Bifea 4828

Bulletin de l'Institut français d'études andines
34 (3) | 2005
Los Andes del Centro Sur
Estudios transversales
Thérèse Bouysse-Cassagne (dir.)
Edición electrónica
URL: http://journals.openedition.org/bifea/4828
DOI: 10.4000/bifea.4828
ISSN: 2076-5827
Editor
Institut Français d'Études Andines
Edición impresa
Fecha de publicación: 1 diciembre 2005
ISSN: 0303-7495

Referencia electrónica
Thérèse Bouysse-Cassagne (dir.), Bulletin de l'Institut français d'études andines, 34 (3) | 2005, « Los
Andes del Centro Sur » [En línea], Publicado el 08 diciembre 2005, consultado el 08 diciembre 2020.
URL : http://journals.openedition.org/bifea/4828 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bifea.4828
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International.
Gestores culturales.
Bulletin de l’Institut Entre la cultura
Français d’Étudesy el patrimonio
Andines / 2005, 34 (3): 277-288
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Gestores culturales. Entre la cultura y el

patrimonio
Elizabeth Torres*
Javier Romero**
Resumen
El artículo revisa brevemente el origen del término Patrimonio Cultural, para luego focalizar su atención
en la aplicación de este concepto a determinados momentos históricos en Bolivia.
Menciona algunas connotaciones diferentes, sus cambios, junto con las formas de representarlo y
algunas maneras actuales de ver el patrimonio, desde el consumo cultural.
Dentro de este proceso se sugiere algunos conflictos entre el Estado, los gestores culturales y el mundo
académico, a raíz de las nuevas formas desarrolladas entre las poblaciones locales, para relacionarse
con los sitios, los objetos y/o los fenómenos culturales.
Finalmente, se plantea la necesidad de generar procesos integrales entre el mundo académico, los
gestores culturales y las poblaciones locales.
Palabras clave: patrimonio cultural, identidad cultural, gestión cultural
Agents culturels. Entre la culture et le patrimoine
Résumé
Cet article revoit brièvement l’origine du terme Patrimoine culturel et met l’accent sur l’application de
ce concept à des moments précis de l’histoire de la Bolivie.
Il fait état d’un certain nombre de connotations différentes, de leurs changements, de leurs formes
de représentation ainsi que des formes modernes de considérer le patrimoine du point de vue de la
consommation culturelle. Ce processus peut impliquer des conflits entre l’État, les gestionnaires du
patrimoine culturel et le monde académique, en raison de nouvelles approches développées par les
populations locales à propos des sites eux-mêmes, des objets et/ou des phénomènes culturels.
* Directora del Museo Nacional de Etnografía y Folklore de La Paz, Bolivia. E-mail: musef@ceibo.entelnet.bo
** Jefe Dpto. Extensión y Difusión Cultural de la misma institución. E-mail: musef3@ceibo.entelnet.bo
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Elizabeth Torres, Javier Romero
En fin de compte la création des processus qui rassembleraient le monde académique, les gestionnaires
du patrimoine et les populations locales, est proposée comme un besoin.
Mots clés : patrimoine culturel, identité culturelle, gestion culturelle
Cultural manager. Between the culture and the patrimony
Abstract
The article reviews briefly the origin of the term Cultural Patrimony, in order to focus its attention on
the application of this concept to certain historical moments in Bolivia.
It mentions some different meanings, its changes, as well as the ways to represent it and some current
ways to see the patrimony, from the point of view of cultural consumption.
In this process some conflicts are suggested among the State, the cultural managers and the academic
world, because of the new forms developed by the local populations to relate themselves with the
places, the objects and/or the cultural phenomenon.
Finally it is proposed the necessity to generate integral processes among the academic world, the
cultural managers and the local populations.
Key words: cultural patrimony, cultural identity, cultural management
En los últimos 20 años en Bolivia, como en varios países del continente sudamericano y en
el resto del mundo, se han otorgado una serie de nominaciones y declaraciones a favor del
patrimonio cultural y natural, por parte de la UNESCO. Esto ha definido cierta dirección en el
trabajo relacionado con objetos, espacios y construcciones arquitectónicas, que son valoradas
por las diferentes culturas que habitan los distintos países del mundo.
Sin embargo, las formas de vivir los tiempos y de asimilar los cambios no han sido uniformes,
como tampoco han sido iguales las maneras en las que se han desarrollado la comprensión,
lectura y visión de los procesos generados por la UNESCO. Además, hay que tomar en cuenta
la capacidad económica, social y política de los diferentes países, para integrar procesos socio-
educativos que hagan que las poblaciones locales conozcan, se apropien y formen parte de la
construcción social en torno a aquellos objetos, espacios y construcciones arquitectónicas, que
son parte de sus formas propias de «vivir la vida».
En este sentido, nuestra formación nos obliga a tomar en cuenta los procesos de construcción de
conocimiento que se dan en el mundo académico. Sin embargo, nuestras actividades laborales
como gestores culturales nos posicionan en relación directa con la gran cantidad de colegas
que trabajan en instituciones del Estado o privadas, relacionados directamente con objetos,
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Gestores culturales. Entre la cultura y el patrimonio
espacios, construcciones arquitectónicas y con las poblaciones locales. Este hecho particular
nos ha permitido detectar ciertas situaciones que son parte de la relación entre el conocimiento
académico, los gestores culturales y las poblaciones locales.
Este contexto ha servido para desarrollar una reflexión inicial en torno a lo que está pasando
en Bolivia en relación al trabajo con el Patrimonio Cultural. Este corto ensayo introduce una
reflexión preliminar que surge de dos vertientes. Por una parte, varios años de trabajo en relación
directa con sitios, objetos y fenómenos, conocidos como patrimonio cultural y por otra, unos
pocos años, los últimos, relacionados con la reflexión desde aquellas categorías que se han ido
construyendo para abordarlas.
Si bien nuestra reflexión intenta llegar más allá, es importante advertir que las situaciones de
referencia, en la mayoría de los casos, han sido aquellas de las que hemos sido parte, directa o
indirectamente, en nuestros trabajos como gestores culturales en diferentes lugares, poblaciones
o ciudades de Bolivia.
1. ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE PATRIMONIO CULTURAL

Hace apenas algunas décadas los organismos internacionales empezaron a llamar nuestra
atención sobre el significado de lo que se ha venido a denominar «Patrimonio Cultural». En este
proceso se ha dado un alto énfasis al uso de esta categoría. Para el caso de Bolivia, inicialmente
en las esferas de especialistas y, posteriormente, como consecuencia de varias nominaciones por
parte de la UNESCO, se ha difundido en los espacios de los propios actores en la base social de
la población.
Las dinámicas en estos procesos han tenido y tienen sus propias características. En algunos
casos la apropiación del patrimonio ha partido de la base social, en otros casos las iniciativas
han surgido de las esferas de poder. Esto ha generado procesos diferentes y obviamente sus
resultados también son distintos.
De este modo, se han construido diversas formas de sentirse «poseedores» de representaciones,
significados y valores, de sus propias culturas y con esto se ha ido dando sentido a objetos,
espacios y construcciones arquitectónicas. Estos procesos articulados en un sin fin de relaciones
sociales han constituido formas locales de identidad, reflejadas en culturas particulares, como
parte de sistemas articulados.
Esta manera diferenciada de sentirse parte de una determinada comunidad, multiplicada por las
diversas formas de articular y pensar las representaciones, significados y valores que existen en el
mundo, hace que hoy sea indispensable dirigirse a la humanidad de manera plural, respetando
las particularidades que resaltan las diferencias y rescatando las similitudes que comparten las
diferentes culturas.
Es en esta dirección que enmarcamos nuestra reflexión, partiendo de un origen del término con
características monoculturales. La estructura social, de tipo patriarcal, marca el nacimiento de
esta categoría, entendida como herencia recibida o heredada por vía paterna. Sin embargo su
connotación se aproxima más a la relación que fortalece los vínculos con el pasado. La idea de
herencia común inunda esta primera acepción (Urbano, 2000).
Posteriormente, la modernidad cambia la concepción de patrimonio, el pensamiento crítico y el
proceso histórico que culmina con la Revolución Francesa generan una idea en la que la nación
entra a jugar un rol importante. Se plantea la herencia de la nación como parte de la memoria
colectiva. Herencia, memoria y patrimonio se convierten en expresiones de un mismo espacio
mental y social.
La referencia, o los referentes, compartidos por una determinada colectividad, que remiten a
aquel espacio mental y social, irán formando, poco a poco, la identidad cultural, compartida
por cada individuo. En este proceso la lógica de las prácticas irá manifestándose en el espacio
público, imprescindible para la socialización de la herencia de la nación.
279
En Bolivia, este proceso se desarrolla a partir de la fundación de la República. Sin embargo, se

dan dos momentos históricos fundamentales para la construcción de «objetos patrimoniales»,
que puedan servir de referentes en el imaginario de nación. El primero es el descubrimiento
e inicio de las excavaciones de los restos arqueológicos de Tiwanaku, con el que se inicia una
construcción, todavía vigente, con base en un pasado arqueológico desenterrado. El segundo es
la Guerra del Chaco, que consolida procesos menores, anteriores, en los que el «indio» entra a
ser parte del discurso de la Nación.
De esta manera la presencia de los diversos «indios», habitantes del territorio nacional, empieza
a visibilizarse de distintas formas, en función de las regiones y los espacios sociales en los que
esta gran masa de población habitaba. La pintura, la danza, la música y la literatura habrán
aportado bastante hasta este tiempo para que la referencia indígena haya sido parte de un
discurso que miraba hacia su población, lo ponía como referencia, pero no se mezclaba con ella.
Con estas características se inicia una puesta en valor del patrimonio como parte del imaginario
de la nación.
Actualmente se dan casos en que los indígenas, aquellos que fueron utilizados como íconos y
«postales», han cambiado una vez más la manera de pensar el patrimonio. Son ellos mismos, a
partir de la construcción de círculos intelectuales indígenas, los que se han apropiado de aquel
imaginario desenterrado y se han hecho parte de su construcción actual, recurriendo a símbolos
como la cruz cuadrada o la puerta del sol y a fechas especiales como el solsticio de invierno,
celebrado el 21 de junio. Esto ha consolidado e incrementado la puesta en valor del patrimonio,
pero esta vez por los propios actores.
Pero estos casos no son la mayoría. Con mayor frecuencia se dan situaciones de cambio
cultural y/o de «tránsitos» hacia formas de vida globales. En este proceso, danzas, instrumentos
musicales, herramientas, sitios arqueológicos, espacios arquitectónicos y rituales van quedando
en el abandono.
El patrimonio cultural, como representación social, se ha ido construyendo a partir de diversos
referentes; sin embargo, de una o de otra manera, todos hacen alusión a la identidad y a la
cultura. Esta referencia tiene distintas connotaciones. Por ejemplo, se alude a la creación del
pensamiento y a la destreza del ser humano, reconocidas en las legislaciones internacionales y
contenidas en la siguiente definición: Patrimonio es «[…] todo lo que forma parte de la identidad
característica de un pueblo, que puede compartir, con otros, si así lo desea […]». (Daes, 1998)
Aquellas creaciones y destrezas, a las que se hace referencia, se manifiestan en: canciones,
relatos, conocimientos científicos, obras de arte y otras formas de expresión humana. Incluyen
además, en sí mismo, al patrimonio histórico y al paisaje cultural con el que un asentamiento
humano ha estado y/o está culturalmente vinculado.
Otra manera de comprender el Patrimonio Cultural es visualizarlo como un proceso que implica
construcción social.
«El patrimonio cultural es, esencialmente, una obra colectiva, producida por el conjunto
de la sociedad. Pero en las sociedades altamente diferenciadas la contribución a su
construcción y el acceso de las clases sociales a ese patrimonio es diferencial. Grupos y
clases se apropian de elementos culturales diferentes que son frecuentemente utilizados
como instrumentos de identificación colectiva en oposición a otros segmentos […]».
(Rosas Mantecón, 1999)
La misma autora hace un repaso del proceso en el que «[…] los estudios dejaron de centrarse
exclusivamente en el sentido interno de los objetos o bienes culturales, y pasaron a ocuparse
de su proceso de producción y circulación social […]» (Rosas Mantecón, 1999), así como de los
significados que los diferentes receptores les atribuyen. De esta manera, la noción del patrimonio
como acervo resultó inoperante. Se hicieron evidentes las desigualdades en la constitución y la
reproducción cotidiana del patrimonio cultural y algunos autores fueron conceptuándolo como
construcción social.
280
Actualmente, el patrimonio cultural también está asociado a los derechos de la colectividad

vinculados a una familia, un clan, una tribu u otra forma de parentesco o relación, así como
a una comunidad o espacio social particular. Sin embargo, la dinámica económica es otro
componente que va a generar una transformación importante en la manera de ver y vivir el
patrimonio cultural.
La dinámica actual, relacionada con el régimen económico del libre mercado, introduce al
tratamiento del patrimonio cultural otros componentes. La producción, el consumo, la oferta
y la demanda cultural se están convirtiendo en las nuevas categorías que rodean al patrimonio
cultural y su gestión. En este contexto, la práctica ha abierto, de hecho, nuevas problemáticas. La
producción cultural orientada hacia un consumo cultural específico ha buscado recursos como
teatralizaciones y puestas en escena del «patrimonio» modificando, de alguna manera, la lógica
de aquella parte de la memoria colectiva recibida como herencia para transformarla en función
de consumos diversos y demandas variadas.
Esto lo podemos ver en la creación de «fiestas tradicionales», como parte de construcciones
contemporáneas, como el carnaval de Tarabuco, hoy conocido mundialmente como «Pujllay»,
que fue organizado por CORDCH1 por primera vez para el público en 1973 y la entrada
universitaria de La Paz. Ambas son protagonizadas por actores no necesariamente vinculados
al origen cultural de las mismas, sino más bien identificados con su interpretación a partir de la
investigación y su recreación sui generis. Otra es la entrada de la «Jiska Anata», con sus propias
particularidades. Son unos cuantos ejemplos para este caso.
Junto a lo anterior está también la transformación de fiestas populares callejeras en desfiles
«ordenados» con una lógica que rompe la dinámica de lo callejero y lo popular y se orienta
desde los productores hacia los consumidores, introduciendo la noción de «orden», haciendo
que aquella dinámica de lo popular busque sus propios momentos y lugares para legitimar
la presencia de aquella memoria colectiva expresada a través de la práctica de los actores. El
carnaval de Oruro, la Entrada del Gran Poder y de la Virgen de Urkupiña, son otros ejemplos
de estas dinámicas.
En los últimos tiempos el patrimonio cultural está siendo representado y teatralizado, sobre todo
en conmemoraciones, monumentos y museos. Esta dinámica se mueve en función de distintos
tipos de consumidores, que van de lo social y lo educativo, como parte de formas de vida, hasta
aquellos que compran fragmentos de lo exótico para su propio consumo. El énfasis en alguno de
estos marca los niveles de fragmentación para las dinámicas de consumo.
Al mismo tiempo, y por lo mencionado anteriormente, encontramos en estos espacios, y en el
proceso de ser parte de los diversos fenómenos que hacen al patrimonio, distintos sentidos y
diferentes formas de representación social de lo que es el patrimonio cultural, en función de los
varios sistemas de relaciones sociales y de los propios actores y sus finalidades.
Este proceso sirve para incluir o excluir a los individuos como parte de determinadas colectividades,
en los momentos de manifestación de ciertos fenómenos. Aquí es importante destacar el rol
del espacio público como contenedor y su importancia para la manifestación de determinados
fenómenos.
El uso del espacio público se presta para ser parte de apropiaciones, negaciones y conflictos
y es una constante en los centros históricos. En esta dinámica, el patrimonio está en disputa,
en discusión y en entredicho, «[…] como un espacio de lucha material y simbólica, entre las
clases, las etnias y los grupos […]» (Rosas Mantecón, 1999), que funciona para unificar a cada
nación pero también como recurso para reproducir las diferencias sociales y la hegemonía
de quienes logran un acceso preferente a la producción y distribución de bienes, técnicas y
conocimientos.
1 Corporación de Desarrollo de Chuquisaca.
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Nuestra última reflexión, está relacionada con el proceso en el que la UNESCO, con buenas
intenciones, ha manejado el tema2 relacionado con la cultura y sus procesos simbólicos. En un
inicio esta «mirada» ha hecho énfasis en lo monumental y se han obviado los procesos sociales
locales. Así se ha fragmentado la percepción de las dinámicas locales y se ha generado otra forma
de lectura para los procesos sociales y sus operaciones simbólicas. A estas últimas se les ha dado
inicialmente el rótulo de expresiones folklóricas, luego han sido definidas como expresiones
de la cultura popular y actualmente han sido llamadas patrimonio intangible o inmaterial,
dependiendo de las traducciones hechas del inglés.
El Anteproyecto de la convención internacional para la salvaguardia del patrimonio cultural
inmaterial puesto a consideración de la comunidad especializada a partir de la 32ª Reunión de
la UNESCO, realizada en París el año 2003, define como Patrimonio Cultural Inmaterial a:
«[…]los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas, junto con los
instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes, que las
comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte
integrante de su Patrimonio Cultural. Este Patrimonio Cultural inmaterial, que se transmite
de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos
en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles
un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto
de la diversidad cultural y la creatividad humana. Manifestándose en particular en los
ámbitos siguientes:
a) tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del Patrimonio
Cultural Inmaterial;
b) artes del espectáculo;
c) usos sociales, rituales y actos festivos;
d) conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo;
e) técnicas artesanales tradicionales […]»
Enfatizando que se tendrán en cuenta únicamente los elementos del «Patrimonio Cultural
Inmaterial» compatibles con los instrumentos internacionales de «Derechos Humanos» existentes
y con los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo
sostenible. Aclara también qué se entiende por «salvaguardia» a las medidas encaminadas
a garantizar la viabilidad del «Patrimonio Cultural Inmaterial». Estas serían: la identificación,
documentación, investigación, preservación, protección, promoción, valorización, transmisión
—básicamente a través de la enseñanza formal y no formal— y revitalización de este patrimonio
en sus distintos aspectos.
Vemos cómo se ha ido reposicionando el abordaje conceptual a las diferentes formas culturales,
en las que se hace indispensable el uso de representaciones sociales articuladas a prácticas
culturales, en todas las culturas del mundo. Este intento, sin embargo, mantiene la separación
entre la cultura material y no material. La mirada y abordaje holístico generado desde la
antropología no han estado presentes.
Sin embargo, en la mayoría de los espacios en los que participan gestores culturales, no ha
habido cambios en la manera de abordar estos fenómenos; tal vez uno de los mayores cambios
es el hecho de haber generado una idea de prestigio en aquellos fenómenos que se expresan a
través de la danza, la música y otras formas artísticas, rituales y festivas. En general, en los espacios
más familiarizados con estas prácticas culturales y sus procesos simbólicos, se dice: «primero fue
folklore, luego cultura popular y ahora se tiene que hablar de patrimonio intangible», como si
sólo se hubiera dado un cambio de categoría para designar a un mismo fenómeno.
2 Para el caso de este artículo estamos realizando solamente una reflexión preliminar, porque este tema necesita ser
tratado con la profundidad necesaria y además es importante desarrollarlo con toda rigurosidad. Esta es una tarea
pendiente para una próxima oportunidad.
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Nos parece importante, a partir de la introducción de nuevas categorías en los ámbitos de la

educación, generar, también, procesos que puedan cambiar la representación social que se haya
tenido en relación a las anteriores categorías. En esta línea es necesario generar una manera
integral de comprender el patrimonio, entre lo antiguo y lo nuevo, lo local y lo global y también
entre la lógica de las prácticas y la lógica de las representaciones, como parte de los procesos
simbólicos y sociales que se viven en todas partes del mundo.
2. PUESTA EN VALOR Y CONSECUENCIAS DEL PATRIMONIO

Las primeras acciones para la puesta en valor de algunas expresiones culturales estaban fundadas
en la «dignidad» y en el «prestigio histórico» de la herencia y la memoria. En este proceso surge
la noción de «acervo» y toma bastante vigencia en América Latina, donde
«[…] la concepción del patrimonio como acervo ha prevalecido sobre todo en las
disciplinas directamente responsables de su cuidado —arqueología, arquitectura,
restauración—. Esta manera de conceptuar el patrimonio es, en mayor o menor medida,
estática: asume que la definición y apreciación de los bienes culturales está al margen de
conflictos de clases y grupos sociales […]». (Rosas Mantecón, 1999)
Sin embargo, como se ha descrito anteriormente, en muchos casos, esta manera de pensar el
patrimonio de manera estática no ha cambiado. Lo que se ha producido es una renovación de la
categoría utilizada por los especialistas, pero, en general, la representación social del patrimonio
remite a una figura estática, heredada del pasado.
En los últimos tiempos, el relanzamiento de esta categoría se ha orientado hacia la dinámica del
libre mercado. Esto último es reafirmado a partir de la reformulación de las categorías que se
han ido construyendo, como: «industrias culturales», «consumo cultural», «producción cultural»,
«oferta cultural», «demanda cultural» y «servicios culturales», entre otras.
Una de las consecuencias de esta dinámica muestra cómo las formas de pertenencia de una
cultura, que eran reflejadas por la construcción y uso de bienes culturales y la práctica en
relación a estos, se han transformado de una dinámica compleja, articulada por los grupos
sociales locales, dentro sus propias representaciones sociales, en un acontecimiento separado,
fragmentándose así el proceso local, en función de la demanda o el deseo del «exterior».
De esta manera, como plantea Enrique Urbano (2000), el patrimonio se está fragmentando
en partes aisladas, en función de la oferta, pero también por la demanda. En Bolivia esta
fragmentación sirve para generar nuevos referentes identitarios, que surgen de las nuevas
dinámicas sociales económicas y políticas3. Algunas entran en conflicto con los estados, otras son
complementarias a estos y hay también las que entran en conflicto con las poblaciones locales.
En nuestro país la declaración de algunos sitios como «Patrimonio de la Humanidad» o de algunos
fenómenos como «Obra Maestra» ha ido generando cierto tipo de conflictos que no han sido de
fácil resolución, y, en algunos casos, las dinámicas diversas dejan ver conflictos hacia delante.
Para el caso de los sitios patrimoniales, algunas comunidades o poblaciones han manifestado su
descontento al ver que los restos arqueológicos de su región eran administrados por el Estado y
no se habían generado mejoras en los sitios y su área inmediata.
También se ha manifestado interés, por parte de las poblaciones locales, por la administración del
dinero que pueda generar el posible turismo, que por el momento, no tiene una estructura, ni un
sistema organizativo para generar una «oferta» turística alentadora, en la mayoría de los casos.
3 Para el caso del carnaval de Oruro, en Bolivia, en los últimos años, la Cervecería Boliviana Nacional ha lanzado
spots televisivos, de difusión masiva, con ideas que están construyendo una nueva representación social sobre
este fenómeno, dirigidas a visitantes que buscan divertirse durante los fines de semana de la época. Sirviendo esta
representación social del carnaval, para generar turismo nacional masivo por dos o tres días durante la fiesta. Sin
embargo, no es la única forma de vivir y de ser parte de este fenómeno.
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Dentro de esta línea, y por la influencia de «gestores culturales» que difundieron de alguna
manera la idea de «Museos Comunitarios», ahora son los mismos comunarios los que están
empezando a generar sus propias demandas para construir, difundir y administrar sus propios
centros, con la idea de que estos podrían ser la solución a sus problemas económicos. Dentro
de este proceso, el Estado, que ha empezado a recibir demandas en este sentido, no tiene las
posibilidades económicas ni la logística necesaria para acceder a estas.
Todo este proceso, en los últimos tiempos, está mostrando nuevas formas de relacionarse con
los sitios o con los fenómenos, ya sea por parte del Estado, de las poblaciones locales o de los
visitantes externos. Una primera consecuencia, a partir de algunas declaratorias por parte de la
UNESCO, cuya intención fue la puesta en valor de un determinado sitio o fenómeno, ha sido
la decepción y posterior desvalorización de otros sitios o fenómenos. Para el caso específico de
la declaratoria del carnaval de Oruro como «Obra Maestra», su consecuencia fue un malestar
general entre los organizadores y participantes de otros fenómenos similares en el resto de
Bolivia. Sin embargo, su consecuencia posterior fue la competencia, en el sentido de pensar
que si los otros fueron reconocidos por la UNESCO, «¿por qué nosotros no?». De esta manera la
«rivalidad» por obtener una nominación ha ido generando una nueva dinámica de organización
y puesta en escena de algunos fenómenos.
Lo anterior nos muestra cómo la dinámica del patrimonio cultural ha llegado a constituir, en
una misma sociedad, o dentro de un mismo Estado, diferencias que, en muchos casos, se han
convertido en canalizadores de conflictos mayores. Así, ha pasado de ser «reproductor social de
la diferencia» a «reproductor de la diferencia social», dando lugar en muchos casos a conflictos
interculturales.
3. LA CULTURA Y EL PATRIMONIO CULTURAL

