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Materia: Gnoseología - 1er cuatrimestre 2018

Cátedra: García.
Teórico: N° 7
Tema: Edmund Husserl (2).

Tipos de vivencias.
Ya vimos el tema de la intencionalidad y luego el de la epoché, el método que
permitía realizar descripciones propiamente fenomenológicas, y que se aplica, por
ejemplo, al distinguir tipos de vivencias. Ya mencionamos que hay vivencias
intencionales y vivencias no intencionales. Las vivencias intencionales son los actos
intencionales noéticos de dar sentido o forma a vivencias no intencionales, que son la
materia de la percepción, sensaciones -respecto de la vida cognoscitiva-. La hýle o
material sensible es un elemento intermediario entre la actividad de dar sentido y el
sentido. Es necesario distinguir este elemento intermedio, en la medida en que una
misma sensación puede tener distintos sentidos, o a la inversa distintas sensaciones
pueden ser “leídas” de una misma manera. La sensación, el material sensible, no
aparece por sí mismo en la percepción. Lo que uno ve, intenciona o “lee”, es
directamente el sentido. El material sensible aparece por medio de la reflexión, a través
de la cual, dice Husserl, puede ser objetivado. Es decir que al percibir no se tienen
primero sensaciones a las que después se da sentido, sino que este elemento intermedio
es distinguido sólo en el análisis y por reflexión. En la experiencia en cambio uno
intenciona a través de la sensación directamente el sentido, o sea que la sensación o
material hylético “se transparenta”.

Distinguimos entonces entre vivencias intencionales y no intencionales. Dentro de

los actos intencionales, es decir, de la nóesis, podemos hacer otra distinción: aquella que
hay entre intenciones vacías e intuiciones. Algunos actos intencionales están dirigidos a
objetos que son intuidos, y algunos actos intencionales son intenciones vacías, o sea que
remiten a algo que no está dado en sí mismo. En Husserl, los términos intenciones
vacías o menciones vacías o apuntar en vacío se refieren, por un lado, a que cuando yo
utilizo el lenguaje, puede haber una mención vacía en el sentido de un apuntar hacia un
objeto que no está presente en la percepción.

Husserl desarrolla esta cuestión en Investigaciones Lógicas VI §§ 4 ss. con el siguiente

ejemplo. Miro al jardín y digo: “un mirlo echa a volar”. El sentido de mi expresión, observa
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Husserl, no es aquello que percibo, puesto que “sobre la base de esa misma percepción el
enunciado podría ser muy distinto y desplegar por tanto un sentido muy distinto. Yo hubiese
podido decir por ejemplo “esto es negro”, “este pájaro negro echa a volar”, etc.” Por otra parte,
“el que oye, entiende mis palabras y la proposición entera sin mirar al jardín” (§4) “La intención
hacia el objeto, concebida por primera vez sobre la base de una intuición adecuada, puede
repetirse o reproducirse con el mismo sentido, sin que intervenga ninguna percepción ni
imaginación adecuada” (§5). En suma, puedo intencionar un objeto, mentar un sentido, de
manera vacía, lingüísticamente; la percepción u otro tipo de intuición puede plenificar o
“cumplir” esa intención vacía.

Pero también, a nivel de la experiencia perceptiva vivida, son intenciones vacías o

menciones vacías las intenciones que apuntan hacia lados del objeto que no están dados
patentemente, que no se presentan sino que están apresentados, por ejemplo los escorzos
posteriores de la cosa.

Las intuiciones plenifican o “cumplen” (según la denominación de Inv. Lóg.) las

intenciones. Es decir: puedo intencionar en vacío el interior blanco de la manzana,
nombrándolo, y esa intención que apuntaba a un objeto no dado se plenifica al partir la manzana
y verlo. Lo que, en términos de actos, llamamos “cumplimiento” o “plenificación”, corresponde
en términos del objeto a la “identidad” de lo mentado y de lo dado intuitivamente.

Pero también intenciono en vacío el interior de la manzana al ver su superficie, como un

horizonte apercibido, un horizonte copercibido de modo implícito o latente que acompaña mi
percepción patente de la superficie, y esa intención vacía del interior igualmente puede
plenificarse al ver el interior de la manzana. En el §10 de la VI Inv. Lóg. Husserl habla de “la
clase más extensa de las vivencias de cumplimiento”, mostrando que no se reducen al
cumplimiento de un significado lingüístico. Dice: “La conciencia de cumplimiento …
desempeña un gran papel también en el resto de nuestra vida psíquica. Basta recordar las
antítesis de la intención desiderativa y el cumplimiento del deseo, de la intención volitiva y el
cumplimiento de la volición, o el cumplimiento de esperanzas y temores, la resolución de dudas,
la confirmación de presunciones, etc. Resulta claro que dentro de diversas clases de vivencias
intencionales surge en esencia la misma antítesis, que hemos encontrado especialmente entre la
intención significativa y el cumplimiento de la significación. … El comienzo, por ejemplo, de
una melodía conocida, suscita determinadas intenciones, que encuentran su cumplimiento en el
progresivo desarrollo de la melodía. Cosa análoga tiene también lugar cuando la melodía nos es
extraña. Las leyes imperantes en el orden melódico condicionan intenciones que carecen sin
duda de plena determinación objetiva, pero que encuentran o pueden encontrar también su
cumplimiento.” Estas intenciones, agrega, tienen una ‘determinada inteterminación’, una de sus
determinaciones es “exigir un complemento no plenamente determinado, sino sólo de una esfera
definida por alguna ley”, o por cierto hábito o costumbre, podríamos agregar teniendo en cuenta
desarrollos posteriores de Husserl. Agrega como ejemplo la relación de expectación o espera (de
un acontecimiento futuro) y el cumplimiento de la expectación. Sin embargo, aclara, no toda
intención es expectación. Por ejemplo: “Cuando veo un dibujo incompleto, por ejemplo, el de
esta alfombra que está parcialmente cubierta de muebles, el trozo visto está dotado, por así
decirlo, de intenciones que aluden a complementos (sentimos, por así decirlo, que las líneas y
figuras coloreadas prosiguen en el sentido de lo que se ve), pero no esperamos nada. Podríamos
esperar, si un movimiento nos prometiese una vista más amplia. … Las percepciones nos
suministran una infinidad de ejemplos de esto. Las propiedades, que caen en cada momento
dentro de la percepción, aluden a las propiedades complementarias, que aparecen en nuevas
percepciones posibles, y esto en un modo determinado, ya en un modo gradualmente
indeterminado, según la medida de nuestra experiencia del objeto. Un análisis más exacto revela
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que toda percepción y toda conexión de percepciones constan de componentes, que pueden
entenderse todos desde estos dos puntos de vista, intención y cumplimiento (real o posible);
situación que se extiende sin necesidad de más a los actos paralelos de la fantasía y de la
imaginación en general. Normalmente las intenciones no tienen en estos casos el carácter de
expectaciones; no lo tienen en ningún caso de percepción o de imaginación estática; lo
adquieren únicamente cuando la percepción fluye y se expande en una serie continua de
percepciones pertenecientes a la multiplicidad de percepciones que corresponden a uno y el
mismo objeto. Dicho objetivamente: el objeto se muestra por diversos lados; lo que visto desde
un lado era sólo una indicación figurativa, resulta desde el otro percepción corroborativa y
plenamente suficiente; o lo que desde aquél era sólo mentado indirecta, implícitamente, como
elemento limítrofe, era sólo presentido, resulta desde éste indicación figurativa por lo menos;
aparece en perspectiva escorzado y difuminado, para aparecer ‘enteramente como es’ sólo desde
un nuevo lado. Según nuestra concepción, toda percepción e intención es un tejido de
intenciones parciales fundidas en la unidad de una intención total. El correlato de esta última es
la cosa, mientras que los correlatos de aquellas intenciones parciales son partes y momentos de
la cosa” (§10).

Además de los actos intencionales vacíos, hay actos que son intuiciones, en las
que sí se me da un objeto en sí mismo –es decir, que no son menciones vacías, no son
actos que apuntan en vacío-. Por intuiciones podemos entender tanto las percepciones
de que hablaba recién como también otros tipos de actos intencionales que después
enumeraremos más ordenadamente, pero, por ejemplo, pueden ser las rememoraciones:
en la rememoración también se me da un objeto en sí mismo, aunque no en persona. Y
asimismo en la fantasía. Otros ejemplos de tipos de intuiciones en las que no nos
detendremos aquí son también aquellas que Husserl llama la intuición de esencias y la
intuición categorial.

La percepción es la “forma madre” de la intuición: es la manera más plena en que

se me da un objeto. Me da el objeto 1) “en carne y hueso” o “en persona” (no como al
recordarlo o imaginarlo, por ejemplo) y 2) “en sí mismo”, o sea, sin intermediarios (no
como en una imagen pictórica o una descripción lingüística, por ejemplo).

Dice en Ideas §43 (p. 99):

La percepción nos da la cosa en sí, la cosa misma, no nos da un signo ni una

imagen. La percepción de cosas no representa algo no presente, como si fuera un
recuerdo o una fantasía, presenta, aprehende un ello mismo en su presencia en persona.
Esto lo hace con arreglo a su sentido propio (…). Entonces es inherente a su esencia
ser percepción que matiza o escorza y correlativamente es inherente al sentido de su
objeto intencional, de la cosa en cuanto dada en ella, ser perceptible en principio sólo
por medio de percepciones (…) que matizan o escorzan.
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Vemos ya anticipada esta idea del párrafo de Ideas, si bien con otra terminología, en Inv.
Lógicas VI §14 a-b, donde Husserl dice que la percepción nos da el objeto mismo, a diferencia
de una imagen que es semejante al objeto; en la percepción “la cosa se confirma por sí misma,
presentándose por diversos lados y siendo a la vez siempre una y la misma”. Agrega Husserl
que si bien la percepción cumple o plenifica lo intencionado en vacío, el objeto intuido
perceptivamente “aparece sólo ‘por el lado anterior’, sólo ‘escorzado y difuminado en
perspectiva’, etc. … Las partes integrantes del reverso invisible, del interior, etc. son, sin duda,
mentadas también de un modo más o menos determinado, son indicadas de un modo simbólico
por lo que aparece primariamente, pero ellas mismas no caen dentro del contenido intuitivo
[patente, presentado] de la percepción. De esto depende la posibilidad de infinitas percepciones
de uno y el mismo objeto, diversas por su contenido. Si la percepción fuera siempre lo que
pretende, la real y auténtica presentación del objeto mismo, sólo habría de cada objeto una
percepción, puesto que la esencia peculiar de ésta se agotaría en dicha presentación auténtica.
Mas por otra parte es de observar que el objeto tal como es en sí -en sí en el único sentido
pertinente y razonable aquí, sentido que el cumplimiento de la intención de la percepción
realizaría- no es totalmente distinto de como la percepción lo realiza, aunque sólo sea de una
modo imperfecto. Está implícito, por decir así, en el sentido propio de la percepción, el ser la
aparición del objeto mismo. Aunque -para retornar a lo fenomenológico- la percepción corriente
pueda componerse de muchas intenciones, en parte puramente perceptivas, en parte meramente
imaginativas y aun signitivas, es el caso que como acto total aprehende el objeto mismo,
siquiera sea sólo en el modo del escorzo”. … En una percepción aparece el objeto por este lado,
en otra por aquél, una vez cerca, otra vez lejos, etc. En cada una esta ‘ahí’, a pesar de todo, uno
y el mismo objeto; en cada una es objeto de la intención él mismo, como suma total de aquello
que de él nos es conocido y se halla presente en esta percepción. Fenomenológicamente
corresponde a esto el curso continuo del cumplimiento o la identificación en una serie
ininterrumpida de las percepciones ‘correspondientes al mismo objeto’.” (IL VI §14 b). En un
ejemplo de Husserl: la expresión “mi tintero” se cumple o se plenifica con la percepción de mi
tintero, la percepción me da el objeto mismo que se identifica con lo mentado en la expresión,
aún si siempre mi tintero se me da perceptivamente en algún escorzo, desde una perspectiva.
Esto hace que en la percepción el objeto mismo está dado, la intención cumplida, pero “la
relación de cumplimiento tiene en sí algo del carácter de una relación de aumento” (§16) que
apunta hacia un “límite ideal”. “Son muy posibles series de identificaciones que se prolonguen
sin término hasta el infinito. Hay por ejemplo, infinitas expresiones aritméticas que tienen el
valor numérico idéntico 2 … Igual acontece con la multiplicidad infinita de las percepciones
posibles de una y la misma cosa” (§ 16).

Para Husserl la intuición abarca no solamente esta intuición sensible que es la

percepción, que es la forma madre de la intuición a la que todas las demás formas
remiten de un modo u otro, sino también rememoraciones, fantasías, e incluso intuición
de objetos intelectuales, a la que Husserl llama intuición categorial, y también otra
forma de intuición, la intuición de esencias, a la que me referí antes cuando dije que uno
puede tomar un objeto intencional en la fantasía y variar sus características para
determinar aquellos rasgos sin los cuales el objeto no sería lo que es. Esto es lo que
Husserl llama variación eidética. Hay ciertos predicados que no se pueden quitar del
objeto sin que eso deje de ser eso que es: podemos realizar esa variación eidética con un
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objeto particular, una mesa o una silla, o con un cierto tipo de vivencia, o con un cierto
tipo de objeto, como una cosa material para determinar su esencia. En cualquier caso,
podemos variar sus predicados para ver cuáles le pertenecen esencialmente. Y así, por
medio de esta variación eidética, llegamos a una intuición eidética en la cual capto
intuitivamente lo que ese objeto es esencialmente. Así puedo por ejemplo intuir la
esencia de un objeto (digamos, la silla), la esencia de un tipo de objetos (por ejemplo,
los físicos o los matemáticos) o -lo que es fundamental para el fenomenólogo- la esencia
de las vivencias de la conciencia. 1

Husserl distingue ya en Investigaciones Lógicas V §27 la simple “percepción interna” de

la “intuición esencial inmanente”, adelantando de algún modo lo que después tematizará como
epoché y reducción: “La comprobación de situaciones objetivas fenomenológicas no puede
tener nunca sus fundamentos cognoscitivos en la experiencia psicológica, ni en especial en la
percepción interna en el sentido natural de la palabra, sino en la intuición esencial ideatoria
fenomenológica. Esta toma ciertamente su punto de partida ejemplar en la intuición interna.
Mas, por una parte, esta intuición interna no necesita ser precisamente percepción interna actual,
ni otra experiencia interna (recuerdo) sino que puede servir igualmente bien cualquier fantasía
interna y creadora de las ficciones más libres, sólo con tener suficiente claridad intuitiva; y aun
sirve ésta preferentemente. Por otra parte, la intuición fenomenológica elimina de antemano …
toda apercepción psicológica y científico-natural y toda posición de existencia real, todas las
posiciones de la naturaleza psicofísica con sus cosas, cuerpos y personas reales, incluso el
sujeto: yo empírico propio …”

Tanto en alemán (Anschauung) como en el español que deriva del latín intuitio
(de tueri, mirar), la palabra intuición y sus equivalentes hacen referencia a la visión:
tener una visión directa de. Pero el uso del concepto en Husserl -como ya pasaba con la
intuición cartesiana- no refiere sólo a la intuición sensible: puede ser una intuición de

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La fenomenología, en tanto determina las esencias de las vivencias, sería una ciencia esencial
que estaría a la base de la ciencia empírica llamada psicología. Si bien esto no es todo lo que la
fenomenología es o hace, ella puede desarrollar una especie de psicología trascendental, o de
ciencia que determina los rasgos esenciales de la conciencia, a los cuales se tendría que ajustar
cualquier investigación empírica, esto es, psicológica, de la conciencia. Por ejemplo, se toma la
percepción o la fantasía, se analizan distintos tipos de objetos percibidos o fantaseados, y
distintos ejemplos de estas vivencias, y por medio de variaciones imaginarias se llega a
determinar los rasgos esenciales de cada una de las vivencias. Pero también se puede hacer eso
con una mesa. Para llegar a la esencia del objeto mesa, se varían imaginariamente distintos
casos de mesa para saber cuáles son aquellos rasgos sin los cuales una mesa no es una mesa. Y
lo mismo se puede hacer ya no para objetos particulares sino para tipos de objetos. Por ejemplo,
la fenomenología puede definir de ese modo la esencia de un objeto material, los rasgos
esenciales de los objetos de la ciencia física. Así, la fenomenología podría elaborar, entre otras
cosas, ontologías regionales, que son las que definen los predicados esenciales de los objetos
propios de cada ciencia empírica (como intenta hacer Husserl en Ideas II, por ejemplo). En
Ideas I Husserl propone también que la fenomenología puede elaborar ontologías formales de
los valores (§148), lo que inspiró en cierta medida la ética material de los valores que desarrolló
Max Scheler.
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esencias, una intuición categorial, una rememoración, una fantasía. Todos ellos son para
Husserl tipos de intuiciones en los que se me da inmediatamente un objeto. Intuición es
el término genérico más amplio que Husserl prefiere para hablar de la experiencia,
porque él considera que el término experiencia fue reducido por el empirismo a la
experiencia solamente sensible, y por eso él prefiere hablar en cambio de intuición, que
tiene más alcance. Resumiendo en un esquema las distinciones que hicimos hasta este
punto:

vivencias intencionales intenciones vacías (lo mentado en la expresión;

los horizontes del objeto
percibido)

intuiciones (percepciones; rememoraciones;

fantasía; intuición categorial; intuición eidética)

