privada de la Eucaristía por breve o largo
plazo, bien por persecución o falta de sacerdotes, no por eso les
falta la gracia de Cristo si están unidos en la oración y por el voto
del sacramento con la Iglesia.41 Según la Carta de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, la oración lleva a los fieles a una unión
íntima con Cristo y con su Iglesia, sobre todo cuando la unión a
través de la Eucaristía no es posible.
Sobre la oración como vía para llegar a la comunión con el Señor
también habla la Carta apostólica Mane Nobiscum Domine, y en
concreto trata la oración ante el Santísimo. Esta Carta recuerda
que a través de la comunión eucarística entramos en comunión
profunda con Jesús, que es la que sacia el hambre de Dios que el
hombre tiene.42 Dicho eso, en la conclusión de esta Carta el Papa
se dirige a los seminaristas y a los consagrados para pedirles que
cultiven la oración ante el Sagrario, ya que a través de esa oración
podrá cultivarse la amistad con Cristo, que no puede quedar redu-
cida a la mera misa, sino que debe prolongarse en la oración.43 Por
lo tanto, Juan Pablo II afirma que no solo en la Eucaristía y en la
comunión se cultiva la unión y amistad con el Señor, sino también
en la oración. Es más, la Eucaristía y la comunión diaria no deben
sustituir la oración en intimidad con Cristo ante el Sagrario.
La Carta postólica Porta Fidei, del papa Benedicto XVI, también
apunta que la forma más excelsa de alimentar la fe es a través del
alimento eucarístico, pero recuerda que esta no es la única manera,
sino que hay otras, aunque no sea en el mismo grado, como la
oración. Como ejemplo de alimento de la fe a través de la oración
la carta recuerda la práctica de los primeros cristianos, que debían
aprender de memoria el Credo para recitarlo diariamente como
41 Cf. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Sacer-

dotium Ministeriale, núm. 3, Ecclesia 2141 (1983).
42 Juan Pablo II, Carta Apostólica Mane Nobiscum Domine, núm. 19.

oración cotidiana, recordándoles así los compromisos que habían

adquirido en el Bautismo y alimentado su fe.44
En la oración el fiel entra en un diálogo profundo e íntimo con el
Señor que le llevará a fortalecer su fe y su vida cristiana y a profun-
dizar en su relación de comunión con Cristo. Ya santa Teresa de Jesús
define la oración como «tratar de amistad con aquel que sabemos
nos ama». Si la oración fuera una mera recitación mecánica de fór-
mulas no estaríamos hablando de esto, pero si la entendemos como
la forma de dar continuidad al diálogo que Dios ha entablado con el
hombre desde siempre, entonces evidentemente supone un camino
que ayuda a los hombres a la unión con Cristo y con su Iglesia.
Una cuarta vía de la que hablan los documentos es el testimonio
cristiano de la propia vida. El propio Ritual de la sagrada comunión
y del culto a la Eucaristía fuera de la misa apunta que la unión con
Cristo que se ha dado por medio de la comunión sacramental debe
prologarse en el fiel durante toda su vida, haciendo de ella una
continua acción de gracias y dando frutos de caridad.45 Esto quiere
decir que el efecto de la comunión sacramental no se reduce a un
instante, sino que puede prolongarse a lo largo de la vida, si el fiel
se esfuerza en vivir conforme al Evangelio y cultivar la oración,
haciendo que su vida diaria se convierta en motivo de alabanza
a Dios y, por lo tanto, en ofrenda permanente al Señor. Es decir,
que el fiel puede hacer que toda su vida se convierta en ofrenda
eucarística agradable al Padre, prologando así la unión con Cristo
que se ha dado en él por medio de la comunión sacramental.
En las «Propuestas para el Año de la Eucaristía» que realizó la Con-
gregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos
en el año 2004 se afirma que participar del Cuerpo de Cristo en
la comunión significa decir «sí» al estilo de vida que Cristo nos
propone y supone dejar que Cristo piense, hable y actúe en noso-
44 Cf. Benedicto XVI, Carta apostólica Porta Fidei, núm. 9, Ecclesia 3595
(2011).
núm. 25.

tros.46 Este documento deja claro que la comunión eucarística debe

repercutir en la vida de los creyentes transformándola, y que esa
transformación ayudará al fiel a descubrir la presencia de Dios en
su vida y en su entorno, pudiendo así ahondar en su relación de
intimidad con el Señor, presente en toda su vida. Es evidente que
esa presencia no llegará a igualar la de las especies eucarísticas, sin
embargo sí ayudará a prolongar y profundizar aquella, y a que el
fiel pueda hacer de toda su vida una continua ofrenda a Dios, sobre
todo cuando no sea posible hacerlo por medio de la Eucaristía.
La Exhortación postsinodal Sacramentum Caritatis hace una pre-
ciosa reflexión de cómo a través de la comunión eucarística el
fiel se va transformando interiormente en Cristo. El documento
señala que con el alimento eucarístico ocurre lo contrario que
con el alimento cotidiano, ya que no es lo que comemos lo que se
asimila a nosotros, como ocurre normalmente, sino que nosotros
nos vamos transformando en lo que comemos.47 La Exhortación
recuerda que esa transformación no debe quedarse solo en algo
interior, sino que debe notarse en la vida de los creyentes, logrando
hacer de ella un culto constante a Dios. De nuevo se plantea que
el efecto de la comunión sacramental no es algo puntual, sino que
va transformado la vida de los cristianos y que esa transformación
debe tener una continuidad en la vida común de los fieles, logrando
hacer de ella una ofrenda permanente al Señor, y manteniendo así
la unión con Él.
La Carta apostólica Porta Fidei, aparte de la oración como forma
de alimentar la fe, también habla del testimonio de vida como ali-
mento de la propia fe.48 Este número recuerda que la fe celebrada
es algo fundamental para la vida del creyente, pero que también
hay que cuidar las otras dimensiones de la fe, que son: profesada,
vivida y rezada. La epístola insiste, de manera especial, en la
46 Cf. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacra-

mentos, Sugerencias y propuestas para el Año de la Eucaristía, núm. 24.
47 Cf. Benedicto XVI, Exhortación postsinodal Sacramentum Caritatis,
núm. 70.
48 Cf. Benedicto XVI, Carta apostólica Porta Fidei, núm. 9.

importancia del testimonio de vida de los creyentes, pidiendo

que sea un testimonio creíble. Este testimonio de vida ayudará a
otros a creer o a fortalecer su fe, pero también ayudará al propio
creyente a fortalecer la suya. Por lo tanto, no basta la comunión
eucarística para alimentar la fe, son necesarios también los otros
alimentos, entre ellos el del testimonio de vida.
Los documentos posconciliares de la Iglesia dejan claro que sí hay
otras vías para llegar a la comunión con Cristo y su Iglesia, que no
igualan la de la comunión sacramental, pero son eficaces y comple-
mentarias con aquella. Estas otras vías son la comunión espiritual,
la Palabra de Dios, la oración y la propia vida del creyente.
A la luz de esta reflexión, la pregunta que nos puede surgir en
relación con la comunión eucarística fuera de la misa es si esta es
verdaderamente necesaria cuando vemos que se puede llegar o
mantener la unión con Cristo por otras vías, cuando la celebración
de la Eucaristía no es posible. Ante esto, hemos de recordar la pre-
misa del párrafo anterior, y es que no podemos olvidar que el grado
de unidad que se logra por medio de la comunión sacramental no
se alcanza por ninguna otra vía. Pero cuando la celebración euca-
rística no es posible, al existir otros caminos de unión con Cristo
y su Iglesia, ¿es necesario sacar la comunión de su ámbito propio,
que es la Eucaristía?
5. Conclusiones
Al final de este estudio queda claro que el lugar propio para recibir
la comunión es dentro de la misa, después de la comunión del sacer-
dote, ya que la comunión sacramental va ligada, indisolublemente,
al sacrificio que se ha celebrado en el altar. No se puede separar la
comunión de la misa, de la que forma parte.
Por lo tanto, la comunión fuera de la misa debe entenderse como
algo excepcional, que solo ha de llevarse a cabo por una verda-
dera «causa justa». La razón que lleva a la Iglesia a permitir que
la comunión se distribuya fuera de la Eucaristía es la gran impor-
tancia que el alimento eucarístico tiene para la vida de los fieles, y
por eso intenta que nadie que se vea imposibilitado se quede sin
poder participar de este banquete.

Desde los documentos previos al Concilio Vaticano II, los del

propio Concilio y los posteriores, se considera «causa justa» la
situación de los enfermos o de los impedidos por motivos de edad,
así como el viático para los moribundos. También los documentos
de la Iglesia entienden como «causa justa», para la distribución
de la comunión fuera de la misa, la situación de aquellas comu-
nidades que por escasez de sacerdotes no pueden celebrar la
Eucaristía dominical y se reúnen para las CDAP. No obstante, los
documentos, sobre todo los más recientes, ya advierten de que la
comunión no debe ser automática en este tipo de celebraciones,
sino que el ordinario ha de valorar la conveniencia o no de que
en ellas se distribuya la comunión, ya que puede ocasionar más
perjuicio que beneficio. Los documentos oficiales de la Iglesia no
mencionan ningún caso más. Solo el Ritual para la sagrada comunión
y del culto a la Eucaristía fuera de la misa pide no rechazar la petición
de comunión de aquellos que se sientan impedidos de acudir a la
celebración comunitaria, pero ya dijimos que este texto en EM está
en el número que trata de la comunión de los enfermos.
P. Tena nos invita a que cuando analicemos el tema de la frecuen-
cia con la que debe recibirse la comunión, o sobre cuándo debe
recibirse, no nos quedemos solo en la promoción de la comunión
sacramental, sino que se vincule a una promoción de la vida de fe
y caridad de los fieles.49 Mons. Tena indica que no se puede poner
el acento en la frecuencia, en la comunión sacramental y en los
efectos esperados de la comunión frecuente, lo que nos llevaría
de nuevo a disociar la comunión de la celebración de la Eucaristía,
algo que hay que evitar puesto que son elementos indisolubles,
como nos recuerdan todos los documentos de la Iglesia. La comu-
nión no se puede convertir en un absoluto, sino que hay que verla
en relación con la celebración de la misa y en relación con la vida
evangélica del fiel.
Mons. Tena recuerda que la finalidad de la comunión eucarística es
la virtus unitatis et caritatis, es decir, la comunión con Cristo y con la
Iglesia a través de los hermanos. También afirma que para llegar a
49 Cf. P. Tena, «Los ministros extraordinarios de la distribución de la

Eucaristía y la comunión frecuente», Phase 60 (1970) 593.

este fruto de la comunión no vale cualquier disposición por parte

del fiel, sino que este ya tiene que estar en una situación previa de
unidad y caridad, lo que le llevará a vivir un verdadero encuentro
personal con el Señor a través de la comunión sacramental.50
Tras estas reflexiones sobre la finalidad de la comunión eucarística,
y sobre el buen «uso» que se le debe dar a la Eucaristía para no
cometer abusos, P. Tena saca algunas conclusiones prácticas para
nuestras comunidades.
Las reuniones de cristianos no siempre necesitan llegar a la Eucaris-
tía; la Palabra de Dios, la plegaria, son elementos de promoción de
la fe y de la vida cristiana que no se pueden infravalorar. De alguna
manera, puede que sean más necesarias incluso que la misma Euca-
ristía para promover una vida de fe auténtica. Pero esto no significa
que se pueda afirmar, en buena teología, que sea lo mismo escuchar la
Palabra que recibir el Cuerpo del Señor, o que dé lo mismo comulgar
que no comulgar. Se trata de dos formas complementarias; de lo cual
no se deduce que siempre tengan que estar las dos simultáneamente
presentes.51
En definitiva, para P. Tena la recepción de la comunión, sobre todo si
se trata fuera de la misa, no debe estar en función del mero deseo del
fiel, sino que ha de ponerse en relación con su vida de fe y caridad,
de modo que no sea necesario recibir la comunión continuamente
cuando no sea posible la celebración de la Eucaristía, pero a la vez
hará que tenga que recibirla con una cierta frecuencia que asegure
el alimento de su vida cristiana y comunitaria.
No es necesario que las comunidades cristianas y los fieles indivi-
dualmente comulguen todos los domingos cuando no es posible la
celebración de la Eucaristía, ya que existen otras vías para seguir
alimentando la vida cristiana y la unión con Cristo y con la Iglesia
en ausencia de la celebración de la Eucaristía y del alimento eucarís-
tico. Ahora bien, es evidente que los cristianos no deben estar largo
tiempo sin alimentarse del banquete eucarístico, la unión que se
logra a través de él con Cristo no se puede alcanzar de ninguna otra
50 Cf. Ibíd., 593-594.

51 Ibíd., 594-595.

manera, por lo que será necesaria la distribución de la comunión

fuera de la misa con cierta frecuencia para aquellas comunidades
o fieles que por largo tiempo no podrán celebrar la Eucaristía en
el domingo. En nuestro contexto español las comunidades que
tienen CDAP suelen tener la celebración de la Eucaristía cada
quince días, y muchas de ellas suelen tener también Eucaristía un
día entre la semana en la que no han tenido celebración eucarística,
¿es eso largo tiempo sin recibir el banquete del altar? Siguiendo los
últimos documentos de la Iglesia, todo apunta a que en nuestro
entorno no estaría, normalmente, justificada la comunión en las
celebraciones en ausencia de presbítero.
Hay que tener claro que los fieles han de apreciar con nitidez que
la comunión está ligada a la misa, que es fruto de aquella, que el
ideal es comulgar dentro de la Eucaristía y que la comunión fuera
de ella es algo excepcional. Por eso es conveniente suscitar en los
fieles el deseo de la Eucaristía así como ayudarles a no conformarse
con comulgar fuera de ella, para esto lo mejor es promover que
los fieles se desplacen a la misa más cercana, como señalan los
últimos documentos de la Iglesia, y que no en todas las CDAP se
distribuya la comunión.
Es necesario educar a los fieles sobre la importancia de la presen-
cia del Señor en su Palabra, en la oración, en la propia vida. Da la
sensación, a veces, de que los católicos no nos terminamos de creer
que Jesús está presente también de estas otras maneras, a través
de las cuales, el cristiano que no puede acercarse a la comunión,
puede seguir de cerca a Cristo y unirse a Él.
Me gustaría acabar con una cita de la Encíclica Mediator Dei de
Pío XII que creo que resume adecuadamente la doctrina de la Iglesia
sobre la comunión fuera de la misa:
Con todo, a veces no faltan razones, ni son raras, para distribuir
el pan eucarístico antes o después del sacrificio mismo; ni faltan
tampoco para que –aunque se distribuya la sagrada comunión
inmediatamente después de la comunión del sacerdote– se haga con
hostias anteriormente consagradas. También en estos casos –como
ya dijimos– el pueblo participa realmente del sacrificio, y no pocas
veces puede acercarse así con más facilidad a la mesa de vida eterna.

Pero si la Iglesia, como conviene a su maternal indulgencia, se

esfuerza por salir al paso de las necesidades espirituales de sus hijos,
ellos, por su parte, no deben fácilmente despreciar lo que la sagrada
liturgia aconseja y, siempre que no se oponga un motivo plausible,
han de hacer todo aquello que más claramente manifiesta en el altar
la unidad viva del Cuerpo místico.52
La Eucaristía es un gran don que el Señor nos ha dejado, y la Iglesia
procura que los fieles puedan participar de él, por lo que posibilita
que incluso los fieles que no han podido asistir a la celebración de
la Eucaristía puedan recibir este manjar, aunque siempre que se
dé «una causa justa». El mismo esfuerzo que hace la Iglesia para
salir al paso de esas dificultades y alimentar a sus fieles con el pan
eucarístico también lo deben hacer los fieles para acudir a la cele-
bración comunitaria de la Eucaristía, ya que la participación más
plena y perfecta en ella se da a través de la comunión del sacrificio
al que se asiste.
Sacar la comunión de su contexto propio, que es la Eucaristía, con-
lleva el riesgo de que esta se manipule y se reduzca a una cuestión
meramente devocional o moral, olvidando que la comunión afecta
a la dimensión cristológica y eclesiológica de la fe. A lo largo de la
historia, siempre que la comunión se ha desvinculado del sacrificio
de la misa se han producido desajustes y desequilibrios. Por esta
razón, la comunión fuera de la misa siempre debe considerarse
como excepcional, y solo para casos de verdadera necesidad, es
decir, de «causa justa», los cuales hemos intentado precisar a la
luz de los documentos magisteriales de la Iglesia.
52 Pío XII, Encíclica Mediator Dei, núm. 149-150.

Notas teológicas sobre el episcopado

en la antigüedad cristiana
Adolfo Ivorra
Abstract: For centuries the episco- Resumen: Durante siglos el epis-

pacy has been comprised from copado ha sido comprendido
the category of priesthood, a desde la categoría de sacer-
reality shared with the pres- dote, realidad compartida con
byterate. Without forgetting el presbiterado. Sin olvidar esta
this question, the article pre- cuestión, el artículo pretende
tends to underline some theo- subrayar unas notas teológicas
logical notes about the person acerca de la persona del obispo,
of the bishop, as were lived tal y como eran vividas en la
in the Christian antiquity, and antigüedad cristiana, y que
which remain fundamental to siguen siendo fundamentales
understand the nature of the para comprender la naturaleza
episcopacy today. del episcopado hoy.
Keywords: Bishop, Cathedral, Palabras clave: catedral, obispo,
sacrament of Orders. sacramento del orden.
Adolfo Ivorra, presbítero de la diócesis de León, es doctor en teo-

logía litúrgica, profesor del Centro de Estudios Teológicos de
su diócesis y párroco.