La última corriente, que aborda la problemática cultural separando lo «material» de lo «inmaterial»,
o lo «tangible» de lo «intangible», no toma en cuenta el proceso de reflexión que se da a partir
del inicio del siglo XX en las ciencias sociales sobre este tema, donde la antropología social y
cultural primero, la antropología estructural y sociología de la cultura luego y, actualmente, los
estudios culturales, todas desde sus propias perspectivas, abordan fenómenos que se articulan
de manera constante entre lo material y lo inmaterial, o lo tangible y lo intangible.
Dentro de este proceso de construcción de conocimiento y desde las distintas escuelas y corrientes
de pensamiento, el componente dialéctico y relacional entre lo tangible e intangible, siempre
ha estado presente. Actualmente la comprensión de la cultura y su valoración como patrimonio
cultural, debería tomar en cuenta varios puntos que han sido extensamente estudiados por las
ciencias sociales4.
Tomando estos puntos como referencia, planteamos que, a partir de la articulación del lenguaje
y el manejo de operaciones simbólicas, los humanos han podido ser parte de colectividades.
Estas han funcionado siempre de manera complementaria, con una lógica de las prácticas y
una lógica de las representaciones simbólicas. La primera consolidando las prácticas culturales
específicas y la segunda generando los sistemas simbólicos.
Estos últimos cuatro elementos son articulados constantemente en lo cotidiano en los diferentes
momentos y situaciones de la vida en comunidad y también en la vida urbana contemporánea,
como parte de un proceso infinito de construcción social, en distintos lugares y desde distintas
colectividades. Dentro de esta línea, son aquellas lógicas, aquellos sistemas simbólicos y las
prácticas culturales las que constituyen lo que es en sí el patrimonio cultural, expresado en
objetos y sujetos interrelacionados y en relación constante.
4 Pensamos que no se puede obviar, en una reflexión o abordaje de temas sobre patrimonio, pensar a la cultura
como proceso, la cultura como construcción social y finalmente, la cultura como referencia de una dinámica entre
objetos y sujetos.
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La forma de construir, ser parte y hacer propio un determinado patrimonio, se expresa

constantemente en objetos y sujetos, como se dice en el anterior párrafo, interrelacionados y
en relación constante. Entonces, si bien es posible delimitar la cultura para fines didácticos en
algunos casos, siempre va a ser un sistema de significados compartidos por las poblaciones como
representaciones sociales. Este sistema, abarca lo material, lo inmaterial y lo relacional.
Así, elementos y fenómenos, objetos, sujetos, representaciones y procesos simbólicos, deberán
abordarse de una manera integral, respetando el énfasis en la particularidad, pero sin desligar
ningún componente del sistema.
El peligro de asumir ciertas referencias externas, para fines de clasificación, en procesos y
fenómenos integrales, lleva a desenlaces caóticos en los que se pierde la perspectiva para el análisis.
Actualmente los intentos de clasificación de géneros musicales son un ejemplo importante.
Con el ingreso de formas musicales de poblaciones locales al mercado de la música, las formas
de clasificación han entrado en conflicto,
«[…] la acelerada relación entre tradición y cambio, a través de múltiples procesos de
hibridación musical, ha desestabilizado la manera de definir las fronteras de los géneros
musicales […]». (Ochoa, 2003)
Para el caso en el que los fines son solamente comerciales no se ha desarrollado ningún
cuestionamiento y menos cierto análisis de las consecuencias. Sin embargo, cuando se aborda
este fenómeno desde las ciencias sociales, se encuentra una gran variedad de géneros que
cruzan diferentes formas musicales, sin existir ningún orden o coherencia. El caos mayor se ha
presentado desde la construcción de la idea de la World Music, o Músicas del Mundo5.
Pensamos que, en este caso específico, la perspectiva que sirve para comprender la cultura,
debería ser utilizada también para ver aquello que se está llamando actualmente «Patrimonio
Cultural». De esta manera se puede reducir aquellas tensiones generadas entre investigadores,
gestores culturales y la base social de nuestros países.
4. CONCLUSIONES
La reflexión acerca de lo que fue y es actualmente el patrimonio no es unitaria entre los especialistas
y menos entre los propios actores, aunque entre estos últimos esto no tiene mayor relevancia. La
poca o ninguna relación entre científicos sociales —aquellos que construyen las categorías de
análisis—, los gestores culturales —quienes operan y gestionan la actividad cultural relacionada con
el patrimonio— y los propios actores —quienes viven en el día a día su propia cultura— plantea
un contexto difícil y con mucho por hacer hacia delante, sobre todo en países como Bolivia.
Como consecuencia de esta dinámica se ha arribado a un escenario confuso para la puesta en
valor del patrimonio cultural en diferentes contextos, sean estos locales, regionales o nacionales.
Por una parte, se manifiestan los propios actores, hablando de «su cultura» y «sus costumbres»,
refiriéndose a sus propias formas de ser parte de una colectividad viva; por otra, están aquellos
consumidores, turistas, que fragmentan el fenómeno o producto ofertado y lo «digieren» en
función de su propia demanda. Y también aparecen en escena aquellos «gestores culturales»,
que no se percataron de aquella forma cambiante de ser parte de una determinada colectividad
y siguen viendo la idea del patrimonio como aquella inamovible herencia recibida por vía
paterna con un vínculo rígido con el pasado.
A esto se suma la dificultad de mantener determinados sitios, objetos y/o construcciones
arquitectónicas, como parte de los procesos sociales locales, por parte de algunas colectividades.
Esto puede ser por la imposibilidad de los estados, por decisiones políticas o por dinámicas
sociales locales.
5 Este tema puede ser ampliado en: Ochoa, 2003; Ochoa & Gragnolini, 2001; Bohlman, 2000; 1992; De Carvallo,
1998, entre otros.
285
La consecuencia, común en estos casos, es que van quedando olvidadas porque ya no son
considerados parte de «su cultura» o de «sus costumbres» y entran en procesos de deterioro,
depredación o saqueo, dependiendo del tipo de bien cultural, sitio arqueológico o espacio
arquitectónico del que se trate.
Esto último ha llevado a ciertas instituciones y/o comunidades a generar procesos en los que
se incentiva la puesta en valor del patrimonio, como parte de una dinámica que tiene y tendrá
distintos matices y diferentes características en función de los lugares y las sociedades en las que
se desarrolle esta tarea.
La finalidad, en la mayoría de los casos, es generar formas de apropiación, a partir de un
imaginario compartido, desde los espacios sociales locales. Esta tarea, sin embargo, no está entre
las prioridades de las políticas de los estados de los países del sur en la mayoría de los casos,
aunque de una o de otra manera algunas instituciones pueden superar ciertas barreras y generar
procesos con relativo éxito.
Por otra parte, ante la puesta en valor de diferentes culturas, a través de nominaciones como obras
maestras o sitios patrimoniales y la generación de conflictos de poder con la cultura hegemónica,
se ha dado lugar a conflictos interculturales, mostrando un nuevo escenario de acción para las
personas que trabajan en la gestión cultural. Otra situación por resolver es la fragmentación de
la dinámica de las culturas locales, a partir de las ofertas turísticas.
Las reacciones en estos casos no son las más ágiles ni las más apropiadas. En estos casos, es
importante, por parte de los gestores culturales, la aplicación de una praxis desde un conocimiento
teórico, aplicado y apropiado en la actuación con las poblaciones locales, que sea capaz de
lograr una lectura adecuada de los fenómenos y los procesos sociales que pueden presentarse
en las diversas coyunturas.
Por lo anterior pensamos que es fundamental en nuestros países generar procesos integrales, entre
el mundo académico, los gestores culturales y las poblaciones locales. Estos procesos servirán
para mejorar la forma en la que se desarrolla el trabajo relacionado con el patrimonio cultural
en general y también servirán como referente en los procesos de generar políticas culturales por
parte de nuestros estados.
Referencias citadas
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Pedidos: IFEA, Casilla 18-1217, Lima 18 - Perú, Tel. 447 60 70

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288
La cognoscibilidad
Bulletin de l’Institutdel pasadod’Études
Français pre-europeo. Problemas
andines y propuestas
/ 2005, 34 (3):289-297 )&%!
La cognoscibilidad del pasado pre-europeo.

Problemas y propuestas
Peter Kaulicke*
Resumen
¿Cómo se puede alcanzar un conocimiento del pasado de los pueblos que vivían en América del Sur
antes de la llegada de los europeos? ¿Existen nociones de conciencia histórica pese a la ausencia de
escritura o se trata de una mitificación basada en las memorias actuales o en invenciones de pasados
guiados por intereses políticos? En el siguiente artículo se trata de buscar respuestas a estas preguntas
al discutir enfoques poco conocidos del inicio de los estudios respectivos (Uhle) y modernos en áreas
tradicionalmente poco consideradas como espacios históricos (Amazonía). Estos enfoques postulan
una aceptación de historicidad que se puede obtener por medio de trabajos interdisciplinarios,
internacionales y comparativos dentro de conceptos más científicos que políticos. Como ejemplo se
presenta las experiencias obtenidas por la realización y publicación de dos simposios internacionales
organizados por el autor en la Pontificia Universidad Católica. Estas experiencias apuntan hacia la
necesidad de discusiones sostenidas sobre aportes empíricos y teóricos en foros que permitan el
intercambio libre con el fin de avanzar hacia una aceptación del pasado pre-europeo dentro de la
complejidad y dinámica que le caracteriza en vez de aceptar nacionalismos que enfatizan lo «exótico» y
esencialmente inalterado de pasados que legitiman la presencia de los estados nacionales modernos.
Palabras clave – cognoscibilidad, pasado pre-europeo, América del Sur, historia pre-europea, enfoques
interdisciplinarios, perspectivas comparativas
La compréhension du passé pré-européen. Problème et propositions

Résumé
Comment peut-on parvenir á une connaissance du passé des peuples qui vivaient en Amérique du
Sud avant l’arrivée des Européens ? Existait-il des notions de conscience historique malgré l’absence
d’écriture ou s’agit-il d’une mystification basée sur les mémoires actuelles ou sur les inventions de
passés guidées par des intérêts d’ordre politique ? Dans cet article, nous tentons d’apporter des réponses
*
Profesor principal de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Departamento de Humanidades, Apto. 1761,
Lima. E-mail: pkaulic@pucp.edu.pe
289
Peter Kaulicke
à ces questions en présentant des points de vue peu connus, qui remontent aux premières études sur
le sujet (Uhle) et à celles de l’époque moderne, dans des régions qui sont traditionnellement peu
considérées comme des espaces historiques comme l’Amazonie. Ces points de vue renvoient à une
acceptation de l’historicité qui est mise en évidence par des travaux interdisciplinaires, internationaux
et comparatifs dans le cadre de concepts plus scientifiques que politiques. Nous présentons comme
exemple les expériences de réalisation et de publication de deux symposiums internationaux organisés
par l’auteur de cet article à la Pontificia Universidad Catolica du Pérou. Ces expériences prouvent qu’il
est nécessaire d’engager le débat à partir d’apports empiriques et théoriques au sein de forums qui
permettent un échange libre afin d’aller vers une acceptation complexe et dynamique du passé pré-
européen dans le cadre de la complexité et de la dynamique qui lui sont propres au lieu d’accepter les
nationalismes qui mettent l’accent sur l’exotisme et sur ce qui perdurerait sans altération du passé et
légitimerait en quelque sorte la présence des États nationaux modernes.
Mots clés – compréhension, passé pré-européen, Amérique du Sud, histoire pré-européenne, approche
interdisciplinaire, perspectives comparatives
The problems and proposals for a definition of comprehensibility of

the pre-european past
Abstract
How can we achieve knowledge of the past of peoples who lived in South America before the arrival
of the Europeans? Did they possess notions of historical consciousness in spite of the absence of
written sources or are we confined to myths based on present memories or inventions of a past
guided by political interests? This paper aims at answers for these questions by discussing little known
contributions from the beginning of scientific work in the Americas (Uhle) and modern approaches in
areas traditionally considered as devoid of historical spaces (Amazon). These approaches are based
on the acceptance of early historicity that can be obtained by applying interdisciplinary, international,
and comparative studies within scientific guidelines instead of politics. This is exemplified by the
presentation of the experiences from two international symposia Pontificia Universidad Católica. These
experiences resulted in the necessity of sustained discussions on empirical and theoretical advances
towards the acceptance of a complex and dynamic pre-European past that seem to represent this past
better than nationalisms which are used to «exotize» essentially unaltered pasts in order to legitimize
the presence of modern national states.
Key words – comprehensibility, Pre-European past, South America, Pre-European history, interdisciplinary
approaches, comparative perspectives
Dos trabajos, uno presentado hace casi 90 años y otro reciente, servirán para iniciar la discusión
del tema que está señalado en el título. El autor del primero es F. Max Uhle, el iniciador de
la arqueología científica en una serie de países latinoamericanos. Su aporte no siempre está
reconocido debidamente a causa de las orientaciones marcadamente nacionalistas en muchos
de estos países, surgidas con posterioridad a sus intervenciones. A modo de ejemplo quisiera
citar un párrafo de un libro reciente, en el cual se crea una dicotomía marcada entre Uhle y el
fundador de la arqueología nacional en el Perú, Julio C. Tello:
290
La cognoscibilidad del pasado pre-europeo. Problemas y propuestas
«Tello y Uhle son indudablemente dos pilares opuestos de la arqueología peruana. Tello
representa el nacionalismo de una arqueología comprometida con el presente. Uhle es
el investigador extranjero encerrado en un gabinete de trabajo, ignorando el presente, la
identidad nacional y la conservación de los monumentos arqueológicos, actitud seguida
hasta la fecha por todos los arqueólogos extranjeros que trabajan en el Perú. Más aún,
creemos que son pilares distintos en la consecución de la arqueología como ciencia,
aspecto que se hace notar después de la muerte de Tello». (Morales, 1993: 19)
Esta posición, compartida por muchos arqueólogos peruanos, quizá no siempre en esta forma
algo extrema, no corresponde a lo que Uhle ha realizado en cinco países de América del Sur
durante más de 40 años de su vida como científico (véase Kaulicke, 1998b, y en cuanto a
la discusión entre las posiciones de Tello y Uhle, Kaulicke, 1998a). Este tema se refleja bien
en un trabajo de Uhle que está muy poco conocido. Se trata de una ponencia presentada
en el Segundo Congreso Panamericano en Washington en 1915-1916, publicada bajo el título
Conveniencia de dictar una ley uniforme en los países americanos para proteger y estimular
el estudio y recolección de material arqueológico y antropológico (Uhle, 1917, reeditado en
Kaulicke, 1998: 301-335). Es la sorprendente propuesta de una ley panamericana, la que no
prosperó como no se ha logrado algo parecido hasta la actualidad. Su ferviente defensa del
patrimonio prehispánico (no solamente peruano) contradice en forma rotunda la citada opinión
ligera expresada por el arqueólogo peruano. Pero lo que interesa no es esta propuesta de ley,
que Uhle llama jus historiae antiquae americanae (derecho de la historia antigua americana), sino
su fundamentación. En sus palabras, este derecho no sirve
«[…] para subyugar [a las naciones americanas], no para imponerles una voluntad superior
localizada en una u otra parte, sino para fortalecer a cada una de ellas individualmente,
facilitándoles que se armen con las armas de la historia contra cualquier pretendiente
interior o externo, i mutuamente contra cualquiera que viniera a probar que no ocupan
en su totalidad el continente con título a justicia». (Uhle, 1917: 403)
Es, por tanto, la historia antigua americana que le da la fuerza legal a este proyecto. Esta historia,
en el concepto de Uhle, se divide en historia convencional, iniciándose con la llegada de los
europeos, y la pre-europea, la cual, según Uhle,
«[…] se ha de preparar por medio de la arqueolojia con sus ciencias hermanas la
antropolojia, i, aunque en sentido menor, por la pérdida de la mayor parte de las lenguas
antiguas, la lingüística». (Uhle, 1917: 387)
La arqueología no solo sirve para documentar estos materiales,
«[…] sino usa [los materiales] al mismo tiempo para la reconstrucción del desarrollo de
las civilizaciones pasadas una de otra, de los factores que han contribuido a formarlas, de
sus migraciones, paulatina estencion, de las causas que sirvieron a producirlas i despues
a perderlas, entonces para la reconstrucción de su historia». (Uhle, 1917: 387)
Se trata de una especie de
«[…] filosofía que debe hacer comprender las fuentes de que el estado ha nacido i
cuya multiplicación i desarrollo lójico tiene que dar como un resultado forzoso todo su
desenvolvimiento hasta su fin». (Uhle, 1917: 386)
Insiste en la necesidad de su definición ante la indiferencia e incomprensión de esta necesidad:
«Los estados americanos son jóvenes, en los campos más variados de la vida no se han
despertado todavía al entendimiento de su deber, disipan las fuerzas de su juventud sin
pensar en las necesidades que tendrán en el tiempo de su madurez. Ahora la historia les
parece de poca importancia, gozan su vida como si nunca hubiese de venir el tiempo
en que necesitarán las fuerzas sacadas de las enseñanzas del pasado para mantenerse
derechos. Sin embargo este tiempo ha de venir a ellos como ha venido para todos los
otros estados modernos del mundo. Vendrá por eso el tiempo en que por necesidad se
habrán de acordar de las fuentes de la historia precolombiana del suelo que ocupan para
291
Peter Kaulicke
encontrarlas quizá después exhaustas por la indiferencia punible de los siglos pasados.
Entonces les faltarán las raíces profundas echadas en el suelo por medio de la historia,
i como plantas acuáticas sin raíces parecerán expuestos a ser desalojados por el viento
en el océano del continente que nunca habían hecho suyo penetrando en su pasado».
(Uhle, 1917: 393)
La comprensión de la historia antigua, para Uhle, no es una cuestión de moral, sino de sensatez
política, y es un problema de identidad mejor resuelto por los estados europeos que gozan de
conciencias históricas, basadas en historias largas. La supuesta inexistencia en el caso americano
es una ilusión que se debe al afán intencional de rechazar o de ignorar historias diferentes de
profundidades comparables a las europeas. Pero Uhle también se opone a los nacionalismos en
constatar que:
«[l]a historia de ninguna parte del mundo se ha desarrollado sin enlazamiento continuo
con las rejiones vecinas. Ningún país por eso puede llenar la reconstrucción de su propia
historia moderna o antigua sin continua referencia a condiciones o acontecimiento que
existen o han pasado en rejiones vecinas. De esto se deriva cierto derecho de cada país
aislado a que también la historia del vecino se estudie hasta poder servir como ayuda en
la explicación de su propio desarrollo». (Uhle,1917: 399)
Esta idea proviene de la experiencia europea también, pero, para Uhle, es aplicable a las
Américas:
«Por su configuración geográfica especial el continente americano formó, más que otras
grandes partes de nuestro planeta, una unidad también con respecto al orijen de su
población antigua i al desarrollo de su civilizaciones… Los tipos de la antigua población
presentan una enorme variedad en el norte i sur, i casi en todas partes simultáneamente,
cuya descendencia i orijen solo se puede aclarar con el concurso científico de todos los
países». (Uhle, 1971: 400)
Lo que Uhle plantea, en fin, es un enfoque comparativo y «holístico», interdisciplinario,
internacional y esencialmente histórico, que debería extenderse a todo el continente cuya
justificación no solo se basa en lo científico, sino también en lo político. Queda claro, sin
embargo, que esto no implica que lo político condicione lo científico, sino al revés, lo científico
debería condicionar lo político.
El segundo trabajo es fruto de un evento internacional con el título Comparative Arawakan histories.
Rethinking Language Family and Culture Area in Amazonia de 2002, editado por Jonathan Hill y
Fernando Santos-Granero (Hill & Santos-Granero, 2002). Como ya indica el título el enfoque
es interdisciplinario (historia, etnología, arqueología y lingüística), dedicado a un área vasta
que abarca buena parte del continente sudamericano con la excepción del cono sur. Se trata
además de la presencia de grupos cuya capacidad de generar historia se suele ignorar, cuya mera
existencia aún se pone en duda, pese a la presencia muy prolongada del hombre en esta área
y las evidencias de sociedades complejas con anterioridad a los europeos existentes aún en los
siglos XVI y XVII (véase McEwan et al., 2001). En el trabajo citado se discuten diferentes ángulos
como la relación entre lenguas, culturas e historias locales, jerarquía, diáspora e identidades
nuevas, así como poder, cultismo y paisajes sagrados. Problemas controvertidos y poco populares
en la arqueología como migraciones, correlación entre lenguas y grupos culturales, profundidad
temporal de historia orales, etnogénesis y lingüística comparada no solo se discuten sino se
aceptan como paradigmas. Si bien los resultados aún son algo tentativos en muchos aspectos, la
utilidad del enfoque en sí me parece demostrada (véase también Whitehead, 2003).
Estos dos ejemplos demuestran que las ideas de entender el pasado pre-europeo esencialmente
como historia no solo son de larga data, sino también de renovado interés en los últimos años.
Estas construcciones de historia o historias solo tienen sentido si se las aplica en un sentido
comparativo y, si es posible, dentro de una perspectiva globalizante. Esto significa que no
deberían construirse islas caracterizadas por la presencia de historias complejas en un mar de una
nebulosidad cuasi ahistórica o, como se solía expresar por centros productivos e innovadores y
292
periferias pasivas o esencialmente inalteradas. «Historia» es tanto una definición de temporalidad