La intuición de objetos categoriales o intelectuales que consta en el cuadro no será tema

de esta cursada, pero quienes quieran tener una noción de lo que se trata pueden remitirse al cap.
6 de la VI Inv. Lógica. Allí Husserl se pregunta cómo se plenifican los enunciados enteros, las
proposiciones o “expresiones con forma” más allá de los nombres que pueden plenificarse
perceptivamente (“Montevideo” con la percepción de Montevideo). Los enunciados contienen
términos formales, como “es”, “el”, “un”, “muchos”, “dos”, “no”, “que”, etc., predicados
absolutos y relativos, enlaces conjuntivos, disyuntivos, determinativos, etc. Estos términos, y en
particular el “ser”, tanto en sentido existencial como atributivo, “no es absolutamente nada
perceptible” (§43). Si estos términos no surgen de la percepción, Husserl también descarta que
surjan de la reflexión sobre los actos psíquicos, internos, de juzgar, ya que ellos nos dan como
objeto el juicio, pero no el “ser”, ni la “situación objetiva” de existencia, de relación, etc. que
intenciona el juicio. Las formas que expresa el juicio, en fin, se cumplen o plenifican en un tipo
particular de intuición no sensible, sino intelectual o categorial por la que intuimos objetos
categoriales, tales como conjuntos, disyuntivas, predicados, situaciones objetivas, etc. (§45).
Estos objetos categoriales o ideales son “de grado superior” a los objetos sensibles o reales de
grado inferior, y esto significa que “suponen” y “se fundan” (§46) en los segundos. Por ejemplo,
en la percepción, intuimos sensiblemente un escorzo de un objeto, luego otro, pero siempre
intuimos por medio de ellos el mismo único objeto. Pero podemos tener otro tipo de intuición,
fundada en la primera pero ya no sensible, en la que intuimos el escorzo, por ejempo, como
parte del objeto, o el rojo como una cualidad suya. Lo mismo sucede en la intución de las
relaciones extrínsecas entre objetos, de “situaciones objetivas”. “En el todo sensible las partes A
y B están unidas por el momento del colindar, que las enlaza de un modo sensible. El destacar
estas partes y momentos, la formación de las intuiciones de A y B y de colindar, no proporciona
aún la representación: ‘A colinda con B’. Esta exige un nuevo acto, que se apodera de aquellas
representaciones, dándoles la forma y el enlace adecuado” (§49). “El objeto no ofrece nuevas
propiedades reales; está presente como el mismo de antes, pero en un modo nuevo” (§49).
Ahora “es puesto en relación”, o “toma una forma”, “la cual se revela por medio de la forma de
expresión nominal, en el caso de la expresión adecuada” (idem). En el §52 Husserl agrega,
como un tipo de inuiticiones categoriales, la intuición de la idea, lo universal o la especie (de
rojo, de triángulo, etc.), que se da como intuición por medio de la abstracción sin necesidad de
ser llevado a cabo por medio de una nominación universal, la cual puede expresar luego esta
intuición previa de lo universal.
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Vimos entonces el sentido general de la “intuición” husserliana, en contraste con

las intenciones vacías. Y ya mencionamos que entre las intenciones vacías, que son
actos intencionales que no están aún plenificados, están no sólo las expresiones
lingüísticas sino los horizontes que son apercibidos junto con lo presentado. Entre los
horizontes, Husserl distingue el horizonte interno del objeto como las caras o
perspectivas o escorzos no vistos patentemente, sino intencionados de modo latente,
apercibidos o apresentados (es decir, las caras posteriores de la cosa, y también las caras
internas). Y también podemos ampliar este sentido de horizontes internos apercibidos a
los horizontes inter-sensoriales. Es decir que la cosa tiene otras dimensiones
perceptibles, otros aspectos que yo no percibo ahora pero que son perceptibles por otros
sentidos, por ejemplo, al olerla o al tocarla. Esos serían otros aspectos de la cosa que no
están presentados en mi visión de la cosa. Entonces, no se trata solamente de los
aspectos visuales posteriores de la cosa, sino también de otros aspectos propios de otras
modalidades sensoriales. Y también podemos pensar en el horizonte externo, que no se
refiere a las caras no vistas de la cosa, sino al trasfondo desde el cual (o sobre el cual) se
destaca la figura de la cosa. Todo esto es parte de un análisis estático de la experiencia
actual, que ya tiene este espesor temporal próximo de las retenciones y de las
protenciones (que veremos luego), y también uno puede investigar en un horizonte de
pasado más amplio por qué uno tiene ahora esas anticipaciones de las otras caras que no
ve en vez de otras anticipaciones, y eso es lo que configura este objeto y no otro. Esto se
da en función de un aprendizaje habitual y corresponde a un análisis genético, como
veremos también luego.

Estratos del nóema.

Hasta ahora hablamos de tipos de vivencias, que serían los elementos reales-
inmanentes del proceso intencional. El elemento ideal-trascendente es el nóema. Y
ahora, en esta misma línea de descripciones y análisis estáticos o estructurales, podemos
desglosar la estructura del nóema, las capas, los estratos o las dimensiones del nóema.
Este es el gráfico completo de lo que vamos a ver a continuación.
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Sentido noemático
Objeto que es que intencionado X vacía (“objeto sin más”)
Determinaciones

Tesis (o carácter de ser)

Objeto tal como Plenitud
es intencionado Claridad modos de darse
Atención
Perspectiva

En caso de que las llaves, flechas y divisiones del cuadro no sean lo

suficientemente claras, explicito aquí a qué se refieren:

Objeto que es intencionado: X vacía

Objeto tal como es intencionado: Determinaciones-Tesis-Modos de darse

Esencia intencional: X vacía - Determinaciones -Tesis

Esencia cognoscitiva: X vacía - Determinaciones - Tesis - Plenitud

Núcleo o sentido noemático: X vacía (objeto “que” es es intencionado) + objeto en

el “cómo” de sus determinaciones.

Objeto en el “cómo” de sus maneras de darse: plenitud, atención, claridad,

perspectiva.

Este cuadro ubica esquemáticamente conceptos que aparecen en diversos

parágrafos de Investigaciones Lógicas, Ideas y otros textos. No hay un única sección de
Ideas (que es el texto del cual tienen una selección de párrafos como bibliografía
primaria) donde esté todo esto desarrollado. Los párrafos principales son Ideas §§97 a
111 y 128 a 135. Luego, más específicamente, por ejemplo, el tema del sentido
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noemático o núcleo, puede verse en los §§128-135. Dentro de esos parágrafos, la X

vacía aparece en §131. El tema de la tesis aparece en §103, “Caracteres de creencia y
caracteres de ser”. Acerca de la plenitud: el tema de la percepción aparece por ejemplo
en §24, donde habla de la intuición dadora originaria, y aparece también en §132. La
claridad aparece en §§67-68. Dada esta dispersión textual de los temas, para este punto,
en términos de estudio deben basarse en la exposición del teórico (que ya contienen
varios párrafos citados de Investigaciones Lógicas V y VI), y recurrir a los textos para
aclarar o ampliar el esquema que presento en esta clase, que es básicamente el esquema
waltoniano construido a partir de diversos textos de Husserl.

El primer esquema de la página anterior es el esquema de la estructura del nóema,

o de las capas (o estratos o dimensiones) del nóema. Husserl habla del nóema, que es el
objeto en general, como teniendo un núcleo o un sentido noemático constituido a su vez
por una x vacía (o el “objeto sin más”) y sus determinaciones. (Si bien Husserl aquí
toma un término kantiano (la x vacía) le da un nuevo uso, como anticipó que haría con
muchos términos en la Introducción a Ideas, de modo que los paralelos y comparaciones
pueden confundir más que aclarar en este punto. Posteriormente renunciará a hablar de
la x vacía para evitar malentendidos y aludirá al “objeto sin más”, Gegenstand
schlechthin). El núcleo o sentido noemático se refiere a la x vacía u objeto sin más,
como el objeto que es intencionado, y sus determinaciones. Husserl dice que no hay x
vacía sin determinaciones y que no hay determinaciones que no inhieran en un objeto:
estas dos cosas se dan juntas. Para decirlo concretamente, la x vacía (o el objeto sin
más) podría ser esta columna que estoy viendo, y las determinaciones serían el que es
verde, que tiene esa determinada figura, etc. El objeto en cuanto tal es absolutamente
indescriptible sin determinaciones. En ese sentido, es correlativo a lo que decía del yo
puro como un sustrato que, sin sus actos, no puede ser descripto. El objeto sin
determinaciones no puede ser descripto, por eso es una x vacía como el yo puro era
vacío también. No existe independientemente como tal sino que aparece como polo de
unificación de determinaciones: en el caso del yo, como polo de unificación de sus
actos, el polo desde donde irradian; en el caso del objeto, como polo de unificación de
sus determinaciones, donde ellas convergen.

El sentido o núcleo intencional es denominado también en Investigaciones Lógicas

“materia intencional” (no confundir con el material sensible): “Las representaciones de materia
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concordante no sólo representan el mismo objeto sino que lo mientan absolutamente como el
mismo, es decir, como determinado de un modo completamente igual. … Mientan lo mismo
justamente respecto del objeto, aunque en lo demás puedan ser muy distintos; por ejemplo, el
uno llevado a cabo sólo significativamente, y el otro ilustrado por más o menos intuición. Lo
que me señaló primeramente la dirección para llegar a formar este concepto, fue lo que hay de
idéntico en el enunciar y entender una y la misma expresión; el uno puede creer el contenido del
enunciado y el otro dejarlo indeciso sin menoscabar esta identidad; …” (VI §25). Es decir,
puedo decir que este gato es blanco, puedo creerlo, puedo comprender el sentido del enunciado
sin creerlo, puedo percibir el gato blanco; en estas muy diversas intenciones hay un elemento
común, el sentido (o la “materia intencional” en términos de IL) “gato negro”, el objeto y sus
determinaciones; a continuación habrá que precisar en qué otros aspectos reside la diferencia
entre estos diversos modos de intencionar el mismo sentido. Hasta ahora distinguimos este
invariante, el sentido (objeto más determinaciones).

La x vacía es el objeto que es intencionado, mientras que los demás estratos

aluden al objeto tal como es intencionado, por ejemplo, teniendo otras determinaciones,
otra validez, siendo percibido o recordado, etc. Esta distinción entre la x vacía como el
objeto que es intencionado, y el objeto tal como es intencionado (es decir, con distintas
determinaciones, con distinto carácter de ser, y con distintos modos de ser intencionado)
fue comparada con la distinción de Frege entre sentido y referencia. El objeto que es
intencionado fue comparado con el referente o el significado (Bedeutung) y el objeto tal
como es intencionado con el sentido (Sinn) fregeano. El análisis de Frege, sin embargo,
alude al nivel lingüístico. Yo puedo referirme a Venus (que sería el referente) como la
estrella matutina o como la estrella vespertina (que serían dos sentidos que tienen el
mismo referente). Habría distintas maneras a través de las cuales puedo referirme a un
mismo objeto. Ahora bien, en Husserl una distinción semejante se hace a nivel no sólo
lingüístico sino de la percepción y más generalmente de toda experiencia. No se trata de
que haya distintos sentidos y un mismo referente a nivel lingüístico, sino que hay
distintos modos de darse del mismo objeto. Pero hay semejanzas estructurales que
pueden explorarse. Están los estudios de Dagfinn Follesdal acerca de esta comparación
entre Frege y Husserl que, después, retomaron y discutieron muchos otros autores (hay
textos de R. Walton y de D. Maffia sobre estos temas publicados en Análisis Filosófico,
vol. IX, no. 2, 1989 a partir de un Simposio Frege-Husserl).

Husserl introduce la distinción entre el objeto tal como es intencionado y el objeto que es
intencionado en el §17 de la V Inv. Lóg. Dice que en todo acto es intencionado un objeto “como
determinado de esta u otra manera; y en cuanto tal es … el objetivo de variadas intenciones,
judicativa, afectiva, apetitiva, etc. Ahora bien, hay conexiones cognoscitivas, reales o posibles,
externas al objeto [intencionado] como idéntico, cualidades objetivas que no toca la intención
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del acto presente; o lo que es lo mismo, pueden brotar múltiples representaciones nuevas, todas
las cuales pueden pretender [intencionar] el mismo objeto … El objeto que es intencionado es el
mismo en todas ellas, pero la intención es distinta en cada una; cada una mienta el objeto en un
modo. Así, por ejemplo, la representación del Emperador de Alemania representa su objeto
como emperador y más concretamente como el de Alemania. Este mismo objeto es el hijo del
emperador Federico III, el nieto de la reina Victoria, …”.

Antes de pasar a las otras dimensiones del nóema, puede ser útil responder a la
siguiente pregunta: ¿el nóema es lo mismo que el objeto? Es posible distinguir en los
estratos del nóema el “objeto sin más” (Gegenstand schlechthin) o la x vacía (por
ejemplo, el árbol) y el objeto que es intencionado tal como es intencionado (por
ejemplo, el árbol recordado como efectivamente visto desde tal perspectiva, etc.), que
corresponde al nóema completo (das volle Noema). Pero es importante aclarar que

examinar el objeto tal como es intencionado, es decir, el objeto en su

significación para nosotros, es examinar el objeto mismo, no es examinar una
estructura de nuestra conciencia. … El objeto y el nóema son lo mismo, considerado de
manera distinta. Esto no implica que no podamos distinguir reflexivamente entre el
objeto tal como es intencionado y el objeto que es intencionado, pero esta es una
distinción estructural interna al nóema, y no una distinción entre dos entidades
ontológicamente diferentes. (Zahavi, pp. 59, 60)

Husserl mismo aclara que no debe entenderse que la conciencia se relaciona con
un objeto “a través” del nóema, sino que el objeto es el nóema; de otro modo se recaería
en aquella idea moderna que la fenomenología descarta de que la conciencia intenciona
representaciones y no los mismos objetos mundanos:

Afirmar que la conciencia ‘se relaciona’ con un objeto trascendente a través de

su sentido noemático inmanente (es decir, el polo de sentido X en sus determinaciones
noemáticas y sus modos posicionales como existente) es un modo de hablar
problemático, y para ser más precisos, falso. Yo nunca quise decir algo así. Me
sorprendería si esta formulación se hallara en Ideas, pero si fuera así en su contexto
propio de seguro que no tendría tal significado. (Husserl, Ms. B III 12 IV, 82ª; 1922)

El esquema continúa con la tesis o carácter de ser, que se refiere al grado de

realidad o de efectividad que tiene el objeto, o con que el objeto es puesto. (“Tesis”
viene del griego thesis que tiene entre otros significados el de “posición”; de ahí que
“síntesis”, de syn (=con) - thesis, es “composición”).
 12

Así, en los §§34 ss. de la V Inv. Lóg. Husserl habla de “actos ponentes” y “no ponentes”,
es decir, de intenciones que “ponen” a su objeto como existente o que no lo hacen (lo cual no
significa que lo pongan como inexistente, sino que no lo ponen en absoluto), teniendo incluso el
mismo “contenido”, es decir, el mismo sentido. Entender un sustantivo como “mesa”, por
ejemplo, es intencionar su sentido, pero no es un acto ponente como el del juicio que afirma que
existe (en la esfera lingüstica, sí es ponente, en cambio, la expresión de un nombre propio que
se refiere por ejemplo a “este pizarrón frente a mí”). El signo por sí mismo, sin embargo, no
intenciona intuitivamente. En el caso de las intuiciones que plenifican las expresiones
lingüísticas, dice Husserl, “son actos ponentes la percepción, el recuerdo y la expectación
sensibles. … No ponente es la correspondiente percepción anómala por estar despojada de su
valor de ser; por ejemplo la ilusión que permanece libre de toda posición respecto a la realidad
del objeto aparente y lo mismo todo caso de mera fantasía” (§34). Tampoco es ponente por sí
misma la imagen pictórica, por ejemplo: “como en la contemplación de un cuadro al que
dejamos obrar sobre nosotros de un modo meramente estético, sin tomar posición alguna sobre
el ser o el no ser de lo representado en él” (IL V §39). También agrega Husserl que la lectura de
una novela es “no ponente” o “neutral” (en contraste con los actos aseverativos o “creyentes”):
“no creemos, pero tampoco negamos ni ponemos en duda lo que se nos narra” (IL V §40). (Sin
embargo, Husserl agrega la aclaración de que “no podemos decir en modo alguno que todos los
actos no ponentes sean imaginativos y todos los ponentes no imaginativos”; IL V §40).