86 Adolfo Ivorra
1. Los Doce
L a ambigüedad terminológica en los escritos del Nuevo Testa-

mento y la relectura de los primeros testimonios patrísticos por
ciertos investigadores protestantes para justificar su propia praxis
hace difícil poder explicar la continuidad entre el ministerio apos-
tólico y el episcopal. Por otro lado, no pocos teólogos medievales
interpretaron la terminología neotestamentaria desde sus catego-
rías sacramentales. Quizás la filología no deba ser la que tenga la
última palabra –ni la primera– en lo que se refiere a nuestro tema.
Más bien habría que dirigir nuestra mirada a la identidad esencial
del obispo: el ser sucesor de los apóstoles. El tema de los Doce ha
sido olvidado con facilidad en la teología a lo largo de los siglos,
pero tuvo una importancia sin parangón en la época apostólica
y en la llamada primera patrística. La razón de este olvido tiene
que ver con consideraciones piadosas o valores doctrinales más
tardíos, aunque antiguos. Un ejemplo de ello lo tenemos en las
discrepancias entre los evangelios y san Pablo. Inconscientemente
consideramos que los evangelios nos transmiten la historia tal
cual fue, mientras que en el corpus paulino o en las demás Cartas
encontraremos reelaboraciones teológicas. Pero la cronología de
los escritos del Nuevo Testamento indica lo contrario. Otra razón
del olvido de los Doce tiene que ver con la gran influencia de los
primeros exégetas protestantes que vieron en ciertos temas muy
«católicos» una señal inequívoca de su carácter posterior o de
reelaboración teológica no histórica.
La primera carta a los Corintios de san Pablo fue escrita en torno
al año 51-53.1 En ella encontramos un relato que difiere del que
tradicionalmente tenemos en la memoria:
Porque yo os transmití en primer lugar, lo que también yo recibí:
que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; y que
se apareció a Cefas y más tarde a los Doce; después se apareció a más
de quinientos hermanos juntos […] después se apareció a Santiago,
1 Cf. J. Sánchez Bosch, Escritos paulinos, Estella 1998, 198; M. Carrez, La

primera carta a los Corintios, Estella 1989, 7.
Núm. 355 – Phase 60 (2020) 85-99

Notas teológicas sobre el episcopado en la antigüedad cristiana 87
más tarde a todos los apóstoles; por último, como a un aborto, se me

apareció a mí. (1Cor 15, 3-8)
El relato que tenemos en mente es aquel que el arte medieval ha
hecho popular:2 la aparición a María Magdalena, que encontramos
en Mateo 28,1; Marcos 16,1; Lucas 24,13 y Juan 20,1.11-18. Por el
criterio exegético de atestación múltiple la credibilidad histórica
estaría del lado de los evangelistas en lo que a la cronología se refiere:
primero a una o varias mujeres y después a los Doce. De hecho,
esta narración sería un argumento a favor de la historicidad de la
resurrección por el hecho de que el testimonio de una mujer no tenía
valor en el mundo antiguo y su presencia en los evangelios no sería
legalmente necesaria para probar que Cristo había resucitado.3 En
Marcos 16 la cronología es de hecho justo la contraria que la de 1
Corintios 15: los últimos en ver a Cristo resucitado fueron los Doce
–que en realidad eran Once por la muerte de Judas–. ¿Cómo justificar
la diferencia con san Pablo, siendo su testimonio más antiguo4 y de
paso fruto de una transmisión oral previa a él?
La importancia de los doce apóstoles en los cristianos de la primera
hora justifica el texto paulino desde un punto de vista teológico. Las
narraciones sobre la tumba vacía podrían haber sido unos relatos
edificantes sobre una de las apariciones de Cristo resucitado que
llegaría a ser popular y desplazar a las otras con menos contenido
anecdótico. También la balanza se inclinaría por san Pablo no solo
por el diferente valor y extensión dado a la primera aparición de
Jesús a las mujeres, sino también porque los mismos evangelios
insisten, cada uno a su modo, en la importancia de la aparición a los
apóstoles.5 El carácter primitivo de la tradición que nos transmite
san Pablo también tiene que ver con tu terminología: la mención
a los Doce.6
2 Cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo. Mt 26-28, IV, Salamanca 2001, 526s.
3 Cf. J. Ratzinger, Jesús de Nazaret, II, Madrid 2011, 305s.
4 Cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, II, Salamanca 2001, 393.
5 Cf. R. E. Brown, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Sala-
manca 2001, 188s.
6 «Después del jefe, se nombra el “colegio”. Fuera de este pasaje Pablo no

88 Adolfo Ivorra
San Pablo se sitúa también en continuidad con esos Doce, «el menor
de los apóstoles […] por la gracia de Dios soy lo que soy» (1Cor
15,9s). De este modo, lo primero a subrayar es la continuidad entre
Jesús resucitado y el colegio apostólico y, posteriormente, aquellos
que por la gracia son asociados a esa misión. Esta continuidad se
realiza por la manifestación de Cristo, de ahí que san Pablo insista en
ella.7 La nueva Jerusalén, imagen de la Iglesia celeste pero en cierto
modo reflejo de la terrestre, también está edificada sobre los Doce
(cf. Ap 21,12-14). Al no estar presente Cristo resucitado al modo de
las apariciones del Nuevo Testamento, será la gracia mediada por
los signos la que dé continuidad a la misión apostólica.
2. Paternidad espiritual
El siguiente paso para comprender la naturaleza del episcopado es
el oficio apostólico. De forma retrospectiva –o anacrónica, visto de
forma peyorativa– se ha centrado en la cuestión en el sacerdocio.
Quizás ocupe un segundo plano y lo central sea la presidencia o lo
que hoy llamamos munus regendi, fundamentado necesariamente
en el hecho de pastorear una comunidad cristiana. Esta perspectiva
se ajustaría mejor al hecho de que no encontramos vocabulario
sacerdotal alguno referido a los Doce ni a aquellos que son encar-
gados de comunidades (presbíteros/epískopos). Esto no quiere
decir que no realizaran actos sacerdotales propiamente dichos.
Para comprender esto hay que volver al pasado, a la «religión
doméstica» y, a la vez, revisar el concepto de domus Ecclesiae que
se ha hecho popular en nuestros días.
utiliza nunca la expresión “los doce”. El carácter oficial y ministerial de este

número se confirma en esta aparición, tanto más cuanto que no hubiera tenido
ninguna importancia que en aquel momento hubieran sido, por ejemplo, solo
once»: E. Walter, Primera carta a los Corintios, Barcelona 1971, 282.
7 «El Apóstol de los gentiles no consideró jamás su vocación como diferente
a la de los Doce (Gal 1, 17) y se presenta, no como enviado por los hombres,
sino por Dios […] dotado de pleno poder –porque para él su misión es una
delegación de los poderes del mismo Cristo–»: M. Ponce Cuéllar – N.
Álvarez de las Asturias, Llamados y enviados. Una introducción a la teología
del sacerdocio ministerial, Madrid 2019, 30.

Un problema que aparece una y otra vez en el cristianismo es la

dificultad de observar un culto en el ámbito familiar que se con-
serve a través del tiempo en unas formas concretas. No pasa así en
el judaísmo o en el islam. La oración del cristiano, dividida de forma
clásica en oración de la mañana y de la tarde, quedó estructurada
rápidamente como un oficio realizado en una iglesia, presidida
por unos ministros sagrados y con cierta complejidad ritual. La
vida cultual en el ámbito familiar pronto sería presa de oraciones
y devociones privadas, cambiantes con el paso del tiempo, hasta
caer en el olvido. En el caso de la Iglesia apostólica, la relación entre
el culto privado/familiar y el público/comunitario era dinámico.
En los comienzos del judaísmo, lo mismo que en destierro, el
sacerdocio como estamento social y realidad cultual o no existía
o constituía un recuerdo lejano. Al no haber una casta sacerdotal,
el ejercicio de las funciones sociales recaía en el paterfamilias, por
usar una expresión jurídica.8 En este sentido, los apóstoles serían
ciertamente «padres» de sus comunidades en el sentido domés-
tico clásico y, como tales, realizarían también los actos de culto
correspondientes.9 El mismo san Pablo recuerda su paternidad:
Ahora que estáis en Cristo tendréis mil tutores, pero padres no
tendréis muchos; por medio del evangelio soy yo quien os he engen-
drado para Cristo Jesús. (1Cor 4,15)10
Este uso de figuras retóricas familiares no está reñido con la figura
social de la familia de la época y contextos sociales que se encontró
8 «La época patriarcal no conoció el sacerdocio institucional. Los actos de

culto, especialmente el acto central que fue el sacrificio, eran realizados por
el cabeza de familia. Los patriarcas levantaron altares y ofrecieron sacrificios
acá y allá, según el impulso de su espíritu, y practicaron una religiosidad de
tipo familiar»: R. Arnau, Orden y Ministerios, Madrid 1995, 8.
9 No en vano la liturgia romana les sigue tratando como tales, pues en los
ritos de ordenación el que la solicita al obispo usa la fórmula «Reverendísimo
Padre» (Reverendíssime Pater).
10 «However many teachers and leaders may have operated in Corinth,
they can have no status higher than “guardian” (lit. childminder - the slave
employed by parents to guard the safety of their children), whereas Paul is
unique as their “father”»: J. Barton – J. Muddiman, The Oxford Bible Com-
mentary, Oxford 2007, 1115.

90 Adolfo Ivorra
san Pablo. Tampoco con la introducción de una jerarquía: «en cír-

culos que se apoyaban en Pablo como autoridad, estuvieran o no
en continuidad social concreta con la misión paulina, se concebía
la Iglesia en su conjunto como “la familia de Dios ”, subrayando el
orden jerárquico de los diversos roles peculiares de la organización
eclesiástica».11 De hecho, en 1 Corintios 12, san Pablo ofrece una
jerarquía después de hablar de la acción del Espíritu y los carismas:
Pues en la Iglesia Dios puso en primer lugar a los apóstoles; en
segundo lugar, a los profetas, en el tercero a los maestros, después,
los milagros, después el carisma de curaciones, la beneficencia, el
gobierno, la diversidad de lenguas. ¿Acaso son todos apóstoles? ¿O
todos maestros?... (1Cor 12,28)
La comunidad cristiana primitiva estaba organizada en distintos
grupos. En Efesios 4, después de hablar del descenso de Cristo a
los infiernos y su exaltación, san Pablo introduce nuevamente la
distinción jerárquica de forma más simplificada:
Y Él ha constituido a algunos como apóstoles, a otros, profetas, a otros,
evangelistas, a otros, pastores y doctores, para perfeccionamiento
de los santos, en función de su ministerio y para la edificación del
cuerpo de Cristo. (Ef 4,11s)
Esta serie de ministros nos hace ver que no se trataba de un presbí-
tero/obispo al frente una masa amorfa de bautizados, sino en una
comunidad establecida jerárquicamente ya desde el principio, no
solo por cuestiones de funcionalidad, sino también por dignidad.
De ahí el orden de precedencia de 1 Corintios 12, 28. Los problemas
terminológicos acerca del uso de presbítero u obispo para designar al
pastor que lidera una comunidad se vuelven, desde esta perspec-
tiva, secundarios. San Pedro puede definirse a sí mismo presbítero
en 1 Pedro 5,1,12 cuando ya en el comienzo de la carta se define a sí
mismo como apóstol. Lo que queda claro es oficio de pastorear la
comunidad, en comunión con otros ministerios necesarios. Que el
11 W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol

Pablo, Salamanca 2012, 135.
12 «Así pues, a los presbíteros entre vosotros, yo presbítero con ellos […] os
exhorto: pastoread el rebaño de Dios que tenéis a vuestro cargo» (1Pe 5, 1s).

término presbítero pudiera ser una forma más antigua y epískopos

otra más moderna, o que ambas procedan de ambientes culturales
distintos sigue siendo una cuestión debatida. El epískopos tiende
a aparecer más en singular en algunas cartas de san Pablo. Pero
es en la función pastoral en donde se ve con mayor claridad la
continuidad con el ministerio apostólico.13
Este pastoreado también está vinculado al culto. Como en el caso
de los reyes o de los padres de familia, el pastor realiza actos
sacerdotales aunque no tenga relación con el sacerdocio histórico,
levítico o de Sadoq. Por ello, será Cristo considerado sacerdote,
especialmente en la Carta a los hebreos, y el ministro como partí-
cipe de ese sacerdocio.
3. A vueltas con la «domus Ecclesiae»

El uso de ciertas figuras del lenguaje para definir a la Iglesia con
categorías familiares no oculta el hecho de que, en realidad, la
imagen de la ciudad era el sustrato más importante. El mismo
san Pablo, al hablar en términos rurales y familiares, no oculta su
mentalidad urbana.14 Pero la institución de la casa en el mundo
antiguo aseguraba cierta seguridad e independencia con respecto
a la religión oficial de un país o reino:
Por ser anterior a la ciudad, cada casa era plenamente libre en el
ejercicio del culto doméstico a sus divi parentum, con plena inde-
pendencia de su sacerdote –el pater familias–, sin que nadie ajeno a
ella pudiera participar en él o modificarlo, ni siquiera el pontífice de
Roma o el arconte de Atenas. Esa plena libertad religiosa fue de capital
importancia para las casas de los cristianos, porque, después de su
conversión, pudieron vivir libremente, en su interior, el culto cristiano
y pudieron mantener, externamente, su participación en las estructu-
ras ciudadanas como lo hacían antes de su recepción del Evangelio.15
13 Cf. B. de Armellada, «Para una teología bíblica del episcopado», en

AA.VV., XXII Semana española de teología (17-28 Sept. 1962). Teología del episco-
pado. Otros estudios, Madrid 1963, 48.
14 Cf. W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 23.
15 E. Tejero, Cristo en la ciudad. Estructura personal de las primeras comunidades
cristianas, Pamplona 2018, 396.

92 Adolfo Ivorra
Sin embargo, en el mundo judío esa independencia era relativa:

…la religión de cada casa israelita, por dirigir su culto a Yahvé,
único Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, obligaba a cada dueño
de su casa a mantener el culto doméstico según las determinaciones
hechas, por el Dios único, para todas las casas de Israel.16
En el caso de la Iglesia, en ese culto doméstico se introduce la
dimensión jerárquica que hemos visto en las cartas de san Pablo y
la presidencia de los presbíteros/epískopos en los textos del Nuevo
Testamento. El problema está en diferencias entre las casas de
familias cristianas concretas y la casa de la Iglesia. Esto nos lleva,
a la postre, a hablar de un cristianismo fragmentario o unitario.
La solución a la cuestión nos la da la arqueología, los testimonios
patrísticos y la celebración misma de la Eucaristía. Stefan Heid
aborda esos tres ámbitos en un artículo reciente,17 mientras que
Steven J. Schloeder se centra en lo arqueológico-arquitectónico.18
Ambos autores coinciden en que el descubrimiento en los años
treinta del siglo pasado de una casa/iglesia en Dura Europos, Siria,
ha sido objeto de interpretaciones que han cambiado nuestra forma
de ver la Iglesia primitiva y el mismo ministerio. En general, se
suele definir la domus Ecclesiae simplemente como casas, aludiendo
a una funcionalidad ocasional: «Los primeros cristianos celebraron
la Eucaristía en sus propias casas, pues carecían de lugares propios
para el culto».19 No solo eso, sino que el descubrimiento de esa
residencia adaptada a las necesidades de la pequeña comunidad
cristiana de esa región fue considerada en los años cincuenta y
sesenta del siglo pasado como «el modelo de una arquitectura
cristiana pre-constantiniana».20
16 E. Tejero, Cristo en la ciudad. Estructura personal de las primeras comunidades

cristianas, 52.
17 Cf. S. Heid, «Le origini della Chiesa Romana e la questione delle
cosiddette domus ecclesiae», Rivista di Archeologia Cristiana 92 (2016) 259-283.
18 Cf. S. J. Schloeder, «Domus Dei, Quae Est Ecclesia Dei Vivi: The Myth of
the Domus Ecclesiae», Sacred Architecture 21 (2012) 12-15.
19 J. A. Abad – M. Garrido, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, Madrid 1988,
101.
20 S. J. Schloeder, «Domus Dei, Quae Est Ecclesia Dei Vivi: The Myth of the
Domus Ecclesiae», 14.

Schloeder, teólogo y arquitecto, ofrece una serie de datos críticos

sobre la domus Ecclesiae, inspirada en esa casa siria. En primer lugar,
el mismo nombre de domus Ecclesiae es desconocido en el Nuevo
Testamento y en los textos cristianos hasta el siglo iii para describir
un lugar de culto. Más bien serviría para hablar de la residencia del
obispo. También ofrece una serie de referencias a iglesias que sí se
construyeron en Siria: una crónica de Arbela habla de un obispo
que vivió entre los años 135-148 y que mandó construir una gran
iglesia, las Crónicas de Edesa hablan de una iglesia destruida en
torno al año 201, el pagano Porfirio dice en el año 305 que los cris-
tianos construían grandes casas a imitación de los templos y allí
se reunían para orar, etc. También hay datos de los emperadores
romanos: Aureliano (a. 275) contrapone la Christianorum ecclesia
a templo deorum omnia, Diocleciano y Galerio, según nos informa
Lactancio, discutían si destruir o quemar una elevada iglesia en
Nicomedia que se veía desde el palacio de la ciudad. Es evidente
que estos datos no nos indican cómo eran por dentro esas iglesias.
Pero es claro que no eran casas particulares:
Parece que, si el emperador del Imperio romano reconocía una iglesia
cristiana cuando veía una, no era una oscura y sencilla casa.21
Con respecto al tema que nos interesa, además de subrayar el hecho
de que por domus Ecclesiae se entendía más bien la residencia del
obispo, también llamar la atención sobre la misma casa de Dura-
Europos en un detalle importante: en una publicación anterior,
Schloeder habla del munus docendi del obispo en su cátedra: «Desde
allí, el obispo podía enseñar desde la cathedra, la cual estaba ele-
vada sobre una pequeña plataforma, tal y como encontramos en
Dura-Europos».22 Stefan Heid considera Dura-Europos, más que
residencia episcopal, la «iglesia episcopal».23 Es decir, la «catedral»,
hablando en términos modernos. Las conclusiones son práctica-
mente las mismas que las de Schloeder. Heid también desarrolla
21 Íd.
22 S. J. Schloeder, Architecture in Communion. Implementing the Second
Vatican Council through Liturgy and Architecture, San Francisco 1998, 86.
23 S. Heid, «Le origini della Chiesa Romana e la questione delle cosiddette
domus ecclesiae», 261.