como también concepto de la misma, una conciencia del pasado como el pasado en su propio
derecho sin su necesaria presencia en el presente.
Quisiera ejemplificar esta idea con las experiencias ganadas en dos simposios organizados en
la Pontificia Universidad Católica del Perú en Lima, en el 2000 (Kaulicke & Isbell, 2000; 2001)
y en el 2002 (Kaulicke et al., 2002; 2003; 2004). El primero llevó el título Huari y Tiwanaku:
modelos vs. evidencias y contó con la participación masiva de reconocidos expertos (en total
66) en el tema, provenientes de 10 países, casi todos arqueólogos y un lingüista. Este tema
«internacional» por regla no se trata en conjunto, menos en una perspectiva comparativa (Huari
vs. Tiwanaku) por lo cual las ideas y conceptos vertidos, relacionados con el «fenómeno» Huari,
difieren marcadamente de aquellos propagados sobre Tiwanaku ya que trabajos comparativos,
tanto internos como entre ambas áreas, y otras influenciadas, escasean y a menudo carecen de
la debida precisión metodológica o teórica. La definición de sistemas políticos complejos como
«imperios», «reinos» o sus conversiones semánticas en términos «andinos» implica la necesidad
de historizar estos fenómenos en una especificidad que permita comparaciones con fenómenos
análogos en otras partes del mundo, donde éstos se conocen además por fuentes de otro tipo que
las arqueológicas. El afán de reducirlos y, a la vez estereotiparlos y politizarlos, a una especie de
gramática estilística (estilos emblemáticos dominantes vs. estilos locales o regionales largamente
indefinidos o aún no aceptados como tales) o interpretaciones iconográficas (dentro de una
lógica prestada de la historia de arte europea, pero sin los textos «explicativos») no constituye
una alternativa viable. Se debe introducir otros conceptos como identidad social para poder
identificar sus actores dentro de su concreto espacio social tanto como individuos, grupos o etnias
(etnicidad) y la dinámica de sus transformaciones debido a negociaciones con otras identidades
en acciones de diferentes grados de intensidad, así como también aspectos relacionados con
la lingüística histórica. Estos contactos implican tanto transformación de nivel provincial como
de los centros. Pero las provincias constituyen entidades históricas diferentes, con sus historias
propias, por lo cual no deberían reducirse a una especie de pantalla para manifestaciones del
poder central. En este sentido, las vigentes nociones generales y largamente opuestas de lo que
se considera imperios, no se sustentan, en primer lugar, en evidencias concretas, sino en la
transferencia de un modelo idealizado del «militarismo» inca de un agresivo estado expansivo con
pleno dominio territorial gracias a un rígido sistema administrativo muy en boga en la década de
los setenta durante el régimen militar en el Perú. Este enfoque parece poco prometedor ya que
las evidencias señalan una complejidad mucho mayor con la presencia de sistemas políticos de
grados diferentes de complejidad que corresponden a diferentes tradiciones «urbanas», centros
y territorios cambiantes, profusión de estilos coexistentes e interpenetración de rasgos culturales
que desafían el trazo de fronteras rígidas (véase Kaulicke, 2000; 2001) en un panorama complejo
de diferentes historias con dinámica propia al lado de elementos más «internacionales» que no
solamente se limitan a impulsos de la capital Huari. Esta capital tampoco es el único «centro del
centro» sino comparte su papel con otro complejo grande, Conchopata (Isbell, 2000).
Tiwanaku, el otro centro de relevancia «internacional» y para muchos otro imperio de
características diferentes con relación a los contactos con sus colonias (véase Kaulicke &
Isbell, 2001; Stanish, 2003; Janusek, 2004), fue una ciudad con una historia muy larga cuya
complejidad se está revelando gracias a las intensivas excavaciones realizadas en los últimos
años (Janusek, 2004). Tampoco Tiwanaku fue una «capital» única, sino comparte este papel
con Lukurmata. Conviene detenerse en las caracterizaciones que Janusek (2004: 278-279)
atribuye a las ciudades (cities) de Tiwanaku y Lukurmata. Ambas emergen gracias a la formación
de redes jerárquicas de asentamientos, la construcción de complejos monumentales, un
gradiente ascendente de estatus social y orientaciones definidas en cuanto a su ubicación y
fenómenos naturales significativos. La vida residencial involucraba la creación, distribución y
el uso de bienes valorizadas en un estilo fácilmente reconocible, tanto para el uso diario como
en fiestas. Este contorno físico y social proporcionaba una cultura estatal adoptada, adaptada,
293
Peter Kaulicke
reproducida y valorada por todos, resultando en un sentido profundo de identidad común

y una experiencia de la coherencia comunitaria. Pero también era social e ideológicamente
diverso, con énfasis en el poder local y la autonomía, lo que convertía los grupos residenciales
en microcomunidades e incluía enclavados con afiliaciones con regiones distantes. Tiwanaku,
por tanto, era parcialmente un centro cosmopolita albergando grupos semiautónomos. Además,
tanto Tiwanaku como Lukurmata, eran símbolos físicos creados y modificados de acuerdo a
principios cósmicos en paisajes sagrados, así como lugares de peregrinaje y convergencia
ceremonial, y, como tal, una especie de ancla de unidad política global, afiliación religiosa e
identidad cultural. Los diferentes lugares ceremoniales monumentales fueron construidos en
diferentes etapas como centros de cultos distintos y de actividades rituales específicos, quizá
fundados por grupos distintos de élite, castas sacerdotales o dinastías. Sus significados varían en
el tiempo lo que convierte a Tiwanaku en un fenómeno religioso sincrético caracterizado por
una significativa diversidad ritual y por el cambio. Ambos centros también eran tanto centros de
valores de élite y de hegemonías culturales como lugares donde grupos con estatus diversificado,
trasfondos, redes socioeconómicas, afiliaciones religiosas y parentescos residían y se visitaban.
Estos grupos mantenían prácticas rituales y domésticas, patrones distintos de cultura material,
cultos a ancestros locales e identidades duraderas.
Estas perspectivas corresponden a políticas arcaicas en un nivel global y, por lo tanto, no convierten
Tiwanaku en una excepción andina cuyo funcionamiento y significado estén caracterizados por
lógicas marcadamente distintas que obliguen a explicaciones sui generis.
Dentro de esta perspectiva no puede sorprender que toda el área circumtiticaca, con el centro
de Tiwanaku, sea un área sumamente compleja como una especie de «mediterráneo» andino
con muchas de las implicancias que sugiere esta analogía. Es, asimismo, un paisaje cultural
y sagrado o mejor dicho una secuencia de estos mismos cuya aceptación como «centro del
mundo» parece haber sido «multinacional» y «multitemporal» (véase arriba). Estos conceptos
tampoco son netamente andinos, y por tanto, solo comprensibles para «andinos», sino presentes
en el mundo entero, por lo cual sus definiciones también deberían servir para convertirlos en
conceptos comparables.
Esta complejidad está especificada en el reciente hallazgo espectacular en la isla Pariti en el lago
Titicaca (Korpisaari & Pärssinen, 2005). Se trata de un depósito ritual de un gran número de
vasijas de alta calidad, pertenecientes al estilo Tiwanaku (por fechados radiocarbónicos entre
800 y 1000 d. C.). Muchas de estas vasijas son vasos retratos de un «realismo» poco habitual
en lo que se conocía de este estilo, que reflejan no solamente una enorme variedad en los
rasgos físicos sino también en tocados y vestimenta que parecen reflejar diferentes conceptos de
identidad y etnicidad. Me parece que estos rasgos no solamente señalan la probable presencia
de diferentes etnias sino también contactos, aún poco claras, con conceptos estilísticos (¿y de
identidad?) mochica (costa norte del Perú) (véase Donnan, 2004).
Rasgos respectivos aparecen aún en regiones mucho más distantes como San Pedro de Atacama
(Berenguer, 1986 y Kaulicke, 2001: 509, 518-519). San Pedro de Atacama (Llagostera, 2004)
es otro centro, pero en este caso poco espectacular en dimensiones y complejidad interior,
cuya importancia reside en la presencia de una multitud de estilos locales, regionales y de otros
sorprendentemente distantes que involucran el área de Tiwanaku y el NO de Argentina (La
Aguada).
Esta complejidad «internacional», la marcada dinámica en espacio y tiempo, identidades múltiples
en diferentes niveles sociales y étnicos, rituales de gradación local, regional y suprarregional,
no está reflejada debidamente en el «modelo militar» que se suele aplicar al «fenómeno»
Huari, por lo cual es preciso diseñar modelos más apropiados en un ambiente caracterizado
por complejidades de gradaciones diferentes con competencias más abiertas, nucleaciones
importantes, estilos emblemáticos, sistemas diversos de comunicación, etc.
En el evento mencionado estos puntos fueron reconocidos en parte, pero pueden significar solo
un punto de partida en el largo camino de una comprensión apropiada de los temas señalados.
294
El segundo evento citado, con el título Identidad y transformación en el Tawantinsuyu y en los Andes
coloniales. Perspectivas arqueológicas y etnohistóricas, puede entenderse como una extensión de
la problemática anterior. Como el título indica, consistió en un diálogo entre etnohistoriadores y
arqueólogos de diferentes nacionalidades, en el que participaron 76 especialistas de 14 países (en
su mayoría etnohistoriadores y arqueólogos). Este diálogo, como el del tema Huari-Tiwanaku, no
fue fácil tanto por conceptos de lo «incaico» que han tomado facetas variadas en los diferentes
países donde se lo estudia como también por una cierta división entre historiadores y arqueólogos
que usan terminologías compartidas que han adquirido significados diferentes en ambas
disciplinas. Es, también, notable que muchos historiadores en su faceta de etnohistoriadores
tienden a orientarse hacia la antropología o más concretamente a la etnografía en vez de la
arqueología, en la cual, asimismo muchos investigadores tratan de buscar material etnográfico
para la elaboración de sus enfoques teóricos. Esta tendencia es cuestionable ya que presume que
subsisten elementos inalterados aplicables a ambas disciplinas. Es, sin embargo, obvio que una
fusión de enfoques, el etnohistórico y el arqueológico, es inevitable para llegar a «rehistorizar»
los incas en vez de aceptar idealizaciones políticas como cuasi hechos históricos. Como quedó
claro, a los incas no se los entiende desde una exclusiva perspectiva «cuzco-céntrica» sin tomar
en cuenta las complicadas negociaciones políticas y de identidades en procesos que afectan a
ambos lados. Estos procesos, evidentemente, no terminan con la llegada de los europeos, sino
crean nuevas negociaciones con estos últimos. Gracias a las tempranas fuentes escritas, los incas
pueden ser estudiados mejor en vez de los conceptos del pasado, concentrados en mecanismos
de memoria cultural, en particular con relación a Tiwanaku (cf. Kaulicke, 2004a). Por regla, se
acepta que los incas emulaban la cultura material Tiwanaku (y/o Wari) como una revinculación
con el pasado gracias a la iniciativa del Inca Pachacuti. Esta repetición algo irreflexiva de las
fuentes escritas y un supuesto dark age con anterioridad a los incas que ellos terminan en su
función de héroes culturales no necesariamente se encuentra confirmado por la arqueología.
Hay demasiados «préstamos», en su mayoría relacionados con el ámbito de élite y de aspectos
rituales que debería corresponder a otra lógica, la de un conocimiento mucho más preciso del
papel de Tiwanaku y del «centro del mundo», el Lago Titicaca. Además de ello se comienzan
a acumular datos de la presencia de sitios tiwanaku en la zona del Cuzco, el propio Cuzco
incluido; la presencia de sitios grandes y complejos pertenecientes a Huari no está puesta en
duda. Con ello no quiero subscribir la veracidad de la crónica de Montesinos de 1644 (véase
Hiltunen, 1999; Hiltunen & MacEwan, 2004). El periodo Intermedio Tardío, el tiempo entre el
colapso de Tiwanaku (1150 d. C.) y la etnogénesis de los incas (antes de 1400 d. C.) reviste una
complejidad política y étnica que no se puede reducir a una simple ruptura que puede haberse
dado más por severas crisis ambientales que por razones de colapso interno y lo que Janusek
(2004: 273) llama revolución cultural (1000-1200 d. C.) ya que está seguido por un nuevo
proceso de complejización de élites, entre ellas los incas. Es poco probable que una compleja
memoria cultural con tanto arraigo y profundidad temporal como la de Tiwanaku pueda ser
eliminada totalmente en el lapso de tres a cuatro generaciones pese a cambios radicales en la
cultura material (para una discusión más exhaustiva véase Kaulicke, 2004b).
Sin el afán de discutir en detalle la problemática relacionada a los incas y al Tawantinsuyu cuyos
resultados se presentarán en breve (véase arriba) no quiero dejar de mencionar que este último
está ahora tratado en perspectiva comparada con los imperios tempranos de otras partes del
mundo (Alcock et al., 2001, Sinopoli, 2001). En esta perspectiva el imperio inca cabe muy bien
en las definiciones básicas por lo cual no hay razón para buscar excepciones que lo separen
como algo esencialmente distinto. Su lógica de funcionamiento y de expansión reviste, sin
embargo, características propias que distan mucho de ser copias de las formaciones complejas
como Huari y Tiwanaku.
Para terminar, queda por subrayar nuevamente que el papel de la arqueología no se limita a la
construcción de secuencias basadas en materialidades eclécticas, traducidas luego en formaciones
políticas complejas cuya sustentación proviene de reflexiones poco sistemáticas basadas en la
lectura de textos tempranos. Precisa, en cambio, un reconocimiento de complejidades que no
295
Peter Kaulicke
se restringen a ciclos de unidad y de desunión, de fuerza política y ausencia de ella, de dominio

de etnias dominantes y estáticas frente a otras francamente indefinidas destinadas al olvido
eterno, de nacionalismos arraigados en el origen de los tiempos y otros constructos basados
en la negación de historia. Pienso que la posición de Uhle, en la esencia de sus ideas, en su
llamado a la interdisciplinariedad y a la internacionalización de las historias, queda vigente como
meta hacia una comprensión más apropiada del pasado de un continente cuya materialidad
sumamente variada, sofisticada y de gran profundidad temporal en todas sus áreas llama a una
sistematización más reflexiva y metodológicamente más refinada con enfoques más acordes a las
exigencias científicas modernas de lo que es sujeta hasta la actualidad.
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297
Peter Kaulicke

Coedición: IFEA - Centre Français d’Études

Mexicaines et Centreaméricaines-CEMCA
298
El templete
Bulletin dedel’Institut
Tulán y sus relaciones
Français formativas
d’Études panandinas
Andines / 2005,(norte de Chile)
34 (3): 299-320
)&%!
El templete de Tulán y sus relaciones

formativas panandinas (norte de Chile)*
Lautaro Núñez**
Isabel Cartajena***
Carlos Carrasco****
Patricio de Souza*****
Resumen
Se ha considerado que las prácticas religiosas templarias es un atributo de las sociedades complejas de
los Andes nucleares. Recientes excavaciones en la puna de Atacama, hacia el occidente del centro-
sur andino, han expuesto un templete bajo un montículo estratificado, datado en los 900-400 años
a. C. Sus indicadores ritualísticos —inhumaciones de neonatos humanos, estructuras con petroglifos,
ofrendas en fosos, fogones y nichos empotrados en el muro perimetral—, se comparan con las
tradiciones religiosas sincrónicas de las tierras altas andinas. En este sentido, las evidencias de Tulán se
vinculan con la emergencia de complejidad durante el Arcaico Tardío y su consolidación en la próxima
fase Tilocalar del Formativo Temprano (1400-400 a. C.). Comparte con el ceremonialismo Wankarani,
del altiplano meridional, la presencia de estructuras y depósitos monticulares constituidos de fogones,
desechos de camélidos y patrones de descarte doméstico-ceremoniales.
Palabras clave – templete, complejidad religiosa, Formativo Temprano, puna de Atacama
* Proyecto FONDECYT 1020316.

** Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo, Universidad Católica del Norte, San Pedro de Atacama.
Email: lautanunez@netline.cl
*** Departamento de Antropología, Universidad de Chile. Email: icartaje@uchile.cl
**** Programa Magíster en antropología, Universidad Católica del Norte, Universidad de Tarapacá.
Email: c_acg@yahoo.com
***** Programa Magíster en antropología, Universidad Católica del Norte, Universidad de Tarapacá.
Email: pdesouza@ucn.cl
299
L. Nuñez, I. Cartajena, C. Carrasco, P. de Souza
Le petit temple de Tulán et ses relations panandines au cours du

Formatif (nord du Chili)
Résumé
On a généralement considéré que les pratiques religieuses liées à des temples étaient l’une des
caractéristiques des sociétés complexes des Andes centrales. Des fouilles récentes dans la puna
d’Atacama, à l’ouest du centre sud andin ont permis de découvrir un petit temple au sein d’un
monticule stratifié, daté de 900-400 av. J. C. Les indicateurs qui témoignent de l’existence de
rites — inhumations d’enfants, structures avec pétroglyphes, offrandes dans des fosses, fourneaux et
niches creusées dans le mur d’enceinte — sont ici comparés aux traditions religieuses synchroniques
des hautes terres andines. Dans ce sens, les évidences trouvées à Tulán doivent être rattachées à
l’émergence de la complexité lors de la phase Arcaïque récente et sa consolidation pendant la phase
Tilocalar du Formatif ancien (1400-400 a. C.). Le site partage avec la culture Wankarani de l’altiplano
meridional, la présence de structures et de dépôts en monticules où l’on détecte la présence de
fourneaux, restes de camélidés et modèles de rejet domestico-cérémoniel.
Mots clés – temple, complexité religieuse, Formatif ancien, puna de Atacama
The temple of Tulan and its panandean relations during the Formative
of northern Chile
Abstract
It is assumed that religious practices associated with temple structures is an atribute of complex
societies in the nuclear Andes. Recent excavations at the western highlands of the Atacama Puna
(south central Andes), have revealed a temple structure under a stratified mound dated 900-400 years
B.C. We compared its ritual indicators - human newborn burials, structures with petroglyphs, offerings
in pits, fireplaces and niches located on the perimetral walls, with synchronous religious traditions
in the Andean highlands. We postulated that Tulán evidences are linked with a rising complexity
process during the Late Archaic which consolidates during the Tilocalar phase of the Early Formative
(1400-400 B.C.). Similar to Wankarani-meridional altiplano, in Tulán we found structures and mound
deposits consisting of fireplaces, camelid bones, and patterns of discard derived from domestic refuse
and ceremonial activities
Key words – Temple structure, religious complexity, Early Formative, Atacama Puna
«Es cada vez más evidente que el origen de la civilización no se

inició en un único lugar y por un solo pueblo sino que se trató
de un proceso interactivo que requirió la articulación de gentes
diversas y separadas entre sí. Es una historia de grandes logros
que encierra una importante lección para la humanidad actual».
(Redman, 1991: 10)
1. Introducción
Recientes investigaciones en la vertiente occidental circumpuneña han documentado el

desarrollo de ocupaciones pastoralistas más tempranas, con indicadores arquitectónicos y
artefactuales complejos anteriores a los 900 a. C. (Benavente, 1981; Núñez, 1992). En general,
ha existido cierta tendencia a presuponer que el desarrollo societario periférico al altiplano
central y meridional no alcanzó desarrollos autónomos. Sin embargo, el proceso formativo
300
El templete de Tulán y sus relaciones formativas panandinas (norte de Chile)
circumpuneño está siendo sometido a una revaloración desde una perspectiva regional al
interior de particularidades propias del centro-sur andino (Núñez & Dillehay, 1979; Núñez et
al., 2005a).
Las dataciones, en su mayoría provenientes de contextos funerarios, sugerían que las ocupaciones
formativas de la cuenca de Atacama no eran más tempranas del límite de los 400 a. C. (Llagostera
& Costa, 1999; Tarragó, 1989). La identificación de la fase Tilocalar con asentamientos aldeanos
localizados en el extremo SE de la cuenca de Atacama, con fechas fluctuantes entre 1400-400
a. C., permitió abrir una insospechada profundidad cronológica e identificar una complejidad
emergente en plena sincronía con eventos formativos tempranos de los Andes centrales,
incluyendo el altiplano meridional (fig. 1). A su vez, se han identificado eventos transicionales
entre formaciones sociales arcaicas tardías y agrupaciones aldeanas formativas tempranas, con
suficiente autonomía y desarrollo paralelo a los procesos formativos nucleares (Núñez et al.,
2005a). En este sentido los cambios estimulantes en las estructuras sociales arcaicas no han
sido bien advertidos, y poco se sabe de su transición hacia situaciones formativas complejas:
pastoralismo y desarrollo aldeano desde los 1400 a. C. en uno de los hábitats con recursos más
discretos del centro-sur andino (puna de Atacama), en donde se han identificado ecorefugios
favorables en términos de locus civilizatorios (Núñez et al., 1999a).
Figura 1 – Ubicación de las aldeas del formativo temprano en quebrada Tulán

La flecha indica al asentamiento TU-54 asociado al templete
En efecto, varios logros provenientes de ocupaciones arcaicas de la misma quebrada Tulán se han
registrado en el sitio Tulán-54, principal aldea representantiva de la fase Tilocalar: nichos, patrón
arquitectónico aglomerado, estructuras subcirculares con grandes lajas empotradas, redundancia
de prácticas domésticas (molienda) y uso de fogones, pozos socavados, explotación dominante
de camélidos y otros rituales como las incisiones lineales en muros (Núñez et al., 2005a).
Se acepta que la noción de complejidad es un proceso en donde el cambio formativo es la
prolongación del arcaico y en este sentido, entendemos por complejidad efectiva el principio
que apela a un sistema social que siendo relativamente simple puede lograr una alta probabilidad
de evolucionar en un intervalo temporal acotado hacia estructuras de complejidad creciente
(Gell-Mann, 1995). En suma, la transición entre los asentamientos arcaicos tardíos (Tulán-52)
hacia aldeas complejas con las primeras manifestaciones templarias, como Tulán-54, da cuenta
de sostenidos cambios de organización ritual y residencial como reflejo de una reorientación
de la economía de subsistencia hacia el pastoralismo y una mayor intensificación de prácticas
de intercambio regional complementarias de larga distancia, recurrente en diversas regiones
andinas (Aldenderfer, 1990; Aschero, 1994).
Por lo anterior, la construcción de un templete, durante el desarrollo de la fase Tilocalar, se
relaciona con la sociedad arcaica local y su eclosión formativa temprana, sustentada mediante
301
nuevas prácticas sociales y religiosas capaces de movilizar fuerza de trabajo y creencias

compartidas en un ideario plenamente pastoralista. Así, el régimen corporativo se institucionaliza
tempranamente a través de una cierta centralización, puesto que la distribución de las aldeas
de esta fase no estarían ajenas a un locus ritual común localizado en Tulán-54 (Beck, 2004;
Feldman, 1985; Renfrew, 1974). El interés por conocer la naturaleza de los estilos de vida y
religiosidad aldeanas en contextos civilizatorios emergentes, al interior de procesos evolutivos
sociales, ha transcendido en distintos territorios andinos (Arnes, 1991; Flannery, 1972; Redman,
1978; Rose, 2001). La región circumpuneña de acuerdo a nuestros estudios no está exenta de
involucrarse en esta problemática, en especial cuando el modelo de investigación vigente se ha
orientado a definir el proceso de complejidad desde su raigambre arcaica hasta los indicios de
las innovaciones formativas (Núñez et al., 1999a).
Las sociedades de los Andes Centrales se han definido en torno a una arqueología monumental
configurando un «estadio cultista» (Bennett & Bird, 1960), que pasó a constituir en la costa
y valles asociados un proceso original de complejidad arcaica en notables templos públicos
de convocatoria calendarica hacia los albores de la civilización (Moseley, 1985). Esto incluye
posteriormente su relación con sociedades agrarias (Burger & Salazar Burger, 1985), además
de los templetes de las tierras altas como Chiripa y Tiwanaku, sostenidos por asentamientos
dispersos agropastoralistas (Ponce, 1964; 1970), construidos con ingentes inversiones de trabajo
mancomunal a lo largo de varias generaciones en un marco de complejidad social, institucional
e ideológica, con espacios diferenciados de uso comunal y ritualístico. En este sentido, es
importante destacar el aporte de la sociedad cazadora-recolectora-domesticadora de las tierras
altas en el surgimiento de ideologías regionales (Burger, 1985; Moseley, 1975; 1985). A una
escala menor, pero con similar complejidad, el Templete Tulán es también un segmento crucial
de la religiosidad altoandina sustentada en ancestros arcaicos independientes entre sí dando
lugar a una ritualidad institucionalizada propiamente circumpuneña.