El carácter de ser o tesis es gradual, y su grado es relativo, en la percepción, a la

plenificación más o menos concordante de las intenciones vacías. La existencia del
objeto jamás es absolutamente cierta, ya que el todo es apuntado y sólo algunos lados
son presentados, pero la tesis de efectividad o existencia se da en la serie de las
percepciones, que se incrementa o estalla por la contradicción en la ilusión. Por
ejemplo, yo veo la cosa desde una perspectiva, mientras que otras perspectivas son
solamente apresentadas o copresentadas de modo latente. Al desarrollarse la experiencia
(por ejemplo, girando alrededor del objeto), esas apresentaciones o menciones vacías se
van confirmando, se van plenificando con intuiciones, y entonces la cosa se me da como
existente, y como más o menos existente. Esa efectividad primera, o realidad primera,
como forma madre de los caracteres de ser de la cosa, puede ir degradándose en la
medida en que la cosa no cumple mis anticipaciones (o sus “promesas”). En ese sentido,
Husserl establece una serie de progresiva degradación de la efectividad, que puede ir
hasta lo que llama el estallido o la explosión del nóema. Por ejemplo: yo veo un cubo, y
al ver el cubo, por más que veo tres caras, mis anticipaciones hacen que vea un cubo
presuntamente completo como teniendo todas las aristas y los vértices. Pero al girarlo (o
al girar yo) puede ser que un vértice en realidad sea redondeado, o que una cara no sea
del mismo color o que sea cóncava. Y entonces, el objeto que tengo frente a mí cambia,
es otro objeto que el que yo vi primero. En ese sentido, el primer objeto -dice Husserl-
 13

estalla o explota: hay un estallido del nóema. El primer objeto pasó por distintos grados
de efectividad, hasta llegar al punto en el cual yo dudo de que ese objeto sea el que yo
primeramente vi. Y después de esa duda, el objeto puede pasar a ser confirmado, o
cancelado y ser afirmado un objeto distinto. Se puede desarrollar una serie de caracteres
de creencia (del lado noético) que son correlativos de caracteres de ser (del lado
noemático). Hay una correlatividad entre el modo en que yo intenciono la cosa y los
caracteres de ser, o sea, los grados de ser (de realidad) que tiene la cosa para mí. Del
lado noético hay mayor o menor grado de creencia en el objeto. Y del lado noemático
hay mayor o menor ser o realidad. La forma madre de los caracteres de creencia es la
certeza, y la forma madre de los caracteres de ser es la efectividad.

No es necesario aprender de memoria esta serie, pero sí es importante entender

qué significa la serie en general, y de qué depende la graduación. En la progresiva
degradación de los caracteres de ser se encuentran la probabilidad, la posibilidad, la
cuestionabilidad, la dubitabilidad. Y, después de la dubitabilidad, se puede pasar al
objeto afirmado o negado como caracteres de segundo orden. Husserl distingue también
otro carácter de ser, distinto de todos estos, que es el propio de la epoché que realiza el
filósofo, que es cuando se “neutraliza” la tesis del objeto; en ese caso el carácter de ser
del objeto queda en suspenso o entre paréntesis. Y del lado noético, correlativamente a
cada uno de estos grados, se habla de conjetura, sospecha, pregunta, duda, afirmación,
negación, y neutralización.

Husserl presenta en el § 20 de Inv. Lóg. V este estrato de la “tesis” con el nombre de

“cualidad” que cualifica a una “materia” (que en Inv. Lógicas corresponde a lo que venimos
llamando “sentido”) con un ejemplo lingüístico, ya que allí, dice, se hace visible este rasgo de
cualquier otro tipo de intencionalidad: “Quien se representa que acaso haya en Marte seres
inteligentes, se representa lo mismo que quien enuncia que hay en Marte seres inteligentes, y
que quien se pregunta: ¿Hay en Marte seres inteligentes? o quien desea: ¡ojalá haya en Marte
seres inteligentes!, etc. … La igualdad del “contenido” [sentido =seres inteligentes en Marte]
con diversa cualidad [tesis] del acto encuentra su visible expresión gramatical, y la armonía de
las fórmulas gramaticales puede indicar la dirección de nuestro análisis”.
 14

Caracteres de creencia (nóesis) Caracteres de ser (nóema)

Certeza (forma madre) Efectividad (Wirklichkeit=realidad)

Conjetura Probabilidad
Sospecha o presunción Posibilidad
Pregunta Cuestionabilidad
Duda Dubitabilidad

Afirmación (certeza restaurada) Confirmabilidad

Negación Cancelación

Neutralización Neutralizado

Esta definición de los caracteres de ser como solamente dependiente de la

continuidad y la coherencia de mi experiencia, en trabajos posteriores de Husserl se va a
enriquecer con los análisis genéticos e intersubjetivos, que veremos más adelante. (La
concordancia de las intuiciones de un ego no agota el sentido y la realidad de una
objetividad, ya que ésta supone la concordancia de los actos de una multiplicidad de
egos; esto es algo solamente mencionado en Ideas I, pero desarrollado en otros escritos
que veremosluego.) Entonces, hay un objeto con determinaciones, que aparece como
más o menos efectivo, de acuerdo con el desarrollo de la experiencia, con la
convergencia armónica de vivencias. Y en esto hay una correlación entre grados de
creencia y grados de ser o de efectividad o realidad de la cosa. Y todo lo expuesto hasta
este punto respecto del nóema es lo que Husserl llama esencia intencional, es decir, el
sentido más la tesis. Es denominado “esencia intencional” por la razón de que el
correlato de todo acto intencional contiene necesariamente estos elementos.

Como dije, en Inv. Lógicas V y VI Husserl usa el término “materia intencional” para lo
que también llamará “sentido” (el objeto y sus determinaciones), y “cualidad” para lo que
llamará también “carácter de ser o tesis”. Husserl introduce así la “esencia intencional” en el §
21 de la V Inv. Lógica de este modo: “Dado que debemos considerar la cualidad y la materia
como los componentes absolutamente esenciales de que un acto no puede carecer nunca, parece
adecuado designar la unidad de ambos, que sólo constituye una parte del acto íntegro, como la
esencia intencional del acto … Por ejemplo, una representación de la fantasía … no se altera
esencialmente en el aspecto considerado, cuando aumenta o disminuye la plenitud y la
vivacidad de los contenidos sensibles que contribuyen a componerla; o refiriéndonos al objeto:
cuando el objeto aparece con gran claridad y distinción, o se disipa en nebulosa confusión,
palidece en sus colores, etc.”
 15

Pero hoy habíamos dicho que todo acto intencional puede ser o bien una simple
mención vacía o bien una intuición. El conocimiento, que es lo que entra en juego ahora
con la esencia cognoscitiva, supone un modo de plenitud o de plenificación de lo
intencionado en vacío. (Husserl distingue la esencia intencional (sentido y tesis) de la
esencia cognoscitiva (sentido, tesis y plenitud) en Inv. Lóg. VI §28).

En el §17 de Inv. Lóg. VI Husserl introduce la cuestión de la plenitud, relacionándola con

la intuición y con el conocimiento. Comienza con una referencia a la expresión usual, en su
significado común, de lo que significa “aclarar un pensamiento” o una expresión. “Aclarar un
pensamiento” significa usualmente “conocer”, “dar plenitud cognoscitiva al contenido del
pensamiento”. Podemos aclararlo, dice, en cierto modo, mediante otras expresiones; sin
embargo, “cuando exigimos una claridad que nos ponga en evidencia ‘la cosa misma’ y nos dé a
conocer de este modo su posibilidad y verdad, nos referimos a la intuición en el sentido de
nuestros actos intuitivos.” Por eso esta clarificación estrictamente “se refiere a ese remontarse a
la intuición impletiva, al ‘origen’ de los conceptos y de las proposiciones en las cosas mismas.
…. La función de la intuición se definirá diciendo que en el cumplimiento propio, y bajo el
título de ‘plenitud’, aporta algo realmente nuevo al acto intencional”. En el § 20 agrega que
“una mera intención signitiva carece de toda plenitud”. Y en el §21 resume: “A toda intención
intuitiva corresponde -en el sentido de una posibilidad ideal- una intención signitiva
exactamente adecuada a ella por su materia [sentido = objeto y determinaciones]. Esta unidad de
identificación [de lo mentado y lo dado intuitivamente] posee necesariamente el carácter de una
unidad de cumplimiento [plenificación], en la cual el miembro intuitivo, no el signitivo, tiene el
carácter de miembro impletivo, y por ende, el de miembro que da plenitud en el sentido más
propio. Expresamos de otra manera el sentido de esto último diciendo que las intenciones
signitivas están en sí ‘vacías’ y ‘necesitadas de plenitud’ ”.

La forma madre de la plenitud, la manera más directa y originaria de plenificar

algo intencionado o mentado en vacío es perceptivamente. La percepción es la manera
en que el objeto se me da en sí mismo y en carne y hueso o en persona. Recapitulando,
entonces, el núcleo o sentido más la tesis es la esencia intencional, en el sentido de que
el nóema como correlato de cualquier acto intencional contiene esos elementos. Pero
para que haya conocimiento debe haber un tipo de plenitud, de impleción o
plenificación de lo mentado en vacío. Por ejemplo, una intención vacía lingüística debe
tener los dos primeros componentes: puede haber una referencia a un objeto con ciertas
características y que yo defina como efectivamente existente, posible o dudoso. Pero
para que haya conocimiento, tiene que haber algún tipo de plenitud, cuya forma
originaria, la que todas las otras suponen o a la que remiten en última instancia, es la
percepción. Por eso la esencia cognoscitiva abarca la plenitud. Y la forma madre de la
plenitud es la percepción. La percepción o la presentación es el modo en que el objeto
 16

se me da en sí mismo y en carne y hueso o en persona. En sí mismo quiere decir sin

mediación, y en carne y hueso o en persona alude al contraste con la fantasía, la
rememoración, etc.

Además de la percepción o “presentación”, hay otros modos de plenitud que

corresponden a lo que se denominan “presentificaciones”. Las presentificaciones me
pueden dar el objeto en sí mismo pero no en carne y hueso o en persona
(“presentificaciones simples”), o bien no dármelo ni en sí mismo ni en persona
(“presentificaciones complejas”). En suma, la presentación me da el objeto en sí mismo
y en carne y hueso o en persona. Las presentificaciones simples me dan la cosa en sí
misma pero no en persona, y las complejas me dan el objeto, pero ni en sí mismo ni en
persona.

Las presentificaciones simples me dan la cosa en sí misma, o sea, sin

intermediarios, pero no me la dan en carne y hueso o en persona. Ellas son: 1. el
recuerdo, 2. la espera, 3. la presentificación de presente y 4. la fantasía. Las tres
primeras son presentificaciones simples temporales, y la fantasía es una presentificación
simple que no es temporal. La rememoración sitúa su objeto en el pasado, la espera, en
el futuro, la presentificación de presente, en el presente (por ejemplo, al presentificarme
lo que está pasando ahora mismo del otro lado de la pared del aula), mientras que, en la
fantasía, me presentifico algo sin situarlo en un momento temporal.

La distinción entre presentificaciones simples y complejas se refiere a que las

complejas no me dan el objeto en sí mismo, es decir, directamente, sino de manera
mediata, por medio de un signo o una imagen: me dan una cosa por medio de otra, y en
ese sentido son complejas. Las simples, en cambio, me dan el objeto directamente en sí
mismo, aunque no en persona, como sí lo hace la percepción. Al recordar o imaginar un
objeto, por ejemplo, intenciono directamente el objeto (en sí mismo, sin intermediación
de otro elemento), pero no perceptivamente (no en persona).

Las presentificaciones complejas son la imagen y el signo. La similitud entre ellas

es que, en los dos casos, tengo un objeto por medio de otro objeto cuya percepción es
neutralizada para poder intencionar lo representado a través suyo. En el caso del signo,
la materialidad del signo no es percibida por sí misma, sino que a través suyo me
presentifico aquello significado por el signo, y en la imagen, aquello que es
representado por la imagen. La diferencia entre estos dos tipos de presentificación
 17

compleja para Husserl es que entre la imagen y aquello presentificado por medio de la
imagen hay similitud, mientras que en el caso del signo no hay similitud entre el objeto
de la presentificación y el signo (esto puede verse desarrollado en Inv. Lóg. VI §14).

rememoración
presentación (o percepción) pres. de presente
Plenitud simples temporales espera
presentificaciones fantasía
complejas imagen
signo
La plenitud alude entonces a estos modos de darse que pueden ser de un mismo
objeto, en el sentido de que puedo percibir la columna, puedo recordarla, puedo tener
una imagen, puedo tener un signo de la columna (la palabra “columna”); todas ellas son
distintas maneras en que se me podría dar el mismo objeto, el mismo sentido noemático.
Hay en este análisis de la plenitud, como se ve, una jerarquía que va desde la mayor
presencia e inmediatez que se da en la percepción, hasta la mínima que se da en el
signo: la plenitud está presente en los actos intuitivos, cuyo paradigma es la percepción,
y ausente en los signitivos, que son intenciones vacías. Las presentificaciones, además,
remiten a anteriores percepciones en las que se fundan y que son sus condiciones de
posibilidad.

Como consta en el esquema inicial, Husserl habla también de otros tres modos de
darse además de la plenitud: habla de la claridad, de la perspectiva y de la atención. La
claridad es relativa a la distancia a la que se me da el objeto, y a la luminosidad, que
determinan diferente vivacidad o intensidad, hasta la oscuridad. Y la atención concierne
a la focalidad o la marginalidad del objeto en mi campo perceptivo, algo que ya
mencionamos al hablar del horizonte externo. La focalidad o marginalidad del objeto es
correlativa de la atención que se fija en él, en el sentido de que el objeto se me da
destacándose respecto de un trasfondo, pasa de la indiferenciación del fondo a ser
figura, de ser inactual a ser actual, cuando la atención se fija en él. Y el último de los
modos de darse mencionados, la perspectiva, también lo hemos comentado antes al
referirnos al horizonte interno, esto es, los aspectos no presentados sino apercibidos del
objeto, que espacialmente se organizan en torno al cuerpo propio como punto cero de la
orientación espacial.
 18

Se puede mencionar un ejemplo para expresar lingüísticamente esta estructura

noemática y hacerla más comprensible. Por ejemplo, al decir: “Yo percibo atentamente,
en la cercanía y con claridad, efectivamente, una mesa rectangular y verde”, en esta
expresión lingüística están reflejadas todas estas dimensiones que conforman la
estructura del nóema y que pueden darse prelingüísticamente: rectangular y verde son
determinaciones de la mesa, de la X vacía, la tesis es el efectivamente, y los modos de
darse son yo percibo (en vez de imagino, recuerdo, etc.), atentamente, en la cercanía,
con claridad.

Estos serían los estratos del nóema, es decir, el análisis estructural o estático que
hace Husserl del nóema, que es el objeto en general de un acto o vivencia intencional.
Es el nóema completo, que tiene como núcleo el objeto sin más y sus determinaciones,
que puede ser intencionado como más o menos efectivo, en las modalidades de la
percepción, la fantasía, la rememoración, la imagen, etc., con mayor o menor claridad,
desde distintas perspectivas y con más o menos atención, en la medida en que es
focalizado como figura o pasa al trasfondo.

Conceptos de verdad

Tras haber expuesto estas distinciones noemáticas, Husserl investiga en el cap. 5

de Investigaciones Lógicas VI (§§ 36 ss.) qué concepción o qué definiciones de la
verdad pueden extraerse de sus análisis anteriores. Ya ha relacionado, como vimos, el
conocimiento con la intuición y la plenitud, cuyo modelo es la percepción. A partir de
allí va a exponer cuatro conceptos de la verdad: la verdad como identidad de lo mentado
y lo dado, la verdad como idea o ideal, la verdad del objeto dado y la verdad como
justeza de la intención.