94 Adolfo Ivorra
una conclusión que fundamenta con numerosos testimonios

patrísticos: no había casas de la Iglesia, sino una única por ciudad.
Heid contrasta el conocido testimonio de escritores cristianos
que insistían en que los cristianos no tenían templos pues todo
el mundo es casa de Dios, con la crítica de los correspondientes
paganos que afirman lo contrario. Quizás habría que decir que la
entidad de los templos paganos no era la misma que la de las igle-
sias cristianas.Todos estos datos y argumentos invitan a repensar
lo descubierto y, sobre todo, resaltar la centralidad del obispo del
lugar. El liturgista anglicano Paul F. Bradshaw, que en otros con-
textos ofrece dudas razonables a hipótesis clásicas, no solo cae en
el error de prolongar la idea de una multiplicidad de casas donde se
celebrarían actos de culto como la Eucaristía, sino que atribuye al
dueño de cada casa funciones ministeriales. Y puesto que algunas
casas eran propiedad de mujeres… la praxis del episcopado feme-
nino en ámbito protestante y anglicano quedaría justificada.24 A la
luz de las alusiones en textos y los datos arqueológicos esto no es
posible. La jerarquía eclesiástica no solo tendría precedencia sobre
cualquier consideración sobre el paterfamilias,25 sino que de paso la
asamblea litúrgica no se reuniría de forma itinerante de casa en casa
sino en único lugar. Ese lugar sería una iglesia o una casa episcopal
adaptada a las necesidades de una incipiente comunidad.
4. Sucesión apostólica
La razón de ser de las iglesias y residencias episcopales (domus
Ecclesiae) era la centralidad del pastoreado del obispo. Bradshaw
también aquí intenta justificar la problemática en la que vive
especialmente la Comunión Anglicana: la ausencia de sucesión
24 Cf. P. F. Bradshaw, Rites of Ordination. Their History and Theology, Min-

nesota 2013, 22s.
25 En este sentido, es interesante la comparación que establece san Ignacio
de Antioquía: «Y cuanto más uno vea al obispo que calla, más le tema. Pues
todo lo que el padre de familia envía a su propia casa, es necesario que nosotros
lo acojamos como a Aquel que lo ha enviado. Por tanto, aparece con claridad
que es necesario considerar al obispo como al Señor mismo»: A los efesios, 6,
1 (=J. J. Ayán (ed.), Padres apostólicos, Madrid 2000, 239).

apostólica. En LG 20 se expresa la fe de la Iglesia católica sobre

esta cuestión:
Entre los varios ministerios que desde los primeros tiempos se
vienen ejerciendo en la Iglesia, según el testimonio de la Tradición,
ocupa el primer lugar el oficio de aquellos que, ordenados Obispos
por una sucesión que se remonta a los mismos orígenes, conservan
la semilla apostólica.
La sucesión apostólica no es solo una doctrina. Es sobre todo un
gesto: la imposición de las manos.26 Una tentación es reducir la
sucesión a lo que la escolástica llamaba successio formalis.27 La
herejía y el testimonio apostólico de fe son, sin duda, cuestiones
que influyen en la autenticidad del ministerio episcopal.28 Pero
se trata de cuestiones más bien morales: fidelidad a la doctrina
recibida por medio de gestos y palabras acordes a ella. En analogía
con el bautismo, la santidad de vida no define el signo litúrgico o
el sacramento, sino que le da continuidad natural.
La imposición de manos es un gesto importante en la tradición
litúrgica cristiana. No en vano Pío XII abandona la tesis medie-
val de la entrega de instrumentos como momento cumbre de la
ordenación y vuelve al verdadero centro de la celebración.29 Este
olvido del signo, junto a la interrupción del mismo en el mundo
protestante, justifica hasta cierto punto cómo últimamente se ha
insistido más en una genérica «fe apostólica» como nexo entre la
realidad actual y los Doce. Es como si al hablar del bautismo se
26 «…la “sucesión” apostólica es una verdad de fe, pero está garantizada

por un dato histórico, dado que, ya en vida de los Apóstoles, estos eligen a
algunos colaboradores suyos, que, mediante la imposición de manos, dirigen
las distintas comunidades. Es el caso, entre otros, de Timoteo (1Tim 4,14) y
Tito (Tit 1,6). Pero, a su vez, estos eligen e imponen las manos a otros cons-
tituyéndoles pastores (obispos-presbíteros) de otras iglesias (Tit 1,5; 1Tim
3,1-7)»: A. Fernández, Teología dogmática, II, Madrid 2015, 607.
27 Cf. W. Kasper, La unidad en Jesucristo. Escritos de ecumenismo II, Santander
2016, 232.
28 Cf. J. Planellas, La recepción del Vaticano II en los manuales de eclesiología
españoles, Roma 2004, 138.
29 Cf. Pío XII, Constitución apostólica Sacramentum Ordinis (30/XI/1947),
núm. 3.

96 Adolfo Ivorra
dirigiera toda la atención a la catequesis catecumenal mistagógica

y la ablución con agua quedase como algo relativo o contingente.
La designación o la presidencia de facto tampoco es sinónimo de
sucesión apostólica:
…aun cuando se pueda a veces designar por la vía de una elección al
que recibe el ministerio, es la imposición de las manos y la oración de
los sucesores de los apóstoles la que garantiza la elección de Dios, y
es el Espíritu Santo, recibido en la ordenación, el que hace participar
en el gobierno del Supremo Pastor, Cristo.30
La imposición de las manos es un signo que acompaña la concesión
de un don. Los presbíteros en la atención pastoral de los enfermos
de la carta de Santiago es un ejemplo de ello. No se trata de un
gesto con un sentido único.31 De ahí la importancia del contexto32
y de la posible oración que lo acompañe. Aunque la transmisión
de un poder suele ser el objeto de atención en la imposición de las
manos,33 no hay que olvidar su sentido epiclético. Esto nos remite,
no a Pentecostés, sino un poco antes, al reditus de Cristo al Padre:
30 Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Inter insigniores

(15/X/1976), núm. 35.
31 «Le geste de l’imposition des mains est susceptible de diverses signi-
fications. Il marque la bénédiction, come en Gn 48,14 (bénédiction des fils
de Joseph par Jacob) et Mt 19,13 (prière sur les enfants) ; c’est aussi un geste
destiné à obtenir la guérison des malades (ainsi Mc 5,23 par. ; 7,32 ; 8,23,25…).
De plus il apparaît comme geste d’investiture, lors du choix des Sept (Ac
6,1-6) et dans les Pastorales»: E. Cothenet, «Les ministères ordonnés dans
les Pastorales», en A. M. Triacca – A. Pistoia (eds.), Ordination et ministères,
Roma 1996, 87.
32 Incluso en el contexto ministerial, en algunas liturgias, como la ambro-
siana, la imposición de las manos se puede dar en lo que serían las órdenes
menores: cf. A. M. Triacca, «Les ordinations selon la liturgie ambrosienne.
Quelques instantanées sur une problématique compliquée», en A. M. Triacca
– A. Pistoia (eds.), Ordination et ministères, 294s.
33 Sin vincular el gesto con Cristo, D. Borobio relaciona la imposición de
las manos con ideas que hunden sus raíces en el Antiguo Testamento: los
apóstoles, «desde la conciencia de proceder en sintonía con la voluntad de
Cristo, actúan de este modo, teniendo en cuenta los antecedentes del Anti-
guo Testamento en la actuación de Moisés y la institución de los levitas […],
momentos en que se utiliza la imposición de manos en la convicción de que
mediante este signo se transmiten determinadas fuerzas y poderes. La misma

Y los sacó hasta cerca de Betania y, levantando sus manos, los ben-
dijo. Y mientras los bendecía, se separó de ellos, y fue llevado hacia
el cielo. (Lc 24,50s)
En el libro de los Hechos los que reciben la bendición son los após-
toles. En el evangelio de Lucas lo son también esos discípulos de
Emaús, siempre que los versículos finales guarden relación con
el pasaje precedente. El resultado de este gesto de bendición es la
adoración y la alabanza:
Ellos se postraron ante él y se volvieron a Jerusalén con gran alegría;
y estaban siempre en el templo bendiciendo a Dios. (Lc 24,52s)
Si bien no se trata de una imposición de las manos en sentido
estricto,34 el gesto de bendición que recoge el evangelio de Lucas
expresa el don de Cristo que marca la continuidad entre Él y los
apóstoles. De hecho, en la tradición litúrgica cristiana en la totali-
dad de sus formas y ritos, bendición sin contacto físico e imposición
de las manos son equivalentes en lo que se refiere a la concesión de
dones espirituales. Lo que añade la imposición física es un plus de
significado en un momento especial e individual.35
La exaltación de Cristo es también momento precedente del envío
del Espíritu. Por ello no debe sorprender que la imposición de las
manos no sea en la Iglesia un sinónimo de oración o bendición, sino
una forma singular de transmitir el don del Espíritu Santo. La espe-
figura del “schaliach” o enviado (instituido como tal por la imposición de

manos) en el judaísmo, en cuanto representante autorizado para obrar en
nombre del que enviaba, pudo servir de antecedente a la actuación de los
apóstoles»: D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos. El
principio de la analogía sacramental, Salamanca 2012, 177.
34 Cf. M. Nicolau, Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramentos del orden,
Madrid 1971, 141.
35 El principio fundamental es que la oración de bendición, cuando se dirige
a varias personas, se realiza sin contacto físico –las oraciones super populum
como paradigma–, salvo en el caso de algunos sacramentos: confirmación,
penitencia y orden sacerdotal, debido al carácter personal de la gracia confe-
rida y la dinámica misma del rito. En el caso de los sacramentales, en el actual
Bendicional solo la bendición de los niños incluye la imposición de manos
por la referencia misma a Cristo (cf. Mc 10, 13-16), lo mismo que en el caso de
los enfermos (cf. Mc 6, 56).

98 Adolfo Ivorra
cificidad de ese don se explicita según la acción litúrgica llevada a

cabo. En el caso de los sacramentos de la confirmación y del orden
sacerdotal esto se hace patente. En este último la presencia del
Espíritu se concibe de forma estable. De ahí la respuesta al saludo
sacerdotal en la liturgia Dominus vobiscum36 sea Et cum spiritu tuo.
Aunque en la Edad Media su sentido primigenio se pierde,37 en los
Padres de la Iglesia esta respuesta tiene que ver con la ordenación
recibida.38 Pero esto se aplicaría también al presbítero. La diferencia
se percibe en una antigua oración de ordenación episcopal que ha
sido asumida hoy en el rito romano: nunc effunde eam virtute, quae
a te est, principales spiritus, quem dedisti dilecto filio tuo Iesu Christo,
quod donavit sanctis apostolis.39 Con ligeras variaciones aparece esta
misma oración en la ordenación episcopal de rito romano, pero
su traducción castellana se aleja de la literalidad: «el Espíritu de
gobierno que diste a tu amado Hijo Jesucristo».40 Poco tiene que
ver ese espíritu con el munus regendi y más con la plenitud del don
del Espíritu Santo.41 Desde el punto de vista filológico,42 el «espíritu
principal» muestra la precedencia del obispo sobre cualquier otro
ministerio u oficio. En este sentido, conviene recordar cómo san
Ignacio de Antioquía asimila el obispo a Dios Padre.43
36 Cf. 2Tim 4, 22; Rut 2, 4.

37 Así en san Pedro Damián: «Y se debe observar que no se dice simplemente
“Y contigo”, sino “Et cum spiritu tuo”, de manera que se considere que todo
cuanto se refiere a los oficios eclesiásticos debe hacerse espiritualmente. Con
buen criterio se desea que Dios esté con el espíritu de un hombre, porque el
hombre racional ha sido creado a imagen y semejanza de Dios en su mente y
en su espíritu»: Dominus vobiscum ad Leonem eremitam, 3 (= La Iglesia, misterio
de unidad, Cuadernos Phase 234, Barcelona 2016, 16s).
38 Cf. Juan Crisóstomo, De sancta Pentecoste, I, 4 (PG 50, 458s).
39 B. Botte, La tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de Reconstitution,
Münster Westfalen 1963, 8.
40 Pontifical Romano. Ordenación del obispo, de los presbíteros y de los diáconos,
Barcelona 1998, núm. 47;
41 «Por medio de él [del obispo], el Señor otorgó entre vosotros el Espíritu
Santo en la imposición de manos»: Constituciones Apostólicas, II, 32, 3 (= J. J.
Ayán (ed.), Constituciones Apostólicas, Madrid 2010, 88s).
42 Cf. A. Blaise, Lexicon Latinitatis Medii Aevi, Turnhout 1975, 732s.
43 «Recíprocamente, reverencien todos a los diáconos como a Jesucristo,

En resumen, en la antigüedad cristiana el fundamento bíblico del

episcopado lo encontramos en los Doce apóstoles, origen también
de la sucesión apostólica por la imposición de las manos, que sitúa
al obispo como «padre y pastor»44 propio de una parte de la Iglesia.
También el lugar del culto presidido por él, se sitúa como forma
primitiva de lo que será la catedral, que «se ha considerado con
razón el centro de la vida litúrgica de la diócesis».45 De este modo,
la Eucaristía, sacramento asociado desde hace siglos al presbi-
terado, resplandece en cuanto al lugar celebrativo y al ministro
que la preside como sacramento de unidad por su asociación al
ministerio episcopal. Bautismo y penitencia completarán la iden-
tidad del obispo como celebrante principal de la vida sacramental
de la Iglesia de los primeros siglos. Se comprende así el sentido
no meramente moral, sino sacramental, de la exhortación de san
Ignacio de Antioquía:
Esforzaos por frecuentar una sola Eucaristía, pues una es la carne
de nuestro Señor Jesucristo y uno el cáliz para unirnos a su sangre,
uno es el altar como uno es el obispo junto con el presbiterio y los
diáconos.46
así como al obispo que es figura del Padre»: A los tralianos, 3, 1 (=J. J. Ayán
(ed.), Padres apostólicos, 256).
44 Concilio Vaticano II, Decreto Christus Dominus, n. 16. Cf. Id., Consti-
tución Lumen Gentium, núm. 27.
45 Ceremonial de los Obispos, CELAM 1991, núm. 44.
46 A los filadelfios, 4, 1, 270 (= J. J. Ayán [ed.], Padres apostólicos, 270).

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Puntos de vista
Domingo de la Palabra de Dios:

escuchar a Jesús para tener sus ojos
y sus manos
Lino Emilio Díez Valladares
He de reconocer que mi primera reacción al leer la noticia, y creo

que no pocos la compartirían, fue pensar: «¡Otra jornada más!
Como teníamos pocas…». Además, algo ya se hacía algunas
veces al comienzo del año litúrgico, al comenzar a usar el leccio-
nario propio del ciclo que se inicia: procesión con el leccionario/
evangeliario, entronización en el ambón, monición explicativa…
Misa Dominical lo ha sugerido más de una vez, por ejemplo; otros
seguramente también. Después, una lectura pausada y atenta del
documento del papa Francisco me abrió el entendimiento tam-
bién a mí para descubrir la carga de profundidad que la nueva
propuesta papal encierra.
¿Era necesario un domingo dedicado particularmente a la Palabra
de Dios? Es lícito preguntárnoslo: en el fondo podría aparecer
como algo superfluo o redundante, teniendo en cuenta que cada
domingo (¡y cada día!) se nos ofrece abundantemente la «doble
mesa» de la Palabra y de la Eucaristía. Cada domingo que celebra-
mos es el domingo en el que se celebra el sacrificio de la pasión,
muerte y resurrección de Jesús, por lo que la acción litúrgica con
la celebración de la Eucaristía se convierte en el culmen de la vida
cristiana. Esto no impide que, a partir del año 1264, también cele-
Lino Emilio Díez Valladares es sacerdote sacramentino, doctor

en liturgia, párroco de Nuestra Señora del Santísimo Sacra-
mento (Madrid) y profesor del Instituto Superior de Pastoral
de Madrid.