2. Características de la fase Tilocalar
La fase Tilocalar se ha definido principalmente en el sitio Tulán-54, compuesto por un

asentamiento aldeano y un templete asociado, ubicado al SE de la cuenca de Atacama (norte
de Chile), en quebrada Tulán (3000 m.s.n.m.) perteneciente al Formativo Temprano. Durante su
desarrollo existía un adecuado soporte alimenticio más ganadero que agrícola (crianza intensiva
de camélidos), en un locus óptimo con recursos estables: vegetación arbórea, forraje, materiales
de construcción, agua, canteras líticas, vetas cupríferas y otros recursos de corta distancia.
De los estudios zooarqueológicos se desprende que, en un contexto de crianza de animales
domésticos, es frecuente la caza de camélidos silvestres, lo que indica que las cacerías eran
actividades regulares entre las comunidades pastoralistas formativas tempranas, por una parte,
orientadas a la preservación de los rebaños de llamas y por otra, a la obtención de pieles, fibras y
carne de especies silvestres (Cartajena et al., 2003). Frente a la dieta carnea dominante el registro
de plantas alimenticias cultivadas es escaso, salvo la presencia de maíz en la aldea Tulán-85
datado en 700 a. C. y algunos granos a comienzo de ocupación en cueva Tulán-55 datado a los
900 a. C. También es escaso el registro de cucurbitáceas, ají y quinua en el asentamiento Tulán-
54 (Holden, 1991). La alta presencia de implementos de molienda indicaría la preparación de
comidas y de pigmento rojo. Al respecto, llama la atención la ausencia de algarrobo y chañar.
No obstante, su molienda podría haberse realizado en el cercano oasis de Tilomonte, donde se
situaba el bosque, a través de campamentos especializados, esto es, en la preparación de harinas
de mayor utilidad en términos de transporte y conservación (Núñez et al., 2004).
Las aldeas de la fase Tilocalar (Tulán 122, 85 y 54) son contemporáneas entre sí y corresponden a
estructuras residenciales subcirculares aisladas o conglomeradas y muros levantados con bloques
verticales, empotrados en pisos socavados, incluyendo hiladas superiores con lajas horizontales y
pozos socavados junto a nichos, cubiertos por depósitos que conforman túmulos extendidos. Se
advierte en estas aldeas un fuerte énfasis en prácticas ceremonialistas en términos de ritualidad
302
funeraria infantil, tanto en la disposición de neonatos entre lápidas como «cajitas», en los inicios
de los depósitos de desechos (Tulán 85) o en un modo más ritualizado como en el templete
de Tulán-54, esto es, en fosos con una o dos inhumaciones asociadas a las cámaras o nichos
empotrados en el muro perimetral.
La aldea Tulán-54 presenta entre sus indicadores culturales cerámica monocroma caracterizada
por sus colores grises y negros dominantes con tratamiento superficial alisado, pulido y algunas
bruñidas con una mayoría de tiestos domésticos de paredes anchas, desgrasantes de granos
gruesos y práctica ausencia de asas (Uribe, 2004), incluyendo la presencia menor de tiestos
rojos pulidos e intrusivos corrugados, grabados y digitados. En conjunto, esta alfarería sería la
matriz ancestral de la tradición negra-gris pulida de San Pedro de Atacama. Varios fragmentos
de pipas de cerámica negra pulida con residuos quemados se han registrado en los depósitos
del templete Tulán. Estos no solo se asimilan a aquellos del NO Argentino (Tarragó, 1976; 1989),
sino que además están presentes en los montículos de Wankarani (Walter & Trimborn, 1994
[1966]), diferentes a los sopladores de fuego (Brockington et al., 1995). También se encuentran
comúnmente cerámicos fragmentos retomados y discoidales para torteras. El carácter expeditivo
del uso de fragmentos de cerámica con filos usados por fricción es un indicador del formativo
temprano. En este sentido los fragmentos retomados en Tulán-54, aunque ratifican el uso de estos
materiales expeditivos, aquí la óptima disponibilidad de materia prima lítica, habla a favor de
una orientación especial o exclusiva para la cerámica desechada, en términos de opción cultural,
en donde los fragmentos retomados habrían cumplido un rol más ritualístico que doméstico. El
uso etnográfico de estas kallanas entre los aymaras se vincula con actos rituales precisamente
como el corte de cordones umbilicales (Solc, 1969).
Otros restos materiales presentes en esta fase corresponden a escasos fragmentos de cestería
coiled en depósitos y tres ejemplares completos sobre inhumaciones de neonatos del templete,
yesqueros (encendedores), cubiletes líticos, espátulas, agujas y punzones de hueso, fragmentos
de placas grabadas con motivos geométricos, aplicaciones decorativas de hematita entre otros.
También destacan las labores minero-metalúrgicas a través del registro de un maran (machacador)
martillos de extracción y molienda, cobre fundido y abundante presencia de mineral de cobre
molido. Las ofrendas funerarias que acompañan a diversos neonatos corresponden a iconos
en láminas de oro con rostros opuestos, láminas rectangulares con punteados repujados en sus
extremos (Tulán 54) y cucharas de cobre de mango corto (Tulán 85). Todo esto ratifica bien esta
orientación en términos de la producción de bienes de estatus.
Por otra parte, la presencia significativa de láminas de toba con filos desgastados transversalmente
se relacionaría con la preparación de tientos, actividades que en conjunto enfatiza la orientación
laboral pastoralista. Por su parte, la presencia de lascas con filos expeditivos y adherencia de
fibras sugiere la aplicación de prácticas de esquila. También se observa una sobreproducción
de cuentas y microperforadores que ha sido considerada como un atributo de las sociedades
arcaicas del área andina en general y del norte de Chile en particular, alcanzando un incremento
sustancial durante el formativo temprano y posterior (Núñez et al., 2005a; Rees, 1999; Rees & De
Souza, en prensa). Durante la fase Tilocalar se tendería a estimular y especializar la producción
de bienes de prestigio, creándose demandas recíprocas a través de redes de interacción de corta
y larga distancia. Es el caso de la deliberada y exitosa sobreproducción de cuentas de collares
de mineral de cobre y conchas del Pacífico y del oriente, constituyéndose en la industria lítica
de mayor recurrencia. Esto explica, a su vez, la recepción de otros bienes de prestigio desde los
valles piemontanos de las yungas aledañas como caracoles y cebil (alucinógeno) para las prácticas
fumatorias en pipas y posteriormente en la inhalación con tubos y tabletas (Tarragó, 1989). Esta
amplia circulación de cuentas ende y aquende en los Andes guarda relación con la explotación
de una alta diversidad de materias primas locales: de hueso y de mineral de cobre: crisocola,
malaquita, turquesa, lapislázuli, identificados en Tulán-54, incluyendo conchas del Pacífico (V.gr.
Pecten & Semele) y del oriente transandino como Strophocheilus (Megalobulimus oblongus).
Por todo lo anterior, durante la fase Tilocalar el surgimiento de arquitectura simbólica, además del
estilo de grabados rupestres Tulán-Taira y bienes de prestigio, debería asociarse a la construcción
303
de una ideología local junto a cambios institucionales en la esfera política y del poder social
(Earle, 1997), de tal dimensión que desde estos eventos formativos tempranos el territorio
quedará expuesto a un proceso regional de desarrollo cultural con atributos propios (tesis
autoctonista), constituyendo posiblemente uno de los orígenes de las tradiciones circumpuneñas.
Esta dimensión ceremonialista y doméstica inserta en la fase Tilocalar se plasmaría en un marco
de ritualidad, en donde la autoconstrucción identitaria de la élite se reflejaría en la ritualidad
funeraria y sus distintos grados de complejidad organizados al interior de una estructura templaria
formal. En este sentido, se acepta que en distintas culturas prehistóricas los ajuares y ofrendas de
real prestigio se han sustentado en iconos metálicos y conchas exóticas (Chapman, 1991).
Por otra parte, la ritualidad extra muro de quebrada Tulán-54 se centró en espacios más
participativos en donde el imaginario del arte rupestre fue más recurrente en farellones y abrigos
bajo roca, con la representación de grandes felinos dominantes sobre camélidos que pudieron
representar a iconos andinos como el qoa (Kauffmann, 1976). Efectivamente, la asociación entre
camélidos, felinos y aves marcó una triade iconográfica trascendente (Berenguer, 1995; Núñez,
1988; Núñez et al., 2003; 2005b). En este marco del ceremonialismo a escala pública propia
del arte rupestre, la construcción de un templete sugiere una deliberada acción de apropiación
y diferenciación al crear en el núcleo aldeano un centro del ceremonialismo que involucra
a especialistas en su manejo religioso. Si bien es cierto que lo construido es una arquitectura
pública, su audiencia debió ser selectiva, y aún dificultosa por la presencia de fogones al interior
de espacios estrechos frente a nichos y pisos con pozos cubiertos con ofrendas e inhumaciones
infantiles, tal como ocurrió con las plataformas estrechas de los templetes Chiripa (Beck, 2004).
Entre los 450–200 a. C. se habría cubierto la aldea y el templete bajo el montículo estableciéndose
el abandono del asentamiento Tulán-54 por causas no determinadas y con ello la disolución
de la fase Tilocalar. Se ha indicado que las comunidades formativas circuntiticaca, habrían
abandonado sus hábitats a raíz de un régimen de sequía detectado por los 450 a. C. (Abbott et
al., 1997; Bandy, 2001). Sin embargo, los estudios locales no permiten por ahora correlacionar
estos eventos entre el altiplano central y la puna salada. Se propone que esta población habría
optado culturalmente por la ocupación de los oasis piemontanos, iniciándose un proceso de
mayor aldeanización y producción agrícola en los pisos por debajo de los 3000 m.s.n.m., con
control de los ambientes ganaderos altoandinos desde cabeceras sociopolíticas de base agraria
(Núñez, 1995; M. Grosjean en Núñez et al., 2004; 2005a).
3. Descripción del Templete Tulán

En el sitio Tulán-54 se observa una ocupación de ca. 2 800 m2 asociada a registros superficiales
y una formación monticular con una cúspide de algo más de ca. 2 m. El proceso de excavación
permitió exponer bajo la superficie los cabezales del muro perimetral correspondiente al
templete, caracterizado por una
estructura subcircular de 9 m
de diámetro equivalente a un
espacio interior de 85-90 m2.
La construcción es homogénea
levantándose el muro periférico
de una sola vez, sobre el socavado
del subsuelo, creándose un piso
«hundido». En el interior se observa
un primer nivel del paramento
con grandes bloques empotrados 10 cm
verticalmente en la base estéril,
quedando cámaras liberadas entre Figura 2 – Cubilete lítico ofrendado junto a la inhumación
infantil n° 16, con dos camélidos humanizados asociados
jambas y dinteles, conformando 12 a un personaje central Tema reiterado y representativo de la
nichos a nivel del piso apegado al Tema reiterado y representativo de la ritualidad intra templete
304
muro perimetral, asociados a 24 inhumaciones de neonatos (fig. 2). Sobre esta estructura se
procedió al levantamiento del segundo nivel, esta vez con la aplicación de bloques semicanteados
horizontales con ajustes a base de cuñas líticas. Para el apoyo lateral se acumularon rocas en
su exterior y una estrecha rampa inclinada, desde el este, permitía el acceso al centro de la
estructura (fig. 3).
En el centro de esta gran estructura
se construyó un recinto central
ovalado (F), donde se registraron
4 inhumaciones de neonatos bajo
lápidas y morteros con ofrendas de
significado en términos iconográficos
(fig. 4). Entre esta estructura y el muro
perimetral se dispusieron muros
divisorios estrechos dando lugar a
cinco recintos radiales (A, B, C, D y
E), los que contienen 10 fogones en
cubeta estructurados y en algunos
casos sectores de pisos compactos
y/o cenicientos provocados por
combustión y los pozos laterales
con inhumaciones de los neonatos
referidos. Se incluyen además
ofrendas colocadas en pequeños
pozos y petroglifos con diseños de
cabezas de camélidos e incisiones
longitudinales y jambas pulimentadas.
De modo que los bloques verticales
con grabados contuvieron también
una carga simbólica, junto a los
nichos cuya función se relacionaría
con la recurrencia de los pozos de
inhumación y sus ritos funerarios
(fig. 5). Los nichos típicos de la fase
Tilocalar ocurrieron previamente en
asentamientos arcaicos, como Tulán-
52, donde su asociación a un pozo
indicaría su origen aislado al interior
de tempranas unidades domésticas.
Las estructuras interiores y la
Figura 3 – Planta del templete Tulán
planta del templete no recibieron
modificaciones posteriores, mante-
niéndose el eje y los recintos
fundacionales hasta sellarse la planta a través de depósitos estratigráficos. A diferencia de las
plantas axialmente simétricas de los templetes de los Andes nucleares, aquí se ha asimilado el
modelo de la arquitectura arcaica tardía sin trazados rectilíneos, con tendencia a construir con
grandes bloques verticales.
El templete acogió los rituales funerarios infantiles con la inhumación de 24 cuerpos dispuestos
en pozos, en su mayoría bajo lápidas horizontales, apegados a los nichos del muro perimetral.
Se cree que fueron inmolados puesto que los registros dietéticos reconocidos indican una
explotación potencial de alimentos, en especial de camélidos, sin evidencias de stress alimenticio.
Por otra parte, los análisis de coprolitos señalan patologías infecciosas menores sin efectos letales
(Holden, 1991). Se suma la ausencia de recién nacidos fallecidos y la presencia de infantiles
escogidos entre 6 a 12 meses (Costa, 2005).
305
Los neonatos recuperados

se encuentran asociados a
ofrendas de prestigio, de
origen externo y local, como
los ornamentos de conchas
exóticas del oriente y los
iconos de oro producidos
localmente. Las ofrendas
de los neonatos incluyen
lápidas con incisiones finas
o simples, rodados con
pigmento rojo, cuentas
de conchas del oriente y
mineral de cobre, cesto
coiled, cubiletes grabados
«matados» con escenas de Figura 4 – Principal icono de oro laminado con rostros binarios
antropoformo y zoomorfo asociado a la inhumación infantil n° 1
camélidos humanizados en del centro del templete
copula y/o enfrentados a
personaje central y láminas de oro con motivos opuestos (fig. 2).
En general, el registro de neonatos inhumados en pozos desde los pisos de estructuras residenciales
formativas es escaso, pero refuerza la tendencia que esos cuerpos no siempre se disponían en
los cementerios de jóvenes y adultos en cuanto se les asocia a rituales intramuro, puesto que
en el borde sur se registró el cementerio Tulán-58 que
contenían 6 cuerpos de adultos fechados en 2340+50
A.P. (Núñez, 1999). La recurrencia de las inhumaciones
infantiles debió implicar roles trascendentes como nexos
entre la práctica social y el imaginario sobrenatural.
Los testimonios etnográficos también indican que los
infantiles son más vulnerables a la inmolación frente a
adversidades catastróficas y sorpresivas (Lindberg et al.,
1960) y estarían más expuestos a rituales específicos
(Vicent, 1999). El registro de inhumaciones infantiles en
aldeas formativas bajo formaciones monticuladas, en las
sociedades pastoralistas altiplánicas, ofrecen importantes
recurrencias que quizás sean constituyentes de rituales
macrorregionales. Al respecto, debe considerarse que en
el asentamiento Tulán-85 se registró un sector con siete
cuerpos de neonatos dispuestos entre lajas, bajo 150 cm
de depósitos de desechos, fogones y depósitos de ceniza.
Esta clase de prácticas funerarias, se ha documentado
también en los montículos del complejo Wankarani
(altiplano meridional), hallazgos que no excluirían el
registro de cementerios propiamente tales fuera de
los montículos (Estévez, 1999), tal como ocurre en el
asentamiento Tulán-54 (Núñez, 1992).
Otro rasgo particular del templete son los fogones
estructurados y abiertos, incluyendo sectores de piso
calcinados y cenicientos compactos repartidos en las
estructuras interiores. En el fogón 2 de la estructura A se
Figura 5 – Muro perimetral del templete con el
probó que ocurrieron varios eventos deposicionales en
empotrado de nichos asociados a los pozos de relación a distintos momentos de reactivación del fuego,
inhumación infantil a nivel del piso originario junto a restos óseos que podrían corresponder a comidas
306
ceremoniales: camélidos, aves y roedores. Aquí se recuperó abundante mineral de cobre,

asociado a cuentas de crisocola y microperforadores. Etnográficamente se ha documentado la
íntima relación entre la liturgia de los cantales atacameños y el manejo simultáneo de las ofrendas
en el covero (pozo) y la fogata asociada donde queman las yerbas del ritual (coa), tal como
ocurre durante la limpia de canales del cercano pueblo de Peine. Esto nos sugiere que los pozos
de inhumación del templete se relacionarían con la quema ritual en los fogones adjuntos.
4. Relaciones entre el Templete y el montículo

deposicional
El templete está rodeado de estructuras residenciales bajo depósitos de basuras configurando

un asentamiento cubierto por estratos continuos de desechos culturales dando lugar a una
formación monticular que alcanza una profundidad de 180-200 cm en el sector cuspidal. En
el caso del templete de Tulán se advirtió que los residuos domésticos configuraron depósitos
estratificados sobre el piso, lo que acentuó el proceso de colmatación que culminó con la
cúspide del montículo cubriéndose los cabezales del muro perimetral. Bajo estas condiciones
no es fácil segregar en el registro arqueológico cuándo y dónde los residuos responden a
actividades ritualísticas de aquellas seculares (Burger & Burger-Salazar, 1985). Se ha planteado
que efectivamente los residuos sobre templetes pueden constituir densos depósitos primarios
compuestos de desperdicios desechados de actividades aparentemente domésticas, de
naturaleza profana, que encubren o dificultan identificar residuos de ceremonialismo (Burger &
Burger-Salazar, 1985). La recurrencia de similares registros primarios: cerámica local e intrusiva,
microperforadores, conchas, minerales de cobre, pigmentos rojos, puntas pedunculadas no
agotadas, pipas, conchas de caracoles yungueños, hematita, fragmentos de placas grabadas,
entre fogones e implementos de molienda y restos alimenticios, son indicadores de actividades
ritualísticas homólogas intra y extratemplete.
El piso original del templete Tulán y sus actos fundacionales se colmataron gradualmente de
estos depósitos a través de eventos sacro-seculares intermitentes, no perdiéndose su carácter de
estructura ritualizada. Entonces, los elegidos accedían al interior del templete sobre un espacio
en que el piso original y compacto transitaba a superficies irregulares y disgregadas, cuyos
residuos gradualmente lo cubrían. De modo que el espacio sagrado subyacente se mantenía en
las memorias mientras que el túmulo ascendía tanto en el núcleo como en su entorno.
La evidencia artefactual da cuenta de un espacio de «uso mixto», esto es ceremonial y doméstico
(Hastorf et al., 2001), con labores de faenamiento y consumo de camélidos, manufacturación
de instrumentos y uso de contenedores, constituyendo acumulaciones descartadas en unidades
estratificadas primarias derivadas de actividades in situ (Núñez et al., 2005a). En estos contextos
«mixtos» es posible identificar evidencias de ritualización, independiente de funciones
exclusivamente utilitarias y que otorgan cierto valor especial al registro arqueológico (Binford,
1976; Bermann & Estévez, 1995). En efecto, cuando los fragmentos de artefactos domésticos
presentan un patrón de agrupamiento sobre sectores específicos de un piso residencial y/o
ceremonial, o mejor aún si están colocados en nidos de ofrendas o pozos (coveros), es seguro
que más que simples escondrijos son ofrendas derivadas de pasajes culticos específicos, tal como
ocurrió con dos socavados en el piso del templete Tulán, correspondiente a la disposición de
3 punzones completos de hueso, uno con mango adornado con incrustaciones de hematita
brillosa sobre resina y 6 láminas líticas Tulán completas y no usadas.
Situaciones bivalentes en donde la noción de festividad se encubre entre depósitos de
desperdicios domésticos son recurrentes en las ocupaciones aldeanas pastoralistas responsables
de la construcción de montículos formativos en el altiplano central y meridional y por cierto
en el caso de Tulán. El principio para entender la aparente ambigüedad de los significados
artefactuales ha sido acogido en un modelo explicativo en donde:
«lo ritual y lo doméstico no son necesariamente mutuamente opuestos» (Hastorf et al.,
2001: 36)
307
Durante estos eventos formativos el concepto de basura monticulada debe ser revisado desde una
óptica no occidental, vinculable más bien con residuos descartados que, sin embargo, en ciertos
casos adquieren un rol en el ceremonialismo andino tal como se advierte en el asentamiento
Pircas de Tarapacá y Alamito (Núñez, 1984; Núñez Rigueiro, 1998).
¿Qué significa tanto desecho de comida (v.gr. huesos de camélidos) y contenedores para su
preparación y brebaje entre fogones al interior del templete? ¿Por qué se cubrió una obra que
requirió del traslado y montaje de toneladas de rocas? De acuerdo a los análisis de los depósitos
intra y extra templete, no se establecen diferencias sustanciales en cuanto a sus patrones de
desechos. Lo que se ha jerarquizado es el lugar sacro central. Esto es, el espacio socializado al
interior del templete, cada vez más cubierto, representó funciones similares a lo que ocurre en
las cabañas Kollawaya, en donde se identifica un espacio asociado llamado cabildo. Solo allí se
concentra el ritual, las quemas de ofrendas, libaciones y manipuleo de la sangre, porque:
«no existen ni deidades sin espacio ni ritual religioso que no se halle ubicado en el
espacio» (Rösing, 1994: 197)
Estos hábitos ritualísticos son panandinos en tanto que quienes convocan a los convites (Fernández,
1994) en el área de estudio se reconocen como Puricamayok y cantales, quienes invitan a los
convidos. Se encienden fogones, incienso, quema de yerbas aromáticas y ofrendas dispuestas en
covero (pozo socavado), tapado finalmente por una laja plana aplicándose simbólicamente un
instrumento cortante. La impresión de los últimos pastores perviventes de esta parte de Atacama,
sobre los montículos con abundantes restos superficiales de morteros líticos, manos de molienda,
industria lítica y sobre todo los notables fogones y huesos de camélidos expuestos; es que allí los
antiguos antepasados celebraban sus festejos (Estanilao Ramos, comunicación personal). La idea
de comida en abundancia remarcada por la elevación deliberada de las capas de desechos, hace
que el concepto étnico de festejo, integre y defina al monumento arqueológico, a través de una
connotación de festividad vinculante con comidas generosas ofrendadas a los númenes andinos
con implicaciones sacro-seculares.
5. Relaciones PanAndinas
Las fechas obtenidas en la aldea Tulán-54 incluidas al templete cubren un rango entre 1400 y
400 a. C., dentro del cual las dataciones provenientes del templete ocupan el segmento entre 900
y 400 a. C. Es notable su sincronía con las ocupaciones Chiripa y Wankarani, aunque esta última
tendría una ocupación más temprana, es decir, 400-300 años antes de la fase Tilocalar (fig. 6).
Por otra parte, hay contemporaneidad con los centros templarios de los Andes Centrales y
Centro-Sur (tierras altas), como aquellos de Chavín (Chakinanani, Ofrendas y Urabarrio), Kotosh
(Chavín y Kotosh), Huaricoto (Capillita y Toñi), La Pampa, Huacaloma Layzon (Layzon Huaca
loma tardío), Kunturwasi (Kunturwasi e Idalo), Cerro Blanco Pukara, Chiripa Medio y Tardío y las
posibles estructuras ceremoniales de Wankarani (fig. 7). De acuerdo con estos antecedentes el
ceremonialismo de Tulán es coherente con el énfasis religioso identificado entre las sociedades
formativas anteriores a los 400-200 a. C. a lo largo de las tierras altas de los Andes y los primeros
indicios de ceremonialismo formativo tardío en valles bajos cercanos al Pacífico (Agüero et al.,
2001).
En los ambientes serranos se han identificado templetes semisubterráneos subcirculares durante
la fase La Capilla, con espacios restringidos (16 m diámetro) y muros con empotramiento de
grandes bloques megalíticos similares a Tulán. La noción del templete hundido que nos interesa
se encuentra bien representado en el patrón altiplánico Chiripa con montículos ceremoniales
(Ponce, 1970) distribuidos en varios enclaves, definido en tres fases cronológicas: Chiripa
Temprano (1500-1000 a. C.) seguido por la fase Chiripa Medio (1000-800 a. C.) contemporáneo
con la construcción del templete Tulán y finalmente la fase Chiripa Tardío (800-250 a. C.)
sincrónico con su desarrollo y abandono (Beck, 2004; Hastorf et al., 2001; Núñez et al., 2005a).
308
La idea de jerarquizar un patio