Una intención que apunta a un objeto puede ser plenificada por una intuición, y
ese acto de plenificación o cumplimiento tiene como correlato objetivo la identidad de
lo mentado en la intención y de lo dado en la intuición. Este es un primer sentido básico
de la verdad: “la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal”. La verdad en
este sentido, aclara, no está en la concordancia entre, por ejemplo, las palabras “mi
tintero” y el tintero percibido, sino entre el tintero mentado y el tintero percibido. Se
trata de un fenómeno noemático, la coincidencia del sentido noemático que intenciona
 19

la expresión lingüística y el sentido noemático que intenciona la percepción, por

ejemplo. Esta coincidencia, la verdad, es un tercer fenómeno.

Del lado subjetivo, noético, hay un acto intencional propio de la expresión, otro
acto intencional perceptivo, y hay un tercer acto que intenciona la identidad o la
concordancia entre lo mentado y lo dado (es decir, hay una conciencia de la verdad),
que es la evidencia: “la concordancia es vivida en la evidencia” (§39). Pero este primer
sentido de verdad, en tanto coincidencia de lo mentado y lo dado, no sólo alude a la
relación entre el significado lingüístico mentado y lo dado perceptivamente sino que es
más amplio, ya que en la misma percepción, como dijimos, lo percibido se da como una
articulación de aspectos dados y mentados en vacío que van plenificándose. De modo
que hay una verdad que se da en la percepción misma, en la medida en que el objeto
intuido perceptivamente tiene horizontes que se van plenificando2 concordantemente: el
objeto percibido se corresponde consigo mismo, “se confirma a sí mismo”, como dice
Husserl.

De este primer sentido de verdad surgen otras tres nociones, si ponemos énfasis en
el proceso de repleción o cumplimiento de lo mentado por lo dado, o en cada uno de los
dos polos de la relación. Un segundo concepto de verdad es la verdad como “idea de la
adecuación absoluta como tal”. Si en el primer sentido la verdad era considerada
estáticamente como el objeto del acto de la evidencia, este segundo sentido es
correlativo de la “forma del acto” de evidencia, que consiste en un progreso indefinido
de sucesivas plenificaciones e identificaciones que tienden al ideal de una identificación
absoluta. Este concepto de verdad pone énfasis en el proceso de repleción, un proceso
indefinido ya que nunca puedo tener efectivamente la aprehensión total del objeto,
siempre se me da parcialmente. Sin embargo, este mismo proceso progresivo hace
surgir o genera la idea (el ideal) de la verdad como adecuación absoluta, en la medida
en que tomo conciencia del proceso y advierto que la plenitud aumenta gradualmente en
dirección a un polo ideal de plenitud completa.

En tercer lugar, si consideramos exclusivamente lo dado en la intuición surge un

tercer sentido de verdad, que es puramente la del objeto dado en la intuición, la sola
efectividad. La verdad era relativa, dijimos, a la plenificación concordante de lo
mentado, pero puede darse también un objeto en la intuición sin haber sido previamente

2
“Plenificación” es Erfüllung: impleción, repleción, cumplimiento.
 20

mentado en vacío (haciendo posible en lo sucesivo estas menciones vacías, instaurando

u originando el sentido que luego va a ser expresado lingüísticamente, por ejemplo). Un
objeto nuevo aparece e instaura un sentido que es dado y mentado simultáneamente, por
lo que no hay un previo objeto mentado que coincida con el objeto dado, sino que “el
objeto dado es la plenitud misma”, afirma Husserl.

Un cuarto concepto de verdad -como justeza o corrección- surge al relacionar el

acto, la intención, con el objeto verdadero, dado. Husserl lo define como “la verdad
como justeza de la intención (en especial, por ejemplo, como justeza del juicio), como
su adecuación al objeto verdadero … La proposición se ajusta a la cosa misma; dice que
es así, y así es realmente” (§39). Este cuarto sentido es semejante al sentido tradicional
de la verdad como adecuación de un juicio a un hecho o un estado de cosas (si bien para
Husserl esto último es un tipo particular de objeto intencional, un “objeto categorial”
captado mediante una “intuición categorial”, tema en el que no ahondaremos aquí y que
está desarrollado en los §§ 40 ss. de Inv. Lógicas). Si el juicio es enunciado con
distinción (no hay significaciones lingüísticas confusas) y el objeto se me da con
claridad (es decir, con suficiente plenitud intuitiva), tengo entonces la vivencia de la
adecuación de la evidencia de la distinción (del juicio) a la evidencia de la claridad (del
objeto intuido).

Husserl subraya en el §39 el hecho de que sus análisis, si bien abarcan el sentido
más tradicional de la verdad como adecuación del juicio a una situación efectiva (que es
el cuarto mencionado), amplían el sentido de la verdad, mostrando modalidades más
originarias o fundamentales (en las que la verdad como adecuación se funda o de las
que deriva), como las relativas a la plenificación concordante de lo mentado o a la
plenitud de lo que es dado intuitivamente, particularmente en la percepción. Se
mantiene entonces la concepción tradicional, pero ahora la verdad predicativa depende
de la antepredicativa, la coincidencia de la experiencia consigo misma por plenificación
de intenciones vacías. La intuición, en suma, y particularmente la percepción, es para la
fenomenología la fuente de derecho de todo conocimiento, de toda verdad; todo lo que
sucede en la esfera de la predicación o de la significación en general remite a
fenómenos intuitivos, por eso Husserl define a la fenomenología como una “estética
trascendental ampliada”.
 21

Temporalidad
En lo que sigue abordaremos otros temas de la fenomenología de Husserl que no
están tratados en Investigaciones Lógicas ni en Ideas, que son los temas de la
temporalidad, las síntesis pasivas y las habitualidades, y todo esto como prólogo a un
tema muy importante, que es el tema de la empatía, desarrollado en la V Meditación
Cartesiana, texto que sí consta como bibliografía obligatoria. En el tema de la empatía
se une punto por punto la exposición que estoy haciendo con el texto de referencia que
tienen para seguir (Med. Cart. V). En ese caso mi exposición seguirá el orden del texto,
pero para los temas anteriores, temporalidad y síntesis pasivas, no van a tener un apoyo
textual como bibliografía obligatoria más allá de la exposición del teórico y las citas que
contenga, ya que supondría sumar demasiadas lecturas. El tema de la temporalidad en
Ideas solamente aparece mencionado en algunos párrafos, que remiten a las lecciones
que Husserl había dado cinco años antes, y que se iban a publicar quince años después
de Ideas como Lecciones acerca de la conciencia inmanente del tiempo. Y el tema de
las habitualidades y de las síntesis pasivas aparece muy brevemente en la Meditación
IV, que también pueden consultar aunque no es obligatoria, y también reaparece en la V
Meditación que sí es de lectura obligatoria, pero ya en relación con la experiencia de
otros yoes, que está basada en un tipo de síntesis pasiva que se comprueba
primeramente al nivel de la percepción de cualquier objeto.

Como les dije, en Ideas Husserl simplemente menciona el tema de la

temporalidad como un tema que considera complejo. El §81 de Ideas, “El tiempo
fenomenológico y la conciencia del tiempo”, dice:

El absoluto trascendental, este preparado que debemos a las reducciones, no es,

en verdad, lo último, es algo que se constituye a sí mismo en cierto sentido profundo y
de todo punto sui generis, y que tiene su prístina fuente en un absoluto último y
verdadero. Por dicha, podemos dejar a un lado los enigmas de la conciencia del tiempo
en nuestros análisis preparatorios, sin poner en peligro su rigor. Sólo vamos a rozarlos
en las siguientes palabras.

Y presenta a continuación un resumen de unas pocas líneas un tanto elusivas. Al

final de Ideas, dice en una nota:

Los esfuerzos del autor [de Husserl] concernientes a esto [al tema del tiempo],
largo tiempo vanos, llegaron, en lo esencial, a una conclusión, y sus resultados se
 22

comunicaron en las lecciones dadas en la Universidad de Gotinga en 1905.

Estas lecciones, como les dije, no estaban enteramente publicadas. Pero a pesar de
que Husserl no expone en Ideas esta teoría del tiempo que ha desarrollado en sus cursos,
sí utiliza allí algunos términos que son propios de esta teoría, como retenciones y
protenciones, que no son “presentificaciones” como las que antes mencionamos
(recuerdos, imágenes, signos, etc.), “sino despresentaciones”. Las retenciones
temporales no son rememoraciones, y las protenciones o anticipaciones no son esperas o
expectativas. Y Husserl habla en estos términos en Ideas, por más que no sea fácil
entender a partir de Ideas mismo exactamente de qué está hablando. Estas cuestiones
están expuestas largamente en las lecciones que él había dado cinco años antes, y que
van a ser publicadas en 1928. Los términos alemanes para presentificaciones y
despresentaciones (Vergegenwärtigungen y Entgegenwärtigungen) pueden sonar
también extraños, de modo que está justificado el uso de estos neologismos en español.

¿Qué son estas despresentaciones -retenciones y protenciones- que se distinguen

de las presentificaciones que mencionamos antes, que eran por ejemplo las
rememoraciones o las expectativas? Estas despresentaciones acompañan a la impresión,
que sería lo que corresponde, en este análisis temporal, al presente viviente. Este núcleo
del presente no puede aislarse de un horizonte de despresentaciones, es decir que se
presenta como despresentándose, como pasando. El presente pasa, y ese sentido, retiene
el pasado y a la vez anticipa el futuro: el núcleo del presente no es más que el advenir
del futuro y el pasar hacia el pasado. Este presente viviente de la impresión, entonces,
no se desliga del pasado y del futuro, sino que es, justamente, el pasaje, y por eso lleva
en sí mismo este horizonte de despresentaciones: protenciones y retenciones. Husserl
ilustra esta situación de la siguiente manera:
 23

Si usualmente el tiempo es pensado como una serie de presentes, como una línea
de momentos temporales sucesivos, y el ahora es como un punto de esa línea, Husserl
propone pensar en cambio que el tiempo vivido es más similar a una red que a una línea,
ya que el pasado próximo del presente sigue estando en el presente, simultáneamente,
retenido. Es por eso que en el esquema proyectamos las retenciones en el eje del
presente, en simultaneidad. Y esta retención del pasado inmediato es simultánea al
presente. De la misma manera ocurre con la anticipación del futuro próximo, la
protención. De esta manera, se va tramando una red de proyecciones de las retenciones
y retenciones de retenciones en el eje del presente, y protenciones de protenciones en el
mismo eje del presente. El futuro anticipado también contiene protenciones, y lo
retenido contiene retenciones, y así se configura una red, en lugar de una línea. Así, va a
haber un horizonte de protenciones y un horizonte de retenciones, que son todas
simultáneas al presente. El significado de esto es que el presente vivido no puede
aislarse del futuro y del pasado: al ser el pasar mismo, es inseparable de retenciones y
protenciones, de manera que el presente no es un punto sino que tiene un espesor, está
“ensanchado” o “engrosado” por el futuro y el pasado. Por eso el tiempo tal como es
vivido es más similar a una red y no a una línea en la que se acomodan sucesivamente
las partes del tiempo, como en el calendario o el reloj. Por supuesto, este esquema sigue
siendo estático, simultáneo, es una imagen estática del pasar o del fluir del tiempo que
no puede captarse en una imagen. Para mostrar el flujo, el esquema se sirve de la
simultaneidad en el presente de pasado y futuro, lo cual no muestra exactamente la
experiencia del tiempo, que es el pasaje, pero es una manera más aproximada de
ilustrarlo. A lo que apunta esta descripción es a captar el fluir que, como tal, no es
representable. Un punto, o un intervalo de tiempo, siempre es un uno-después-de-otro,
que graficamos espacialmente como un uno-fuera-de-otro. En cambio, este análisis
apunta a mostrar que en el tiempo vivido no hay un uno-después-de-otro ni un uno-tras-
otro, sino que los momentos están mezclados, pasan uno-en-otro, no tienen límites
discretos, no hay momentos temporales sucesivos sino que hay un fluir indeterminado.

La retención es la permanencia no voluntaria de lo recién pasado en mi

conciencia. En ese sentido, es algo continuamente retenido, no algo rememorado
voluntariamente. Una imagen husserliana de lo retenido es la de la cola de un cometa,
que sigue a la experiencia presente, y se va perdiendo en la indeterminación. Después se
puede, por medio de una rememoración, volver la atención sobre algo del pasado, que
 24

va a tener sentido de pasado en la medida en que tenemos esta experiencia del tiempo
centrada en un presente que lleva un halo de retenciones que le van a dar el sentido de
pasado a esas rememoraciones. El horizonte retencional se va perdiendo paulatinamente
en la indeterminación. Y es posible que un tipo de conciencia (la rememoración) tenga
el sentido del pasado porque se tiene ese halo o estela de retenciones, ese horizonte de
determinada indeterminación que se forma involuntariamente acompañando a la
experiencia presente.

Ya sea que las anticipaciones se plenifiquen concordantemente con la expectativa

o no, hay también un horizonte de protenciones, que depende del horizonte previo de
retenciones. Por eso, las protenciones son intenciones de segundo orden, que suponen
intenciones de primer orden, que son estas retenciones del pasado próximo en función
de las cuales anticipo el futuro. Y también esa anticipación protencional se hace de
acuerdo con las habitualidades, como Husserl va a agregar después, y veremos
enseguida.

Lo más importante respecto de este tratamiento husserliano del tiempo es entender

qué es esto de las retenciones y de las protenciones, que es la dimensión del tiempo
vivido o, en términos husserlianos, la temporalidad de la “conciencia absoluta
constituyente del tiempo”. Se trata de comprender cómo se desenvuelve la temporalidad
en este nivel vivido, último, originario, constituyente de la temporalidad objetiva de
sucesión. El ahora es la fuente originaria, el punto fontanal, dice Husserl. Pero ese
punto, en realidad, no es un punto, sino que es el límite entre el futuro y el pasado. Este
es un tema agustiniano también, Husserl empieza citando a Agustín. Hay también
relaciones posibles entre el análisis husserliano del tiempo y el de Bergson, si bien con
muchas diferencias. Pero en una obra de Ricoeur que se llama Tiempo y narración, él
relaciona esta tematización fenomenológica del tiempo con una reflexión sobre la
experiencia subjetiva del tiempo, que se puede rastrear a lo largo de toda la historia de
la filosofía y en la cual se alinearían Agustín, Husserl o Bergson, una concepción del
tiempo subjetivo frente a una versión del tiempo objetivo, en la cual sitúa a Aristóteles y
a Kant, por ejemplo. Siempre pueden discutirse este tipo de esquemas generales que
nivelan muchas diferencias, pero es un modo posible de acercarse al tema. El modelo
aristotélico del tiempo como medida del movimiento, o el modelo kantiano del tiempo
como forma a priori de la sensibilidad, como manera necesaria de recibir las
sensaciones una después de otra, desde esta visión, son modelos tomados del tiempo
 25

objetivo, del tiempo del calendario o del reloj. Pero el tiempo objetivo, que tiene como
modelo de una línea de puntos, el uno-tras-otro, para Husserl, es una temporalidad
derivada o secundaria respecto de esta experiencia vivida del tiempo como fluir de la
cual Kant no daría cuenta. Y Husserl pretende explicar cómo esa temporalidad objetiva
es constituida a partir de esta experiencia primaria del tiempo que tenemos y que nos da
el sentido originario del tiempo.

La clave sería entender este tiempo vivido en el cual la impresión es indisociable

de la retención y la protención. Por eso Husserl se preocupa mucho por describir la
retención y distinguirla de otras figuras con las que podemos confundirla. Por ejemplo,
en primer lugar afirma en este sentido que la retención no es la resonancia o el eco. Es
claro que eco de un sonido o lo que podría ser una post-imagen de la luz de una lámpara
cuando se apaga, son todavía percepciones, presentaciones. Por eso la retención es una
des-presentación. No es una presentación especial, como el eco o la post-imagen. En
segundo lugar, la retención tampoco es reflexión. La reflexión es un acto en el cual
tomamos conciencia de otro acto. La retención, en cambio, es solamente la permanencia
involuntaria del pasado, es el mantenerse del pasado. Y es porque hay retención que
podemos reflexionar; la retención es una condición de posibilidad de la reflexión. En
tercer lugar, la retención también es condición de posibilidad de la rememoración, pero
no es rememoración, por las siguientes razones. a) La rememoración es un tipo de
intuición que me da un objeto antes percibido, mientras que la retención es una
intención vacía, en el sentido de que no me da un objeto sino que solamente retengo
perspectivas del objeto. La retención no me da un objeto pasado, sino que me da los
momentos temporales de los objetos pasados. b) Además, la retención es pasiva, no
interviene el yo. Por eso dice Husserl que la síntesis del tiempo es pasiva y no activa 3.
La retención es pasiva y la rememoración es activa. c) Y, en tercer lugar, el proceso
retencional es continuo. No hay manera de que no haya retenciones,
ininterrumpidamente hay un halo retencional que acompaña al presente, mientras que la
rememoración es discreta o intermitente: en algunos momentos rememoramos algo, en
otros momentos no.