102 Puntos de vista
bremos la fiesta del Corpus Christi. En el domingo de la Palabra

de Dios, en toda la Iglesia, en todas las comunidades cristianas,
la Palabra puede ser proclamada con mayor solemnidad, una
reflexión especial acompañada de signos más visibles sobre la
importancia que esta Palabra tiene para la Iglesia.
1. Precedentes del Vaticano II y Benedicto XVI

El papa Francisco recuerda que, «el Concilio Vaticano II dio un
gran impulso al redescubrimiento de la Palabra de Dios con la
Constitución dogmática Dei Verbum».
Además, en 2008 Benedicto XVI ya convocó un Sínodo de los
Obispos sobre el tema La Palabra de Dios en la vida y misión de la
Iglesia, publicando a continuación la Exhortación apostólica
Verbum Domini.
En este documento –precisa Francisco– en particular se profundiza el
carácter performativo de la Palabra de Dios, especialmente cuando su
carácter específicamente sacramental emerge en la acción litúrgica.
2. Una propuesta anunciada

Un día para vivir con solemnidad y redescubrir el valor y la centra-
lidad de la Sagrada Escritura. Es el domingo de la Palabra de Dios
instituido con la Carta apostólica en forma Motu proprio Aperuit
illis, publicada el 30 de septiembre de 2019, memoria litúrgica
de san Jerónimo, célebre traductor de la Biblia al latín, en el 1600
aniversario de su muerte. En el documento, cuyo título está ins-
pirado en el versículo del texto evangélico de Lucas: «Les abrió el
entendimiento para comprender las Escrituras» (Lc 24, 45), el Papa
establece que «el III domingo del tiempo ordinario esté dedicado
a la celebración, reflexión y divulgación de la Palabra de Dios», y
hace suya la expresión del autor de la Vulgata: «La ignorancia de
las Escrituras es ignorancia de Cristo».
Una noticia que puede haber sorprendido pero que no resulta
del todo inesperada, dado que al concluir el Jubileo de la Miseri-
cordia el mismo Francisco ya había pedido en la Carta apostólica
Misericordia et misera que se pensara en un domingo dedicado a la

Puntos de vista 103
Palabra de Dios, que en las Iglesias, según su propia creatividad

se diera vida a un domingo en el que la Palabra de Dios se situara
en el centro de la vida de la comunidad cristiana.
La Biblia es el libro más difundido, pero también es quizás el más
polvoriento de nuestras bibliotecas por el poco uso que le damos.
Con esta Carta, el Papa nos invita a tomarla en nuestras manos
todos los días para hacer de ella nuestro alimento cotidiano:
El contacto frecuente con la Sagrada Escritura y la celebración de la
Eucaristía hace posible el reconocimiento entre las personas que se
pertenecen. Como cristianos somos un solo pueblo que camina en la
historia, fortalecido por la presencia del Señor en medio de nosotros
que nos habla y nos nutre.
Muchos cristianos conocen poco o no se acercan mucho a la Sagrada
Escritura, aunque paulatinamente va creciendo el interés por ella,
y en ello también ha influido no poco la insistencia de Francisco.
Su convicción es profunda: será decisivo que consigamos meter
la Palabra de Dios dentro de nosotros. El Santo Padre quiere que
el día dedicado a la Biblia no sea solo «una vez al año», sino una vez
para todo el año, porque nos urge la necesidad de tener familiaridad
e intimidad con la Sagrada Escritura y con el resucitado.
El objetivo de esta jornada, asegura el texto, es «que podamos
anunciar por todo el mundo esa riqueza inagotable» que es «el
tesoro de su Palabra»; pretende colocar solemnemente la Palabra
en el corazón de la comunidad cristiana. No una reflexión abstracta,
sino una Palabra que crea comunicación y llama a salir de nosotros
mismos. Dios se comunica sencillamente, a través de palabras, sin
espectacularidad; es la humildad de Dios que llama al corazón del
hombre con una palabra familiar, inteligible, en el respeto más
absoluto hacia cada uno.
3. Intencionalidad ecuménica
No es casual la elección de la fecha: el tercer domingo del tiempo
ordinario, cerca de la Jornada para el diálogo con los judíos y de
la Semana de oración por la unidad de los cristianos, subraya el
valor de unión de la Sagrada Escritura. Pensemos en los salmos,

104 Puntos de vista
oraciones de dos pueblos de distinta religión: judía y cristiana.

Y no obstante, utilizamos las mismas palabras, oramos con las
mismas plegarias. Sin olvidar que lo que indiscutiblemente nos
une con las comunidades cristianas de la Reforma es precisamente
la Palabra de Dios. Todo ello establece vínculos de los que partir
en el camino hacia la unidad; la opción del Papa demuestra, pues,
una gran fuerza ecuménica e interrreligiosa.
No se trata de una mera coincidencia temporal –explica el Papa en la
Carta–, celebrar el Domingo de la Palabra de Dios expresa un valor
ecuménico, porque la Sagrada Escritura indica a los que se ponen
en actitud de escucha el camino a seguir para llegar a una auténtica
y sólida unidad.
Francisco señala que la Biblia no es un libro para unos pocos privi-
legiados: «la Biblia es el libro del pueblo del Señor que al escucharlo
pasa de la dispersión y la división a la unidad». La Escritura posee
un carácter fundacional, casi sacramental, cual piedra angular: en
ella el pueblo de Dios se descubre. La Palabra es grito, es denuncia
profética, es lamento del pobre; otras veces es sencillo susurro en la
noche, sueño, conmoción del alma, o la narración de una historia.
En esto Jesús fue un verdadero maestro: las parábolas son la punta
más afilada y más genial de su lenguaje. La parábola es para todos:
es laica, universal, alcanza a cualquiera e invita a entrar dentro de
una aventura; pero en el Evangelio el Señor lanza también más de
200 preguntas: dos modos para echar el anzuelo en lo profundo
del alma dejando plena libertad de respuesta.
El Papa subraya además la importancia de una adecuada procla-
mación de la Palabra y la centralidad de la homilía… Con no poca
frecuencia asistimos a lecturas desganadas, sin sentimiento…
El ministerio del lector es precioso: no se trata de leer para uno
mismo ni de declamar como en el teatro, sino de proclamar, ofre-
cer de modo atento y vibrante la Palabra de Dios; es necesaria –y
no siempre se cuida– una adecuada preparación. En cuanto a la
homilía, cruz y deleite de todo pastor, hace falta dedicarle tiempo
e inspirarse en las técnicas comunicativas de Jesús: la creatividad
y la belleza de sus historias. Jesús era un hombre muy feliz: se
trasluce en la riqueza de su imaginación. Nosotros, los ministros
de la Palabra, corremos el riesgo de hacer al mismo Dios víctima
de nuestras insulsas homilías.

Puntos de vista 105
4. Vivir la Palabra
El Papa cita al pobre Lázaro de la parábola, destacando que la
Palabra llama a la misericordia, a la caridad, a la solidaridad, a no
ignorar a los pobres y a los que sufren…
La Biblia es historia de Dios con el hombre; es diálogo entre el cielo
y la tierra; es llamada a mirar dentro de nosotros, pero también
a salir de nosotros mismos hacia los pobres, que son voz y carne
de Dios; son los profetas de hoy que gritan ante el Señor y con los
que él se identifica. Recordemos Mateo, 25: me disteis de comer,
de beber, me acogisteis. ¡Era yo! Pobres, enfermos, inmigrantes:
es con los últimos con quienes Dios se identifica; él, el Diferente
que viene a hacernos diversos de lo que somos. La Palabra debe
tener consecuencias concretas en nuestra vida, debe hacer historia.
Escucharla es escuchar a Jesús: tener los ojos, las manos, los pies
de Jesús que corren hacia quien pasa necesidad; ser impulsados
como él por el Espíritu hacia nuestros hermanos.
La tercera edición del Misal Romano

en lengua italiana.
Historia y criterios de una traducción*
Angelo Lameri
El 16 de julio de 2019, el papa Francisco concedió su aprobación

a la traducción italiana de la tercera edición del Misal Romano. La
aprobación pontificia llegaba como conclusión de un largo viaje
no siempre fácil, que desde junio de 2002 ha visto la colaboración
de numerosos expertos con la Comisión Episcopal de Liturgia
de la Conferencia Episcopal Italiana en el complejo trabajo de
traducción del Misal.
Angelo Lameri, profesor ordinario de liturgia y sacramentaria

general de la Pontificia Universidad Lateranense de Roma.
*
Esta colaboración, preparada por el autor en italiano para la revista Phase,
ha sido traducida al castellano por José Antonio Goñi.

106 Puntos de vista
El trabajo comenzó en junio de 2002 al crear un grupo de traducción

compuesto por miembros de la Comisión Episcopal de Liturgia y
treinta y un expertos, divididos en seis subgrupos de trabajo cada
uno dirigido por un obispo de la Comisión Episcopal de Liturgia:
1. Ordenación General del Misal Romano - Ordinario de la Misa; 2.
Plegarias eucarísticas; 3. De tempore: Adviento-Navidad y tiempo
ordinario; 4. De tempore: Cuaresma-Pascua; 5. Santoral -Ad diversa
- Votivas - Rituales; 6. Antífonas y otros textos destinados al canto.
1. El «iter» de traducción
El trabajo se desarrolló en varias etapas, que se pueden resumir
de acuerdo con algunos pasos básicos:
– Primero se procedió con la traducción de la Ordenación General

del Misal Romano, publicada por separado ya en 2004.1
– Las propuestas de traducción, elaboradas por los distintos
subgrupos, fueron examinadas por la Comisión Episcopal de
Liturgia que, con la ayuda de un pequeño grupo de expertos,
evaluó la traducción de todo el Misal.
– Luego se pasó a la consulta de todos los obispos italianos: en
diferentes fases, los miembros de la Conferencia Episcopal
tuvieron la oportunidad de examinar los textos traducidos.
Las Conferencias Episcopales Regionales también discutieron
las partes más importantes (Ordinario de la Misa y propio del
tiempo). Después, los obispos evaluaron todo el Misal en tres
momentos sucesivos: se realizó un primer examen colegial
a nivel regional de los textos principales, en segundo lugar a
nivel individual con la posibilidad de proponer observacio-
nes y enmiendas, y en tercer lugar con el envío de los textos
revisados basados en las enmiendas presentadas y evaluadas
por la Comisión Episcopal de Liturgia.
1 Decreto de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los

Sacramentos del 25 de enero de 2004 (Prot. N. 288/03/L).

Puntos de vista 107
– Mientras el trabajo de traducción del Misal seguía su curso,

la Conferencia Episcopal Italiana procedió con la publica-
ción, tras la recognitio necesaria, del Ritual del matrimonio
(2004),2 del Leccionario (2007)3 y del Ritual de las exequias
(2011).4 Habiendo sido publicados estos rituales, se incluyó
en el Misal la eucología correspondiente y los textos bíblicos
con la traducción reciente.
– Según avanzaban las etapas del proceso de traducción, las
partes consideradas maduras para ser sometidas a la evalua-
ción de la Asamblea General del episcopado se presentaron
durante las reuniones de mayo de 2010 y mayo de 2011.
Durante la LXIV Asamblea General del Conferencia Episcopal
Italiana que tuvo lugar en mayo de 2012, fue aprobada por
los obispos la traducción completa de la tercera edición del
Misal Romano (189 placet - 4 non placet).
2. La «recognitio»
El 25 de septiembre de 2012, el texto fue enviado a la Congregación
para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos para la nece-
saria recognitio, de acuerdo con los procedimientos establecidos
por la Instrucción Liturgiam authenticam5 vigente en ese momento.
Para examinar el material enviado y facilitar el proceso de la recog-
nitio, la Congregación decidió instituir una comisión especial com-
puesta por seis obispos y ocho expertos. A los expertos se les encargó
la tarea de examinar el texto presentado y enviar sus observaciones al
dicasterio. En una etapa posterior, las observaciones de los expertos

Sacramentos del 29 de abril de 2004 (Prot. N. 874/02/L).
Sacramentos del 12 de julio de 2006 (Prot. N. 842/06/L).
Sacramentos del 23 de julio de 2010 (Prot. N. 1161/09/L).
Sacramentos, «Instrucción sobre el uso de las lenguas vernáculas en la
edición de los libros de la liturgia romana Liturgiam authenticam (28 de marzo
de 2001)», Acta Apostolicae Sedis 93 (2001) 685-726.

108 Puntos de vista
fueron sometidas a la evaluación del grupo de seis obispos. El dicas-

terio resumió el fruto del trabajo de la comisión en una nota que en
marzo de 2014 fue enviada a la secretaría general de la Conferencia
Episcopal Italiana para proceder a revisar la traducción en función
de los comentarios enviados. En septiembre de 2014, la traducción
italiana del Misal Romano enmendada según las indicaciones del
dicasterio, se transmitió nuevamente a la Congregación.
3. Verificación celebrativa
En este punto, la Congregación, acogiendo con beneplácito la pro-
puesta presentada por los obispos miembros de la comisión para la
recognitio, concedió que se procediera a un periodo de «verificación
celebrativa» durante el año litúrgico 2014-2015. El cambio de los
superiores de la Congregación no permitió que esta «verificación»
se realizara inmediatamente, sino que se comunicó en julio de 2015
por lo que se llevó a cabo durante el año litúrgico 2015-2016.
Al final del período establecido, la Comisión Episcopal recogió y
catalogó los puntos críticos que surgieron. Durante las reuniones de
la comisión del año 2017-2018, se realizó una revisión más exhaustiva
de toda la traducción. En el curso de este trabajo, se promulgó el
Motu proprio del papa Francisco Magnum principium,6 que ahora
confía la responsabilidad de las traducciones litúrgicas a las Con-
ferencias Episcopales, que ya no tienen que presentar los textos a la
recognitio, sino pedir a la Santa Sede la confirmatio. El Motu proprio
mencionado anteriormente también nos invita a considerar la fide-
lidad al texto original como fidelidad sobre todo al significado del
texto latino, más que a la letra. Esta aclaración ha abierto un espacio
de trabajo más amplio para una traducción fiel y al mismo tiempo
atenta a la calidad literaria de los textos y a su destino orante.
El texto revisado por la comisión episcopal fue enviado al examen
de todos los obispos con vistas a someterlo a votación en la Asam-
6 Francisco, «Carta apostólica con la que se modifica el can. 838 del

Código de Derecho Canónico Magnum principium (3 de septiembre de 2017)»;
cf. también Francisco, «Carta a su eminencia el cardenal Robert Sarah (15
de octubre de 2017)», Il Regno-documenti 19 (2017) 583-584.

Puntos de vista 109
blea General del 12 al 15 de noviembre de 2018, durante la cual fue

finalmente aprobada (195 placet - 5 non placet).
4. Criterios de traducción
El proceso que condujo a la traducción italiana del Misal Romano
se inspiró inicialmente en los principios de la Instrucción Liturgiam
authenticam. La necesidad de tener que llevar a cabo una traducción
literal, siendo casi un calco del texto latino, produjo un resultado
ciertamente fiel al original pero con muchos aspectos críticos sobre
la calidad literaria de los textos, su comprensión y, sobre todo,
su idoneidad para configurarse como una forma de la oración
eclesial. Después se presentaron otros problemas con respecto a
la posibilidad de cantar algunos textos. La «verificación celebra-
tiva» confirmó los problemas que ya habían surgido en la fase
de trabajo de traducción. En este contexto, todas las debilidades
presentes en la Instrucción Liturgiam authenticam y las dificultades
de interpretación y aplicación de la misma por parte de los traduc-
tores se manifestaron claramente. De hecho, el principio de una
traducción completa y fiel del texto latino se relaciona a menudo
en la Instrucción con la necesidad de salvaguardar la naturaleza
específica de cada idioma y a veces se asocia con expresiones que
parecen mitigar su autoridad: quantum fieri potest, ut fieri potest.
Además, mientras algunos párrafos prescriben una traducción
fiel y precisa de los textos originales,7 otros establecen la necesidad
7 Cf. por ejemplo número 20 apela al principio según el cual «la traducción
de los textos litúrgicos de la liturgia romana sea, no tanto una labor de creación
nueva, sino de traducción fiel y cuidada de los textos originales a las lenguas
vernáculas» o el número 27 propone crear un estilo sagrado en cada lengua
vernácula, que también se reconoce como un lenguaje litúrgico propiamente
dicho. Dentro de este párrafo, sin embargo, existe un contraste entre la indica-
ción de «evitar términos y locuciones que por su misma naturaleza resultan
demasiado poco usados o inadecuados, y que impiden una comprensión
fácil» y la definición de «estilo sagrado» en el que invita a recurrir a «modos
de expresión que están fuera del uso coloquial». Se sugieren además modos
expresivos con un carácter inusual y extraño, que al principio del párrafo
se consideraban un obstáculo para una fácil comprensión, pero que luego
se sugieren ya que «se distinguen del lenguaje usado cotidianamente» y,

110 Puntos de vista
de prestar atención a la naturaleza de cada lengua vernácula.8 Es

evidente la dificultad de equilibrar las prescripciones sobre la
fidelidad absoluta al texto latino con las indicaciones que parecen
abrir espacios a una traducción más flexible.
La publicación del Motu proprio Magnum pricipium ofreció la
posibilidad de proceder a una revisión general de la traducción
con la preocupación de mantenerse «fiel al significado del texto
original», con la convicción de que la fidelidad no coincide con la
correspondencia a las palabras individuales.9 De hecho, traducir
significa hacer una transición no solo de una palabra a otra, sino
también de una cultura a otra, de un pueblo a otro, del antiguo al
nuevo receptor. El Motu proprio nos permite comprender que la
fidelidad de una traducción se evalúa en función del «significado»
del texto original, no de su «letra». Es la misma posición presente
en la Ordenación General del Misal Romano número 392, que invita
a poner la atención en los diferentes géneros de expresión de la
misa, teniendo en cuenta que los textos litúrgicos no están des-
tinados a la meditación sino a la proclamación o al canto en la
celebración,10 a usar un lenguaje adecuado a los fieles, pero digno
precisamente por ello, «resultan más eficaces para expresar las realidades
sobrenaturales».
8 El número 47 establece la necesidad de transmitir el tesoro perenne de las
oraciones en un idioma específico para que pueda entenderse en el contexto
cultural al que está destinado. El número 48 invita a una traducción fácil de
los textos de las fiestas principales del año litúrgico, para que puedan ser
memorizados. El número 52 introduce el concepto de denotación (significado
primario de palabras y expresiones) y de connotación (matices de signifi-
cado o emocionales que evocan). Una traducción que debe tener en cuenta
la denotación y la connotación no puede ser un calco puro del texto latino.
El número 59 añade que para los textos poéticos también es necesaria «una
mayor flexibilidad en la traducción» y que «es necesario con cierto cuidado
aprovechar todas las posibilidades de la lengua vernácula».
9 Cf. A. Lameri. «Tra recognitio e confirmatio. Problemi procedurali»,
Rivista Liturgica 106 (2019) 97-107.
10 Esta sugerencia señala cómo la comprensión del texto en lengua
vernácula debe ser lo más clara posible y sin necesidad de explicaciones
y catequesis anteriores, contemporáneas o posteriores a la proclamación
litúrgica. La Constitución litúrgica conciliar había recomendado: «Los ritos
deben resplandecer con noble sencillez; deben ser breves, claros, evitando