central hundido rodeado
de recintos que se suceden
estratigráficamente, es un
formato reiterado entre las
ocupaciones Chiripa. Estas
plataformas rectangulares se
cubren y rellenan de basuras
una vez abandonadas,
reiterándose el ceremonial
cuando se cubre un espacio
sagrado por otra plataforma.
Esta sucesión de plataformas
constituyó el alzamiento de los
montículos como monumentos
visibles y referentes del tiempo
social y ritual (Beck, 2004),
considerados como los más
meridionales del centro sur
andino, aunque no debería
descartarse que algunos
túmulos Wankarani, también
sincrónicos con Chiripa y
Tilocalar, encubran templetes
hasta ahora no identificados,
similares en términos de
Figura 6 – Secuencia cronológica radiocarbónica de la fase Tilocalar
procesos de formación de
Se indica el rango del templete y su relación con otros asentamientos sitio (Beck, 2004; Bermann
formativos tempranos del centro-sur andino & Estévez, 1993; 1995;
Condarco, 2001). Sin embargo,
en Tulán no se observa el patrón arquitectónico Chiripa, ni la sucesión de plataformas construidas,
aunque se han definido estructuras domésticas superpuestas en torno al templete aún en proceso
de excavación. Algunas ideas homólogas independientes se reconocen a través de las relaciones
entre templetes e inhumaciones de neonatos. En el sitio clásico de Chiripa también se registran
inhumaciones bajo el piso, tapadas con lápidas de las cuales la mitad corresponden a infantes
asociados a ofrendas de prestigio en oro, cobre, lapislázuli y conchas, con una ritualidad diferente
a la de los adultos (Beck, 2004; Bennet, 1934). Además, la presencia de nichos también se ha
constatado en sitios Chiripa Medio (1000-800
a. C.). Estos son generalmente angostos, entre
35 a 66 cm, con sus bases también niveladas
con el piso de la estructura, asociado a sectores
con arcilla amarilla derivada posiblemente
de locis de combustión tal como ocurre en
el templete Tulán (Bandy, 2001; Beck, 2004;
Chávez, 1988). Las estructuras inferiores de las
plataformas Chiripa presentaron fogones de un
ritual estandarizado asociado al momento de
sellar el piso y abrir el recién nivelado o superior.
La superposición de plataformas fue aparejada
con quemas (arcilla amarilla), correspondientes
al ciclo de rituales, observado en la secuencia
de las construcciones (Bandy, 2001). En este Figura 7 – Panorama del templete Tulán localizado en el
mismo orden explicativo se reconoce que centro del montículo ocupacional Tulán-54 y el registro
entre los pisos de las plataformas Chiripa se de estructuras aledañas en el primer plano
309
han localizado escasos artefactos diagnósticos, entre ellos restos de molienda con pigmento
rojo. No obstante, habría un rango limitado de actividades. Si bien cada plataforma se rellenó
con residuos domésticos, este material constituía el marco ceremonial orientado a constituir
un montículo como un monumento destacable en el paisaje físico y social que compartían los
pastores formativos tempranos con nichos, inhumaciones y fogones asociados, aquí y en distintas
regiones de los Andes.
Se han logrado diferenciar distintos locis formativos tempranos con centros ceremoniales en el
centro sur andino, con un énfasis que estimuló la circulación caravanera de bienes de status
(Bandy, 2001). En Chiripa se han registrado minerales de cobre provenientes de los ambientes
desérticos del norte de Chile (Browman, 1981), junto a cuentas de lapislázuli y de conchas,
objetos de cobre, oro, plata y obsidiana usada en puntas de proyectiles procedentes de los fuentes
del Colca (Arequipa) a más de 300 km de distancia (Bandy, 2001). Estos ejemplos representan
un movimiento de bienes selectivos en términos de prestigio personal y ajuares mortuorios,
insertos en redes de caravaneo aún intermitentes o exploratorias (Bandy, 2001; Browman, 1981;
Núñez & Dillehay, 1979). Se ha planteado que gran parte del tráfico de minerales de cobre de
color en el área centro-sur andino procede de los distritos mineros del cinturón del cobre de la
desértica vertiente occidental de la Puna de Atacama (Núñez, 1987). Por otro lado, la presencia
de conchas de mar y caracoles terrestres en contextos Wankarani y en Sierra Mocko, bien podría
vincular a los valles de Cochabamba con las cuencas del Loa y Atacama entre las tierras altas
y el Pacífico (Estévez & Bermann, 1996; 1998; Gabelmann, 2001; Walter & Trimborn, 1994).
Más tardíamente, el tráfico de bienes de larga distancia derivado de prácticas arcaicas tardías
y formativas tempranas, se mantuvo con las tierras altas (Aschero, 1994; Aguerre et al., 1973;
Núñez & Dillehay, 1979).
El flujo de cerámica de prestigio desde el noroeste argentino hasta la vertiente occidental de la
puna de Atacama tales como Vaquerias, Cienaga, San Francisco, se asoció a pipas angulares,
plumas de aves tropicales, obsidiana, conchas del oriente y la introducción aquende los Andes
de conchas del Pacífico y mineral (óxido de cobre propio de ambientes desérticos). Estos
indicadores presentes en las tierras altas aledañas (V.gr. Huayllajara) incluyen cuentas de Choro
mytilus y turquesa, asociadas a tiestos negros pulidos clásicos de San Pedro de Atacama, de
las fases Sequitor y Quitor (Nielsen, 2001; Tarragó, 1976; Berenguer et al., 1986). Aunque
hasta ahora no se han identificado asentamientos aldeanos del patrón Tilocalar en el noroeste
argentino, la presencia de cerámica homóloga y otros indicadores en cuevas correspondientes al
Formativo Temprano indicarían interacciones significativas (Aschero, 1994; García, 1988-1989;
Fernández, 1988-1989).
Estas conexiones incluyeron la ceja de selva (yungas) tanto del noroeste argentino como San
Francisco (Dougherty, 1972; Ventura, 1999) y el valle de Cochabamba (Sierra de Mokho) datadas
entre 1050 y 200 a. C. Se suma Mayra Pampa entre 1000 y 820 a. C. (con implementos de
cobre), el valle alto Chulpapata por los 700-800 a. C., el piedemonte del Chapare, entre 1200 y
100 a. C., incluido un cementerio en el montículo de Conchopata (Mizque) fechado entre 1200
y 600 a. C. asociado a evidencias de intercambio de larga distancia tales como: cobre, plata,
cuentas de sodalita, coral, lapislázuli, cerámica intrusiva y conchas del Pacífico (pecten) (Pereira
et al., 2001), al igual que cementerios ubicados en el valle Ibirza/Chapare (Pereira et al., 2001).
De acuerdo a las dataciones de la fase Tilocalar las posibilidades de insertarse en este universo
centro sur andino de selva a costa es ahora evidente, incluyendo por cierto el altiplano aledaño.
En efecto, al sur de La Paz y a través del departamento de Oruro incluida la región intersalar de
Uyuni se ubican cientos de montículos correspondientes a las primeras ocupaciones sedentarias
agropastoralistas datados entre 1800 a. C. y 270 d. C. Se trata de los túmulos Wankarani de
uno a dos hectáreas de ocupación identificados en el altiplano meridional con alta densidad
distribucional, incluyendo contactos con el valle de Cochabamba e intenso tráfico caravanero
inter-asentamientos debido a las distancias entre sí y con focos distantes de recursos líticos,
depósitos de sales y otros (Gabelmann, 2001; McAndrews, 2001).
Se sabía que estas aldeas constituidas de recintos circulares de adobes desmembrados y
basuras, databan entre 1200 y 270 a. C. (Ponce, 1970), sin embargo, recientemente se han
310
obtenido dataciones más tempranas del orden de los 1400 a. C. (Hastorf et al., 2001). En
general, los montículos Wankarani presentan residuos de ocupaciones domésticas con restos
líticos, instrumentos óseos (punzones, leznas, espátulas), alta presencia de huesos de camélidos
silvestres y domésticos, fragmentación de cerámica monocroma, fundido y escoria de cobre y
fragmentos de cerámica retomada. Estos componentes se sitúan entre episodios de acumulación
y erosión natural, integrando depósitos culturales de descarte y formación de suelos (Estévez
& Bermann, 1998). Es notable la acumulación de fogones y depósitos densos de ceniza, con
restos de paredes de barro asociados a pisos con sedimentos rojizos alterados por combustión
(Walter & Trimborn, 1994; Estévez, 1999). Por otra parte, en el sitio-tipo Wankarani se
excavaron ca. de 15 neonatos e infantes decúbito lateral flexionados y ca. 16 adultos. Algunos
párvulos presentaron lajas verticales puestas sobre capas de ceniza, otros tapados con lápidas
o lajas planas, entre edades precoces con dientes recién expuestos. El hallazgo de uno de estos
párvulos recostado y flexionado, similar al patrón Tulán, fue descrito clavado al suelo con una
cornamenta afilada de ciervo por la caja toráxica, como neta evidencia de sacrificio (Walter
& Trimborn, 1994). Es importante resaltar que este cuerpo fue hallado junto a otro neonato,
vinculados con inmolaciones ejecutadas al interior de una estructura específica, asociado a un
fragmento cerámico retomado y afilado. Este registro recuerda a similares restos retomados y
usados, incluyendo dos puestos también como ofrendas en dos cuerpos neonatos del templete
Tulán. Puesto que se ha postulado la necesidad de complementariedad de recursos de los
asentamientos Wankarani (V.gr. maíz), se podría esperar que hayan articulado contactos con
comunidades sincrónicas del norte de Chile. Sin embargo, no hay evidencias consistentes de
la presencia de sus atributos más representativos, incluyendo la ausencia de su cerámica típica
(Estévez, 1999; Ayala & Uribe, 2003).
Durante el Formativo Temprano coexistían comunidades desde la ceja de selva al Pacífico,
independientes del altiplano central, con necesidades de interacciones complementarias
(V.gr. bienes de prestigio), que aunque aislados entre grandes espacios despoblados pudieron
mantener vínculos que exigen una mayor investigación. Así, de un examen reciente sobre el
Formativo Altiplánico, se desprende que ocurrieron contactos caravaneros esporádicos con el
flujo de ciertos bienes ceremoniales como sopladores y pipas tubulares (Ayala & Uribe, 2001).
6. Conclusiones
Este primer reconocimiento de una arquitectura ceremonial circumpuneña derivada de

estructuras arcaicas locales abre insospechadas expectativas para la comprensión del surgimiento
de tempranas prácticas religiosas integradoras, asociadas a comunidades cohesionadas en torno
a procesos embrionarios de jerarquización (Renfrew, 1974). Los indicadores arquitectónicos
y ritualísticos dan cuenta de una complejidad institucional suficiente como para sustentar un
centro de convergencia ritual. Así, la arquitectura pública y la organización política y laboral que
la sustenta, con alta inversión de mano de obra, se suma a un conjunto de cambios vinculados
con el surgimiento prestigioso del poder social de la élite pastoralista, desde contextos arcaicos
tardíos a eventos iniciales y formativos, tal como ocurrió, aunque obviamente en otra escala, en
las tierras altas de los Andes centrales (Beck, 2004; Burger, 1985; Moseley, 1985). En general,
las obras culticas intervienen en los espacios comunales, dada las necesidades de la élite por
consolidar su posición teopolítica apoyada en labores colectivas interfamiliares conducentes a
complejidad social e ideológica (Earle, 1997).
El acceso al manejo de prácticas simbólicas entre bienes muebles e inmuebles, permite mediatizar
el ordenamiento y control de las actividades convencionales y colectivas, intercediendo las élites
entre el imaginario religioso y las necesidades humanas. Fuera de duda, la monumentalidad
visible y la mítica del inconsciente colectivo configuraron una trama social que comparte los
iconos subordinados con quienes conducen el ceremonialismo en torno al montículo como
monumento, tal como se ha observado en el altiplano y ahora en el extremo SE de la cuenca
311
de Atacama, como procesos políticos y religiosos independientes al interior de una matriz

pastoralista común (Beck, 2004; Núñez, 1992; Núñez et al., 2005a).
Si la estructura subcircular de Tulán formatiza la cosmovisión algo ovalada del universo visible
como la visión andina de San Cruz de Pachacuti (Duviols & Itier, 1992), entonces, el templete
representa un caso de arquitectura simbólica en donde la circunferencia se ha interpretado
como el mundo y su centro el origen o principio primordial propio de las tradiciones antiguas
(Guénon, 1995). En cuanto al centro, se han inhumado cuatros infantes jerarquizados, la
ritualidad adquiere una dimensión bipartita de naturaleza centrífuga, mientras que los veinte
y cuatro cuerpos infantiles inhumados en el borde perimetral establecen un equilibrio con un
ceremonialismo centripeto. En este sentido, núcleo y periferia del piso sacralizado del templete
reflejan el axis mundi de arriba y al propio formato aldeano de abajo, en donde en el templete
se han ritualizado los neonatos de los fundadores puesto que en cada una de las divisiones
radiales se habrían inmolados los neonatos de los linajes subordinados durante los orígenes de
la tradición religiosa Tilocalar.
El manejo de la organización comunitaria pastoralista fue ordenado bajo normas corporativas para
los efectos de optimizar un programa arquitectónico más sofisticado. Aunque los sucesos funerarios
fundacionales pudieron ser evocados desde una cronología lineal, la imagen del tiempo sacro suele
ser evocada desde una percepción subjetiva y mítica a través de festejos periódicos. La estructura
del pensamiento religioso andino estaría ordenada por una matriz numinosa, perteneciente al
universo de lo sobrenatural que se distingue del espacio doméstico, irradiando una atmósfera de
espiritualidad que se conserva y representa en el templete, opuesto a la homogeneidad del ámbito
profano (Burger & Burger-Salazar, 1985; Eliade, 1959, Rösing, 1994).
La asociación entre el inicio y el desarrollo de una ideología regional y la producción de bienes
exóticos y de prestigio van aparejados toda vez que la élite local ha logrado identidad y suficiente
diferenciación en su forma de acumular riqueza y de intervenir en las necesidades y demandas
del «universo» centro-sur andino. Así, la disposición de su potencial artesanal, en términos de
productos de status, se orientó hacia la manufacturación de cuentas y ornamentos, inserta en
redes de circulación extrarregional propia de las sociedades de rango (Service, 1962; Núñez &
Dillehay, 1979).
La contemporaneidad de tres aldeas pertenecientes a la fase Tilocalar en no más de 20 km y
la presencia de solo un templete en el transecto Tulán no representaría rasgos de ubicuidad,
sino más bien se relacionaría con la sacralización de un espacio que centraliza y subordina a
la sociedad pastoralista ante iconos y rituales compartidos. Así, el templete ejerció cobertura
ideológica, materialización de simbología y legitimización del poder ascendente en la medida
que las comunidades se tornaban más complejas. Paralelamente, se requirió de políticas de
integración orientadas a controlar el crecimiento de la fuerza laboral pastoralista en vías de
asumir logros corporativos orientada a obtener suficiente autarquía socioeconómica. En efecto,
una de las características de las sociedades formativas tempranas en las tierras altas, fue la
explotación de recursos diversificados en espacios que integran diversos pisos productivos:
pecuarios, hortícolas, lacustres y otros, tal como ocurrió en mayor escala con las comunidades
Chiripa (Bandy, 2001). Las comunidades Tilocalar llegaron a controlar efectivamente desde los
lagos de la alta puna (Meniques-Miscanti) hasta las quebradas intermedias, oasis y vegas del salar,
dispuestos en un transecto entre los 4000-2000 m.s.n.m.
En suma, en el piso original del templete se llevaron a cabo prácticas rituales relacionadas con la
inmolación e inhumación de neonatos, asociados a fogones, imágenes grabadas y ofrendas en
bolsones socavados, dispuestos junto a nichos empotrados en el muro perimetral. El templete
como estructura fundacional se nutre de los elegidos para su sacrificio bajo una esfera de
integración de linajes, en un espacio donde el axis mundi estaba representado y conmocionado
por hechos gravitantes que exigían de un ceremonialismo mayor.
Se ha esclarecido que la sociedad pastoralista de las tierras altas mantuvo un ethos propio de
modo que durante el periodo Arcaico Tardío y Formativo Temprano se desarrollaron varias
312
«tradiciones religiosas» que, aunque independiente entre sí, compartieron ciertos componentes
(Burger, 1985).
Ciertamente, en la sierra de Huanuco (Perú) se han identificado en Kotosh varios edificios
superpuestos datados desde 1900 a. C. hasta los primeros siglos de la era, con plantas
rectangulares, entre los que destacan el Templo de los Nichitos y el de las Manos Cruzadas,
constituyendo montículos elevados separados de los espacios residenciales (Izumi & Terada,
1972). Precisamente en un contexto arcaico-inicial la «tradición religiosa Kotosh» integra muros
perimetrales, empotramiento de nichos en el muro periférico con fogones en cubeta y espacios
centrales, incluyendo fosos de uso ceremonial dispuestos en el piso originario (V.gr. La Galgada
& Kotosh). Destacan sus estructuras circulares y rectangulares que incluyen ofrendas de todo
el transecto desde las conchas del Pacífico y plumas de aves tropicales, camélidos, venados y
cuyes quemados, incluyendo ritos mortuorios junto a las cámaras (Grieder & Bueno, 1985). Se
observa el uso de grandes o bloques verticales bien representados precisamente en el templete
circular La Capilla de no más de 16 m de diámetro (Burger & Burger-Salazar, 1985; Izumi &
Terada, 1972).
En su contexto agropastoralista sedentario los asentamientos Chiripa del altiplano boliviano
mantuvieron una secuencia entre 1500 y 100 a. C. asociados a arquitectura pública (templetes),
además de monolitos grabados, artesanías de status y surgimiento de autoridad capaz de planificar
obras y acciones corporativas (Bennet, 1936; Kolata, 1983; 1993; Bermann & Estévez, 1995;
Hastorf et al., 2001). Hay consenso que los componentes del ceremonial Chiripa constituyen
la llamada «Tradición religiosa Yaya-mama» correspondiente al periodo Formativo Medio con
irradiaciones hacia el complejo ceremonial Pukara y Tiwanaku (Chávez, 1988; Bandy, 2001).
Se trata de centros ceremoniales con convocatorias periódicas entre recintos (plataformas) y
patios hundidos, escultura lítica, tiestos cerámicos y trompetas decoradas, ofrendas en espacios
sacralizados, formaciones monticuladas, producción metálica de prestigio e inhumaciones de
párvulos bajo lápidas, además de comidas consumidas en actos públicos vinculados a prácticas
rituales y políticas en el marco de reciprocidad ideológica (Bennet, 1936; Bandy, 2001).
La tradición religiosa Wankarani habría surgido, de acuerdo a Estévez (1999), de un «gran
acontecimiento» memorizado entre generaciones, a través de prácticas ceremoniales
reiteradas, reflejadas en las quemas de leñas y fogones junto a ofrendas cubiertas por restos
de barro, configurando capas compactas derivadas de rituales que evocarían acontecimientos
fundacionales como el ceremonial de las inhumaciones de neonatos del templete Tulán y que en
el caso de Wankarani se representarían en las litoesculturas de cabezas clavas tanto de camélidos
como felínicas. En las capas se han reconocido estructuras residenciales, entre circulares y ovales
(Walter & Trimborn, 1994). Sin embargo, en el montículo San Andrés se han excavado dos
estructuras circulares de uso ceremonial de unos 8 m de diámetro con piso compacto de barro-
ceniza, levantadas con bloques alargados, empotrados verticalmente en la base estéril, cubiertos
completamente de depósitos de ceniza bajo la superficie del montículo, esto es, asociados
también a quemas rituales (Estévez, 1999). De acuerdo a las excavaciones en estas aldeas bajo
montículos se desprende que aquí se desarrolló la tradición religiosa Wankarani compuesta de
posibles templetes con pisos compactos, figurinas de arcilla, ofrendas de concentraciones de
azadas, manos de molienda con pigmento rojo, litoescultura de cabeza-clavas, cerámica en
«nido de ofrenda», hornos estructurados, cucharas, tubos de pipas, sopladores y trompetas,
incluyendo implementos metálicos de status: cobre, plata, oro e inhumaciones de neonatos
e infantes subyacente al piso y bajo lapidas (Walter & Trimborn, 1994; Bermann & Estévez,
1995; Estévez & Bermann, 1996). Es muy posible que la ritualidad étnica perviviente de carácter
pastoralista, provenga, en el altiplano meridional, del complejo Wankarani, tal como lo ratificaría
la persistencia del icono litoescultórico focalizado en la cabeza de camélido y con menos
frecuencia con rostros de felinos y humanos (Estévez, 1999).
Finalmente, se propone la tradición religiosa Tilocalar como un posible complejo ritualístico
representativo de un contexto pastoralista circumpuneño eventualmente distinto al altiplano
meridional. Durante el Formativo Temprano, se habría iniciado esta tradición caracterizada por
313
la utilización de espacios sacro-seculares de carácter ceremonial y doméstico, con estructura