Similares distinciones se aplican entre la protención o anticipación y la espera o

expectativa. Esta última consiste por ejemplo en intencionar qué es lo que voy a estar
3
Se distingue así de Kant, quien consideró en su Deducción Trascendental que para dar cuenta
del enlace propio de la multiplicidad temporal es necesario contar con una actividad de síntesis
que debe ser intelectual.
 26

haciendo mañana a esta hora, pero es es diferente de la protención (o anticipación), que

es la intención dirigida al futuro cercano de modo involuntario, y que se configura por sí
misma de acuerdo a las retenciones. Como dije antes, la protención es una
despresentación secundaria respecto de la retención.

El objetivo, dijimos, es mostrar cómo el tiempo objetivo como sucesión de

momentos se fundaría u originaría en esta conciencia absoluta constituyente del tiempo,
que es una impresión que tiene un halo o un horizonte retencional y protencional. El
siguiente esquema da cuenta de esta relación de fundamentación.

AP2 AP1 A AF1 AF2

tiempo
objetivo

vivencias

CACT
R2 R1 impresión P1 P2

Husserl distingue distintas dimensiones o niveles de la temporalidad, fundados en

la conciencia absoluta constituyente del tiempo (CACT en el cuadro). Por un lado
estaría la temporalidad objetiva, el tiempo de los objetos, en el sentido de que los
objetos intencionados están en un tiempo objetivo de simultaneidad y sucesión, un
tiempo igual para todas las cosas. Es una serie de momentos donde tenemos un ahora,
una ahora pasado uno (AP1), un ahora pasado dos (AP2), un ahora futuro uno (AF1), un
ahora futuro dos (AF2), etc., donde la temporalidad de las cosas sería correlativa, punto
por punto, con la temporalidad de mis vivencias, por ejemplo, con los actos
intencionales que se dirigen a un objeto. Hay un tiempo de mis vivencias que es
correlativo punto por punto con los momentos temporales del objeto. Una manera
sencilla de concebir esto es pensando en lo que sucede al girar alrededor de un objeto:
cada intención dirigida a una cara del objeto, cada vivencia, es simultánea a una fase
temporal del objeto que se me aparece. Pero para hacer todavía más claro esto, podemos
pensar, como propone Husserl, en un “objeto temporal” como una melodía, que sería un
objeto que tiene solamente fases temporales y no perspectivas espaciales. El sonido sí
puede tener perspectivas espaciales, en el sentido de que un sonido de un violín puede
 27

ser oído de distinto modo desde distintos lugares de la sala, “desde diversas
perspectivas”. Pero la melodía como un objeto que consiste en una hilación de notas se
desarrolla en el tiempo, y cada fase temporal del objeto melodía, es decir, cada nota, es
exactamente correlativa de una fase temporal del tiempo de mis vivencias. En ese caso
hay un modelo de análisis donde vemos cómo hay una coincidencia punto por punto
entre los momentos temporales del objeto -melodía- y los momentos temporales de mis
vivencias.

Ahora bien, estas dos dimensiones temporales -del objeto y de las vivencias- son
dimensiones constituidas, fundadas en la conciencia absoluta constituyente del tiempo,
que no tiene esta temporalidad de sucesión de momentos discretos, sino que es la
temporalidad de la impresión que pasa a retención y que conlleva protenciones. El
tiempo objetivo es el de las fases temporales del objeto, que son concordantes, punto
por punto, con las fases temporales de mis vivencias. Cada vivencia es anterior a otra y
posterior a otra. Pero, en realidad, dice Husserl, toda esta temporalidad es fundada en la
temporalidad propia de la conciencia absoluta constituyente del tiempo, en la cual el
ahora es una impresión que está entrelazada con retenciones (R1, R2) y protenciones
(P1, P2). A este nivel, no habría sucesión de momentos discretos, sino que esta
impresión es pasaje del futuro hacia el pasado, no hay puntos o momentos, y hay que
comprender cómo a partir de esta temporalidad vivida se constituye la temporalidad
objetiva.

El ejemplo de la melodía permite develar también este nivel originario de la

temporalidad, el de la CACT, con el horizonte de protenciones y retenciones, porque no
se percibiría la melodía como tal si con cada nota no se retuvieran las notas precedentes
y se anticipara un cierto desenlace. Cada nota, de hecho, es oída como esa nota en
función de -en su diferencia o en su relación con- las notas anteriores y las que son
anticipadas. Ese es el nivel en el que la impresión es vivida en su relación con las
retenciones y con las protenciones. En esa temporalidad constituyente, que es la del fluir
del tiempo, se basa la temporalidad de la sucesión de los instantes, que es la
temporalidad de las vivencias y de los objetos, de mis vivencias que son correlativas
con esos momentos de los objetos.

En esta conciencia absoluta constituyente del tiempo, la impresión acarrea la

conciencia del pasado próximo y del futuro próximo, además de ser conciencia del
 28

ahora. Pero también, a la vez, es conciencia de las vivencias que se suceden unas tras
otras en el tiempo. Husserl llama a esto la “doble intencionalidad” de la conciencia
absoluta constituyente del tiempo, que está representada en el nivel más bajo del
gráfico, por un lado con las flechas se dirigen hacia arriba, a las vivencias
(“intencionalidad transversal”), y por otro lado con las flechas horizontales que se
dirigen al mismo fluir de la conciencia (“intencionalidad longitudinal”). Esto significa
que la conciencia puede ser consciente del tiempo de sus vivencias desarrollándose en la
sucesión (int. transversal), sólo porque vive su presente como pasando, con su horizonte
retencional y protencional (int. longitudinal). Es decir que a partir de que el presente
pasa y lleva consigo la retención y la protención, de modo que la conciencia es
conciencia del pasado y del futuro, puede ubicar sus propias vivencias en la serie
temporal.

Por eso Husserl dice que, a pesar de que el modelo básico de la intencionalidad de
la conciencia suponía una hýle, como vimos al comenzar estas clases, hay modos de la
intencionalidad sin material sensible, porque acá no hay ningún material intermediario
sino que la conciencia misma intenciona los momentos temporales sucesivos de sus
vivencias. Porque ella misma se percibe a sí misma como fluyendo (intencionalidad
longitudinal), puede percibir sus propias fases temporales en la sucesión
(intencionalidad transversal). Y el hecho de que tenga esta doble intencionalidad, el
hecho de que se autopercate de sí misma fluyendo, es lo que le permite intencionar el
tiempo como sucesión donde se ubican sus vivencias, y correlativamente las fases
temporales de los objetos. Acerca de la conciencia absoluta constituyente del tiempo,
que describimos como este fluir, Husserl dice que incluso hablar de fluir o de flujo,
como una especie de “río”, es un nombre inapropiado (y en realidad, dice, “para todo
esto carecemos de palabras”). Es lo que ya en Ideas llamaba, a falta de otro nombre, la
“vida” de la conciencia. El flujo absoluto es un cambio que no comporta la alternativa
del no-cambio, como cualquier proceso empírico. Es un cambio sin nada que cambie, y
todo proceso exige algo que se desenvuelve, por lo tanto no podría hablarse aquí de
ningún proceso que se dé en el tiempo, ni de nada que dure en el tiempo: la conciencia
absoluta constituyente del tiempo no es algo que esté en el tiempo. No podría ser
constituyente del tiempo si ella misma, si sus “fases” mismas, fueran simultáneas a lo
constituido, si estuviera en el tiempo. La CACT es “cuasi temporal”, en la medida en
que en ella no hay sucesión de un uno tras otro sino un Ineinander (uno en otro) de sus
 29

fases.

Esta CACT, que describimos aproximadamente como un flujo, fluir o vida, es

constituyente del tiempo en la medida en que tiene una doble intencionalidad. No es
necesario otra conciencia que intencione las fases pasadas y futuras de la conciencia,
porque ella misma se autopercibe como fluyente, percibe sus propias “fases”
temporales, su actos, como “olas” de un mismo fluir. Como comenta Zahavi (p. 91)
refiriéndose a la doble intencionalidad de la CACT: “El fluir absoluto del experienciar y
el flujo constituido de actos reflexivamente tematizados no son dos flujos separados
sino dos manifestaciones de un mismo flujo”. Confirmando esta interpretación, cita a
Husserl: “Yo soy yo en mi vivir (Leben). Y este vivir es un vivenciar (Erleben), y sus
momentos particulares reflexivamente acentuados pueden denominarse vivencias
(Erlebnisse)” (Husserl, Ms. C 3 26 a). En esta afirmación de Husserl, el nivel del “vivir”
es el fluir de la CACT, donde no hay momentos temporales discretos sino la
autopercatación del fluir, y el vivir es simultáneamente un “vivenciar” (intencionalidad
transversal, dirigida hacia las vivencias que son correlativas de las fases temporales de
los objetos).

Este esquema básico se podría complicar más todavía, si no consideramos un

objeto temporal como la melodía sino un objeto espacio-temporal. Habíamos
mencionado el ejemplo de dar vueltas alrededor de la columna y tener distintas
perspectivas sucesivas de la columna. Cada una de estas perspectivas sería una fase
temporal del objeto columna -o como se veía más claramente con un objeto temporal
como la melodía, cada nota corresponde a una vivencia-, y las fases son correlativas
punto por punto con la sucesión de actos o vivencias de mi conciencia. Ahora bien, en el
caso de un objeto espacio-temporal como el de la columna que consideré, en realidad el
análisis puede complicarse en la medida en que el objeto mismo puede cambiar o puede
moverse, más allá de los escorzos que me va mostrando de acuerdo a mis cambios de
perspectiva. Es decir que habría otra dimensión que se podría agregar por encima de
estos tres niveles temporales. Por ejemplo: a partir de distintas perspectivas que yo veo
de un objeto espacial, yo veo un objeto único persistiendo en el tiempo, por ejemplo, la
columna. Y ese objeto también va a cambiar a través del tiempo, podría cambiar de
forma o podría moverse a través del tiempo, si no fuera una columna sino una planta o
una pelota digamos. Ahora bien, esos movimientos o esos cambios del objeto son una
tercera serie que también va a acomodarse, punto por punto, con la línea del tiempo
 30

objetivo (de los diversos escorzos que muestra el objeto, por ejemplo), que es
correlativa a su vez del tiempo de mis vivencias. Y esa línea del tiempo de mis
vivencias se funda, en última instancia, en la conciencia absoluta constituyente del
tiempo que representamos en el gráfico con una línea, aunque no lo es. Digo esto último
solamente para mencionar que en el ejemplo que yo di de la percepción de la columna
no estaba considerada la cuestión de que el objeto mismo puede cambiar o puede
moverse en el tiempo. Pero eso no modifica el análisis ya que, en última instancia, esa
temporalidad de sucesión también se va a fundar en el tiempo objetivo, que es
correlativo del tiempo de mis vivencias, que es fundado en esta red de retenciones y
protenciones orientadas en torno a la impresión.

En este análisis husserliano del tiempo aparece una figura de la fenomenología de

Husserl, que es el “uno en otro” en vez del “uno fuera de otro” o “uno tras otro”. El
Ineinander (literalmente “uno-en-otro”) se traduce como entramado, entrelazamiento,
entretejimiento, etc. El presente tal como es vivido está entrelazado, mezclado, con el
pasado y el futuro, en vez de ser un uno tras otro, o un uno después de otro, o en
cualquier caso un uno fuera de otro. Merleau-Ponty dirá que esta figura del Ineinander
es la figura principal de la fenomenología de Husserl, en la medida en que Husserl
piensa muchos problemas según este modelo original de relación del “uno en otro”. Por
ejemplo, la intencionalidad sería un modo de Ineinander; es la idea de que la conciencia
no existe separada de su objeto, o el objeto de la conciencia. Ya vimos que los
horizontes latentes o apresentados están también entrelazados, mezclados internamente
-y no son exteriores- a la perspectiva patente. Al pensar la temporalidad, también
Husserl piensa un presente que es indisociable de futuro y pasado. Y al pensar la
empatía, va a pensar una corporalidad que solamente se da “parificada” o “emparejada”
con otros cuerpos, de manera que el yo se vive a sí mismo como partícipe de una
intersubjetividad. Estas son diversas maneras en que aparece esta figura de
entrelazamiento o entretejimiento o uno en otro en distintos aspectos del pensamiento de
Husserl.

Síntesis pasivas. Habitualidades y tipos empíricos.

Vamos a habar ahora de las síntesis pasivas y luego de la empatía en ese orden,
ya que para Husserl la experiencia del otro yo se hace por medio de un tipo de síntesis
pasiva. La experiencia del tiempo también supone una síntesis pasiva, y, también se
 31

puede hablar de una síntesis pasiva a nivel de las sensaciones, de la hýle. En principio,
la expresión “síntesis pasiva” resulta extraña porque por la tradición moderna -en
particular Kant- lo que entendemos por “síntesis” tiene que ver con una actividad de la
conciencia, una actividad de enlazar, de dar unidad, organizar o dar sentido, por lo que
hablar de “síntesis pasiva” puede sonar contradictorio. Kant daba la siguiente definición
de “síntesis” en la KrV: “todo enlace … es una acción del entendimiento que
designaremos con la denominación general de síntesis” (B129-B130). Con este giro
(síntesis pasiva) Husserl sugiere que hay una autoorganización o una autoestructuración
de la experiencia sin actividad del yo. Esto es algo que de algún modo anticipamos
cuando dijimos que la nóesis interpreta un material sensible dándole sentido, pero ese
material sensible, a su vez, esbozaba un sentido, condicionaba o motivaba la donación
de sentido. En la figura del pato-conejo, que cumple el rol de material sensible, podía
ver un pato o un conejo pero no una mesa. De modo que por más que no era un sentido
único era, de todas formas, un esbozo de sentido. Había entonces, dijimos, una actividad
de la conciencia pero también una cierta afección que se da por parte de la sensación. El
que haya síntesis pasivas significa que, en parte, el sentido se estructura, se conforma u
organiza sin actividad del yo, se da una autoorganización del sentido a nivel de la
sensibilidad. Este tema empieza a cobrar más importancia en la fenomenología de
Husserl a partir de la fenomenología genética, aquella que está expresada por ejemplo
en las Meditaciones cartesianas. Allí vemos que se incorporan a la reflexión
fenomenológica los temas de las habitualidades, la asociación y los tipos empíricos,
temas en los que resuena un poco el empirismo de Hume, como Husserl mismo
reconoce.
El título de “síntesis pasiva” se refiere por lo menos a tres cosas: 1) la síntesis del
tiempo. Las protenciones y retenciones, el horizonte que acompaña la impresión, se da
sin actividad del yo. No es como la rememoración que se hace voluntariamente, sino
que hay una síntesis pasiva del tiempo. El tiempo se autoorganiza de este modo, tiene
esta estructura de impresión, retención, protención, sin que el yo tenga participación
activa en esto. 2) Hay también una síntesis pasiva que Husserl llama de
“protoasociación” de la sensación en el sentido de que el material sensible se
autoorganiza por asociación. Y 3) hay una síntesis pasiva por “asociación inductiva”
(también llamada “transferencia aperceptiva” o “analogizante”). Ya hablamos de la
temporalidad, de modo que ahora diremos algo de las otras formas.
 32

La protoasociación se refiere a que hay ciertos contenidos sensibles que se asocian

por semejanza y por contigüidad, de manera que se destacan de un trasfondo. De esa
manera se autoorganiza una figura, que llama mi atención destacándose de un fondo del
que emerge, que hace que me focalice en ella. A eso se refiere la protoasociación del
dato hylético, que se da sin actividad del yo. Es algo que sucede “automáticamente”, por
así decir. A partir de ese llamado de atención, que hace que yo me focalice en la figura,
aparece una tercera forma de la síntesis pasiva, que es la asociación inductiva (o
transferencia aperceptiva o analogizante). Por experiencias pasadas repetidas yo
transfiero a la experiencia presente esos desarrollos típicos de la experiencia de manera
que tengo ciertas protenciones determinadas. Yo “completo” (de modo parcial y no
absolutamente determinado) los horizontes latentes del objeto actual con anticipaciones
de acuerdo a mi experiencia pasada, de acuerdo a las habitualidades sedimentadas de la
percepción de otros objetos semejantes. La experiencia del otro yo va a suponer también
esta síntesis pasiva de este tercer tipo, en tanto es la transferencia del sentido de un
cierto objeto a otro, de mi cuerpo a otro cuerpo. Y es aperceptiva porque refiere a lo que
está no presentado, sino copercibido de modo latente. (El término “apercepción”
significa no la percepción de lo presente o lo patente, sino el plus de lo que se copercibe
de modo latente). Volviendo al caso básico de la percepción, los horizontes no
presentados del objeto son anticipados de acuerdo a esta “transferencia aperceptiva o
analogizante” desde las experiencias pasadas. En la “asociación inductiva” o
“transferencia aperceptiva” (o “transferencia analogizante”) lo sedimentado traslada a la
experiencia futura las características típicas de la experiencia pasada para dar lugar a
ciertas apercepciones, percepciones latentes que son las de los otros escorzos no
patentes del objeto.