Puntos de vista 111
y con calidad literaria. En resumen, en la revisión de la traducción,

la fidelidad al texto original no se entiende como una mera litera-
lidad material-formal, casi como un calco del original, lo que R.
Guardini llamaba un «latín travestido»,11 sino que se ha realizado
por una preocupación constante de presentar una versión fiel y
al mismo tiempo noble y simple en la expresión lingüística, con
cuidado de no caer en un lenguaje ordinario demasiado vinculado
a los cambios lingüísticos de la forma hablada, pero tampoco
proponer expresiones que sean difíciles de entender o ambiguas
para la terminología o a una construcción sintáctica excesivamente
compleja. El compromiso del trabajo de traducción, de acuerdo
con lo que esperaba el Motu proprio, apuntó a una elaboración
progresiva de un lenguaje resplandeciente «no muy diferente
del latín litúrgico por la elegancia del estilo y la gravedad de los
conceptos para alimentar la fe».
5. Algunos ejemplos
Podemos ofrecer algunos ejemplos, que han tenido también reso-
nancia mediática.
El texto más debatido, incluso por los obispos en la Asamblea
General, fue la Oración del Señor. La pregunta era si mantener el
texto actual de Padre nuestro en el que pide «e non ci indurre in
tentazione» («y no nos lleves a la tentación») o introducir en la litur-
gia la fórmula ya aprobada más de una década antes en la revisión
de la traducción de la Biblia, luego adoptada en el Leccionario: «e
non abbandonarci alla tentazione» («no nos dejes caer en la ten-
tación»). La votación en el aula aprobó esta segunda opción. De
hecho, la connotación de la palabra italiana «indurre» expresa una
voluntad positiva, mientras que el original griego eisferein tiene un
matiz concesivo (no nos dejes entrar). Con la nueva traducción, la
las repeticiones inútiles, adaptados a la capacidad de los fieles y, en general,

no deben tener necesidad de muchas explicaciones» (SC 34).
11 «Además, es de esperar que las traducciones se escriban en buen alemán.
Los textos deben ser repensados en alemán y no pueden representar a latín tra-
vestido» (R. Guardini, «Liturgisches Bewegung und liturgische Schrifttum»,
Literarisches Handweiser 58 [1922] 58).

112 Puntos de vista
petición expresa al mismo tiempo ser preservados de la tentación

y ser rescatados cuando la tentación se haya dado y evitar tentar
a Dios en armonía con Gn 1,13.
También con respecto a la traducción del himno Gloria a Dio nell’alto
dei cieli, el texto litúrgico se había inspirado en la traducción del
texto bíblico correspondiente a Lucas 2,14. La paz, de hecho, es la
plenitud de los dones mesiánicos y los «hombres de buena volun-
tad» son en realidad «los hombres a quienes [Dios] ama», es decir,
que son el objeto de la voluntad de salvación de Dios, que viene a
cumplirse. El texto litúrgico, por exigencias de ser cantable y para
permitir el uso de las melodías en uso, modifica ligeramente la
expresión en «amados por el Señor».
Finalmente, por mantener la continuidad con la edición de 1983
pareció conveniente no modificar las respuestas del pueblo, mante-
ner la traducción de las palabras de la consagración de las plegarias
eucarísticas y de las oraciones de las principales solemnidades
debido a una cierta familiaridad con esos textos.
6. Para concluir
La tercera edición del Misal Romano en italiano, como escriben los
obispos en la presentación del mismo, reafirma la convicción de
que
el libro litúrgico sigue siendo el primer instrumento esencial para
la celebración digna de los misterios, así como la base más sólida
para una catequesis litúrgica eficaz. Si esto es cierto para cada libro
litúrgico, es aún más cierto para el Misal que, junto con los otros libros
usados en la celebración eucarística, está al servicio del misterio que
es fuente y culmen de toda la vida cristiana. De esta conciencia deriva
la importancia de promover y alentar la acción pastoral dirigida a
mejorar el conocimiento y el buen uso del libro litúrgico, en la doble
dirección de la celebración y de su profundización mistagógica.

Puntos de vista 113
«Un Rito Amazónico»

Documento final de la Asamblea Especial
para la Región Panamazónica
Sínodo de los Obispos
Gonzalo Guzmán
Con ocasión de la publicación del Instrumentum laboris para la

Asamblea Especial para la región Panamazónica del Sínodo de
los Obispos, augurábamos se diese un paso adelante para una
celebración litúrgica inculturada siguiendo el modelo del misterio
de la encarnación del Verbo.
Es sabido que la sagrada liturgia es «acción» del «pueblo». También
es conocido en el mundo académico-litúrgico que el Rito Romano
actual es fruto de una mezcla de distintas expresiones del culto
cristiano al interior del continente europeo que, a lo largo de los
2000 años de la historia de la Iglesia, dieron como fruto los ritus et
preces vigentes. Sin lugar a duda, hay una fuerte matriz romana
que se vio enriquecida por el mundo germano, galo, irlandés y, en
más de alguna ocasión, con influencias venidas de oriente.
La pregunta que surge al leer el Documento final del Sínodo Ama-
zónico es si los pueblos de dicha región están hoy verdaderamente
celebrando una «acción» del «pueblo» que peregrina en dicha zona
del continente americano. Particularmente, detrás de los números
52-54 y 116-119 se percibe el anhelo de una verdadera celebración
popular amazónica de los misterios de Cristo.
Probablemente, previendo una necesaria capacitación, hacer míme-
sis de un evento con códigos de lenguaje extraños, es posible. Pero
¿Es posible hacer anámnesis del Misterio Pascual con un lenguaje
simbólico ajeno a la cultura local? No cabe duda de la riqueza del
genio romano contenida en nuestros libros litúrgicos y su capaci-
dad de integrar textos, cantos, gestos y ritos provenientes de diver-
sas culturas buscando una «adaptación» (cf. VL 17). No obstante,
los obispos en el sínodo, comprendieron que dicha «adaptación»

114 Puntos de vista
ya no es suficiente para una auténtica celebración de la fe. Una

liturgia ajena al pueblo, que no nace del encuentro del Evangelio
con el pueblo, que no brota de su cultura, de su cosmovisión, de
sus códigos de lenguaje, pareciera ser una contradicción.
Adaptar el rito romano es una tarea difícil, requiere de expertos en
diversas áreas del saber humano. ¿Es una cuestión de lenguaje? Sí,
por ende requiere de buenas traducciones, expertos en la Sagrada
Escritura, en la eucología romana y en las diversas lenguas contem-
poráneas. ¿Es una cuestión de música y cantos? Sí, por ello necesita
de buenos cantautores con un serio conocimiento teológico. ¿Es
una cuestión de símbolos y ritos? Sí, es necesario tener nociones de
semiótica, semiología y etnología. Pero, la cuestión es mucho más
compleja. Es un problema «popular». Es decir, del núcleo mismo
del ser pueblo. Comprender la dinámica interna del entramado
social, histórico y cultural de cada pueblo.
Ser pueblo significa ser un sujeto colectivo capaz de tomar concien-
cia de su existir histórico. Significa discernir frente a las coyunturas
diacrónicas de la propia historia. Significa tener un fin común que-
rido por todos. Significa plasmar respuestas a dichas coyunturas en
búsqueda de dicho fin generando una cultura común. Ser pueblo
no se define en «infinitivo» sino en «gerundio», es decir, «siendo»
pueblo. Por ello es tan compleja la adaptación del rito romano,
simplemente porque es romano y no va «siendo» amazónico,
patagónico, mapuche, coreano, etc.
Para que la liturgia vaya verdaderamente «siendo» popular, es
decir «acción» del «pueblo», esta debe espontáneamente surgir del
encuentro del Evangelio con el núcleo religioso de cada pueblo.
Aquel núcleo rico en símbolos y ritos que de modo «natural» brotan
de una cultura local. Esto no significa renunciar a los contenidos y
a las verdades de la fe católica, sino confiar en el espíritu humano
(y en el Espíritu Santo) que es capaz de expresar y celebrar los
contenidos y verdades del símbolo de la fe haciendo uso del propio
universo simbólico religioso popular.
Para que la liturgia de la Iglesia no sea extraña a ningún pueblo y
a ninguna persona (cf. VL 18), es quizás el momento de plantear-

Puntos de vista 115
nos el vencer el miedo a nuevos ritos. El Evangelio, la Tradición,

la eclesiología y la teología sacramental nos entregan ya aquellos
elementos que superan todo particularismo de raza o nación (cf.
VL 18). El Sínodo de la Amazonía nos invita a no hablar ya de la
liturgia como un ente externo que debe respetar la cultura (cf. VL
19), sino que esta debe ser en sí misma cultura.
Si esto es así, probablemente nos ahorraremos palabras como
«purificar» o «adaptar», que en la práctica teológica, pastoral y
celebrativa son necesarias. De igual modo, pienso, que es correcto
hablar de inculturación del rito romano, pero no deberíamos hablar
de inculturación de la liturgia, la liturgia de por sí nació inculturada
y debiera ser inculturación en acto.
Llama la atención la mirada teológica y el análisis que el docu-
mento final del Sínodo de los Obispo hace de la piedad popular.
Los números 52-54 son comprensibles a la luz del Directorio sobre
la Piedad Popular y la Liturgia (2002) y del Documento Conclusivo del
CELAM en Aparecida (2007), que sin duda dieron un gran aporte
a la reflexión teológica, sin embargo, en estos años de pontificado
del papa Francisco, él ha enriquecido la teología y el magisterio
respecto a ella. En efecto, en Evangelii gaudium 126 la denomina
como «lugar teológico» al momento de pensar la evangelización.
Una de las riquezas de la piedad popular es precisamente aquella
que venimos enunciando en los párrafos superiores. La piedad
popular brota como respuesta a la revelación cristiana del núcleo
religioso más íntimo de cada pueblo. En palabras del papa Francisco:
La cultura es algo dinámico, que un pueblo recrea permanente-
mente, y cada generación le transmite a la siguiente un sistema de
actitudes ante las distintas situaciones existenciales, que ésta debe
reformular frente a sus propios desafíos. El ser humano «es al mismo
tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece». Cuando en un
pueblo se ha inculturado el Evangelio, en su proceso de transmisión
cultural también transmite la fe de maneras siempre nuevas; de
aquí la importancia de la evangelización entendida como incultu-
ración. Cada porción del Pueblo de Dios, al traducir en su vida el
don de Dios según su genio propio, da testimonio de la fe recibida
y la enriquece con nuevas expresiones que son elocuentes. Puede

116 Puntos de vista
decirse que «el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo».

Aquí toma importancia la piedad popular, verdadera expresión de
la acción misionera espontánea del Pueblo de Dios. Se trata de una
realidad en permanente desarrollo, donde el Espíritu Santo es el
agente principal (EG 122).
En la piedad popular se aprecian maravillosos atributos de Dios
(cf. EN 48) y preciosas actitudes cristianas del pueblo sacerdotal
que peregrina (cf. DA 258-265). Ella, es aún mucho más, es expre-
sión de una mística, de una relación entre Dios y la humanidad.
Al ser lugar teológico, no solo es una fuente a la cual el teólogo o
pastoralista debe acudir para fundamentar in re su reflexión o sus
metodologías, sino que es un modo concreto de manifestación
divina. La piedad popular es epifánica.
Sin duda la sagrada liturgia es la acción sagrada por excelencia
de la Iglesia. Esta es fuente y cumbre de toda la vida del pueblo
de Dios (cf. SC 7.10). Es el misterio pascual en acto. Hoy, una o
varias porciones de este pueblo no logran acudir a dicha fuente o
ascender a tal cumbre. No me refiero a la escasez de sacerdotes o de
ministros, abordada por el Sínodo en otros de sus números, sino,
al sentimiento que brota de un hecho real, la celebración litúrgica
pareciera no estar «siendo» acción de dichos pueblos porque es
ajena a su popularidad. En esta tarea esencial, la piedad popular
y su dinámica interna ciertamente pueden ayudar.
Es quizá el momento de asumir con valentía litúrgica las exigencias
y las consecuencias del movimiento en salida del Verbo de Dios
en su encarnación.

Noticias
III sesión del Seminario

permanente interdisciplinar
de liturgia hispano-mozárabe
El acto, celebrado los días jueves 7 y viernes 8 de noviembre de

2019, de 17h a 19h, comenzó con el saludo inicial del rector de la
Iglesia Nacional Española y director del Centro Español de Estu-
dios Eclesiásticos, Mariano Sanz González. Junto a él, Ignacio
Tomás Cánovas, director del Seminario, tras un breve recorrido
histórico, presentó las propuestas y ponentes para la presente
jornada pública de estudio, dividida en dos días, sobre la celebra-
ción de Hilaria Paschæ –nombre de la solemnidad pascual en la
liturgia hispano-mozárabe– y su octava: cinco comunicaciones y
una síntesis final a modo de debate entre los ponentes y asistentes.
La primera ponencia estuvo a cargo de Manuel José Crespo Losada
(Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid) quien estudió
la carta del obispo san Braulio de Zaragoza a Eutropio. En este
texto se hace referencia a las dudas existentes sobre la fecha de la
Pascua cuando no coincide con las kalendas de abril. Hizo un breve
comentario sobre la disputa cuartodecimana, la separación de la
pascua judía vs. la cristiana, y cómo se desarrollaron los aconteci-
mientos en el contexto hispano en el que se habla de la pascua in
resurrectionis hilaritate.
Seguidamente tuvo lugar la intervención de Luis Rueda Gómez
de la Facultad de Teología San Isidoro de Sevilla. Presentó su
exhaustivo estudio sobre la eucología de las misas de Pascua
y octava pascual tratando de realizar una estratificación de los
textos para intentar descubrir la autoría de las hasta seis misas in
hilaria Paschæ que aparecen en las fuentes: san Eugenio, san Julián
y san Ildefonso de Toledo, san Isidoro de Sevilla y otros grandes

118 Noticias
personajes a los que se les atribuye la autoría de diversos textos en

la época de improvisación, creación y fijación eucológica.
El primer día de trabajo finalizó con la exposición de Juan Manuel
Sierra López de la Universidad Eclesiástica San Dámaso de Madrid
sobre la teología que surge de los textos de las misas de Pascua. Se
centró en los textos más significativos de cada misa: oratio admo-
nitionis e illatio. Con la alegría pascual y el bautismo como centro,
algunos de los temas más destacables son el simbolismo de la
creación en seis días releída con el misterio de la pasión, muerte y
resurrección de Cristo, la imagen paulina del nuevo Adán muerto
al pecado, el «admirable intercambio» que la liturgia romana asocia
a la Navidad, o la vida cristiana vivida como un combate continuo
contra el pecado.
El viernes empezó la sesión con una intervención del director del
Seminario y profesor del Ateneu Universitari Sant Pacià de Barce-
lona, Ignacio Tomás Cánovas, sobre la liturgia de la Palabra en la
solemnidad de Pascua y su octava. Empezó con una introducción
a la especificidad ritual de esta liturgia con elementos como cuatro
lecturas en los domingos de Pascua o la distribución de textos de
las dos tradiciones hispanas a lo largo del año litúrgico. Recordó
que el libro que guía el tiempo de Pascua es el Apocalipsis de san
Juan unido a algunas perícopas paulinas y diversos evangelios de
las apariciones del resucitado.
La última intervención fue del profesor emérito del Pontificio
Ateneo Sant’Anselmo de Roma, Gabriel Ramis Miquel, quien pre-
sentó la especificidad del oficio divino en esta solemnidad pascual
hispánica. Habló de las lecturas bíblicas que se proclaman en el
oficio matutino, las oraciones completuria de los oficios matutino
y vespertino, o la temática de estas –idéntica a la descrita en las
misas–: relectura cristológica y pascual de los seis días de la crea-
ción y el día de descanso.
Esta tercera sesión del Seminario Permanente Interdisciplinar de
liturgia hispano-mozárabe terminó con un debate dirigido por el
profesor Luis Rueda sobre los temas tratados en estos dos días de
trabajo. Ignacio Tomás despidió el acto anunciando la celebración