templaria subcircular dedicada a prácticas de inmolación e inhumación de neonatos e infantes
asociados a nichos y ajuares de prestigio, además de ofrendas en coveros o «nidos de ofrendas»,
incluyendo fogones de quemas rituales, grabados de cabezas de camélidos e incisiones en los
bloques, incluyendo lápidas o lajas de paramentos con grabados de rostros humanos y temas
geométricos. Se suman las actividades redundantes de preparación y consumo de comida,
bebidas y producción de manufacturas sobre el piso del templete y su entorno residencial,
configurando gradualmente una formación monticulada. Por otra parte, se destaca el culto en
torno a grabados de camélidos, felinos, aves, camélidos y felinos en imágenes rupestres del estilo
Tulán-Taira y camélidos antropomorfizados copulando (rito de reproducción) y/o acompañando
a un personaje central grabado en contenedores líticos. Se acepta que la producción de
bienes de prestigio: metálicos, cuentas de status, pigmento rojo, placas grabadas y uso de
pipas (alucinógenos) son también componentes del ceremonialismo. Se admite precisamente
que la exacerbación religiosa durante el Formativo Temprano habría estimulado la producción
de bienes metalúrgicos localizados en los Andes del sur a nivel de invención e irradiación
(Lechtman, 1980). Ahora, la identificación de prácticas de extracción, molienda y fundido para
piezas de valor simbólico durante la fase Tilocalar, demuestra la viabilidad de las propuestas
en torno a un temprano tráfico de piedras preciosas, piezas metálicas, minerales y lingotes,
incluyendo especialización laboral (Núñez, 1987; 2005). Así, se habría constituido el inicio del
modo caravanero del desarrollo atacameño y el soporte parafernálico del ceremonialismo desde
el Formativo Temprano, cuya eclosión se reconoce en la capacidad para instaurar en el medio
aldeano la primera arquitectura ceremonial circumpuneña (fig. 8).
Figura 8 – Dataciones C14 de la fase Tilocalar y de los sectores de la

aldea Tulán-54 asociada al templete Tulán y su relación con otros
centros ceremoniales de las tierras alto-andinas
314
Por último es necesario señalar la excepcional yuxtaposición puneña entre yacimientos

arqueológicos y pervivencia étnica. A pesar de las dificultades que reviste el uso de analogías
etnográficas, consideramos que éstas pueden ser consideradas como estímulos para interpretar
la religiosidad formativa. En este marco, cobran relevancia algunos rituales andinos como el
Ch’iayara misa (mesa), que incluye la presencia de un elenco de desechos considerados
«inmundicias» semejantes a «basuras» incorporados al ceremonialismo (Rösing, 1991: 115). Por
otra parte, la metáfora de asumir que el espacio intra templete se comportó como una gran
mesa aymara, tiene sentido si desde la etnografía se admite que la mesa como ofrenda culinaria,
permite por reciprocidad, satisfacer el apetito de los seres tutelares, como achachila que es amo
y antepasado de la comunidad, además dueño del ganado silvestre y doméstico, incluyendo la
lluvia y los infantes (Fernández, 1994). Los dioses andinos solo se satisfacen a través de la «deuda
de ofrenda» para permanecer en estado de equilibrio y reciprocidad en términos de recibir
ofrendas, sacrificios y rogativas como númenes dueños de las lluvias, alimentos, fertilidad, salud
y muertes prematuras. Los achachilas, espíritus de los antepasados, viven en cerros, vertientes,
lagunas y otros lugares sagrados y hacia allí son invocados a un espacio de interlocutorio (mesa,
nido de ofrenda), donde un selecto colectivo participa en la disposición de las ofrendas, de las
libaciones, la quema de inciensos y por cierto las comidas rituales con sacrificios de camélidos
(Bouysse-Cassagne, 1987; Rösing, 1994). Los desechos prehistóricos primarios derivados de
estas actividades in situ, de carácter sacro-secular, fueron deliberadamente acumuladas para
constituir un montículo o relieve artificial que marca en el paisaje social y físico la existencia
subyacente de un monumento funerario fundacional y protector, conservado en las memorias y
convidos intergeneracionales.
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Espacio social y áreas de actividad en

asentamientos agrícolas prehispánicos tardíos
en la sierra de Arica*
Iván Muñoz Ovalle**
Resumen
El presente trabajo tiene como objetivo discutir el espacio social generado en tres de los mayores
asentamientos prehispánicos ubicados en la sierra de Arica, sobre los 3 000 msnm, extremo norte de
Chile: Huaihuarani, Lupica y Saxamar. La discusión está centrada en el análisis de una serie de áreas
de actividad que se generaron tanto al interior de los recintos habitacionales como fuera de ellos,
así como: terrazas de cultivos, caminos, plazas, corrales, enterramiento, pozos de almacenajes y los
componentes cerámicos que aparecen distribuidos en dichas áreas. Este conjunto de evidencias ha
permitido estructurar el comportamiento de las sociedades prehispánicas tardías (1000 al 1500 d. C.),
en la perspectiva económica y social, de una población adaptada a un medio de desierto marginal
de altura.
Palabras clave – espacio social, áreas de actividad, asentamientos prehispánicos
Espace social et zones d’activité sur des sites agricoles préhispaniques

préhispaniques récents de la sierra de Arica
Résumé
Cette étude se propose d’examiner l’espace social des trois des plus grands sites préhispaniques
situés dans la sierra d’Arica, à 3 000 m d’altitude, à l’ extrême nord du Chili : Huaihuarani, Lupica y
Saxamar. La discussion tourne autour de l’analyse d’une série de secteurs d’activité tant à l’intérieur
qu’à l’extérieur des enceintes d’habitat : les terrasses agricoles, les chemins, les places, les enceintes,
les enterrements, les stocks de vivres et le matériel céramique répartis dans ces secteurs, par exemple.
* Este artículo es resultado del proyecto Fondecyt 1040296.

** Académico del Departamento de Antropología, Universidad de Tarapacá, Arica, Chile. E-mail: imunoz@uta.cl
321
Iván Muñoz Ovalle
Cet ensemble d’éléments nous a permis de structurer le comportement des sociétés préhispaniques
récentes (1000 à 1600 d.C), sur le plan économique et social, pour une société andine adaptée à un
milieu désertique marginal d’altitude.
Mots clés – espace social, zones d’activité, établissements préhispaniques
Social space and activity area in late Prehispanic agricultural sites in

the highlands of Arica
Abstract
The objective of the present essay is to discuss the social space generated in three of the biggest
prehispanic sites placed in the highland of Arica, located at over 3000 m.asl. in the northern
extreme of Chile: Huaihuarani, Lupica and Saxamar.. The discussion is focused on a group
of activity areas generated not only inside domestic areas but also outside of them, such crop
terraces, raods, plazas corrals, burials, and storage pits. This study also considers the distribution
pottery in the areas. This evidence has allowed us to identify from an economic and social
perspective the structure the behaviour of late Prehispanic societies (AD 1000 to 1500) of a
population which is adapted to a background placed in the desert of highlands.
Key words – Social space, area of activity, settlement Prehispanic
1. El problema de estudio
La investigación arqueológica en los valles de Arica ha reconstruido la prehistoria regional a través
del estudio fundamentalmente de cementerios, abordando temáticas específicas relacionadas
con análisis de cerámica, textiles, maderas, osamentas, etc. Tal es así que, para el valle de
Azapa, se ha planteado una larga secuencia cultural de más de 9 000 años enfatizando aspectos
relacionados con los rituales de la muerte. A diferencia de estas investigaciones de carácter
funerario, denotamos un número reducido de investigaciones sobre patrones habitacionales
relacionadas a la reconstrucción del espacio social y las economías de subsistencia. Por tal razón,
el tema a investigar adquiere importancia en la medida que se dispondrá de información para
inferir aspectos relacionados con la vida cotidiana de las poblaciones que se asentaron en la
sierra de Arica, durante los períodos Intermedio Tardío (1100 d. C.) y Tardío (1500 d. C.).
Para enfrentar esta investigación hemos elegido las quebradas serranas de Lupica, Belén y
Ticnamar, espacios geográficos donde se hallan los asentamientos de Huaihuarani, Lupica y
Saxamar, constituyéndose en los más representativos de los períodos Intermedio Tardío y Tardío
322
Sierra de Arica: asentamientos agrícolas prehispánicos tardíos
Figura 1 – Imagen digital de ubicación de sitios en la sierra de Arica, Extremo norte de Chile
1. Huaihuarane Belén; 2. Lupica, valle de Lupica; 3. Saxamar, valle del río Tignamar
Fuente: NASA, cuadrante S-19-15; Escala 1:628:010:696
ubicados sobre los 3 000 msnm; cada uno presentando ellos edificaciones de piedra y materiales
vinculados a las actividades domésticas distribuidos en su superficie (fig. 1). Al parecer fueron
sitios estratégicos vinculados a la interacción social y económica durante los períodos tardíos de
la prehistoria andina, especialmente entre poblaciones costeras vinculadas a la Cultura Arica y
las pertenecientes a los reinos altiplánicos postiwanaku.
Sobre las áreas de actividad, su estudio proporcionará información en torno a cómo se articuló el
espacio doméstico al interior y exterior de las viviendas que conformaron los asentamientos antes
mencionados. Permitirá abordar las diferencias y similitudes de los espacios, las interrelaciones
humanas que se dieron en ellos, las actividades que se expresaron y los objetos que se utilizaron
en el desarrollo de la vida cotidiana.
Para abordar el estudio se propuso obtener la información de terreno a través de una prospección
y excavación de pozos de sondeo de 800 m2 por asentamiento. En cada asentamiento se excavó
un 0,25 %, lo que en número fueron más de 12 estructuras por asentamiento. Cada uno de
estos espacios corresponde aproximadamente a un 10 % de los componentes estructurales del
poblado. De tal manera que la información obtenida nos permitió describir distintas evidencias
de lo que fue la vida doméstica en cada uno de los asentamientos.
A partir de la problemática descrita nuestra hipótesis plantea que las áreas domésticas en los
asentamientos de Huiahuarani, Lupica y Saxamar son testimonios de las actividades económicas
y sociales generadas por los grupos humanos que se asentaron en cada uno de estos poblados
como asimismo, de las relaciones que pudieron establecer estos, con otros grupos del valle, en
323
Iván Muñoz Ovalle
el contexto de las relaciones de reciprocidad e intercambio. Estas poblaciones participaron de

una red de influencias y contactos marcada al parecer por la organización política que ejerció en
los valles serranos la Cultura Arica junto a las poblaciones dependientes de los reinos altiplánicos
postiwanaku. Sin embargo, la esencia de este proceso se fundamenta en el sentido que las
relaciones de reciprocidad establecidas entre los individuos sumadas a la complementariedad
de recursos habría permitido el desarrollo y crecimiento de la población de los valles de Lupica,
Belén y Saxamar.
Teniendo presente lo anteriormente planteado, el objetivo del trabajo apunta a reconstruir el
espacio social de las poblaciones Huaihuarani, Lupica y Saxamar, con el propósito de conocer el
modo de vida de los agricultores de la sierra de Arica. Para alcanzar dicho objetivo estudiamos la
arquitectura habitacional para entender aspectos constructivos, distribución, acceso, dimensión
de los recintos, orientación, etc. para inferir la naturaleza del grupo doméstico que habitó dichos
espacios; describiremos los componentes culturales de las áreas de actividad doméstica y la
cerámica, información fundamental para la identificación de los grupos que ocuparon dichos
espacios. Ambos estudios permitirán identificar el tipo de actividades que se llevaron a cabo en los
espacios domésticos, inferir sus funciones y las posibles relaciones sociales establecidas en ellos.
2. Antecedentes sobre los estudios de asentamiento
Estos han tenido un desarrollo gradual en lo que se refiere a enfoques y procedimientos en los
valles del extremo norte de Chile y sur del Perú, desde una etapa descriptiva en que se remarca
las evidencias culturales halladas en los recintos que conforman los asentamientos, pasando por
estudios interdisciplinarios en que se enfatizan aspectos espaciales, económicos, nutricionales,
arquitectónicos, hasta llegar a la actualidad con estudios más complejos como son los sistemas
agrícolas (riego, campos de cultivo), incluido el paleoambiente (Rivera et al., 1995-1996).
Sin embargo, a pesar de este enfoque multidisciplinario, es necesario estudiar aspectos que
analicen el grado de especialización del trabajo familiar, preparación y consumo de alimentos y
la actividad social que se pudo generar en los espacios domésticos.
En los valles altos de Arica y Tacna los estudios de asentamientos se han enfocado principalmente
a analizar: a) características físicas y arquitectónicas de los poblados, b) el tiempo de permanencia
de éstos y, c) la ubicación espacial de los poblados y su relación con la ecología del lugar.
Todo esto con el propósito de plantear correlaciones con otros asentamientos y discutir sobre la
organización social y económica de los grupos asentados (Niemeyer et al., 1971; Niemeyer &
Schiappacasse, 1981; Dauelsberg, 1983; Santoro et al., 1987; Santoro, 1995; Romero, 2003;
Schiappacasse & Niemeyer, 1998; Muñoz et al., 1997; Gordillo, 1996).
Más al sur, específicamente en el valle de Tarapacá, el estudio del asentamiento de Caserones ha
proporcionado una interesante información respecto a «[…] cualificar y cuantificar el temprano
hábitat agrario semiurbano» en el curso inferior de la quebrada de Tarapacá (Nuñez, 1982:
80). Si bien hay un esquema de periodificación, donde se resalta el desarrollo evolutivo del
poblado (períodos I al IV), se enfatiza en las áreas de actividad y en las estrategias organizativas
de la población conllevando al surgimiento de autoridad y especialización de oficios. Al analizar
la producción de alimentos se identificaron especies tanto vegetales como animales, lo cual
le permitió a Núñez hacer un planteamiento de naturaleza paleonutricional en relación a los
grupos que ocuparon dicho poblado.
Para el extremo sur del Perú, Aldenderfer (1990) presenta asentamientos de cazadores y
recolectores en el sitio Asana Moquegua; propone siete estilos arquitectónicos caracterizando
distintos niveles de ocupación, relacionados con las fases arcaicas. La arquitectura residencial
se caracteriza por estructuras circulares donde se distribuyen una serie de componentes
domésticos como manchones de cenizas, carbones, fogones, postes de maderas y sectores de
basuras diseminados fuera y dentro de los espacios habitacionales. En el mismo valle, pero para
el período Medio, Goldstein (1989), en base a tecnología computacional y fotografía aérea, ha
324
estudiado la arquitectura doméstica y ceremonial del asentamiento Omo para definir el tipo
de patrón de asentamiento provincial de carácter administrativo vinculado al sitio epónimo
de Tiwanaku. Señala que este estuvo constituido por una estructura pública construida por
plataformas escalonadas con paredes de adobe y una fachada principal de piedra tallada donde
se practicaron sacrificios de camélidos, ofrendando con tiestos de cerámica. Añade que en estas
ceremonias se usaron sahumerios. También se han realizado estudios sobre sistemas agrícolas
(andenerías y canales) y unidades habitacionales con el propósito de conocer las economías
agrarias postiwanaku (Stanish, 1990). Este último estudio se inserta dentro del análisis de la
complementariedad económica en la prehistoria tardía de la cuenca de Osmore.
En el valle de Otara Moquegua, Stanish (1990) al referirse a la complementariedad zonal señala
sitios con diversas características estratégicas. Por ejemplo Cuajone o P-8 estaba constituido por
extensos campos aterrazados donde se levantaron una serie de recintos; este sitio caracteriza
al período Otara. Los sitios de este período son abiertos, ubicados sobre lomas y cerros, no
presentan una posición defensiva. En el período Tumilaca los sitios conservan la misma estructura
que Otara como lo demuestra P-5, es decir, construcciones en laderas abiertas sin una posición
defensiva. La diferencia se observa en el período Estuquiña en los sitios P-1, P-2 y P-3 donde los
sitios presentan estructuras de fortalezas.
Williams et al. (2001: 75), al analizar el asentamiento de Cerro Baúl como enclave Wari en
el valle de Moquegua, señalan que uno de los rasgos arquitectónicos más importantes son los
recintos vecinales, que sirvieron para albergar familias, en otras ocasiones para el trabajo de la
comunidad, y para almacenar productos. Una de las estructuras más importante, en forma de
D, fue destinada para cumplir funciones ceremoniales donde practicaron sacrificios y veneraron
a los dioses.
En el área nuclear de Tiwanaku, circumtiticaca, Kolata (1989) señala que asentamientos como
Lukurmata, Pajchiri, Aje, reflejan el patrón organizativo de un estado urbano o de grupos
poblacionales organizados, localizados en planices lacustres, óptimas para la agricultura. Al
referirse al sistema de asentamientos de Lukurmata, uno de los dos más grandes asentamientos
en el área de Tiwanaku, plantea que en este complejo urbanístico se construyeron dos tipos
de estructuras domésticas. Las primeras se caracterizan por sólidas residencias con cimientos
de piedras, pisos gruesos de arcilla y paredes de adobe, que al parecer estuvieron asociadas a
grupos de élite. Las segundas estructuras de forma oval o rectangular se asocian a la producción
textil especializada o a la confección de instrumentos de piedras. Estas estructuras se ubican en
el período Tiwanaku III ubicadas en terrazas artificiales. Estos dos tipos de estructuras se ubican
entre la época III y IV.
Kolata (1989: 28) determinó cinco zonas distintas de cultivos y sitios de ocupación. En primer
lugar, una necrópolis pública monumental de piedra. En segundo lugar, residencias domésticas
de la clase élite, concentrando la producción artesanal de textiles y utensilios de piedras. En
tercer lugar, un área de residuos domésticos de élite (Clase I). En cuarto lugar, un sector de
terrazas residenciales domésticas conformadas por bases circulares (Clase III). Y en quinto lugar,
una franja agrícola de cultivos locales de construcción elaborada y canales.
Stanish (1989:42) señala que Lukurmata no solamente fue un centro urbano nuclear sino que
además había una población no elitista más amplia localizada en la periferia, diseminada dentro
de un extenso y relativamente homogéneo asentamiento. Bermann & Graffman (1989) describen
la arquitectura residencial del período Tiwanaku en Lukurmata de los períodos III (200-500 d. C.) y
IV (500-900 d. C.). Al comparar los recintos 2 y 7 observan diferencias entre ellas, diferenciándose
en el plano y en los rasgos internos. En el recinto 2 se hallaron 3 fogones, lo que corresponde
a una estructura de forma oblonga irregular con un tamaño de 2x4 m con un poste central. El
recinto 7 es una estructura circular con diámetro de 3 m donde se halló un solo fogón.
Albarracín & Mathews (1990: 140), al referirse al patrón de asentamiento del período Pacajes
Temprano (1100-1470 d. C.), señalan que la característica más importante es la proliferación
325
Iván Muñoz Ovalle
de sitios pequeños no mostrando una configuración ordenada en la red de asentamientos

como consecuencia del proceso de fragmentación de Tiwanaku en el período V, presentando
extensiones menores a una hectárea.
Janusek (2001: 257) señala que en buena parte del asentamiento de Tiwanaku se llevaron a
cabo actividades no relacionadas con la vida doméstica, que los lugares donde la gente dormía,
se alimentaba y educaba a los niños solían ser los mismos sitios donde se llevaban a cabo las
ceremonias cíclicas o donde se efectuaban los negocios particulares. Que Tiwanaku fue un
sitio dinámico donde la vida doméstica estuvo cada vez más ligada a una gran convergencia
social y ceremonial. En Akapana Este 1 y 2 la actividad doméstica se registra en las basuras
dejadas en los patios externos, los que conforman los focos principales de la vida doméstica y
social cotidiana que ejecutaron los componentes de las unidades domésticas. Allí se prepararon
y consumieron los alimentos, desollaron pieles, guardaron alimentos secos y líquidos en
recipientes. Las actividades de cocina están documentada en fogones, combustible, hornos,
ollas y tinajas. Dentro de la actividad doméstica ceremonial se hallaron implementos de hueso y
piedra, sahumadores hechos en cerámica, entierros de fetos de camélidos y entierros humanos
depositados en los pisos y muros de las áreas residenciales. Fueron halladas una variedad de
vasijas que al parecer correspondieron a bienes de estatus social y de identidad dentro del marco
de las fiestas cíclicas.
Nielsen & Rivolta (1997) señalan que en el período tardío en las estructuras residenciales de la
quebrada de Humahuaca, noreste argentino, una característica recurrente de los yacimientos
con ocupación doméstica breve es su baja concentración de material de basuras y desechos
artefactuales, además de una escasa relación entre estructuras, ausencia de vías de circulación
y estructuras techadas. A diferencia de estas, los sitios de ocupación prolongada ostentan un
trazado denso con grandes estructuras, y espacios abiertos y sectores densamente poblados,
hay una gran cantidad de estructuras de tamaño reducido, con modificación y reocupadas
intensamente.
3. Espacio social y áreas de actividad en los patrones de

asentamientos
El estudio de los espacios domésticos en el extremo norte de Chile se ha abordado recientemente

por Muñoz (2004; 2005) al estudiar los patrones de asentamiento de los períodos Medio y
Formativo en el sector medio del valle de Azapa, Arica, señala una serie de indicadores de áreas
de actividad lo cual ha permitido analizar sistemas de explotación y producción, división del
trabajo, variabilidad socioeconómica, sistemas de intercambio, entre otros aspectos de la vida
cotidiana. Por su parte, para los valles serranos Muñoz et al. (1997) han registrado componentes
orgánicos y culturales relacionados a actividades que se pudieron haber generado dentro de los
recintos, lo que ha permitido discutir la existencia y distribución de áreas preestablecidas como
de descanso, ceremonial, cocina, almacenaje, trabajo y artesanía.
De lo anterior podemos señalar que el espacio doméstico constituye una evidencia fundamental
para entender cómo se organizaron las poblaciones prehispánicas del extremo norte de Chile.
Sin embargo, tenemos que tener presente la existencia de factores de índole social y cultural
que influyen en la disposición del espacio en una unidad doméstica. Para Kent (1990: 5-7), por
ejemplo, el uso del espacio doméstico está directamente relacionado con una variable cultural:
la complejidad sociopolítica del grupo en cuestión. Según este modelo, es posible predecir cómo
se organiza el espacio doméstico de un grupo determinado si se sabe cuál es su organización
sociopolítica y viceversa.
El uso cultural del espacio doméstico es también abordado por Rappaport (1990), quien establece
que la relación entre espacio doméstico y las actividades que se desarrollan es influenciada
326
por la cultura (o más específicamente, las expresiones sociales de la cultura). El proceso de