Esta cuestión de la síntesis pasiva aparece en las Meditaciones cartesianas IV, por
ejemplo en los §§32, 33, 38 y 39. En el §31 Husserl habla del yo como polo idéntico de
las vivencias. Esto es algo que vimos que aparecía en Ideas I, el yo puro como vacío y
anónimo. Allí decía que no podíamos describirlo por sí mismo, sino sólo por medio de
sus actos. Ahora, en el §32 de Meditaciones agrega el tema de las habitualidades del yo,
algo que no aparecía en Ideas I, y dice que “este yo centrípeto no es un polo vacío de
identidad … sino que en virtud de una ley de la génesis trascendental gana una nueva
propiedad duradera con cada acto de un nuevo sentido irradiado por él.” Los actos del
yo por los que el yo instaura el sentido y la validez de los objetos perduran como
 33

determinaciones habituales. Eso se da siempre y cuando no sean cancelados por otros

actos. Cada acto de constitución de sentido sedimenta como una habitualidad y de esa
manera el yo va adquiriendo un “estilo” propio. A partir de la fenomenología genética,
entonces, el yo deja de ser ese polo vacío de identidad para pasar a tener un cierto
carácter personal.

En cuanto el yo en virtud de su propia génesis activa se constituye en sustrato

idéntico de duraderas propiedades privativas de un yo, se constituye consiguientemente
en un yo personal estable y duradero en un amplísimo sentido que permite hablar
también de personas infrahumanas. Y aun cuando las opiniones en general sólo son
relativamente duraderas … el yo acredita en medio de semejantes mudanzas un estilo
permanente, un carácter personal … El ego se constituye para sí mismo en la unidad de
su historia.

La historia del yo lo personaliza, se torna un yo particular y no un mero polo

vacío de irradiación de actos. En el §38 habla un poco más de estas habitualidades, que
son las que dan carácter personal al yo. Ese párrafo se llama “Génesis pasiva y activa”,
y si bien está en la Meditación IV que no integra la selección primaria de textos, lo cito
aquí:

Pronto tropezamos con leyes esenciales de una formación pasiva de síntesis

siempre nuevas, en parte que es anterior a toda actividad … : una génesis pasiva de las
variadas apercepciones en cuanto creaciones persistentes en una habitualidad peculiar,
que parecen datos previos formados para el yo central, cuando se hacen actuales,
afectan y motivan actividades. El yo tiene sin cesar, gracias a estas síntesis pasivas, un
contorno de objetos.

Estas habitualidades, que son actos repetidos de percibir ciertos objetos, por
ejemplo, determinados cursos o recorridos típicos de la experiencia, sedimentan y
aparecen como datos previos. De modo que un contorno de objetos se da sin actividad
del yo. En función de esto se organizan los horizontes de lo percibido; eso sucede
“automáticamente” y en función de habitualidades. El §39, que se refiere a “la
asociación como principio de la génesis pasiva” dice:

El principio universal de la génesis pasiva en que se constituyen todos los objetos

previamente dados en la creación activa lleva el título de asociación. Este es un título
 34

de intencionalidad … El de asociación es un concepto fundamental de la

fenomenología trascendental. El viejo concepto de asociación y el de leyes de
asociación aunque desde Hume ha venido refiriéndose por lo regular a las conexiones
de la pura vida psíquica, solamente es una desfiguración naturalista del
correspondiente y genuino concepto intencional. Gracias a la fenomenología que ha
encontrado muy tarde sus accesos al estudio de la asociación, cobra este concepto un
aspecto completamente nuevo … y se descubren en él nuevas formas fundamentales
entre las que figuran la configuración sensible en la coexistencia y la sucesión.

La conciencia queda redefinida, a partir de estos análisis genéticos, como un

sustrato de habitualidades. El yo ya no es sólo un yo puro, vacío de determinaciones e
indescriptible, sino que es un “sustrato de habitualidades” que lo individualizan. Y el
nóema es caracterizado en términos de “tipos empíricos”. Esa sedimentación de
experiencias de objetos va formando tipos empíricos que regulan las anticipaciones que
hacemos cuando vemos la cara de un objeto, por ejemplo. Entonces, cuando yo veo esta
cara de la columna, las experiencias pasadas de este mismo objeto, o de objetos
semejantes, hacen que yo anticipe cierto desarrollo probable o típico de la experiencia
que hacen que yo perciba ahora, sin girar, una columna. El horizonte latente de las caras
que no veo pero apercibo tiene una “determinada indeterminación”, tiene una cierta
determinación, no es absolutamente indeterminado. Por más que se puedan dar
variaciones, de todas formas anticipo un curso típico de la experiencia. Y eso es lo que
hace que yo vea un objeto a partir de la presentación de una sola cara.

En base a estos tipos empíricos, que responden a las habitualidades, habitamos un

mundo cotidiano tipificado: habitualidades por parte de la conciencia y tipos empíricos
del lado noemático, que configuran juntos un “horizonte de familiaridad”, un horizonte
que no está totalmente indeterminado. Este horizonte se puede transformar, se corrige,
se enriquece, se hacen síntesis y subdivisiones de tipos empíricos, como dice Husserl al
principio de la IV meditación cartesiana.

Husserl escribió mucho más que esto que tomé de las Meditaciones acerca de la
síntesis pasiva, tanto acerca de la protoasociación como de la asociación inductiva. El
tomo XI de la obra completa, publicado en 1966, se titula precisamente Análisis sobre
las síntesis pasivas. Y hay un buen resumen acerca de las cuestiones principales que se
tratan allí en el libro de Walton: Husserl: mundo, conciencia, temporalidad, en el
 35

capítulo titulado “Génesis y anticipación en el horizonte temporal” que habla,

justamente de las cuestiones que acabo de mencionar. 4

En función de lo que acabo de decir, para Husserl cada yo puede ser llamado “una
mónada”, lo que da cuenta de una concepción del yo como individualizado. Y cada yo
tiene su mundo correlativo en virtud de su historia. Eso es lo que lo hace un yo diferente
a los demás. Estás mónadas, para Husserl, “tienen ventanas”, como dice también en las
Meditaciones. Esto quiere decir que las mónadas no están cerradas en sí mismas sino
que hay experiencia de la alteridad. La V Meditación, que es la que veremos a
continuación, habla de la experiencia de otros “yoes” y de que cada yo se experimenta a
sí mismo como integrante de una comunidad intermonádica trascendental.

Hablamos entonces de la síntesis pasiva del tiempo, de la síntesis pasiva de

protoasociación y de la síntesis pasiva de la asociación inductiva. De acuerdo a la
síntesis de protoasociación, que es la segunda forma de síntesis pasiva que mencioné, el
dato hylético se constituye por una síntesis de semejanza de momentos impresionales, y
además, por contraste con el trasfondo. Es decir que hay una síntesis de homogeneidad
respecto de sus momentos. Por ejemplo, los datos visuales se organizan o se asocian por
semejanza formando un campo visual. Y además, los datos contiguos se unifican
formando una figura. Esta es la síntesis de semejanza de momentos impresionales, que
produce a la vez un contraste con el trasfondo. Se da entonces una síntesis de
homogeneidad y de diferenciación, ya que a partir de esa organización por semejanza y
contigüidad se destaca una figura del trasfondo.

Según el mayor grado de fusión de sus momentos internos constitutivos el dato

hylético afecta con mayor o menor fuerza al yo, y el yo se vuelve sobre él. Es primero la
sensación la que capta la atención del yo, que se vuelve hacia ella y la convierte en
protoobjeto, en una “pequeña percepción”. La sensación ya auto-organizada por
protoasociación, como “la más pequeña de las percepciones” -para usar un término de
Merleau-Ponty- se torna objeto cuando el yo completa mediante anticipaciones el
horizonte de acuerdo a las habitualidades. Entonces, el yo no es sólo un polo de
irradiación de actos, sino también un polo de incidencia de afecciones, que depende de
la fuerza afectante de los datos hyléticos, fuerza que depende de la consistencia interna

4
También acerca de los análisis husserlianos de la pasividad puede consultarse el libro
recientemente publicado de Andrés Osswald, La fundamentación pasiva de la experiencia. Un
estudio sobre la fenomenología de E. Husserl, Madrid, Plaza y Valdés, 2016.
 36

y del contraste con el trasfondo.

Con estas descripciones el dato hylético cambia respecto del tratamiento que se
hacía de él en Ideas I¸ por ejemplo. En Ideas I, era más bien un material muerto sin
sentido, que era animado o informado por una actividad de la conciencia de donación de
sentido. Requería una interpretación activa por parte de la conciencia. Ahora adquiere
“vida propia” porque tiene una auto-constitución temporal, una autoconstitución
asociativa –en la medida en que los datos semejantes forman campos visuales, táctiles,
etc. en cuyo marco se hacen síntesis pasivas particulares- y por otro lado, a esto se suma
que no es necesario interpretar noéticamente cada momento porque las retenciones
despiertan interpretaciones pasadas, que se trasladan asociativamente a nuestra
experiencia presente. Esto es lo que decía, usando un término no muy preciso, cuando
hablaba de “completar” el horizonte del objeto a partir de una transferencia que se da
desde la experiencia pasada habitual.

En el §53 de Meditaciones cartesianas Husserl dice a modo de resumen:

El estilo de todas las percepciones que se originan por asociación puede

describirse como sigue: al superponerse por asociación los datos que fundan la
apercepción se realiza una asociación de orden superior [a la protoasociación de los
contenidos del dato hylético].

Primero está la asociación de los contenidos del dato hylético. Es la

autoorganización de una figura. Y sobre eso se realiza una asociación de orden superior
que ahora va a describir. Continúa:

Si uno de los datos es uno de los modos fenoménicos de un objeto intencional [es
decir: si uno de los datos que se presenta es uno de los modos fenoménicos de un objeto
ya intencionado] el otro dato se completa hasta llegar a ser asimismo fenómeno de
algo y, precisamente, de un objeto análogo.

Por eso es una transferencia analogizante, porque se transfiere de una experiencia

pasada análoga datos que completan la experiencia presente. Ese proceso se da por
analogía.

Todo traspaso a distancia que tiene su origen en una parificación asociativa es, a
un tiempo, fusión, y en ésta -en tanto que no aparecen incompatibilidades- asimilación
 37

del sentido de lo uno al del otro.

Hay diversos problemas asociados a este tema de la función de las síntesis pasivas
en la percepción, que solamente menciono aquí. Uno de ellos es explicar cómo se da la
primera experiencia de un cierto objeto, que luego va a ser reforzada o modificada hasta
que se formen tipos empíricos, que luego pueden a su vez irse modificando,
subdiviendo, agrupando y formando una típica del mundo. Es el problema de lo que
Husserl llama “protofundación del sentido”, cómo uno llega a percibir por primera vez
algo, y para dar cuenta de esto más profundamente habría que ir más atrás que estos
análisis genéticos, a la dimensión que Husserl llama “generativa” y donde funciona una
protointencionalidad instintiva, una direccionalidad ciega o indeterminada hacia el
afuera como en el deseo o la nutrición; los instintos son una dimensión más de los
análisis de Husserl acerca de la pasividad que aquí no consideramos.

Para concluir con este tema y continuar con el de la empatía, cito in extenso una
parte del §50 de Meditaciones Cartesianas, que resume el sentido de la “apercepción
asemejadora” o analogizante de la que hablamos, y que jugará un rol importante en el
tema siguiente, relativo a la experiencia de otros yoes.

La apercepción [asemejadora o analogizante] no es una inferencia, no es acto

intelectual alguno. Toda apercepción en que, respecto de objetos ya dados de antemano
(por ejemplo, respecto del mundo cotidiano previamente ya dado) los aprehendemos sin
más y los captamos percatándonos de ellos, en que comprendemos de un golpe de vista
su sentido junto con sus horizontes, toda apercepción remite intencionalmente a una
‘protofundación’ en la que se había constituido por vez primera un objeto de sentido
semejante. También las cosas de este mundo que nos son desconocidas son, dicho de
modo general, conocidas por lo que hace a su tipo. Aunque no precisamente [nos es
conocida] esta cosa de aquí, ya hemos visto antes algo así. De este modo, toda
experiencia cotidiana, en su aprehensión anticipadora del objeto como ‘de sentido
semejante’ oculta una transferencia analogizante al nuevo caso de un sentido objetivo
fundado primitivamente. … Y lo que del sentido se muestra, en la experiencia ulterior,
como realmente nuevo puede a su vez actuar de fundador y puede dar base a un
dominio de lo ya dado de antemano de sentido más rico. El niño que ya ve cosas
comprende por primera vez, por ejemplo, el sentido y el fin de unas tijeras y en
adelante ve sin más, del primer golpe de vista, tijeras como tales; pero naturalmente,
 38

no en explícitas reproducción, comparación y realización de una inferencia

Con esto último, subraya que la apercepción analogizante es una síntesis pasiva y
no un acto de síntesis intelectual como se da por ejemplo al juzgar.

Empatía

La cuestión de la intersubjetividad, o la empatía como experiencia de otros

“yoes”, aparece en la V Meditación, pero también hay tres tomos (XIII, XIV y XV) de
Husserliana dedicados a esta cuestión, que se pueden consultar en la traducción al
francés en el Instituto de Filosofía de esta facultad. Lo que vamos a ver ahora es la V
meditación, que provee una versión posible y concisa acerca de este tema, pero quería
mencionar que no es el único modo de abordar el tema en Husserl. En el párrafo que
inicia la V Meditación Husserl dice que le parece necesario mostrar que la
fenomenología no es un “solipsismo trascendental”. En Ideas I ya aparecía la cuestión
del horizonte de los objetos como algo posiblemente percibido por otras conciencias. El
horizonte del objeto del que hablamos antes ya supone, de alguna manera, este
horizonte intersubjetivo. Esta cuestión estaba esbozada allí, pero no desarrollada.

Cuando yo, el yo que medita, me reduzco mediante la epoché fenomenológica a

mi ego trascendental absoluto, ¿acaso no me he convertido en solus ipse? ¿Y no
permanezco siéndolo en tanto que, bajo el título de fenomenología practico
consecuente exposición de mí mismo? ¿No habría, pues, que estigmatizar de solipsismo
trascendental a una fenomenología que quería resolver problemas del ser objetivo y
presentarse ya como filosofía? ... ¿No es cosa que va de suyo que mi ámbito
trascendental de conocimiento no sobrepasa mi esfera trascendental de experiencia y lo
que se contiene sintéticamente en ella?

Ya en el planteo del problema como “solipsismo trascendental” Husserl liga la

cuestión de dar cuenta del “ser objetivo” con la de la experiencia de otras conciencias,
de otros yoes. Específicamente, el modo en que él va a relacionar ambas cuestiones en
esta Meditación -la objetividad y la intersubjetividad- es fundando la objetividad en la
intersubjetividad. Como se verá, la otredad, la alteridad o la extrañeza del mundo es
para Husserl “tomada en préstamo” de la extrañeza del otro yo. Husserl dirá que “lo
primero no yo es el otro yo”, y en esta alteridad primaria del otro yo se funda la
 39

alteridad del mundo.