Noticias 119
de la IV sesión del seminario para las mismas fechas del año 2020
sobre la ascensión y la solemnidad de Pentecostés en esta vene-
rable liturgia.
Eduardo Pire Mayol
Capellán de la Iglesia Nacional Española en Roma.
Imbuidos profundamente
en el espíritu litúrgico (SC 29)
Con ocasión del 56 aniversario de la promulgación de la Constitu-

ción sobre la liturgia Sacrosanctum Concilium, del Concilio Vaticano
II, el Pontificio Instituto Litúrgico San Anselmo de Roma, el Centro
de Acción Litúrgica, la Asociación de Profesores y Cultores de
Liturgia de Italia y las Pías Discípulas del Divino Maestro organiza-
ron una jornada del estudio el pasado 4 de diciembre de 2019 en el
mencionado Instituto dedicada al espíritu litúrgico. Tras el saludo
del preside Jordi Agustí Piqué Collado OSB, el profesor Markus
Tymister presentó la jornada que contó con tres intervenciones: El
centro de la acción litúrgica: fidelidad al antiguo y valiente apertura a lo
nuevo a cargo de Raffaele Zaffino; La piedad popular: de la experiencia
del Concilio a las nuevas perspectivas a cargo de Jorge Miguel Ferreira;
y Ciencia litúrgica y la pastoral: entre banalidad e incomprensibilidad a
cargo de Radek Tichý.
Una nueva serie de libros

para acoger trabajos
de investigación de liturgia
Bajo el impulso de la Asociación Española de Profesores de Litur-

gia, se ha iniciado una colección de libros en el Centre de Pastoral
Litúrgica de Barcelona para acoger las tesis y tesinas presentadas
en diferentes centros de estudios con temáticas relacionadas con
la liturgia. Se trata de una plataforma donde los alumnos del
Instituto Superior de Liturgia de Barcelona, del bienio de liturgia

120 Noticias
de la Universidad San Dámaso, de otras facultades de teología de

habla hispana donde se trabajan temas de liturgia y sacramentos
o incluso del Pontificio Instituto Litúrgico San Anselmo de Roma,
pueden dejar constancia impresa de su trabajo de investigación
de licencia o de doctorado. También está abierta a trabajos de
investigación realizados por liturgistas y teólogos.
Ha comenzado la serie con tres publicaciones. La primera de
Ramiro González Cougil, sacerdote de la diócesis de Ourense,
doctor en sagrada liturgia por el Pontificio Instituto Litúrgico
San Anselmo de Roma, que presenta su trabajo de licenciatura en
liturgia actualizado: El término «mysterion» en la literatura greco-
cristiana anterior a Melitón de Sardes. En segundo lugar tenemos
la tesis doctoral en teología de Javier Ijalba Pérez, sacerdote de
la diócesis de Getafe, defendida en la Universidad de Navarra:
Sacramento y sacramentalidad en los tratados españoles postconciliares.
Finalmente ha aparecido la tesis doctoral en teología de Ramón
Clavería Adiego, sacerdote de la diócesis de Jaca, defendida en el
Instituto Superior de Liturgia de Barcelona: El modelo de obispo según
la «Prex ordinationis episcopi» del actual «Pontificale Romanum».
XL Semana de estudio,
oración y convivencia de SOMELIT
La Sociedad Mexicana de Liturgistas (SOMELIT), llevó a cabo

la XL Semana de Estudio, Oración y Convivencia, los días del
6 al 9 de enero de 2020, en Casa Lago, sede de la Conferencia
del Episcopado Mexicano , concluyendo un trienio de reflexión
sobre «Liturgia,“vía pulchritudinis”», iniciando el 2018 con Ars
celebrandi, ars praesidentialis, y ars praedicandi, el 2019, con Arte y
Arquitectura al servicio de la liturgia y en este año con Música y canto
al servicio de la liturgia.
La semana dio inicio con una acción de gracias en la Insigne Nacio-
nal Basílica de Guadalupe, donde se encuentra plasmada la imagen
de la Virgen de Guadalupe, que como mexicanos hemos tenido

Noticias 121
la gracia de contar con su presencia maternal, de su intercesión y

compañía durante estos cuarenta años de vida de SOMELIT. La
Eucaristía fue presidida por Mons. Víctor Sánchez Espinosa, Arzo-
bispo de Puebla y fundador, promotor e impulsor de la liturgia en
México y socio activo de nuestra Sociedad.
En esta ocasión, el tema es Música y santo al servicio de la Liturgia,
atendiendo lo que nos propone la Sacrosanctum Concilium en el
capítulo VI, sobre la música sagrada, en el número 112 nos dice:
La tradición musical de la Iglesia universal constituye un tesoro de
valor inestimable, que sobresale entre las demás expresiones artís-
ticas, principalmente porque el canto sagrado, unido a las palabras,
constituye una parte necesaria o integral de la Liturgia solemne.
El canto sagrado ha sido ensalzado tanto por la Sagrada Escritura,
como por los santos Padres, los romanos pontífices, los cuales han
impuesto con mayor precisión la función ministerial de la música
sacra en el servicio divino.
Tuvimos como primera relación, «La ministerialidad del canto y la
música en el programa celebrativo ritual», impartida por nuestro
presidente el pbro. Dr. Fernando Sedano López, quien profundizó
en la música y el canto al servicio de la Liturgia, como medio que
permite introducirnos en el hoy celebrativo, como el encuentro
con la Vida y con el Misterio, como el diálogo y la comunicación
de un Dios que se comunica con su pueblo, y de un pueblo que
celebra y aclama a su Dios, siempre con la finalidad de favorecer
el encuentro con Cristo a través de los ritos y oraciones con miras
a una participación activa, consciente y fructuosa.
El documento Musicam Sacram en el capítulo IV, nos habla del
«Canto en el Oficio Divino». Recuerda que la celebración cantada
del Oficio Divino está en consonancia con la naturaleza de esta
oración e indicio de mayor solemnidad y de más profunda unión
de corazones en la alabanza del Señor. La segunda, tercera y cuarta
relación estuvieron a cargo del pbro. Francisco González quien nos
llevó a saborear la «Himnodia en la celebración del Oficio Divino»,
nos habló de la historia y sus características, con la finalidad de
valorar su lugar, su estilo y su razón de ser del himno en la liturgia.

122 Noticias
Nos habló de «La salmodia», como elemento fundamental del

Oficio Divino, los salmos no son lecturas ni preces compuestas
en prosa, sino composiciones poéticas de alabanza, por lo tanto,
tienen esa impronta de invitarnos a cantar. Nos recordó lo que
dice la Institución General de la Liturgia de las Horas, que señala
los diversos modos de ejecutar la salmodia con lo que se logrará
la variedad, teniendo en cuenta las circunstancias externas, y al
diverso género de los salmos que figuran en la celebración.
También nos habló de los cánticos, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, similares a los salmos, por la elevación de los
sentimientos y por la composición literaria (ritmo y paralelismo)
desde el inicio del cristianismo han caminado juntos en la oración
del Pueblo de Dios. Nos dicen los documentos: Los cánticos del
Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento siempre han sido
musicalizados, pues su naturaleza es ser cantados, al igual que
los salmos. La Institución nos recuerda lo dicho por Sacrosanctum
Concilium y Musicam Sacram:
La Iglesia no excluye de las acciones litúrgicas ningún género de
música sacra con tal que responda al espíritu de la acción litúrgica y
a la naturaleza de cada una de sus partes, y no suponga un obstáculo
para la debida participación activa del pueblo.
La Iglesia reconoce el canto gregoriano como el propio de la liturgia
romana; en igualdad de circunstancias, por tanto, hay que darle el
primer lugar en las acciones litúrgicas (SC 116). El maestro Álvaro
Hernández Pérez, nos habló de «La primacía del canto gregoriano
en la liturgia», incluso nos deleitó con un poco de canto gregoriano
con un coro en vivo.
La sexta relación estuvo a cargo del pbro. Francisco González
sobre «Los cantos procesionales en la celebración eucarística».
Nos habló del canto en la misa, y cómo por medio del canto y la
música se puede lograr la participación activa, que inicia desde una
participación interior, motivada por la escucha silenciosa y orante
de la música litúrgica, cuando externamente los fieles siguen el
canto sabemos que se ha llegado a una participación externa; pero,
cuando el cantar se hace en actitud orante, entonces, los corazones

Noticias 123
se elevan dando así el culto agradable a Dios, hemos llegado a una

participación activa, plena, consciente y fructuosa.
En la séptima relación nos habló de «El “Ordo Missae”», los cantos
del Ordinario de la Misa son: Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus y Agnus
Dei, y junto con las aclamaciones constituyen desde los comienzos
el canto más apropiado de la asamblea.
El maestro Gabriel Frausto Zamora, con su gran experiencia y
amor por la música, nos compartió la octava relación «La polifonía
clásica y moderna y la participación litúrgica». Quien con ejemplos
interpretados con su prodigiosa voz, dejó claro que la música está
al servicio de la liturgia, en la que se da un verdadero encuentro
con Dios a través de la participación activa.
La novena relación, estuvo a cargo del pbro. Dr. Gabriel Seguí
Trobat, quien vino con gran entusiasmo desde España para com-
partirnos el tema de «Liturgia y musicología». La musicología es
el estudio científico de la música. La liturgia y la música, ambas
ciencias exploran las vías técnicas que permiten gustar, saborear
y plasmar la belleza y a la belleza no se llega espontáneamente,
sino a través de un camino, en el cual la música es un instrumento
para gustar la belleza. Proporcionó un método para distinguir
un canto litúrgico del que no es propio para ejecutarse en una
celebración litúrgica.
La Iglesia aprueba y admite en el culto divino todas las formas
de arte auténtico que estén adornadas de las debidas cualidades,
ante esta oportunidad que nos ha dado la Sacrosanctum Concilium,
han surgido muchas composiciones o cantos que muchas veces
no están al servicio de la liturgia, es por eso que, el pbro. Jacinto
Cruz, nos habló de la importancia del «Canto religioso popular».
La última relación estuvo a cargo del pbro. Francisco González,
con la urgente invitación de atender «La pastoral con los músicos
y cantores», después de haber reflexionado toda esta riqueza, no
queda más que buscar los medios para enfrentar los desafíos que
se nos presentan ante la baja calidad de los textos y melodías de
los cantos. El ministerio de la música y del canto en la Liturgia
exigen una pericia (labor) y un don (sapor) la finalidad tiene que

124 Noticias
ser la misma que la de la liturgia: «Dar gloria a Dios y santificar a

los fieles», haciendo comprender más intensamente las palabras y
los misterios celebrados. ¿Cómo? Pues a través del mismo espíritu
que nos mueve y habilita al canto: el amor.
Tuvimos también un momento de asamblea en la que el pbro. Dr.
Manuel Fernando Sedano López, presidente de SOMELIT, A.C.,
presentó el informe anual y se trató el tema de algunas pequeñas
modificaciones en los estatutos de la sociedad.
El pbro. Juan Hermoza Ortiz y el Pbro. Gerardo Maya Navarrete,
egresados del Instituto Superior de Liturgia en Barcelona, nos
compartieron una síntesis de sus trabajos finales.
El miércoles participamos en la concelebración eucarística, pre-
sidida por Mons. Víctor Sánchez Espinosa, quien de una manera
muy emotiva agradeció a Dios todos sus beneficios a través de estos
cuarenta años y recordó a grandes liturgistas que fueron quienes
iniciaron este sueño que ahora es una realidad, luego tuvimos un
momento de convivencia, amenizado por un «quinteto de meta-
les», de la Ciudad de Puebla y con la participación espontánea
de algunos de nuestros tenores liturgistas que nos deleitaron con
algunas melodías.
El jueves iniciamos con la concelebración eucarística, presidida
por Mons. Pablo Vizcaino que ha venido desde Guatemala a par-
ticipar en la Semana. Durante la mañana concluimos los trabajos
y con gran alegría, satisfacción y compromiso, cada uno de los
participantes regresó a su lugar de origen.
Los esperamos en la XLI Semana de Estudio, Oración y Conviven-
cia del 4 al 7 de enero de 2021 en la casa pastoral Juan Pablo II de
la Ciudad de San Juan de los Lagos, Jal.
María Guadalupe Puente Cuevas
Secretaria adjunta de SOMELIT, A.C.

Libros
Bibliografía reciente en español
Rudy Albino de Assunçāo, La Misa según Benedicto XVI (Sagrada

Escritura), Madrid: Cristiandad 2019, 320 pp.
Las páginas de este libro contienen sacrifico del Hijo y ofrenda agrada-
una catequesis mistagógica de la ble al Padre en el Espíritu, que es
misa, a partir de los escritos de cena de comunión donde, recon-
Joseph Ratzinger/Benedicto XVI. ciliados, recibimos el cuerpo y la
Este libro puede contribuir a que sangre de Cristo y nos unimos entre
la esposa de Cristo nos muestre nosotros y a la Trinidad, que es
verdaderamente su rostro, sobre prenda de la gloria futura que nos
todo por medio de la celebración abre la puerta de la vida eterna con
eucarística, que es al mismo tiempo Cristo resucitado.
Alfonso Berlanga – Adolfo Ivorra, El año litúrgico, fuente de espi-

ritualidad (Cuadernos Phase 249), Barcelona: Centro de Pastoral
Litúrgica 2019, 108 pp.
Este libro casi podría titularse Com- líneas básicas que los configuran.
pendio del año litúrgico. Trata, Así podemos hallar tanto comen-
prácticamente, todos los aspectos tarios teológicos como espirituales
de los tiempos que configuran el o pastorales, presentando cada una
año litúrgico, o, al menos, de los de estas facetas. Estos comenta-
principales. No faltan las notas rios, además, quedan a menudo
históricas de cada uno de ellos, justificados con textos de la misma
para pasar a un comentario de las liturgia.
Enrique Bermejo Cabrea, Peregrinar a Tierra Santa con Egeria. Biblia

y Liturgia, Santiago de Compostela: Eco Franciscano 2019, 140 pp.

126 Libros
Acercar a los lectores la figura de los monjes, que guían la comitiva,

Egeria, mujer de origen hispano y acogidos por los obispos y monjes
de cultura latina del siglo iv, y a los de los santos lugares a donde
textos de sus viajes es la finalidad llegan. Allí recobra vida el acon-
de este libro. Tal es la viveza de sus tecimiento, que una vez sucedió,
relatos, que quien lee el Itineario se precisamente por la proclamación
siente partícipe de recorridos, per- del texto bíblico. Se nos invita por
sonajes, fiestas, espacios, procesio- tanto a proclamar la historia de la
nes, y otras celebraciones litúrgicas salvación contenida en la Sagrada
que tenían lugar en Jerusalén y en Escritura desde los mismos lugares
los Santos Lugares. bíblicos que recorrió Egeria.
El lector del Itinerario va sintiendo En la segunda parte del Itinerario
la fatiga del camino a través del el peregrino se inmerge en una
desierto o de las calzadas romanas liturgia viva y expresiva a través de
regadas por el sol. Pero al mismo los días ordinarios y en las grandes
tiempo se siente acompañado por fiestas del año litúrgico.
José Manuel Bernal Llorente, Rescatar la liturgia (Emaús 160),

Barcelona: Centro de Pastoral Litúrgica 2019, 272 pp.
Revitalizar la celebración litúrgica gica cada vez más necesaria en
en el seno de nuestras Iglesias: este nuestras comunidades. Conseguir
es el objetivo de los artículos que que la liturgia sea vivida como el
José Manuel Bernal ha ido escri- centro de la vida cristiana, «para
biendo en su blog personal (www. que la gente, en las celebraciones,
bernalllorente.wordpress.com) sea consciente de lo que hace, de
y que se han recopilado en este que los signos sean expresivos de
libro. Se trata de escritos breves e algo, de que la participación en
incisivos, que plantean preguntas la Eucaristía urja al compromiso
a veces incómodas o que inten- con los hermanos, a la conversión
tan responder a cuestiones que los personal, al reparto solidario de los
cristianos un día u otro nos hemos bienes, a la fraternidad entrañable
planteado. Contribuyen de forma con los más pobres», es la principal
muy accesible, en cualquier caso, preocupación del autor.
a una formación en materia litúr-
Goffredo Boselli, El sentido espiritual de la liturgia (Biblioteca

Litúrgica 59), Barcelona: Centro de Pastoral Litúrgica 2019, 188 pp.