análisis de dicha relación parte del principio que es necesario considerar la forma en la cual
un conjunto de acciones son organizadas en «sistemas de actividades», y estos, a su vez, en
«sistemas de escenarios». Los sistemas de actividades se refieren a la necesidad de enfocarse
no solo en las actividades por sí mismas, sino también en la forma en que éstas son ejecutadas,
por quiénes, en qué momento y lugar, cómo son combinadas con otras actividades relacionadas
y en qué secuencia ocurren. Los sistemas de escenarios están compuestos de combinaciones
de sistemas de actividades y se refieren a aquellas situaciones donde determinada conducta
toma lugar en concordancia con un conjunto de reglas preestablecidas y materializadas en el
arreglo arquitectónico del espacio en cuestión. La argumentación teórica de Rappaport resulta
especialmente útil para explicar la variabilidad existente en el uso del espacio doméstico entre
culturas a pesar de realizarse en todas ellas actividades del mismo género.
Del análisis teórico anteriormente planteado y considerando los distintos componentes que
conforman los poblados de la sierra de Arica, la información obtenida será clave pues nos ayudará
a discutir y plantear hipótesis sobre cómo actuó dicha población en relación a su espacio social,
problemática escasamente abordada por los estudios arqueológicos en la zonas altas de los valles
occidentales andinos.
4. Los asentamientos de estudio: metodología,

ubicación y características generales
La metodología de terreno se centró en una primera etapa en un diagnóstico visual de los
conjuntos arquitectónicos y de los restos culturales hallados en la superficie de los recintos, tanto
internos como externos. En cuanto a la excavación, esta abordó en detalle los componentes
culturales de las áreas de actividad doméstica, entre ellos los recintos o estructuras de vivienda,
morteros, basurales, espacios de ofrendas, pozos de almacenaje, etc. Para tal efecto, se tomaron
como unidades de referencia los recintos y/o estructuras más representativas en términos de
patrón arquitectónico de los poblados. Se inició una etapa de limpieza para despejar el área de
estudio, luego se hizo una descripción del recinto resaltando los lineamientos arquitectónicos,
técnicas de pircado, cimientos, mampostería, tratamiento de la superficie donde se enclavaron
dichos poblados; además de las piedras y vegetales utilizados en la construcción, accesos y vías
de desplazamiento. Una vez definido el sistema constructivo del plano artificial que sustentaba
la vivienda, se realizó un registro visual del piso ocupacional interno, intentando detectar
testimonios de muros, postes y techumbre que conformaron la estructura física de la vivienda. Se
llevaron a cabo excavaciones de reticulado alternado para definir los componentes estructurales
de la vivienda y el material empleado.
En cuanto a la distribución y uso del espacio de la vivienda, se analizaron componentes como
fogones, basurales, lineamientos de postes, morteros, pozos de almacenaje, ofrendas a la casa,
etc., evidencias que nos permitieron establecer el espacio interior y exterior de la vivienda. Este
análisis se abordó mediante el estudio de los componentes culturales y orgánicos hallados en
las áreas preestablecidas como de descanso, cocina, alimentación y almacenaje. El método de
excavación utilizado fue el de estacado perimetral total del recinto y la excavación fue a través
de cuadrícula de 25 m2. El porcentaje de excavación en cada asentamiento alcanzó el 0,25 %.
El control de la excavación y levantamiento de las evidencias se siguió a través de un mapeo y
levantamiento topográfico utilizando un teodolito láser con software digital y posicionamiento
mediante GPS. Para cada uno de los recintos se trabajó con una brújula magnética y altímetro
manual. Este registro se complementó con la información de las mediciones topográficas y dibujo
técnico de cada estructura (altura, espesores de muro, interno y externo, orientaciones de acceso
o entradas, posibles techumbres, pasillos, escaños, estructuras interiores, collcas, etc.). El registro
descriptivo de los recintos y del asentamiento general fue procesado de manera conjunta con
el levantamiento y registro fotográfico. Además consideramos en estos registros la información
327
Iván Muñoz Ovalle
proporcionada por lugareños, lo cual permitió tener una información etnográfica detallada de los
sitios arqueológicos. Una vez realizados los levantamientos topográficos, sectorizamos las áreas
de estudio con funciones de tipo económicas, viviendas, ceremoniales, vías de comunicación,
posicionamiento estratégico, información apoyada por la cartografía de las áreas de estudio.
El poblado de Huaihuarani (N: 7957438. 5 m E. 444.184. 3 m) se sitúa en la margen norte del
río Belén distante a 4 km al noreste del pueblo actual de Belén (fig. 2). El espacio geográfico
donde se halla el asentamiento corresponde a un plano, relativamente amplio, siendo la margen
este del río que concentra la mayor cantidad de terrazas y corralones. Las últimas cotas de los
cerros, llegan a las proximidades del río en cortes de 3 a 4 m de altura.
El asentamiento prehispánico se encuentra en un imponente macizo rocoso que se adentra
en dirección del valle, este a oeste, originando un meandro en el curso del río. La estructura
granítica forma parte de la cadenas de montañas ribereñas de los diferentes valles andinos.
Rodeando estos grandes cerros, existen pendientes más transitables y no tan inclinadas que son
parte de faldeos de cerros más bajos. Específicamente el poblado de Huaihuarani se asienta
sobre dos espolones rocosos, teniendo el que se ubica hacia el este mayor concentración de
estructuras tanto en la cima como en los bordes y laderas. En cambio, el montículo más alto
que presenta la cima estrecha se ubica hacia el oeste y presenta un alto número de estructuras
nucleadas y sectorizadas producto de las características complejas del terreno.
El poblado prehispánico de Lupica (N: 7953650. 0 m E: 444500. 0 m) está inserto en el valle
de Lupica en su margen sur, y emplazado sobre un promontorio de color gris rosáceo de origen
volcánico, el cual extiende su mayor longitud de norte a sur (fig. 3). Desde el sur, el promontorio
es relativamente bajo, mientras que en su centro alcanza la mayor altitud. Luego vuelve a
descender suavemente para remontar en un espolón más bajo, pero con bifurcación hacia el
este. La ladera oeste del peñón es mucho más accidentada y de corte casi vertical que la banda
contraria, es decir, el Este. Su pendiente de cotas medias probablemente esté alrededor de los
30o< pero hacia la cima la roca se alza verticalmente por unos 15 a 20 m para luego declinar
en dirección a la cima. Es en esta ladera que poblaciones andinas, planificando estructurar una
urbe, edificaron sus viviendas, depósitos de almacenaje, corrales y espacios funerarios.
El asentamiento de Saxamar (N: 7950350. 2 m., E: 444850. 2 m) se ubica en los altos
promontorios que dividen los ríos Saxamar y Tignamar. Estos ríos tienen sus nacientes a los pies
de la cordillera Central (Los Andes) (fig. 4). El promontorio donde se ubica el asentamiento,
forma parte de las estribaciones que provienen del cordón cordillerano en dirección oeste
rematando en una extensa pampa. Estas cuencas de montañas dan origen a valles fértiles como
Tignamar y Saxamar, cuyos poblados se ubican a 5 km al oeste del asentamiento prehispánico de
Saxamar. Ocupando uno de los últimos promontorios, una antigua población local configuró un
gran poblado sustentando su permanencia mediante el desarrollo agrícola y ganadero.
5. Descripción de las estructuras domésticas y áreas de

actividad
El presente capítulo describe de manera sintética las evidencias arqueológicas halladas en los
asentamientos; la información de detalle se describe en la Tabla 1. Respecto a la funcionalidad
de los recintos para estimar la población que vivió en dichos asentamientos resulta aún complejo
por la falta de evidencias e interrelación misma de los recintos, motivo por el cual trataremos de
dar una respuesta de tipo general cuando se trate de la discusión de la unidad doméstica.
328
Sector F
Sector E
Sector D
Sector B
Sector A
Sector C
329
Figura 2 – Levantamiento topográfico del poblado de Huaihuarane
330
Sector F
Sector E Sector C
Sector G
Sector B
Sector D
Sector A
Sector H
Figura 3 – Levantamiento topográfico del poblado de Lupica

Iván Muñoz Ovalle
Sector F
Sector D
Sector E
Sector B
Sector A
Sector C
331
Figura 4 – Levantamiento topográfico del poblado de Saxamar
Iván Muñoz Ovalle
Tabla 1 – Análisis porcentual de las estructuras de los asentamientos Saxamar, Lupica y

Huaihuarani
Huaihuarani Lupica Saxamar

598 Estructura 353 Estructura 731 Estructura
Caractarísticas N. E. % N. E. % N. E. %
Formas
Oval (habitacional y silos) 94 15,7 148 41.3 124 16,9
Circular (habitacional y silos) 399 66,7 168 47,5 573 78,6
Rectangular (habitacional) 94 15,8 31 9,6 28 3,9
Semirectangular (corrales y plaza) 11 1,8 6 1,6 6 0,6
Total 598 100,0 353 100,0 731 100,0
Dimensión de estructuras
0-1,50 m 104 17,5 17 4,8 278 38,0
1,51-3,00 m 34 5,7 46 13,0 80 11,2
3,10-4,50 m 112 18,9 50 14,1 87 11,9
4,51-6,00 m 170 28,7 76 21,6 135 18,4
6,10-7,50 m 106 17,5 92 26,1 70 9,5
7,51-9,00 m 45 7,6 41 11,7 55 7,5
9,10 27 4,1 31 8,7 26 3,5
Total 598 100,0 353 100,0 731 100,0
Sistema Constructivo
Muro doble hilada de piedras (habitación) 47 7,8 269 76,2 401 54,9
Muro una hilada de piedras (habitación) 467 77,7 63 17,9 323 44,2
Muro triple hilada de piedras (habitación) 84 14,5 21 5,9 7 0,9
Total 598 100,0 353 100,0 731 100,0
Espesor de muro
10 a 20 cm 109 17,2 24 6,6 21 40,5
25 a 35 cm 47 7,2 10 2,6 292 43,8
40 a 50 cm 322 54,4 140 39,8 322 10,2
60 a 70 m 82 14,5 157 44,9 74 2,2
75 a 90 cm 38 6,5 22 6,1 22 3,3
Total 598 100,0 353 100,0 731 100,0
Orientación de las entradas
Ingreso habitaciones dirección SE 94 15,7 25 7,1 47 6,4
Ingreso habitaciones dirección SO 47 7,8 23 6,5 34 4,6
Ingreso habitaciones dirección N 60 10,0 8 2,2 36 3,5
Ingreso habitaciones dirección NE 94 15,7 19 5,3 27 3,6
Ingreso habitaciones dirección S 30 5,0 21 5,9 58 7,9
Ingreso habitaciones dirección NO 34 5,6 8 2,2 23 3,1
Ingreso habitaciones dirección O 43 7,2 10 2,8 21 2,8
Ingreso habitaciones dirección E 50 8,3 9 2,5 50 6,8
Indeterminadas 146 24,7 230 65,5 435 61,3
Total 598 100,0 353 100 731 100,0
Formas de Entradas
Simples 206 34.5 105 29,7 26 3,5
Con jambas 74 12.8 7 2,0 62 8,4
Apéndice 33 5.5 10 2,9 21 2,8
Pasillos 19 3.1 4 1,1 11 1,5
Indeterminadas 266 44.1 227 64,3 611 83,8
Total 598 100 353 100,0 731 100,0
Otras características
Estructuras pareadas 215 33.9 140 38,4 273 37,3
Estructuras no pareadas 97 16.6 28 8,2 82 11,1
Relación con muro perimetral 3 0.7 65 18,2 118 15,8
División interior de las estructuras 283 48.8 120 35,2 258 35,8
Total 598 100 353 100,0 731 100,0
N.E. Número de Estructuras
332
El análisis porcentual indica las siguientes tendencias para estos tres asentamientos. Desde el
punto de vista de la forma el mayor tipo es circular, siguiéndole el tipo oval; en relación a la
composición de muros se destacan las de doble y una hilada de piedras; sin embargo, a pesar
de que en Saxamar y Lupica la construcción a doble hilada es mayor que en Huaihuarani, el
mayor porcentaje está constituido por muros a una hilada de piedras. En relación a los espesores
de estos muros el mayor porcentaje se presenta
entre los 25 a 30 cm y 40 a 50 cm en Saxamar y
Lupica; en cambio en Huaihuarani los mayores se
hallan en los 50 cm. Las entradas presentan varias
orientaciones como sur, norte, oeste, aunque
con un leve porcentaje mayor hacia el noreste.
En cuanto a las dimensiones de las estructuras, la
mayoría de las estructuras de Saxamar alcanza los
1,50 m. En cambio en Huihuarani y Lupica, desde
los 3 hasta los 7,5 m, los porcentajes son similares,
lo que indica que los pozos de almacenaje en varios
casos alcanzaron las dimensiones de las estructuras
de viviendas (fig. 5).
Las entradas se caracterizan por formas simples, con
jambas o pasillos, aunque en un gran número de
estructuras no fue posible definirlas. Las divisiones Figura 5a – Mampostería externa de recinto en área
interiores son escasas, registrándose un máximo de residencial asociada a promontorio principal del
10 % del total de los asentamientos. A su vez las sitio Huaihuarani
estructuras pareadas alcanzan un tercio del total de
las estructuras por asentamientos.
Figura 5b – Recinto habitacional del sector D en el Figura 5c – Complejo habitacional sector B en

sitio Lupica sitio Saxamar
5. 1. El patrón habitacional
En Huaihuarani se registraron 598 estructuras, en Lupica 353 y en Saxamar 731 (Tabla 1). En cada
uno de los sitios se excavó un porcentaje equivalente al 0,25 %, información que dio evidencias
para discutir las tendencias relacionadas al comportamiento de los sitios. Debemos señalar que
en su gran mayoría la información estratigráfica, como basura, fue escasa, constituyéndose
en la información más importante las evidencias superficiales de los recintos como cerámica,
artefactos de molienda y fogones.
333
Iván Muñoz Ovalle
5. 1. 1. Las estructuras habitacionales de Huahuarani
Se ubican en los faldeos norte del cerro, específicamente hacia el este del macizo principal. Las
viviendas han sido distribuidas a partir de un espacio amplio delimitado de forma oval.
Pueden observarse nueve niveles de piso ocupacional alcanzando las proximidades de la cima.
El sentido de planificación urbana se orienta de este a oeste. El patrón arquitectónico varía desde
estructuras de forma ovaladas a circulares; a su vez los muros presentan gruesa textura determinada
por el empleo de bloques cuyas dimensiones son aproximadamente 60 por 70 cm. Estos muros
han sido construidos en doble hiladas de piedras, en cuyo interior presentan relleno de material
de grava. Sobre el piso ocupacional interno, se halla bastante fragmentación de cerámica sin
decoración, de color naranja, producto de la cocción de la arcilla.
Los accesos se orientan de este a oeste, de acuerdo al sentido de la orientación de la ladera.
Algunos recintos, como el caso de R. 28, poseen estructuras menores de planta de forma circular,
estructuras que al parecer fueron utilizadas como depósitos de almacenaje.
Llama la atención que en la edificación de estos recintos los muros fueron construidos a partir
de rocas de gran volumen, incluso en muchos casos, los cimientos han sido asentados sobre
afloramiento del suelo rocoso.
Los recintos habitacionales 12 y 13 difieren de otras estructuras en la construcción de sus muros.
Las secciones norte utilizan rocas pequeñas en doble hilada de piedras, pero el relleno es material
árido grueso (ripio). Debido a la nivelación del piso interno, este es más bajo que la superficie
externa, por tal razón, se utilizaron uno o dos peldaños para acceder a las estructuras. Siguiendo
en sentido este, a través del sendero principal, uno comienza a adentrarse por una quebradilla
de pendiente no muy inclinada, que por su costado sur cae en forma inclinada.
El espacio habitacional ubicado en la pendiente de la ladera intermedia entre el macizo principal
y el cerro orientado hacia el este, donde se ubican los sectores A, B y C, se caracteriza por un
espacio relativamente estrecho, muy prominente, con una fuerte caída hacia el lecho de una
quebradilla que desemboca en el margen este del río Belén, abriéndole paso a los pies del
macizo. En este espacio se definieron 11 niveles de piso ocupacional, teniendo en las cotas
superiores un espacio sin ocupación, producto de un escarpe rocoso. El sentido urbanístico se
orienta en su eje mayor de sureste a noreste.
En sí, las viviendas responden a un patrón semicircular u oval, con muros construidos a doble
hiladas de piedras con relleno de material de grava, lo que permite una estructura sólida. Visto
en corte, los muros tienen un aplomo contrario a la caída de la pendiente. Sobresalen por
altura las terminaciones de los muros oeste, llegando a alcanzar una altura externa, en algunos
casos de hasta 2 m. Las entradas a ellos quedan orientadas en los extremos norte y sur definidas
con jambas y peldaños para adentrarse en pisos internos más bajos que los externos. Muchas
estructuras comparten muros medianeros tanto por sus costados como en sus cimientos o bases
que miran a la caja de la quebradilla. Esto le confiere al sector un aspecto aterrazado.
Otro espacio donde se concentra un alto conglomerado habitacional son las paredes del
macizo principal. Este espacio, junto al sector D, está comunicado por senderos. Las estructuras
existentes en este sector dan la percepción de constituir una plaza bien definida compuesta por
pircados de doble hilada de piedra. También constatamos estructuras habitacionales de planta
oval y trapezoidal distribuidas en tres niveles. Señalemos que en este sector los espacios para
estructurar recintos se dieron de acuerdo con el relieve abrupto que presentaba la superficie del
cerro. Una vía flanqueada con pirca por su costado sur, da acceso al macizo principal asignado
como sector F.
En cuanto a la ocupación interna de las estructuras, en 10 de ellas se hallaron restos de fogones;
estos corresponden a manchones de cenizas con restos orgánicos quemados de aproximadamente
3 a 5 cm de espesor. Pudimos determinar 49 artefactos de molienda, todos ellos distribuidos a lo
largo de los recintos habitacionales, 11 de ellos de forma cónica y 38 de forma de batán con los
que, al parecer, molieron maíz. De acuerdo con las evidencias de las excavaciones y pozos de
334
sondeo realizados en distintos sectores del emplazamiento habitacional, vemos una ocupación
de carácter horizontal de amplia magnitud pero con escaso depósito de ocupación, lo que hace
complejo determinar la intensidad de la ocupación.
5. 1. 2. La cerámica doméstica de Huaihuarani
En nuestro estudio se recolectaron 294 fragmentos de cerámica tomados de siete recintos: 7,

51, 148, 263, 342, 391 y 421. Todos los fragmentos fueron encontrados en la superficie al
interior de los recintos. Se consideró esta muestra reducida debido a los estudios previos que se
enfocaron al igual que el nuestro en la identificación de pastas, formas y estilos decorativos.
Pastas. El mayor número corresponde a los tipos 104 (51 fragmentos) y 105 (43 fragmentos). En
general es una cerámica de pasta compacta, brochada en su superficie, con estrías y superficies
espatuladas, la pasta es arenosa con mica. El 30 % presenta porosidad en sus caras internas y
externas. La pasta es de color rojizo, naranja, negro y gris, la gran mayoría está dada por un
sistema de brochado en su superficie.
Formas. El mayor número corresponde a fragmentos de cuerpo. El 35 % presenta formas de olla
y el 5 % de puco, el 3 % corresponden a formas de tazón y escudillas. No se pudo identificar las
formas del resto, equivalente a un 57 %. Respecto a formas de base se identificaron 5 fragmentos
de base recta y 3 bordes de forma redonda.
Estilos. Los estilos reconocidos fueron 21 fragmentos, 13 corresponden a Charcollo, 4 a Chilpe,
2 a Inca Local y 2 a Saxamar. Presentan buen tratamiento de la cocción de la pasta, las superficies
externas están brochadas con engobe que cubre la totalidad de la superficie de la cerámica en
su cara externa.
Estudios Previos. Una primera aproximación al estudio de la cerámica de superficie en el
asentamiento de Huaihuarani, fue representado por Dauelsberg (1983: 77-78) quien señala que
de 29 fragmentos recolectados de cerámica decorada, el mayor estilo lo constituye el Chilpe
(13 fragmentos), luego vendría el Inca-Saxamar y Negro sobre Rojo (5 fragmentos cada uno), el
estilo San Miguel que presenta 4 fragmentos, Pocoma-Gentilar con 1 fragmento y otro que no
presentaba claro su estilo. En cuanto a la cerámica no decorada se recolectaron 273 fragmentos,
presentando 129 fragmentos brochado grueso, 114 alisado húmedo, 23 compacta sin engobe
rojo, 5 compacta con engobe rojo, 1 fragmento presenta superficie quebrajada y 1 no fue
identificado.
Respecto a este mismo sitio, Romero (1999: Tabla 3), al estudiar la variable estilística y la
distribución cerámica, señala las características generales de la muestra cerámica del sitio.
De acuerdo a la información entregada, señala la sectorización del sitio desde el A al G, la
recolección de fragmentos de cerámica se hizo superficialmente en 81 recintos, alcanzando
un total de 3 237 fragmentos. Reconoce tres tradiciones tecnológicas. La primera —estándar
200— es de origen altiplánico asociada a decoraciones tales como Saxamar, Inca altiplánico
y las variantes del Negro sobre Rojo como Chilpe y Vila Vila. La segunda parece corresponder
a una tecnología de valle bajo con desgrasante de arena que da un cocimiento entre rojizo y
naranja; se asocia a los estilos San Miguel y Pocoma. La tecnología serrana constituiría el estándar
500 privilegiando el desgrasante con alta cantidad de cuarzo con una cocción irregular; según
Romero se podrían asociar al estilo Charcollo, algunas variantes del Negro sobre Rojo y con
engobe rojo grueso. En cuanto a la distribución de la cerámica, señala que la pasta altiplánica
es baja en las áreas residenciales, por ejemplo en el sector A, al disminuir la tradición de valle
bajo, la pasta con técnica serrana aumenta, mientras que en el sector E ambas pastas muestran
similares proporciones. Plantea que al tomar el rasgo de la decoración también resaltan algunas
diferencias, por ejemplo, en el sector A los estilos más representativos corresponden a la tradición
Negro sobre Rojo, mientras que en el sector E existe un alto porcentaje del estilo Charcollo.
Señala además una baja presencia del estilo Desarrollo Regional Costero. Respecto a las formas
se remarca más lo altiplánico en el sector A, mientras que en el sector E se remarca más la
tradición de valles bajos.
335
Iván Muñoz Ovalle
5. 1. 3. Las estructuras habitacionales de Lupica
Ocupan la totalidad del peñón abrupto quedando orientadas hacia el este, es decir hacia el
valle. Son edificios de planta oval, circular y en menor número rectangulares, estas últimas están
ubicadas en la base del sector C, esquina sureste. En 11 niveles topográficos, se distribuyen las
viviendas cuya prolongación mayor está orientada de sur a norte. Los muros fueron construidos
con pircados a doble hilada de piedra, aplomados en sentido contrario a la pendiente del
cerro. Obviamente las accesos a las viviendas obedecen al sentido de nivelación superficial
norte-sur; a su vez los bloques dispuestos como jambas los empotraron verticalmente. Los
pisos de ocupación en el interior de los recintos poseen una tonalidad blanquecina asociada a
fragmentación ceramológica decorada y no decorada. Existen claros corredores de comunicación
que se entrelazan con otros tangencialmente, manteniendo movilidad desde las cotas superiores
a las inferiores.
Un espacio de planta circular ocupa un área intermedia de unión entre el promontorio principal
y el promontorio menor. Podríamos definir este espacio como plaza o lugar de interacción social.
Los muros son gruesos, de doble pircado de piedra, pero bajos de altura.
La mayor densidad de estructuras se halla desplazada de norte a sur en nueve niveles en los
dos mayores montículos donde se asentó la población de Lupica. Los muros fueron construidos
a doble hilada de piedras, algo separada para dar cabida a un vaciado considerable de tierra
y sedimento. Varias estructuras conforman entre sí aterrazamientos, producto que nacen de
las bases de otras (p. ej., R. 180–190). Los accesos fluctúan de norte a sur, existen pequeñas
estructuras circulares construidas muy próximas a las viviendas que definimos como silos o
depósitos de almacenaje. Dentro y fuera de los recintos hemos hallado batanes para molienda
de gramíneas (harina) (p. ej., R.180). Escasos recintos —como el 223— se hallan en la cima de
este cerro, puesto que su geomorfología es muy estrecha.
Entre el sector E y F se produce un claro afloramiento natural rocoso cuyas paredes caen
verticalmente. En este espacio se hallan estructuras de planta de forma oval a doble hilada
de piedras, distribuidas desde la cima y hacia cotas inferiores. Los pircados son gruesos, bien
terminados, con bastante sedimentación depositada entre las hiladas. Todo el sentido de
orientación de las estructuras está dada hacia el este, en 8 nivelaciones. En este espacio, un
buen número de estructuras quedaron al borde del acantilado. Los accesos están claramente
definidos, incluso con algunas prolongaciones a modo de pasillos. Los pisos ocupacionales en el
interior de las estructuras presentan fragmentación de cerámica de pastas rojas con decoración
en negro, además de algunos restos de batanes para la molienda de gramíneas.
Al extremo sur del promontorio las cotas comienzan a bajar con algunos relieves abruptos
sobresalientes. Son escasos los recintos construidos en este sector, y se conservan en muy mal
estado. Solo cimientos a doble hilada de piedras con algunos segmentos de muro constatamos
en los R. 262 y 263.
Por el sector sur de la ladera este del promontorio algunos muros que sirvieron de contención
o de terraplén para la construcción de 15 estructuras circulares con pircado a doble hiladas de
piedra, presentan cuerpo abovedado, y están construidas pegadas a las bases de algunas paredes
rocosas. Pensamos que estas estructuras podrían corresponder a silos. En el R. 303 ubicado en
este sector, el piso de ocupación superficial es esencialmente orgánico, allí hemos hallado restos
de zuros de maíz, coprolitos de camélidos y fecas de fauna nativa (vizcachas).
La ocupación interna de las estructuras presenta fogones en 8 de ellas que se caracterizan por
manchones de cenizas, carbones y material orgánico quemados de aproximadamente 3 a 6 cm
de espesor. En cuanto a la presencia de artefactos de molienda pudimos determinar 39, todos
ellos distribuidos a lo largo de los recintos habitacionales, 11 de ellos de forma cónica y 28
de forma de batán. Al igual que Huaihuarani las evidencias de las excavaciones y pozos de
sondeo en distintos sectores del emplazamiento habitacional indican una ocupación de carácter
horizontal de amplia magnitud pero con escasa estratigrafía ocupacional.
336
5. 1. 4. La cerámica doméstica de Lupica
Se recolectaron 1 650 fragmentos de cerámica. El 70 % provienen del sector central del