Dar cuenta de la experiencia de otras conciencias es dar cuenta del aparecer a mi

conciencia de ciertos objetos particulares, que no son sólo objetos sino que son también
sujetos. Husserl dice que son “contra-sujetos”, porque son sujetos para los que yo soy
objeto. Son objetos con existencia efectiva, que pertenecen a la naturaleza, pero que la
exceden. Y me tienen a mí como objeto, a la vez que yo los tengo como objetos, por lo
que son “contra-sujetos”. El problema es que deben ser constituidos por el ego como
alter ego, como otro ego, constituidos como constituyentes. Así planteada, esta
posibilidad de que haya experiencia de otras conciencias parece ser problemática. Uno
puede pensar que acá hay una disyunción exclusiva: o soy sujeto y el otro se me aparece
como objeto, o si el otro es sujeto yo soy objeto. Sartre tenderá a pensarlo de esa
manera, mientras que otros fenomenólogos como Merleau-Ponty no lo pensarán en
términos tan agonísticos, sino en términos de un sistema de interconstitución del yo por
sus otros y de los otros por el yo.

Hago un pequeño desvío del curso de las Meditaciones de Husserl y enseguida

retomamos. En Sartre aparece marcadamente esta dificultad de concebir la posibilidad
de ser conciencia para otra conciencia, como se ve claramente en la sección sobre “La
mirada” en El ser y la nada. Allí aparece descripta esta situación antagónica entre ser
sujeto y ser objeto para otro sujeto (si bien aquí simplificamos los términos, ya que
Sartre no identifica conciencia y sujeto).5 El otro se me aparece como sujeto sólo
cuando yo experimento el hecho de ser visto por él, pero en esa situación, me convierto
yo en objeto, por lo que la experiencia intersubjetiva es para Sartre esencialmente
problemática y aporética. Él describe en esa sección la situación de estar en un parque y
de ver a otra persona sentada en el parque. Y se pregunta qué significa verlo como otro
yo, como sujeto. Dice:

Si debiera pensar que el otro no es sino un muñeco, le aplicaría las categorías

ordinarias para agrupar las cosas espacio-temporales … Lo captaría como situado
junto a los asientos, a dos metros del césped, etc. … Percibirlo como hombre [en
5
Sartre pensará (como deja claro especialmente en “La trascendencia del ego”), siguiendo una
línea germinal que Husserl había formulado en Investigaciones Lógicas (1900-1), que la
conciencia no es yoica, y que el yo es un objeto trascendente a la conciencia. Sin embargo,
Husserl ya había abandonado esta idea en Ideas I (1913), donde concebía a la conciencia como
un yo puro (un polo de irradiación de actos sólo cognoscible por sus actos), y se aleja aún más
de esta concepción inicial en la etapa genética que estamos considerando ahora, donde la
conciencia cobra un carácter aún más personal.
 40

cambio] es captar una relación no aditiva entre el asiento y él, es registrar una
organización sin distancia de las cosas de mi universo en torno a ese objeto
privilegiado.

El otro aparece como otro centro de perspectiva del mundo, que ordena las cosas
desde otro lugar, que le da otra profundidad a las cosas, las dota de otros aspectos que
no me son accesibles a mí. Y por eso va a decir que el otro es vivido por mí como una
“fuga del mundo”.

Desde él hacia el asiento o el césped se despliega una espacialidad que no es mi

espacialidad, pues en vez de ser una agrupación hacia mí de los objetos se trata de una
orientación que me huye… La distancia que se establece entre el césped y el hombre ….
se me aparece como una pura desintegración de las relaciones que aprehendo entre los
objetos de mi universo … Es como un trasfondo de las cosas que me escapa por
principio y que les es conferido desde afuera. Así, la aparición entre los objetos de mi
universo de un elemento de desintegración de ese universo es lo que llamo la aparición
de un hombre en mi universo. El prójimo es ante todo la fuga permanente de las cosas
hacia un término que capto a la vez como objeto a cierta distancia de mí y que me
escapa en tanto despliega en torno suyo sus propias distancias… Su espacio está hecho
con mi espacio … Me ha robado el mundo … Pero el prójimo es también objeto para mí
… [cuando lee, entre el hombre y el libro] se forma un pequeña grieta particular de mi
universo … una fuga rigurosamente taponada y localizada … Pero mi vinculación
fundamental con el prójimo-sujeto ha de poder remitirse a mi posibilidad de ser visto
por el prójimo. En la revelación … de mi ser objeto para otro debo poder captar la
presencia de su ser sujeto … El prójimo es ese objeto del mundo que determina un
derramarse interno del universo, una hemorragia interna [del mundo]. (J.-P. Sartre,
“La mirada”, parte III del El Ser y la Nada).

Hice esta digresión sólo para mostrar que la dificultad inicial que aparece en la
caracterización husserliana del otro como contra-sujeto está bien descripta en este
párrafo de Sartre, para quien resulta ser una dificultad insuperable. La dificultad es la de
pensar una conciencia que tiene por objeto a otra conciencia, que tiene a la primera
como objeto.

Retomando nuestro texto, entonces, al principio de la Meditación V Husserl dice

que hay que dar cuenta de un yo que tiene experiencia de otro yo. Y para elucidar cómo
 41

se me aparece otro yo, otra conciencia, propone realizar una segunda reducción: una
reducción a la esfera de la propiedad o a la esfera de lo propio. Propone esto porque lo
que se propone saber es cómo, “por primera vez” -entre comillas ya que no se trata de
una descripción genética- algo tiene sentido de “otro que yo” para mí. Entonces en
primer lugar propone hacer el intento de purgar todo mi mundo, no sólo de otros yoes
con los que cuento, sino de todo aquello que pueda tener un sentido conferido por otro
yo, y en esto consiste esta segunda “reducción a lo propio”. Tengo que determinar cuál
es la pura esfera de mi propiedad, tengo que saber primero cuál es el ámbito propio de
mi yo, para identificar la primera aparición de algo extraño.

Esto, como pueden advertir, puede resultar algo bastante difícil de practicar. En el
mismo análisis de Husserl se ve la abstracción y la dificultad que supone este
procedimiento de excluir del mundo todo lo que, aun sin ser el otro, tiene su sentido a
partir de un otro. Respecto de la reducción de la que ya hablamos la clase pasada, esta
es una “segunda reducción” que pone entre paréntesis al otro y todo lo que en mi
experiencia tiene un sentido dado por otros, develando así la “esfera de la propiedad” o
de “primordialidad”, la cual para Husserl incluye solamente todas las presentaciones y
las apresentaciones que yo puedo convertir en percepciones. A esta esfera Husserl la
llama también “naturaleza primordial”, e incluye, además de mi propio cuerpo, los otros
cuerpos-objetos constituidos por mediación de mi propio cuerpo que siente y que se
mueve. La idea es reducir nuestra experiencia de objetos a su naturaleza de “meras
cosas”, desprovistas de predicados culturales (que suponen a los otros). Esta reducción a
la “naturaleza” no significa anular toda visión de los artefactos, sino que es posible
también reducir la experiencia de cualquier artefacto a la de una mera cosa material,
espacio-temporal, con sus determinaciones sensibles (colores, figura, etc.), que
mantiene relaciones condicionales típicas con otras cosas, etc. Obviamente que esto
significa una abstracción respecto del mundo cotidiano, en el que las cosas aparecen
teñidas de sentidos culturales. (Esta esfera de “naturaleza primordial”, que no es la
misma que describen las ciencias de la naturaleza, pero que está a su base, es descripta
detallada y extensamente por Husserl en Ideas II).

Ahora bien, en la esfera de mi propiedad o de la naturaleza primordial aparece un

objeto que se destaca, mi cuerpo propio como “órgano de mi movimiento” ,“órgano del
yo puedo”, dice Husserl, que es el único cuerpo que yo gobierno inmediatamente, que
es sentiente además de ser sensible como todos los otros cuerpos y que, además, es el
 42

punto cero de la orientación espacial, es el “primer” objeto de la esfera de mi propiedad

o de la naturaleza primordial. El §44 introduce la cuestión del cuerpo vivo o cuerpo
propio:

Entre los cuerpos propiamente captados de esta naturaleza encuentro señalado

de un modo único mi cuerpo vivo [Leib] a saber: como el único que no es mero cuerpo
físico [Körper], sino cuerpo vivo, el único objeto dentro de mi estrato abstractivo del
mundo al que atribuyo experiencialmente campos de sensación, el único en que ordeno
y mando inmediatamente.

Entre los objetos de esta naturaleza primordial aparece entonces con singularidad
y primariedad mi cuerpo. Mi cuerpo es un objeto particular en la medida en que (a.) en
él y solamente en él mi voluntad se traduce inmediatamente en movimiento: “estas
cinestesias [movimientos] de los órganos transcurren en el «lo hago yo» y están
sometidas a mi «yo puedo»”. Esta particularidad es lo que lo hace cuerpo propio (Leib),
palabra que se distingue en alemán de Körper, que se refiere a los cuerpos físicos. Leib
es vertido en distintas traducciones de Husserl como “cuerpo vivo”, “cuerpo propio”,
“cuerpo vivido”, o “carne”. Las particularidades que hacen de mi cuerpo un objeto
único dentro de mi campo perceptivo están expuestas más larga y específicamente en
Ideas II. Pero en esta Meditación aparecen mencionados de modo resumido algunos
ragos. Por ejemplo, como recién mencionamos, mi cuerpo se me aparece como un
cuerpo particular, como un cuerpo vivo y mío (propio), en la medida en que (a.) tiene
una relación directa con mi voluntad. Es decir su movimiento y mi voluntad tienen una
relación inmediata, a diferencia de cualquier otro cuerpo al que, en principio, tengo que
ir a buscarlo para moverlo. En cambio, el querer moverse implica directamente el
movimiento de mi cuerpo. Este es un modo en que este objeto aparece de un modo
distinto de todos los demás en mi experiencia.

Además, (b.) yo siento y percibo todos los objetos por intermedio de este único
objeto, mi cuerpo. No sólo eso, sino que (c.) cuando tengo sensaciones táctiles de
cualquier objeto, esta serie de sensaciones objetivas son simultáneas o paralelas punto
por punto a una serie de sensaciones en mi cuerpo (lo que Husserl llama “ubiestesias”,
sensaciones localizadas táctiles), de modo siempre que toco algo tengo dos series de
sensaciones táctiles correlativas, unas objetivas y otras relativas a mi cuerpo. Derivado
de esto, mi cuerpo tiene sensaciones dobles —dice Husserl en Ideas II —, en el sentido
 43

de que, cuando una mano toca la otra, por ejemplo, la mano que es objeto del toque, a su
vez, siente la mano que la toca. En ese sentido, el poder tocarse tocando o sentirse
sintiendo (que es una cuestión que vimos que viene desde Aristóteles, por lo menos)
hace que este objeto aparezca como distinto de todo otro objeto, distinto de todo otro
cuerpo. Y hay otras características que aparecen en Ideas II y que Husserl no desarrolla
en Meditaciones pero están supuestas en esta caracterización de la singularidad y
primariedad de este cuerpo propio dentro de los cuerpos que integran la naturaleza
primordial o la esfera de propiedad. Por ejemplo (d.), está el hecho necesario de que mi
cuerpo es un objeto que nunca puede desaparecer de mi campo perceptivo. Cualquier
objeto puede entrar o salir de mi campo perceptivo, pero hay un objeto que nunca
desaparece por completo de mi campo perceptivo: el cuerpo propio. Y, a la vez, esa
permanencia absoluta del cuerpo en el campo perceptivo implica como contrapartida
(e.) una imposibilidad absoluta de variar indefinidamente de perspectiva respecto suyo.
Es decir: ante cualquier objeto, yo nunca lo capto por completo, pero puedo variar
indefinidamente la perspectiva, explorarlo con libertad indefinidamente. En cambio
respecto de mi cuerpo no puedo hacerlo: hay lados de mi cuerpo que me son
absolutamente inaccesibles, como por ejemplo, las partes que no puedo ver
directamente con la vista. Puedo usar un espejo, pero en ese caso tengo una imagen y no
percepción directa de mi cuerpo. En última instancia, el ojo no puede verse a sí mismo.
Es decir que hay una permanencia absoluta del cuerpo en mi campo perceptivo, que es
correlativa de una limitación absoluta del cambio de perspectiva respecto de mi cuerpo.
Todas estas características de mi experiencia de este objeto lo hacen un cuerpo único
entre los cuerpos que percibo, lo constituyen como “cuerpo propio”. Y a todo esto se
refiere Husserl con “mi cuerpo vivo”, que es el cuerpo que aparece singularizado de
modo único entre todos los cuerpos que percibo en mi esfera primordial o naturaleza
primordial, aquella que aparece por la reducción a la esfera de lo propio.

Husserl aclara que esto que está empezando a describir no es una génesis del otro.
Es decir que no está describiendo, por ejemplo, cómo se formó el sentido del otro en la
experiencia psicológica infantil. Si bien, como dijimos, las Meditaciones sumaban al
análisis estático la perspectiva genética (especialmente la IV), en el caso de este análisis
de la V Med. Husserl aclara: “No se trata aquí de la revelación de una génesis que
transcurre temporalmente, sino de un análisis estático”. Se trata de “revelar cómo la
experiencia da sentido a un ser con una esencia propia que no es la mía … y se inserta
 44

en la mía propia, ... y que tan sólo en la mía propia puede alcanzar sentido y
verificación”. Se trata entonces de describir cómo aparece lo otro, es decir, cuál es el
sentido fundamental de algo extraño en mi experiencia. Ahora bien, después se podrán o
no trazar paralelos empíricos a estas descripciones que él formula como puramente
trascendentales y estructurales.

En el §49, que se llama “Diseño previo del curso de la exposición intencional de

la experiencia de lo ajeno”, dice que es por medio de la elucidación de la experiencia
del otro que se va a llegar a elucidar la experiencia del mundo como objetivo. Su
análisis, adelanta, va a mostrar que la experiencia de la objetividad del mundo se basa
en la experiencia del otro, la objetividad se va a revelar como correlato de una
intersubjetividad. En sentido estructural, entonces, la experiencia del otro va a ser
previa, o más bien “fundante”, respecto de la experiencia del mundo como objetivo. En
palabras de Husserl: “El sentido óntico ‘mundo objetivo’ se constituye en varias etapas
sobre el fundamento de mi mundo primordial”. Es decir que a partir de este mundo
primordial (que era el mundo que resultaba de la segunda reducción a lo propio, y que
estaba constituido por el cuerpo propio y los objetos de percepción mediados por este
cuerpo propio), se construye en varias etapas el mundo objetivo. Esto puede parecer
confuso porque habla de varias etapas después de haber dicho que no se trata de una
génesis. Habría que entender entonces que son varias etapas de su exposición, o varios
“momentos” en el sentido de dimensiones estructurales, fundantes y fundadas.

Hay que destacar como primera de ellas la etapa de constitución del otro [...] A
una con ello y motivado por ello [o sea, a partir de la constitución del otro] se lleva a
cabo la superposición universal de un estrato de sentido sobre mi mundo primordial
mediante la cual éste se convierte en el fenómeno de un mundo objetivo, determinado
como uno y el mismo mundo para cualquiera, incluido yo mismo.

Para llegar a elucidar, a partir del mundo primordial, cómo se constituye el mundo
objetivo, dice, lo primero que hay que mostrar es cómo se constituye “un otro yo” para
el “yo”. Y a partir de eso va a poder haber un mundo objetivo, correlato de la
intersubjetividad. Esto implica que “lo primero ajeno en sí (lo primero no yo) es pues, el
otro yo”.

El mundo objetivo, como correlato ideal de una experiencia intersubjetiva realizada y

por realizar de modo ideal e incesantemente unánime, está referido, por esencia, a la
 45

intersubjetividad constituida ella misma en la idealidad de una apertura sin fin.

Entonces, ¿cómo aparece el otro yo? En el §50 dice que entre los cuerpos de esa
naturaleza primordial, que son primeramente mi cuerpo propio y los objetos percibidos
a través suyo, hay algunos cuerpos físicos o materiales que manifiestan una analogía o
semejanza con mi propio cuerpo. Este “propio cuerpo”, recordamos, es el que era
caracterizado y singularizado por varias cosas, siendo una de ellas -que enfatiza aquí en
Meditaciones- el hecho de que lo muevo inmediatamente, es el “órgano de mi voluntad”
o de mi “yo puedo”. Ahora bien, a partir de esta experiencia de mi cuerpo vivo se van a
dar dos síntesis pasivas que van a llegar a darme la experiencia de otro cuerpo vivo, un
cuerpo de otro yo.