Libros 127
Goffredo Boselli, monje del monas- y al mismo tiempo actualiza el sen-

terio de Bose (Italia), a través de tido de la liturgia como modo de ser
diversos artículos, propone una Iglesia y como manantial de ética
lectura mistagógica de algunas social y evangelizadora.
partes de la celebración eucarística
Luis Carreras del Rincón, La misa ¿para qué sirve? (Milenio),

Murcia: Cobel Ediciones 2019, 140 pp.
El autor, padre de diez hijos, intenta que van presentándose casi espon-
responder, desde su propia expe- táneamente. Con sentido común,
riencia, a la necesidad de acudir a pero también con un profundo sen-
misa los domingos. Su contenido tido teológico y litúrgico, se van
está distribuido a lo largo de 17 contestando y dando razones a por
capítulos con abundantes suge- qué ir a misa los domingos.
rencias y respuestas a preguntas
Ramón Clavería Adiego, El modelo de obispo según la «Prex ordina-

tionis episcopi» del actual «Pontificale Romanum», Barcelona: Centre
de Pastoral Litúrgica 2019, 464 pp.
El ministerio episcopal es funda- adentrarse en el interior del minis-

mental en la Iglesia. A dicho ministerio episcopal partiendo del actual
terio se accede por medio de la texto litúrgico de la plegaria de
ordenación episcopal, en la cual es ordenación del rito romano, bus-
clave la plegaria de ordenación, que cando en él las piezas claves que
constituye la forma del sacramento. configuran el modelo de obispo,
En este estudio, el autor procura sucesor de los apóstoles.
José María de Miguel González, Vivir la liturgia. Presencia de Cristo

y de su obra (Caminos del Espíritu 11), Salamanca: Secretariado
Trinitario 2019, 433 pp.
El objetivo de este libro se refleja pasar de la mente al corazón, del
en el título. No se trata tanto de conocimiento a la vida. Vivir la
saber más cosas sobre la liturgia liturgia es no perder nunca de vista
y los sacramentos, materias abun- que el centro y el contenido de lo
dante y competentemente tratadas que celebramos en ella es la obra
por numerosos autores desde hace de la salvación realizada por Jesu-
décadas; se trata más bien de lograr cristo durante su vida mortal bajo

128 Libros
el impulso del Espíritu Santo, res- se salven y lleguen al conocimiento

pondiendo a la voluntad del Padre de la verdad» (1Tim 2,4).
que «quiere que todos los hombres
Ramiro González Cougil, El término «mysterion» en la literatura

greco-cristiana anterior a Melitón de Sardes, Barcelona: Centre de
Pastoral Litúrgica 2019, 232 pp.
Ramiro González Cougil ha actua- hasta Melitón de Sardes. Con él se
lizado su tesis de licencia en liturgia hace una contribución al tema de
realizada con el profesor Achille Mª la tipología desde el campo par-
Triacca S.D.B. en la que trata el tér- cial de un término, «Mysterion»,
mino «mysterion» en la literatura visto en su evolución histórico-
greco-cristiana anterior a Melitón filológica, en sus consecuencias de
de Sardes. El tema de la tipología ha tipo teológico-litúrgico, durante un
sido tratado por distintos autores. período de poco más de cien años.
Lo que no se había hecho todavía Así mismo, quiere ser una aporta-
era un estudio detenido de aná- ción a la teología litúrgica del Peri
lisis filológico y de contenido de Pascha de Melitón de Sardes. En
los distintos términos tipológicos, esta homilía, el elemento tipológico
propios de la literatura cristiana es el puente de enlace entre el «mys-
de los primeros siglos. El trabajo terion» de la Pascua de la Ley y el
se refiere a este período que pode- de la Pascua cristiana, actualizada
mos denominar primerísimo de la en la liturgia de la Iglesia.
literatura cristiana desde la Didajé
Andrea Grillo, Ritos que educan. Los siete sacramentos (Pastoral.doc

3), Barcelona: Centro de Pastoral Litúrgica 2019, 188 pp.
Nos falta una educación ritual. responder con la confianza puesta
Este es el punto de partida desde en la riqueza inagotable de una
el que Andrea Grillo nos ofrece su experiencia del Espíritu que nin-
reflexión crítica y sugerente sobre guna doctrina y ninguna institu-
los siete sacramentos y, más allá, ción puede simplemente encerrar
sobre el papel relevante de la litur- en los necesarios, aunque pobres,
gia como componente esencial de lenguajes de la oficialidad jurídica,
la identidad cristiana. «A los tiem- institucional o doctrinal».
pos duros –dice el autor– debemos
Gonzalo Guzmán, El lenguaje litúrgico y sus formas (Cuadernos

Phase 251), Barcelona: Centro de Pastoral Litúrgica 2019, 96 pp.

Libros 129
Estas páginas, escritas por Gonzalo de los sacramentos. Muy por el

Guzmán, dirigidas a pastores y contrario, la riqueza de lo simbólico
laicos, buscan ser una reflexión, y su significación es la capacidad
con categorías contemporáneas, comunicativa de hacer presente,
de diversas realidades del ámbito real y verdaderamente, el encuen-
antropológico presentes en el culto tro entre el chronos y el kairós. Entre
cristiano con el fin de descubrir la teología litúrgica, la sacramenta-
cómo Dios nos regala esa vida ria y un poco de historia, que con-
nueva sacramental. Adentrarse tienen estas páginas, es de esperar
hacia lo trascendental por la ven- que el lector, se sienta impulsado a
tana del signo y del símbolo, está reflexionar aún más en los inago-
lejos de traicionar lo real y eficaz tables misterios del culto cristiano.
Javier Ijalba Pérez, Sacramento y sacramentalidad en los tratados

españoles postconciliares, Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica
2019, 292 pp.
La presente obra sobre la sacramen- partir de ambos momentos, en su
talidad y el sacramento como signo especificidad, se intenta converger
y símbolo, en la teología sacramen- con el único objetivo de favorecer
taria española en el postconcilio, una instrucción más rigurosa de
se sitúa ante unas valoraciones la problemática sacramentaria. La
muy diversas, incluso opuestas, conclusión que pretende la pre-
con el objetivo de lograr un estudio sente obra es el «reconocimiento»
riguroso y equilibrado. Se presenta y la «discusión» de los principales
la discusión de los nudos teóri- problemas de la teología sacramen-
cos principales que emergen en taria. En este contexto, no hemos
el acercamiento y la comparación renunciado a pretender una posi-
de las posiciones más significati- ción que se enfrente a los modelos
vas; en concreto, nos referimos a más discutidos y la sugerencia que
la realidad de la «sacramentali- debe posibilitar, sobre todo por los
dad», y a la noción de «signo» y elementos que retenemos, orientar
«símbolo». Se ha prescindido del la teología del sacramento cris-
estudio de otras cuestiones parti- tiano en la línea de la renovación
culares de los sacramentos, pero a conciliar.
Joao de Deus G., Breve curso de liturgia, México: San Pablo 2019,
62 pp.
La Eucaristía es fuente de la vida litúrgica con sus símbolos, gestos
de la Iglesia, por eso la celebración y significados es muy rica y for-

130 Libros
talece la unión de la persona con de liturgia, catequistas, ministros

Dios y con el prójimo. Descubrir la extraordinarios y todos aquellos
riqueza, estructura y santidad de que quieren conocer mejor la
la liturgia católica es el objetivo de liturgia.
este libro. Dirigido a los equipos
Diego León Fioravanti, Signum audibile gratiae invisibilis: Inte-

racción dinámico-estético sacramental entre la P(p)alabra y el lenguaje
musical (Roma: Pontificio Ateneo Sant’Anselmo 2019, 552 pp.
El estudio de las relaciones recí- y comienzos del siglo xxi, se ha
procas entre teología y música retomado el estudio no solo de la
se encuentra entre las ramas de música sino también de la literatura
la teología que más vicisitudes y de las artes en su relación con la
y reacciones concomitantes han teología. La presente tesis pretende
sufrido a lo largo de la historia, profundizar en la consideración
con períodos de fructífera colabo- de la música y su relación diná-
ración y crecimiento, épocas con mica e interactiva con la teología
nula interacción e incluso momen- desde el punto de vista histórico,
tos concretos en que ambas disci- con el consiguiente estudio de las
plinas han establecido un monó- influencias recíprocas entre ambas
logo exclusivo y autoreferencial y disciplinas dentro del marco her-
han seguido sendas divergentes. menéutico y metodológico de la
Durante todo el siglo xx pero espe- historia de la teología.
cialmente en sus últimos lustros
Piero Marini, La liturgia a la luz de su reforma (Cuadernos Phase

252), Barcelona: Centro de Pastoral Litúrgica 2019, 88 pp.
Dos textos de Piero Marini sobre tica del uso de la lengua vernácula
la reforma litúrgica del Concilio en la liturgia y en los problemas
Vaticano II componen este libro. que comportaba la traducción del
Uno centra la atención en la litur- latín a dichas lenguas de los textos
gia papal, mientras que el otro nos litúrgicos. La unidad que permite
sitúa frente a los planteamientos unir ambos textos es la motivación
y reacciones pastorales desde el de la reforma litúrgica que quiso
inicio del movimiento litúrgico realizar el Concilio Vaticano II. El
hasta nuestros días, con una parti- hecho de explicar cómo ser fieles
cular acentuación de la problemá- a esta reforma prestando atención

Libros 131
a la riqueza de su tradición y al expone cómo y cuándo se han dado

mismo tiempo no descuidar el los pasos para que la reforma litúr-
progreso que debe buscarse en el gica no sea solo unos libros, unos
campo de la liturgia en la actuali- rituales nuevos, sino la fidelidad
dad. Estas características básicas al espíritu conciliar, al espíritu que
de la reforma litúrgica es lo que nos hace penetrar en la liturgia con
Mons. Piero Marini va poniendo toda la profundidad espiritual y
de relieve en cada caso, a la vez que eclesial que ella nos ofrece.
Ramón Navarro Gómez, La dedicación de la Iglesia (Biblioteca

litúrgica 58), Barcelona: Centro de Pastoral Litúrgica 2019, 376 pp.
Teología, eclesiología y liturgia se celebración litúrgica. El autor se
entrelazan en este completo estu- detiene especialmente en el análisis
dio sobre la evolución del ritual de de las diversas ediciones del Ponti-
dedicación de las iglesias a lo largo ficale Romanum (1595, 1961 y 1977),
de los siglos. Un rito expresivo que, destacando el sentido eclesiológico
a través de sus palabras y gestos, que subyace en cada una de ellas y
enmarca el sentido último de la su vocación mistagógica.
Emilia Robles Bohórquez, Nuevos ministerios en la Iglesia. Hacer

de la necesidad virtud, Madrid: San Pablo 2019, 267 pp.
E m i l i a R o b l e s p ro p o n e u n a por el contrario, si se puede plan-

reflexión honesta y audaz sobre tear la existencia de ministerios
los ministerios y sobre las condi- alternativos y qué lugar ocuparía
ciones para que se produzca un la mujer en esos ministerios. Una
verdadero cambio en la Iglesia, obra que se mira en ejemplos vivos
desde la perspectiva del Vaticano II e inculturados como la propuesta
y de la Conferencia de Aparecida, a del obispo Lobinger de un doble
partir de las claves que nos da Jesús ministerio presbiteral, los diáconos
en la Última Cena y del importante casados que trabajan junto a sus
papel de la comunidad. Una obra mujeres en San Cristóbal de las
que se pregunta si el sacerdocio Casas (Chiapas), o la apuesta del
ordenado es la única solución o, obispo Proaño en Ecuador.
Ricardo Sada Fernández, Consejos para vivir la Santa Misa (Patmos),

Madrid: Rialp 2019, 176 pp.
En este libro de Ricardo Sada Fer- la misa, evitando los peligros de
nández ofrece abundantes pistas la rutina y el sentimentalismo.
para obtener un mayor fruto de Explica también el significado de

132 Libros
cada gesto, de los colores litúrgicos la comunión y de la presencia de

y de los ornamentos, de las lec- santa María.
turas y la plegaria eucarística, de
Alexander Schmemann, Para la vida del mundo. Liturgia, sacramen-

tos, misión (Verdad e Imagen. Teología 213), Salamanca: Sígueme
2019, 192 pp.
Aparece en castellano la obra misionera que no solo promueve la
publicada por el teólogo orto- libertad del creyente, sino que llena
doxo Alexander Schmemann en de alegría a quienes participan en
1973, Para la vida del mundo, donde la comunidad de los seguidores de
expone la fe cristiana y responde a Jesús. Temas como el secularismo y
las expectativas del hombre con- la cultura dominante, la increencia
temporáneo. Adopta una perspec- y la fe, el compromiso y la misión
tiva litúrgica, donde la celebración de los cristianos reciben una nueva
de lo creído se convierte en el punto luz cuando se contemplan desde
de partida de su comprensión y la tradición ininterrumpida de la
de su concreción en la existencia Iglesia ortodoxa.
cotidiana. Y propone una oferta
Ignacio Villén Cabaniñas, El cálculo de la Pascua y el calendario

litúrgico, Sevilla: Punto Rojo Libros 2018, 135 pp.
Ignacio Villén Cabaniñas, licen- epacta, el número áureo, la letra del
ciado en matemáticas, explica en Martirologio. Además de incluir la
este libro todo lo necesario para cal- fórmula eclesial tradicional, encon-
cular la fecha de la Pascua: el calen- tramos fórmulas matemáticas para
dario lunar, la letra dominical, la conocer la mencionada fecha.
Francesco Giosuè Voltaggio, Las fiestas judías y el Mesías (Estudios y

ensayos 234), Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2018, 192 pp.
Este libro de Francesco Giosuè a conocer tanto el Antiguo Testa-

Voltaggio va repasando las fies- mento como las instituciones y
tas judías, algunas de ellas poco las tradiciones judías para poder
conocidas, y ofrece preciosas claves comprender no solo el Nuevo Tes-
hermenéuticas para profundizar tamento y la persona de Jesucristo,
en la celebración y la teología del sino también la liturgia y la fe de
culto cristiano, mostrando su cum- la Iglesia.
plimiento en el Mesías. Nos ayuda

Libros 133
Francesco Giosuè Voltaggio, Espera, Adviento, Navidad del Mesías

(Estudios y ensayos 245), Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos
2019, 232 pp.
Las páginas de este libro de Fran- misma, que alude exclusivamente
cesco Giosuè Voltaggio nos ayudan a la identificación con el solsticio
a penetrar en el Adviento y la Navi- de invierno. También nos facilitan
dad. Además, al iluminar las raíces entender el misterio y la dimensión
judías de nuestra Navidad, pode- kerygmática del evangelio de la
mos superar la visión pagana de la infancia de Lucas.
Sebastià Janeras, Visions del cristianisme oriental, Barcelona: Claret

2018, 278 pp.
El libro Visiones del cristianismo salén, madre de todas las Iglesias,
oriental está formado por confe- para seguir con la visión de Isaías
rencias inéditas y algunos artículos en las liturgias orientales, la luz de
ya publicados por Sebastià Jane- Cristo, la vivencia pascual, el sim-
ras, pero revisados y actualizados. bolismo del templo, la acción del
Entre los aspectos y las caracterís- Espíritu Santo en los sacramentos,
ticas que ofrece destaca la liturgia, la Virgen María en la liturgia, san
porque en el culto litúrgico encon- Gregorio Palamas el hesicasmo, el
tramos la teología y la espirituali- icono como triunfo de la ortodoxia
dad de las Iglesias de Oriente. El y, finalmente, el cristianismo que
libro comienza hablando de Jeru- habla la lengua de Jesús.
José Antonio Goñi
Andrés Pardo (ed.), Documentación litúrgica: Nuevo Enquiridion de

San Pío X (1903) al papa Francisco, Burgos: Monte Carmelo 32019,
2205 pp.
El 8 de diciembre de 1965, solemni- ginó una histórica reforma y reno-
dad de la Inmaculada Concepción vación litúrgica con una evidente y
de la bienaventurada Virgen María, amplísima repercusión pastoral en
se clausuraba el Concilio Vaticano la vida de la Iglesia.
II. El primer fruto fue la Consti-
Es ingente la documentación litúr-
tución sobre la sagrada liturgia
gica existente desde el año 1963 en
Sacrosanctum Concilium, que ori-

134 Libros
que se hizo pública la Constitución II, reuniendo los principales textos

litúrgica, la aparición de textos pro- de san Pío X y de Pío XII, que fueron
mulgados, que contienen una siem- eficaces impulsores del movimiento
pre valiosísima y siempre actual litúrgico y que prepararon la reno-
riqueza de principios, orientacio- vación litúrgica conciliar con su
nes y concreciones legislativas. magisterio pontificio. Los textos
de ambos Papas tienen un cierto
Este libro pretende facilitar el
valor antológico. La segunda parte,
conocimiento, uso y recurso a la
siguiendo los capítulos de Sacro-
principal documentación litúr-
sanctum Concilium, reúne una amplí-
gica para conocer la génesis de la
sima y seleccionada documentación
reforma litúrgica, los sucesivos
para poner en práctica, concretar y
textos legislativos para aplicarla,
favorecer la renovación litúrgica.
las orientaciones pastorales para
La tercera parte recoge otros docu-
favorecerla. Este «nuevo» Enquiri-
mentos complementarios. La cuarta
dion tiene la finalidad de agrupar la
parte presenta algunos documentos
principal documentación litúrgica
de gran relieve que enriquecen el
aparecida hasta nuestros días y así
libro, sobre todo los más reciente-
servir como fuente insustituible
mente publicados. La quinta parte
de estudio, información y conoci-
recoge la documentación litúrgica
miento de la reforma litúrgica. Su
durante el pontificado del papa
importancia teológica, pastoral y
Benedicto XVI. Y una sexta y última
jurídica es evidente.
parte durante el pontificado del
Se ha pretendido que sea una publi- papa Francisco.
cación manual de textos, pues es
Se puede afirmar que este Enquiri-
lo que significa la palabra de eti-
dion reúne y contiene la documen-
mología griega «enquiridion». El
tación litúrgica básica, principal y
libro está dividido en seis partes. La
fundamental aparecida en español.
primera contiene la documentación
litúrgica previa al Concilio Vaticano Andrés Pardo
Fernando López Arias, Proyectar el espacio sagrado. Qué es y cómo se

construye una iglesia (Astrolabio. Arquitectura), Pamplona: EUNSA
2018, 302 pp.
No es muy normal encontrar a un Esta obra colma un vacío necesario.

arquitecto que sea también doctor Vemos que surgen templos nuevos
en sagrada liturgia. Nuestro autor para nuevos espacios urbanos por
lo es y eso se nota en el libro que todas las partes y sobre todo cons-
presentamos. tatamos que estamos saturados de