La primera es una síntesis que Husserl llama “parificación” (Paarung) o

asociación por semejanza. Entre los cuerpos que tengo como objetos en aquella
naturaleza primordial algunos cuerpos materiales aparecen “emparejados”,
“parificados” o “apareados” con el mío, es decir, aparecen como sus pares, esto es, no
como ejemplares únicos sino como miembros de un par, junto a mi cuerpo. Esto se da
por la semejanza objetiva entre mi cuerpo y otros cuerpos que aparecen, en principio,
como meros cuerpos físicos. Ahora bien, esta “parificación” da pie a otra síntesis, que es
la “transferencia aperceptiva” o “analogizante” del sentido del primer objeto del que
tengo experiencia (mi cuerpo) al otro cuerpo. Y el sentido que se se transfiere es el de
“cuerpo vivo”, es decir, un cuerpo movido inmediatamente por otro yo, tal como yo
muevo al mío. Así Husserl dice, en el §51, que transfiero al otro cuerpo el sentido de
cuerpo propio, un sentido que sólo pude constituir en relación con mi cuerpo. Y se da
esta transferencia analogizante (también “transgresión intencional” o “apercepción
analogizante”) con ese cuerpo físico extraño.

Vimos que todos estos últimos términos mencionados eran términos que se
aplicaban primero a la experiencia de un objeto cualquiera de percepción: a partir de ver
un escorzo de un objeto, yo transfería los horizontes anticipados de acuerdo con mi
experiencia pasada. Pero acá, si bien se da una transferencia aperceptiva también,
Husserl señala que difiere de la que transfiere características de objetos de la
experiencia pasada a la presente. ¿En qué difiere la peculiar transferencia aperceptiva o
analogizante que está en juego en la experiencia del otro, respecto de la que se da en la
percepción de cualquier otro objeto? En primer lugar, (a.) el término a partir del cual se
 46

realiza la transferencia aperceptiva está, en este caso, siempre presente de modo vivo en
el campo perceptivo. Es mi cuerpo mismo, no es una percepción pasada. Yo le transfiero
al otro cuerpo el sentido de cuerpo propio a partir de mi cuerpo vivo, que está siempre
presente, no es una experiencia pasada. En segundo lugar, (b.) la transferencia
aperceptiva de un objeto da lugar a una apercepción que puede plenificarse, puede
hacerse percepción, por ejemplo moviéndome en torno suyo. Es decir que yo transfiero,
a partir de experiencias pasadas, ciertos aspectos del objeto que no veo, los anticipo, y
puedo luego plenificar esas intenciones vacías moviéndome alrededor del objeto. En
este caso, el sentido de cuerpo propio que yo le doy al otro cuerpo, el sentido de un
cuerpo que está gobernado por otro yo y que es campo de sensaciones, deriva de una
transferencia aperceptiva que parte de la experiencia actual de mi cuerpo (a.), y que
nunca puede ser plenificada (b.). Es decir que yo nunca puedo transformar en
presentación el curso de vivencias ajeno, sino que siempre tendré solamente
apercepciones y presentificaciones. Ese otro yo nunca va a aparecer por sí mismo,
porque eso significaría que yo tendría experiencia de su experiencia, y eso no es posible.
Entonces lo que aparece es, simplemente, el otro apresentado a través de su cuerpo en la
medida en que ese cuerpo aparece como un cuerpo vivo. Y nunca puedo tener una
presentación, una percepción del curso de vivencias ajeno, porque sería una vivencia de
mi propio curso de vivencias y se daría entonces una fusión, no sería una experiencia de
otro yo.

Este análisis desglosa hasta aquí distintos “momentos” o dimensiones del sentido
“otro yo”, pero si vamos directamente al resultado, a la experiencia del otro tal como es
vivida, entonces lo que tenemos que decir es que hay un Ineinander, un “uno en otro”
del cuerpo y del yo ajeno. Dice Husserl que: “no percibimos primero, aisladamente, el
cuerpo físico del otro, sino que percibimos directamente al otro en su cuerpo, y no como
un anexo de la percepción de su cuerpo”. El cuerpo físico del otro es solamente un
estrato que puede ser extraído por abstracción a partir de la primera experiencia de ese
otro cuerpo como cuerpo propio de otro yo. Lo que primero se capta es el cuerpo del
otro como un cuerpo vivo, animado por otra conciencia, y el cuerpo físico del otro
solamente puede ser aislado por abstracción, a partir de un análisis. Así como la
atención temática a la materialidad del signo impide la captación del sentido expresado
(como cuando revisamos un texto para corregir erratas), la atención al cuerpo físico del
otro coarta la experiencia del otro yo. Así como si uno ve letra por letra deja de leer el
 47

sentido de la palabra, el atender al cuerpo físico del otro impide la captación del otro yo.
Si uno ve los ojos, como dice Sartre, deja de ver la mirada, y si ve la mirada deja de ver
los ojos. Dice Husserl:

Hay un entrelazamiento, entretejimiento o uno en otro (Ineinander) del cuerpo

físico vivo, ajeno, y el yo ajeno que lo gobierna, dados en el modo de una experiencia
unitaria.

El cuerpo vivo ajeno, objeto de experiencia, se atestigua continuamente como

cuerpo vivo real tan sólo en su cambiante pero acorde conducta, de tal modo que la
conducta tiene un lado físico, que es índice apresentativo de lo psíquico. La conducta
del otro cuerpo me da, apresentado, al otro psíquico. En esta especie de accesibilidad
verificable de lo que es inaccesible como originario tiene su fundamento el carácter del
otro extraño existente.

Aparece en este último párrafo citado (§52) un nuevo elemento, la conducta.

Dice aquí que por la conducta del otro hay una “accesibilidad verificable de lo que es
originariamente inaccesible”. Yo no puedo, originariamente, directamente, acceder al
curso de vivencias extraño, el otro me es “originariamente inaccesible”. Sin embargo,
tengo acceso al otro de una manera verificable por medio de su conducta, es decir que
por medio del comportamiento se da una verificación de esa otra conciencia a la cual no
puedo acceder directamente, como sí a la propia. En la medida en que yo veo el
comportamiento del otro, estoy viendo apresentado al otro, y eso es verificable. Es
verificable en el sentido de que, a partir de que comprendo internamente mi conducta,
puedo tener ciertas anticipaciones de cómo el otro se va a comportar. Y en la medida en
que esos comportamientos responden a mis anticipaciones, se sigue manteniendo la
transferencia analogizante que hace que el otro siga teniendo sentido de otro, y no pase
a ser un maniquí o un robot. Por eso dice que hay una accesibilidad verificable por el
comportamiento de lo que es inaccesible como originario, en el sentido de que yo nunca
puedo percibir directamente lo que percibe el otro o sentir lo que siente el otro, pero
tengo una experiencia efectiva del otro verificada por su conducta.

En las Meditaciones cartesianas, con los puntos abordados hasta aquí de la

reducción a lo propio, la aparición del cuerpo propio, el emparejamiento con los otros
cuerpos y la transferencia analogizante, es decir, la transferencia de sentido de cuerpo
propio o vivo a un cuerpo extraño a partir de la experiencia del cuerpo propio,
 48

prácticamente culmina el análisis de la cuestión de la empatía, que es, como dice,

Husserl, una experiencia de un otro verificable por medio del comportamiento, aunque
no originariamente accesible, en el sentido de que nunca puedo experimentar el curso de
vivencias extraño. Ahora bien, en otros escritos acerca de la intersubjetividad, Husserl
agrega que todo esto se refiere a una “empatía inauténtica o impropia”, porque
solamente tengo una indicación vacía de un curso de vivencias extraño. Pero yo también
puedo plenificar esas intenciones vacías que apuntan a la otra conciencia, y siendo que
no puedo plenificarlas por medio de una presentación, las plenifico por medio de una
presentificación, obteniendo una “empatía auténtica o propia”. Es decir que por más que
no se me pueda presentar, o no pueda experimentar, directamente el curso de vivencias
extraño, puedo tener una presentificación de ese curso de vivencias, y la
presentificación que funciona en este caso es la fantasía: yo me imagino por ejemplo
cómo puede el otro percibir el espacio a partir de su punto de vista, me represento cómo
él ve desde su punto de vista, presentificándome sus percepciones, como estando en el
lugar del otro. Dice Husserl: “Puedo representarme posibilidades de otros cuerpos
propios en razón de que fantaseo de otra manera. Esto proporciona muchas
posibilidades, pero posibilidades no efectivizadas en mi esfera original”. Es decir que
igualmente, nunca percibo directamente lo que percibe el otro. “Es como si yo tuviera
otro cuerpo propio en lugar del mío, el cual es fácticamente y excluye cada una de estas
posibilidades.”Además de presentificarme sus percepciones de este modo, en segundo
lugar, dice, yo puedo presentificarme la situación en la cuál él se encuentra, a partir de
movimientos elementales, como empujar, arrastrar, etc. Es decir que puedo
presentificarme su contexto práctico inmediato, su relación con los objetos, etc. Y puedo
también comprender el sentido de su acción en función de metas muy generales,
referidas a la satisfacción de necesidades, por ejemplo. Puedo entender que él corre en
función de huir de cierto peligro, o que se queda quieto en función del cansancio, y
cosas semejantes. Todas estas serían presentificaciones del curso de vivencias extraño
que nunca me será dado originariamente. Y esto se da por medio de la fantasía, que es
una fantasía que no es libre, sino que está “atada”, dice Husserl, en el sentido de
“limitada” por mi percepción del cuerpo del otro. Es decir que las variaciones
imaginarias se limitan a aquellas posibilidades motivadas por la percepción del cuerpo
propio extraño.

Finalmente, hay que agregar que Husserl dice que todo esto que describimos es la
 49

forma básica de la experiencia del otro, es decir, la manera más primaria como aparece
otro yo para un yo. Ahora bien, todo lo dicho hasta aquí describe la “empatía directa” o
“simple”. Pero puede haber también una “empatía constructiva, indirecta o mediata”. Es
decir que la empatía puede necesitar de una construcción, debido a la diferencia de la
corporalidad o conducta extraña respecto de la mía. Si, como dijimos, la empatía está
fundada en una parificación, una transferencia analogizante del sentido de cuerpo propio
a un cuerpo extraño a partir de mi propio cuerpo, hay que tener en cuenta que existen
cuerpos que tienen muchas diferencias con el mío. Husserl se refiere en este sentido a
“anomalías”, y habla de cuerpos que no tienen los mismos campos sensoriales, personas
ciegas o sordas, y también cuerpos animales, que son distintos de mi cuerpo propio. Y
Husserl dice que, en todos estos casos, de todas maneras, yo transfiero el sentido de
cuerpo propio mediante variaciones a partir de una medida óptima o normal, que es la
de mi propio cuerpo. Toda empatía parte de una normalidad, un término medio que sirve
de óptimo al que remite todo darse modificado del mundo. Solamente podemos
comprender otros tipos de vida “anómalos”, lejanos culturalmente o animales, como
variaciones a partir de nuestra experiencia humana y, primero, propia. Dice Husserl que
toda experiencia de lo extraño se hace a partir de esta normalidad de la cual yo soy el
primer modelo: la humanidad es el modelo para empatizar con la animalidad, y antes,
yo soy el modelo para empatizar con todo ser humano. Yo soy el modelo de normalidad
a partir del cual, por variaciones, puedo tener experiencia de otros anómalos. Esta idea
se encuentra en el §55 de Meditaciones cartesianas, donde dice que sabemos que

hay casos que se salen de la regla [ciegos, sordos, etc.], de modo que en absoluto
son siempre idénticos los sistemas fenoménicos, y pueden diferir estratos enteros de
sentido. Pero la excepción a la regla tiene ella misma que constituirse primero como
tal, y sólo puede hacerlo sobre la base de una normalidad antecedente.

Agrega más abajo:

A la problemática de las anomalías [que son estas personas con sistemas fenoménicos
distintos del mío] pertenece también el problema de la animalidad … . Hablando en
términos de constitución, el hombre es, respecto del animal, el caso normal, así como
yo mismo soy la norma originaria para todos los hombres. Los animales están
constituidos para mí como variaciones anómalas de mi humanidad.

Continúa luego diciendo que a partir de esta experiencia de otros yoes, se

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constituyen intersubjetividades trascendentales o comunidades trascendentales

intermonádicas que tienen como correlato mundos de vida compartidos, es decir, que
comparten ciertos sentidos comunes. En este punto aparece la cuestión de la
interculturalidad: hay mundos propios compartidos por comunidades que tienen como
extraños a otros mundos. Y habla de cómo se da esta posibilidad de comunicación
intercultural, en la medida en que siempre, por un lado, está a la base una naturaleza
(podemos pensar en aquella naturaleza primordial de meras cosas de la que hablamos al
principio, y en aquellos invariantes estructurales de toda percepción en la medida en que
tiene su sede en un cuerpo propio, etc., constituyendo todo ello un a priori
intercultural), y por otro lado, además de este “suelo”, está el “cielo” de lo racional, que
es un telos o una aspiración universal humana. Husserl se formula el problema de una
posible inconmensurabilidad entre mundos de la vida como no teniendo nada en común,
pero enseguida lo relativiza diciendo que en todo caso la diversidad de comunidades y
mundos comunica “por abajo” (naturaleza) y “por arriba” (razón), es decir: siempre va a
haber ciertos invariantes naturales y racionales que unifican todas estas diferencias
interculturales. Esto aparece en la Quinta Meditación de modo muy abreviado, pero
consta en el análisis de Husserl como un problema propio de la cuestión de la
intersubjetividad o de la empatía, en la medida en que aparecen formas superiores de la
empatía que son formas culturales. Mencioné entonces que aparece, además de la
empatía del yo y el otro, la empatía del mundo cultural extraño con el familiar,
partiendo siempre del mundo familiar como miembro cero de la comparación. (Algunos
intérpretes ven esto como problemático, en la medida en que siempre parece haber una
especie de ampliación de lo propio más que una verdadera comunicación con lo extraño,
y este es un problema que se arrastra desde la formulación más básica de la empatía en
la V Meditación, donde se parte del yo para constituir el alter ego). Y además, más allá
de la empatía como experiencia de la coexistencia ya sea personal o comunitaria, hay
también una empatía hacia yoes que han existido en el pasado, una forma de la empatía
que sería la empatía histórica, mediada por monumentos, por documentos o por el
lenguaje, que remiten a presentes pasados que pueden ser reconstruidos por medio de
presentificaciones.

Es decir que aquella forma básica de la empatía de la que hablamos primeramente,

en función de la transferencia analogizante del sentido de cuerpo propio al cuerpo
extraño, después se va ampliando, para Husserl, a una empatía constructiva indirecta o
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mediata, que tiene que ver con corporalidades no humanas o con distintos sistemas
fenoménicos, y luego a formas superiores de la empatía, que tienen que ver con objetos
culturales y con la empatía del mundo cultural extraño con el familiar, y también a la
empatía histórica hacia comunidades que ya no existen, mediada por monumentos y
documentos. Todas estas formas derivadas de la empatía se fundan en la forma primaria
de la empatía, que es el primer modo de aparición de un otro para mí, que es a través de
su cuerpo vivo como análogo al mío.

Podemos preguntarnos, tras estos análisis, cómo queda definido el rol

trascendental y constituyente del yo que aparecía en Ideas I. Hay una frase tardía de
Husserl que dice que sólo equívocamente llamó “yo” a la conciencia trascendental,
porque, en realidad, la conciencia trascendental, lo que da validez y sentido al mundo en
que vivimos, es una intersubjetividad trascendental. Sin embargo, como el otro, como la
otra conciencia, también es constituida por mi conciencia, Husserl siempre puede seguir
hablando de un yo trascendental constituyente. Algunos intérpretes, como Merleau-
Ponty, consideran que estos últimos análisis significan una reformulación de lo que
había dicho previamente. Para Merleau-Ponty, además, esta vía de la constitución del
otro a partir de mí debe ser reformulada, incluso a partir de los mismos análisis de
Husserl, en términos de una interconstitución yo-otro. La segunda reducción a la
primordialidad o a lo propio suponía aislar una esfera de experiencia que no tuviera
ningún sentido derivado de otro, incontaminada, pero eso parece imposible. Como dirá
Merleau-Ponty, la conciencia no pudo atribuirse nunca “este poder de constitución más
que pasando en silencio el acontecimiento que constituye su infraestructura y que es su
nacimiento. … Nacer es nacer del mundo y nacer al mundo”, un mundo que “ya está
constituido, si bien nunca completamente constituido” (Fenomenología de la
percepción, III.3).