Libros 135
edificar iglesias que poco o nada Dios mismo quien toma posesión
tienen que ver con la comunidad del templo como signo perpetuo
que allí celebra la liturgia. A las de la alianza. Este templo tiene que
que les falta la base bíblica y cientí- estar siempre en la simbólica refe-
fica. Cualquier arquitecto se siente rencial de cada templo consagrado
hoy preparado para edificar lo que al Señor, pues se corre el riesgo es
luego se llamará iglesia, o casa de de construir edificios que no sirven
la Iglesia, o templo. ¡Con o sin pre- al fin para el que se ha creado: ser
paración litúrgica! Los resultados la morada de Dios en medio de los
los estamos viendo por todos sitios. hombres.
Y lo que falta sobre todo es prepara- Que el arquitecto conozca este fun-
ción técnica y competencia además damento bíblico nos parece funda-
de un cierto temor reverencial ante mental y necesario.
la evidencia del hecho en sí. Cons-
El autor del presente libro lo conoce
truir una casa al Señor en medio
bien y por tanto edifica bien su base
de los hombres de nuestro tiempo
científica.
exige una preparación y una com-
petencia que no se improvisa. Comencemos por el inicio: ¿qué es
una Iglesia?, ¿cómo se construye?
¿Qué sentido tiene para el homo reli-
Dos preguntas a las que el autor
giosus la dedicación de un espacio
de nuestra publicación intenta dar
ritual? –nos dice el autor–. Reservar
una respuesta adecuada y lo hace
a la divinidad un lugar específico
–como siempre se debería hacer–
en el que honrarle es un modo
con la seguridad que le caracte-
humano de dialogar con Dios. El
riza y que le da sus estudios y, por
espacio litúrgico-cristiano es un
supuesto, sus títulos.
espacio simbólico-ritual, delimi-
tado y dedicado específicamente La obra es rica en fotografías que
al culto. Esta naturaleza en cierto avalan la teoría. Además, hay una
modo sacramental del edificio explicación del Ritual de la dedica-
litúrgico, como signo de la nueva ción de iglesias, algo que todo arqui-
creación, le confiere su carácter tecto debería conocer bien. Una
sagrado y, por eso mismo, signifi- amplia y bien cuidada bibliografía
cativo (p. 100). avala el estudio y le da una base
científica al mismo.
El Antiguo Testamento nos habla
de la dedicación del templo de Jeru- Se me permita –al hilo de la obra
salén, lugar sagrado por excelencia presentada– alguna disquisición
donde se entraba en contacto con la al respecto: ¿Es suficiente un cono-
divinidad. El día de su dedicación cimiento científico adecuado para
Salomón recuerda todo su con- edificar una iglesia?; ¿basta conocer
tenido simbólico (1Re 8) pues es el ritual de la dedicación, reno-

136 Libros
vado según los principios de la es necesario un parking para los

reforma litúrgica?; ¿estamos todos coches de los que van a nuestras
de acuerdo en esos principios gene- Eucaristías?, ¿y para los niños, no
rales? es necesario un espacio para ellos
independientemente del aula cele-
Algunos ejemplos: ¿Dónde situa-
brativa?
mos el sagrario en las nuevas cons-
trucciones?; ¿Qué hacemos con la El presbítero responsable de la
sede penitencial?; ¿Hemos creado o parroquia, como el arquitecto y
favorecido la capilla para la oración la comisión que colabora con la
privada? ¿Y la capilla o el espacio construcción de una iglesia, tienen
ferial para la Eucaristía? ¿Sabemos obligatoriamente que conocer los
dónde tiene que ir el baptisterio? ¿Y principios básicos por lo que les
la cátedra o la sede? Pero, ¿acaba recomiendo que lean este libro que
todo ahí?, ¿no son necesarios los lo explica perfectamente.
espacios para las catequesis y para
la formación de los fieles?, ¿no Juan Javier Flores Arcas
Studium Legionense: A Mons. Julián López Martín en el L aniversario

de su Ordenación presbiteral y XXV de su Ordenación episcopal, 59/60
(2018-2019) 1089 pp.
Con motivo del 50 aniversario de Manuel Sánchez, director de la
la ordenación presbiteral, y 25 de revista, José Román Flecha, Gabriel
episcopado de monseñor Julián Ramis, Juan Pablo Rubio, Jesús
López Martín, la revista Studium Folgado, Alejandro Pérez, Jordi-
Legionense, del Centro Superior de Agustí Piqué, José Luis Gutiérrez,
Estudios Teológicos de León, dedica José Antonio Goñi, Adolfo Ivorra,
un número doble a modo de misce- Aurelio García, Luis García, Jaime
lánea al pastor de la Iglesia en León Sancho, Narciso Lorenzo, Anto-
(España). Esta publicación en dos nio Trobajo, Félix Arocena, Ángel
volúmenes pretende ser un testimo- Gómez, Jaume González, José
nio de reconocimiento y gratitud al Javier Rodríguez, Emilio Justo,
que durante diecisiete años ha sido Gonzalo Tejerina, Manuel Sán-
chez, Juan María Canals, Florentino
el obispo de la diócesis legionense.
Alonso, Gerardo Soler, Jesús Sanz,
La extensa publicación –de más Rubén García, Pedro Fernández,
de mil páginas y treinta y seis José María de Miguel, Juan Anto-
artículos– cuenta con la contri- nio Testón, Gonzalo Flórez, Jesús
bución de obispos y teólogos de Fernández, Juan Pablo García, Lino
diferentes disciplinas, especial- Emilio Díez, Carmen Márquez y
mente de sagrada liturgia: Juan Carlos de Francisco.

Libros 137
La publicación ha intentado dividir tidad, la formación del clero y la

las contribuciones en cuatro núcleos formación permanente, el pensa-
temáticos: liturgia en la historia, teo- miento de Benedicto XVI sobre el
logía litúrgica, liturgia y ministerio sacerdocio y los religiosos en el
y la lex vivendi. El primero aborda presbiterio diocesano.
los temas de la proclamación de la
La última parte, a los modelos
palabra, el oficio y misa de orde-
monásticos hispanos tardíos, la
nación del rito hispano-mozárabe,
dignidad y los derechos huma-
el Breviario de 1475 de san Isidoro
nos, la nueva evangelización, los
de León, las expositio missae de
congresos eucarísticos, la teología
Hernando de Talavera, las oracio-
luterana y la plena comunión con
nes de inicio de catecumenado, la
los anglicanos.
misa solemne de Charles Gounod,
la escuela teológica de Romano Con estos trabajos, algunos ins-
Guardini, los rasgos del Calenda- pirados en tesis doctorales, otros
rio Romano General y la guerra en –la inmensa mayoría– inéditos,
el culto cristiano. se representa no solo el aprecio
a la figura de tan insigne pastor
La segunda parte, dedicada a la
y teólogo de la liturgia, sino que
teología litúrgica, a la cátedra y
también es muestra de la vitalidad
la significatividad de la liturgia
de la reflexión teológica de la Iglesia
episcopal, la Eucaristía y la Cena
en España gracias al magisterio
del Señor, la identidad sacramental
de notables liturgistas como D.
de los ritos, la himnodia, la Vigilia
Julián López Martín. La intención
Pascual, la presencia de Cristo en
fundamental de estos dos extensos
el oficio divino, el pensamiento de
volúmenes queda bien expresada
Juan Pablo II y Benedicto XVI, la
en la presentación del director de
dimensión cósmica de la liturgia
la revista: «la consideración, el res-
y la dinámica litúrgica del mundo.
peto y la gratitud de todos los que,
La sección dedicada al ministerio, gozosamente, compartimos con
a la confirmación a Jesucristo, la Ud. el vivir, el soñar y el servicio
participación litúrgica, el salterio, eclesial» de «Aquel que nos ha lla-
la bendición de Efesios 1,3-14, la mado» (p. 10).
celebración como fuente de san-
Adolfo Ivorra

138 Libros
Manuales SOMELIT. Curso medio 1 y 2 «per ritus et preces», Ciudad

de México 2019.
La Sociedad Mexicana de Litur- al interior del espacio sagrado,
gistas (SOMELIT) presentó los que aprovechando otras formas
dos primeros tomos, de seis que de espiritualidad cristiana, como
conformarán el curso medio para lo es la piedad popular, preceden o
profundizar en la Historia, Teolo- prolongan la acción sagrada.
gía y Pastoral litúrgica de los ritos
Liturgia fundamental, historia de la
y oraciones, mediante los cuales se
liturgia, documentación postcon-
hace presente la acción salvífica de
ciliar, antropología litúrgica, año
Cristo en el tiempo y en el espacio
litúrgico, Oficio Divino, espacio
sagrado y produce salvación en el
sagrado y piedad popular; son los
hombre y en su Iglesia.
contenidos de estos manuales en
Los tomos 1 y 2 del curso per ritus espera de los cuatro siguientes que
et preces, ofrecen después del curso profundizaran en la palabra y el
básico para la formación litúrgica rito, que se amasan durante el pro-
denominado: actuosa Participatio grama celebrativo ritual y produce
(Introducción a la liturgia para la salvación hic et nunc, aquí y ahora.
animación litúrgica), un encuadra-
Se trata de manuales SOMELIT
miento de la liturgia fundamental
para la formación litúrgica, de
en su naturaleza e importancia
quienes asisten a sus diplomados:
dentro la vida de la Iglesia, y un
actuosa Participatio: curso básico
acercamiento al dato histórico de
de pastoral litúrgica al servicio de
la tradición litúrgica que nos invita
la animación y participación (2
a conocer los contenidos e involu-
volúmenes), per ritus et preces: curso
ciones en el recorrer del tiempo y
medio de teología y antropología
hasta nuestros días dando paso
litúrgicas al servicio de la celebra-
así al conocimiento de los princi-
ción (6 volúmenes), y Lex orandi
pales documentos e instrucciones
lex credendi: curso superior de sis-
postconciliares que nos colocan en
temática litúrgica al servicio de la
la antesala de la antropología y teo-
formación «la forma disciplinar de
logía litúrgica que se desarrolla en
afrontar el misterio» (4 volúmenes).
el tiempo anual (año litúrgico) y en
el tiempo horario (Oficio Divino), M. Fernando Sedano López

In memoriam
Silvano María Maggiani,

liturgista del rito (1947-2020)
El 18 de enero de 2020 moría en Roma el padre Silvano María
Maggiani. Había nacido en Marina de Carrara (Italia) el 15 de
febrero del 1947. Tras una breve enfermedad moría en el hospital
Gemelli de Roma, a la edad de 72 años. Era sacerdote y religioso
de la congregación de los Siervos de María.
En la esquela que anunciaba su muerte la Pontificia Facultad
Teológica Marianum le agradecía «por la fuerza profética y por la
belleza de su enseñanza de la sagrada liturgia».
Había estudiado liturgia en París en los años 70 frecuentando los
grandes liturgistas del momento, de los que aprendió sobre todo
la capacidad científica para afrontar cualquier tema. Sin embargo
ejerció su enseñanza fundamentalmente en Roma, especialmente
en el Marianum, de donde fue presidente durante 9 años, desde
2002 al 2011 pero también profesor de teología sacramentaria desde
1980 hasta el 2019.
En el Pontificio Instituto Litúrgico del Ateneo San Anselmo dictó
muchos cursos y seminarios hasta el año pasado y, sobre todo,
dirigió muchas tesis de doctorado y de licenciatura.
Fue consultor de la oficina de las celebraciones pontificias traba-
jando intensamente hasta sus últimos días. Especialmente ideó
y escribió tantas celebraciones ya desde el año santo Mariano de
1987-1988 hasta el gran Jubileo del año santo del 2000. Por todo
ello el actual maestro de las celebraciones papales, Guido Marini,
lo recordaba precisamente en L’Osservatore Romano como «siervo
competente, fiel y generoso consultor».
Fue también por muchos años presidente de la Asociación Italiana
de profesores de Liturgia y consultor de la Comisión Episcopal de
Liturgia de la Conferencia Episcopal Italiana.

140 In memoriam
Cettina Militello, en sus recuerdos durante el funeral dijo que:

La pasión por la liturgia no lo abandonó nunca hasta el punto de
hacerla objeto de sus estudios antes y después de su enseñanza. Amaba
la belleza en todas sus formas: la bella liturgia, las bellas iglesias.
Dictó clases de muchas materias, siempre en ámbito litúrgico,
especialmente acerca del rito y la ritualidad, pero también de antro-
pología litúrgica, de teología sacramental con un gusto especial
por los nuevos ordines de la reforma litúrgica.
Fue un apasionado defensor de la liturgia renovada tras el Concilio
Vaticano II y contribuyó notablemente con sus numerosos escritos,
con sus cursos, con sus conferencias a darla a conocer y a formar
adecuadamente al pueblo de Dios y, sobre todo, a los numerosos
estudiantes que seguían sus apasionados cursos. Por todo ello
lo recordaremos siempre los que gozamos con su amistad y su
enseñanza.
Su funeral, el 21 de enero, en la parroquia Regina Pacis de Roma
reunió a cantidad de alumnos agradecidos y de compañeros y
colegas del trabajo litúrgico al que se dedicó hasta el final de sus
días. Presidió la celebración Mons. Piero Marini y se leyó el evan-
gelio de las bienaventuranzas. En la homilía dijo concretamente:
La palabra bienaventurado se repite por nueve veces en el evangelio
proclamado. El Señor se dirige a nosotros, al padre Silvano y nos
llama bienaventurados. ¿Por qué bienaventurados? Nosotros somos
bienaventurados y el padre Silvano es bienaventurado porque el
Señor nos ama más que a ninguno. ¡Bienaventurados nosotros si
reconocemos que somos pobres, si nos sentimos pecadores! Bien-
aventurados lo somos porque somos amados por el Señor. Las bien-
aventuranzas no son una doctrina, sino un estilo de vida que cada
uno debe reproducir en su propia existencia cada día.
Religiosos apasionado y fiel; liturgo y liturgista a la vez; amante de
lo bello y de lo auténtico, entregó su vida por esta causa. Los que
lo hemos conocido damos cuenta de ello y sentiremos su ausencia
y la bondad de su trato.
Fue enterrado en el cementerio de San Martín junto al sacro con-
vento de Monte Senario en Florencia.
Juan Javier Flores Arcas

phase Fundador
Pere Tena †
Director
José Antonio Goñi
Vinculada
al Instituto Consejo
Superior
Dionisio Borobio (Salamanca)
de Liturgia Juan María Canals, cmf (Madrid)
de Barcelona,
Manuel Carmona (Jaén)

de la Facultad Ángel Cordovilla (Madrid)
de Teología Lino Emilio Díez, sss (Madrid)
de Catalunya
Publicado por Precio de suscripción para el 2020:

Centre de Pastoral Litúrgica España: 68,00 €
+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona Otros países (envío correo aéreo): 104,00 $
( 933 022 235 – wa 619 741 047
Precio de este número: 11,00 €
portada ph 355 2020.indd 4-6 07/02/20 13:58:26

phase
phase
http://phase.cpl.es/
vinculada al A los 50 años

INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA, del Misal Romano
DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA
año 60 (2020) núm. 355
Centre de Pastoral Litúrgica 355

+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona enero / marzo 2020 (año 60)
Phase
( 933 022 235 – wa 619 741 047

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vinculada al A los 50 años

año 60 (2020) núm. 355

Centre de Pastoral Litúrgica 355

( 933 022 235 – wa 619 741 047

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Manuel Carmona (Jaén)

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phase enero-marzo 355.indb 1 07/02/20 12:45:31

Juan María Canals, cmf (Madrid)

ISSN 0210-3877 / D.L.: B 7504-1961 Imprenta: Agpograf

phase enero-marzo 355.indb 2 07/02/20 12:45:31

A los 50 años del Misal Romano

phase enero-marzo 355.indb 3 07/02/20 12:45:31

La tercera edición del Misal Romano en lengua

phase enero-marzo 355.indb 4 07/02/20 12:45:31

Unos cambios que apuntan mejoras

Iniciamos un nuevo año de nuestra revista, el volumen 60. Puntual-

phase enero-marzo 355.indb 5 07/02/20 12:45:31

de Dios desde mediaciones concretas y simbólicas. Raúl García

phase enero-marzo 355.indb 6 07/02/20 12:45:31

El 50 aniversario del Misal Romano de

Maurizio Barba, sacerdote de la diócesis de Ugento – Santa María

phase enero-marzo 355.indb 7 07/02/20 12:45:31

E ste año se celebra el quincuagésimo aniversario de la promul-

Núm. 355 – Phase 60 (2020) 7-38

phase enero-marzo 355.indb 8 07/02/20 12:45:31

se impuso una reforma de los libros litúrgicos, reclamada por la

3 Ambos misales guardan relación con una tradición teológica y litúrgica

phase enero-marzo 355.indb 9 07/02/20 12:45:31

Pueblo de Dios. Dos formas rituales que reclaman, por un lado,

4 Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, «Constitución sobre sagrada

phase enero-marzo 355.indb 10 07/02/20 12:45:31

1. La «editio typica» (1970)

chita di note e di supplementi per una lettura analítica (Bibliotheca «Ephemerides

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de 1969, la Institutio Generalis, el Ordo Missæ, algunos prefacios, las

7 Cf. Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani

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como un documento dogmático o doctrinal, sino como un docu-

10 Cf. «Variationes in “Institutionem generalem Missali Romani” inductæ»,

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Ante todo, la presencia, al inicio del volumen, después de la Cons-

14 Pablo VI, «Missale Romanum», Acta Apostolicæ Sedis 61 (1969) 219.

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Además, a partir del estrecho vínculo que une el Misal al Leccio-

18 Pablo VI, «Missale Romanum», Acta Apostolicæ Sedis 61 (1969) 220. El

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colecciones manuscritas, en las liturgias occidentales y orientales,

2. La «editio typica altera» (1975)

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Otros documentos publicados que se tenían que ver directamente

22 Cf. S. Congregatio pro Cultu divino, «Decretum de nomine episcopi

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3. La «editio typica tertia» (2002)

28 Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II ins-

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presente en algunas traducciones en las diferentes lenguas nacio-