poblado.
Pastas. Los mayores estándares de pasta corresponden a los tipos 104 (44 %), 105 (32 %) y 103
(17 %). Corresponden a cerámicas de pastas compactas manufacturadas en arcillas con arena de
granulometría fina y mica. En general presentan buena cocción y un pulido con espátula.
Formas. El mayor número de fragmentos (1 490) corresponde a la parte central de cuerpos de
ceramios, 141 fragmentos constituyen bordes, 21 fragmentos base y 26 asas de forma acintada.
Se reconocieron 72 fragmentos de ollas, 39 formas globulares, 14 fragmentos de pucos, 8
jarras, 4 escudillas y un fragmento de aríbalo. Al igual que los otros asentamientos estudiados la
presencia de formas globulares, ollas y jarras, remarcaría una alfarería con función doméstica,
objetos que fueron empleados para preparar comidas, trasladar agua y tal vez para guardar
alimentos. La presencia de material orgánico adherido en la superficie interna de la cerámica
apoyaría esta hipótesis, lo mismo que la presencia de hollín adherido en la superficie externa de
los fragmentos cerámicos, lo que demostraría que fueron expuestos al calor de las brazas.
Estilos. Se reconocieron 182 fragmentos decorados, 88 correspondieron al estilo Charcollo,
24 al Inca Local, 13 al estilo Chilpe, 7 al estilo Saxamar, 6 al estilo Gentilar, 4 al estilo Negro
sobre Rojo, 3 al estilo Pocoma-San Miguel y 2 al estilo San Miguel. Debido a la alteración de la
decoración, 35 fragmentos no pudieron ser asociados a un estilo. De acuerdo con esta tipología
se puede plantear un estilo local que correspondería al Charcollo constituyéndose en el estilo
serrano propio de los valles altos de Arica tal como lo han postulado Dauelsberg (1983), Muñoz
et al. (1997) y Romero (1999).
5. 1. 5. Las estructuras habitacionales de Saxamar
Se distribuyen a partir de la cima del promontorio principal que ocupa la banda este del sitio.
Junto a estas observamos un muro perimetral muy bien trabajado y conservado, especialmente
en el sector noreste, que se ubica a 20 metros debajo de la cima. Las estructuras habitacionales
las hemos identificados a nivel de planta. Estas responden a una forma semirectangular casi
oval incluso pueden determinarse accesos definidos por bloques líticos a modo de jambas. No
tienen gran altura, ocupan la cotas cercanas a la cima y se desplazan por la banda sur, este y
norte (R. 261-267). Es posible que estas estructuras correspondan a la urbanización final del sitio.
Los muros son a doble hilada de piedras con relleno de sedimentación lítica-terrosa. En estas
estructuras tanto en su interior como fuera de ellas, vemos una gran fragmentación cerámica de
tonos anaranjados y grises sin decoración. También en menor densidad lascado de obsidiana,
algunos morteros y manos, artefactos ubicados preferentemente en la cima del cerro.
En la cima se halla un espacio sin ocupación —abierto— lo cual sugiere una función de mirador,
controlador de espacio por los cuatro puntos cardinales, o bien un lugar ceremonial donde se
celebraron rituales agrícolas relacionados con los ciclos de siembras y cosechas.
A mitad del peñón comienzan a nuclearse los recintos, aprovechando los diferentes niveles
topográficos, extendiéndose hasta el borde superior del plano que baja desde la cima del
promontorio principal. Este sector involucra un total de 76 estructuras, las cuales quedan
vinculadas físicamente con el muro perimetral. En este sector se hallan pozos de almacenaje
asociados directamente a los recintos habitacionales. Para construirlos, se realizaron fosas de
forma circular pircando solamente los niveles superficiales.
En la ladera oeste del promontorio principal que se extiende hasta un extenso y estrecho plano,
las estructuras se desplazan hasta la ladera norte del promontorio. En doce a trece niveles se
distribuyen los diferentes recintos habitacionales y pozos de almacenaje. La planta arquitectónica
es esencialmente de forma oval dejando accesos, ya sea por el noreste o suroeste y definiéndolos
con bloques líticos empotrados verticalmente a modo de jambas. Los muros han sido construidos
337
Iván Muñoz Ovalle
a dos hileras de piedras, aplomados en sentido contrario a la pendiente. Entre ambas hileras se
depositó grava (ver R. 212–216).
En la planicie del cerro señalado como sector B observamos un conglomerado de estructuras de
tipo residencial, éstas comparten muros como «medianeras» y entre ellos se producen estrechos
pasillos de movilidad y comunicación. Otro aspecto importante como resultante de este criterio
constructivo, es que las plantas arquitectónicas varían de ovales a irregulares constituyéndose
en espacios amplios de morada. Las estructuras habitacionales del sector B que limitan a los
pies del área funeraria, se extienden hacia la ladera sur del sitio, aproximadamente 60 m
hacia cotas inferiores. Los muros se mantienen en buenas condiciones permitiendo visualizar
técnicas de plomada, cimientos, distribución de cantos, accesos, plantas arquitectónicas, vías de
desplazamiento entre recintos.
La ocupación interna de las estructuras presenta en 25 de ellas restos de fogones; estos
corresponden a cenizas con restos orgánicos quemados de aproximadamente 4 cm de espesor.
Pudimos determinar 79 artefactos de molienda, todos ellos distribuidos a lo largo de los recintos
habitacionales, 29 de ellos de forma cónica y 50 de forma de batán con una leve cavidad
para moler. De acuerdo con las evidencias que arrojaron las excavaciones y pozos de sondeo
realizados a distintos sectores del emplazamiento habitacional vemos una ocupación de carácter
horizontal de amplia magnitud pero con escasa ocupación de depósito, al igual que Huaihuarani
y Lupica.
En cuanto al número de gente que vivió en estos poblados, es difícil realizar estimaciones, más
aún cuando la muestra analizada en términos de excavación es menor (0,25 %). Además no
todos los recintos fueron ocupados, sin embargo, nos aproximamos a una ocupación de menos
de 100 personas. Esta estimación es realizada a partir de la presencia permanente de artefactos
de molienda y cerámica en la superficie de aproximadamente 200 recintos. Esto debió haber
ocurrido en 300 años de ocupación.
5. 1. 6. La cerámica doméstica de Saxamar
Se recolectaron 1 357 fragmentos de cerámica provenientes de distintos sectores de ocupación

del sitio. La recolección fue superficial tomando el 20 % del material cerámico hallado en el
espacio interior del recinto.
Pastas. El estándar predominante es el tipo 104 equivalente a un 75 % del total de los fragmentos,
en menor cantidad los tipos 103 (11 %) y 105 (9 %). La cerámica es de buena factura, en
términos de pasta y cocción; presenta brochado.
Formas. Estas corresponden a 61 fragmentos de ollas, 24 fragmentos de cántaros globulares,
16 fragmentos de escudillas y 6 fragmentos de pucos. Estos fragmentos de cerámica presentan
restos de material orgánico adherido en sus caras internas. Otras presentan restos de hollín, lo
cual sugeriría una función doméstica.
Estilos. El mayor número de fragmentos (26) corresponde al estilo Charcollo, también se hallaron
2 fragmentos estilo San Miguel, Gentilar y Pocoma-San Miguel. Un fragmento está asociado al
estilo Chilpe. No se pudo determinar el estilo de 7 fragmentos debido a la compleja decoración.
Son fragmentos de pasta roja con engobe, la decoración se caracteriza por líneas y círculos de
color negro. En este sitio más del 95 % de la cerámica recolectada no está decorada.
La fig. 6, relacionada a los estilos de cerámica, permite visualizar que en los tres asentamientos
observamos la presencia de tres tradiciones de cerámica: la costera, relacionada a los estilos San
Miguel, Pocoma y Gentilar; la altiplánica, relacionada a los estilos Negro sobre Rojo; y la serrana,
cuyo mayor representante es la cerámica Charcollo. Sin embargo, en el presente trabajo se ha
integrado, bajo esta denominación, una serie de fragmentos monócromos que, desde el punto
de vista tecnológico, son representativos de la Tradición Serrana (fig. 7).
338
70
70.0
61,9
60
60.0 56,5
50
50.0
40
40.0
30
30.0
21,7 21,7
19,0
20
20.0
9,5 9,5
10
10.0
0,0 0,0 0,0

0
0.0
Cultura Arica
Cultura Arica Charcollo
Charcollo Chilpe
Chilpe Inca
Inca local
local Saxamar
Saxamar
Muñoz Dauelsberg
Figura 7a – Cerámica de tradición serrana,
Figura 6a – Porcentaje de estilos cerámicos en el sitio estilo Charcollo
de Huaihuarani (Muñoz et al., 1997)
6060
48,4
5050
4040
3030
19,,2
2020
13,2
1010
7,1
6,0
3,8
2,2
0 0
Cultura Arica Charcollo

Cultura Arica Charcollo Chilpe
Chilpe Negro
Negro // Rojo
Rojo Inca
Inca local
local Saxamar
Saxamar Otros
Otros
Figura 7b – Cerámica de tradición altiplánica

Figura 6b – Porcentajes de estilos serámicos en el sitio de estilo negro sobre rojo
Lupica (Muñoz et al., 1997)
80
80
72,2
70
70
60
60
50
50
40
40
30
30
19,4
20
20
10
10
5,6
2,8
00
Cultura Arica
Cultura Arica
Charcollo
Charcollo
Chilpe
Chilpe
Negro / Rojo
Negro / Rojo
Figura 6c – Porcentajes de estilos cerámicos en el sitio Figura 7c – Cerámica de valles, engobes rojo
de Saxamar (Muñoz et al., 1997) y blanco. Decoración lineal en negro
339
Iván Muñoz Ovalle
6. Fechamiento por TL y Discusión ceramológica
En la tabla 2 se muestran los fechados obtenidos para los asentamientos de Huihuarani, Lupica
y Saxamar. Estos fechados fueron obtenidos por el método de la Termoluminiscencia (TL) en el
Laboratorio de la Facultad de Física de la Pontificia Universidad Católica de Chile (fig. 8). Del
asentamiento Huihuarani se tomaron cuatro muestras de cerámica: la primera corresponde a
UCTL-796, proveniente del recinto 476, con una fecha TL 1440 d. C. (555±60 a. p.); correspondió
a un fragmento con decoración estilo San Miguel, fondo blanco cremoso, con líneas paralelas
ESC 1:20
1 cm. 3
R-143
R-2
1460 d. C.
7.5 YR 8/4
10 R 5/8
1515 d. C.
2.5 YR N/3
ESC 1:20
R-324
1 cm. 3
R-428
2.5 YR 5/8
1475 d. C. 7.5 YR 6/4
7.5 YR 3/4
10 R 5/6 1475 d. C.
1515 d. C.
R-447
R-278
1510 d. C. 10 R 4/4
2.5 YR 3/4
R-476 10 R 4/4
1450 d. C.
10 YR 7/3
10 R 5/4
2.5 YR N 3/4
1440 d. C.
R-602
2.5 YR 4/4
Figura 8a – Cerámica del poblado de Huaihuarani 10 R 3/2

1490 d. C. 2.5 YR 3/4
Figura 8b – Cerámica del poblado de Saxamar
PARTE BAJA
RECINTOS
PASTAS ROJAS
2.5 YR 4/4
1505 d. C. 7.5 YR N 3/4
R-602
2.5 YR 4/4
7.5 YR N 4/3
1540 d. C.
Figura 8c – Cerámica del poblado de Lupica
340
negras y rojas de forma curva, superficie externa pulida, cuidadosamente bruñida y superficie
interna pulida no alisada; forma globular. La segunda muestra UCTL-797 proviene del recinto
143 y dio una fecha de 1515 d. C. (480±45 a. p.). Las superficies interna y externa presentan
un pulido y bruñido, decoración interna con diseño en negro sobre la pasta, dispuestos en forma
oblicua y líneas onduladas; corresponde a un puco. La tercera muestra UCTL-798 proviene del
recinto 798 y dio una fecha de 1510 d.C (485±35 a. p.). Presenta un tratamiento de la superficie
interna suave y bruñida. La superficie externa es suave, pulida y bruñida, sin decoración interna,
presenta una película de engobe rojo en su interior, corresponde a un fragmento de base. La
cuarta muestra UCTL-799 proviene del recinto 428 y dio una fecha de 1475 d. C. (520±30 a.
p.). Presenta un tratamiento de la superficie interna y externa de un suave pulido y bruñido, la
superficie externa presenta un estriado suave. En la cara externa presenta líneas horizontales,
desordenadas de color rojo, muy diluido, corresponde a un fragmento de forma globular.
En Saxamar también se fecharon cuatro fragmentos. El primero UCTL-800 proviene del recinto
324 y dio una fecha de 1475 d. C. (520±50 a. p.), superficie interna y externa pulida y bruñida
en forma burda, decoración interior en negro con grecas con gancho sobre engobado en rojo y
naranja. Corresponde a un fragmento de cuerpo y se relaciona al horizonte Negro sobre Rojo
altiplánico. La segunda muestra UCTL-801 proviene del recinto 602 y dio una fecha de 1490
d. C. (505±60 a. p), superficie interna pulida suavemente y la cara externa pulida con un bruñido
suave; decoración externa, formada por un reticulado de líneas gruesas en negro y más delgadas
en rojo y marrón, sobre superficie rojiza anaranjada; corresponde a un fragmento de cuerpo.
La tercera muestra UCTL-802 proviene del recinto 2 y dio una fecha de 1460 d. C. (535±55
a. p.), superficie interna y externa alisada con un leve brochado y engobado; tiene engobe
por ambos lados de color blanco cremoso. Corresponde a un fragmento de forma globular. La
cuarta muestra UCTL-803 proviene del recinto 278 y dio una fecha de 1450 d. C. (545±55 a.p),
superficie interna pulida alisada y superficie exterior pulida sin alisar, sin decoración en su cara
exterior y en su cara interior un engobado en rojo naranja y decoración en negro de grecas con
gancho, corresponde a un fragmento de cuerpo.
En Lupica se fecharon dos muestras. La primera UCTL-806 proviene de la parte baja de los
recintos y dio una fecha de 1505 d. C. (490±50 a. p.), superficie interna pulida con brochado;
se observan estrías, la superficie exterior tiene bruñido suave, con engobado solamente por
la cara exterior de color rojo con decoración en negro de líneas paralelas y entrecruzadas. La
segunda muestra UCTL-807 proviene del recinto 363 y dio una fecha de 1540 d. C. (455±50
a. p.). Tiene superficie interna y externa pulida sin alisar, bruñida, engobado en ambos lados de
Tabla 2 – Fechados TL para la cerámica de la sierra de Arica
Muestra
Sitio Descripción Edad Fecha TL
laboratorio
Huaihuarani UCTL-796 Recinto 476 555±60 1440 d. C.

Saxamar UCTL-800 Recinto 324 520±50 1475 d. C.
Lupica UCTL-806 Sector bajo 490±50 1505 d. C.
Lupica UCTL-807 Recinto 363 455±50 1540 d. C.
341
Iván Muñoz Ovalle
color rojo con decoración en negro. En la cara exterior se halla una línea horizontal en la base
del cuello, en el interior del borde se halla una figura lineal de forma triangular; corresponde a
un borde de jarra.
7. Comentarios
Del análisis de las fechas se desprende que los tres asentamientos coexistieron durante la
influencia Inca, siendo Lupica el que tal vez perduró hasta después del 1500 d. C. El promedio
de las fechas de Huaihuarani es de 1476 d. C. y corresponden a estilos locales, influencia del
horizonte Negro sobre Rojo (Reinos Postiwanaku) y de los valles bajos de Arica, que sugiere que
en este poblado vivió una población local que se movió hacia la costa y puna. A pesar de su gran
magnitud, desde el punto de vista de los recintos, la ocupación del sitio parece relativamente
corta. En el caso del asentamiento de Saxamar el promedio de las fechas es 1468 d. C.; las
características de la cerámica se asemejan mucho a los de Huaihuarani, lo que nos sugiere una
ocupación local de los valles serranos que fue influenciada por grupos costeros del Pacífico y
grupos altiplánicos asentados durante el período del Tawantinsuyo. Sin embargo no vemos una
presencia representativa de cerámica cusqueña, lo que reafirmaría lo planteado: que en los
valles altos de Arica la influencia incaica vino de parte de poblaciones provenientes del altiplano
circumtiticaca, especialmente la población Carangas. En el caso de Lupica parecer ser que la
población local coexistió más tardíamente acompañada por alfarería de la tradición Negro sobre
Rojo del área circumtiticaca. Esta situación se pudo haber dado en el momento en que el Inca ya
había influenciado los valles costeros y serranos de Arica. Sugerimos que los primeros contactos
indígenas de los valles altos de Arica con los europeos se produjeran estando aún en actividad el
poblado de Lupica y Huaihuarani.
8. Entierros
En Huiahuarani, por el costado este del cerro, ubicamos dos complejos funerarios, cuyas
construcciones se caracterizan por tener una planta circular con gruesos muros pircados en
doble hilada de piedra. Cada una de las sepulturas se construyeron en torno a un crecimiento
orgánico, están unidas entre sí, mediante un muro común. El estado general de conservación de
estas estructuras funerarias es malo por causas de abatimiento de muros.
En Lupica los entierros se ubican en la cima del promontorio donde en un alero con osamentas
humanas, presenta una superficie muy irregular; sin embargo aprovecharon los desniveles para
levantar estructuras. El sector funerario corresponde al sector A y está ubicado al noroeste,
inserto en aleros naturales de un promontorio o espolón rocoso más pequeño (fig. 9). Estos
aleros están orientados hacia el noreste, mirando al valle. Se utilizó un estrecho pero largo alero
en que su entrada fue sellada con un pircado a doble hilada de piedras para mantenerlo aislado
del medio. Las excavaciones permitieron visualizar parte del cimiento de este pircado. En él
fueron hallados restos de material orgánico. De los restos humanos dispersos, se contabilizaron
seis cráneos deformados, muy blanquecinos, producto de una prolongada exposición al sol.
Acompañan estos cráneos mandíbulas y huesos largos (fémures). Dentro del alero los cuerpos
fueron depositados individualmente en una estructura de planta circular o pentagonal, cistada
por piedras lajas y adosándolas a un muro medianero. Esta construcción se hizo a partir de la
línea de tierra del alero.
Junto a las osamentas, en el suelo, detectamos fragmentación de cerámica no decorada color
naranja con tonalidades grises debido a la cocción. Este alero es la única evidencia concreta del
lugar de enterramiento. Otros aleros más pequeños no contenían información relacionada a
entierros humanos.
342
SITIO: LUPICA
CROQUIS PLANTA ARQUITECTÓNICA FUNERARIA
A`
Perfil corte A A`
N.
Tumba
Piedra tipo laja

Sección funeraria
Figura 9a – Croquis de planta arquitectónica funeraria (sitio: Lupica) Figura 9b – Estructuras funerarias del sitio Saxamar,
área localidad de Tignamar
En Saxamar los entierros están en una necrópolis establecida sobre un lomaje rocoso de color
gris rosáceo que en verdad es un afloramiento de roca madre que se extiende por la ladera sur
del sitio hacia los bajos, rematando en un acantilado. Este sector se ubica en la margen suroeste
del sitio.
Las tumbas poseen plantas arquitectónicas de forma circular y oval adosadas unas a otras
ocupando toda la superficie regular de este lomaje. Las oquedades naturales fueron aprovechadas
como bóvedas funerarias y luego fueron cistadas con bloques de gran tamaño conformando una
estructura abovedada de forma semicircular. En otros sectores, sin embargo, como el caso R.
558, el pircado es alto a doble hilada y relleno de grava. Se aprecia que en muchas situaciones
se aplicó mortero para consolidar los «adoquines» de los muros. En la preparación de estos
morteros, se observan cenizas con fragmentación de cerámica. En anteriores investigaciones, se
pudo recuperar desde este sector fragmentación de osamentas humanas, lo cual fue decisivo
paradeldeterminar
Estructuras funerarias un área
sitio Saxamar, área localidad de cementerio. El estado de conservación de este sector es malo, las
de Tignamar.
cámaras funerarias han sido violentadas con abatimiento de muros por la pendiente, producto
Lám. 8
de saqueos.
Las edificaciones funerarias, presentes en los tres asentamientos, constituyen en su conjunto
sectores de entierro. Se ubicaban en sectores colaterales a las aldeas, se utilizaban espacios
naturales con oquedades así como pequeñas cuevas. Da la impresión por la característica del
tipo de patrón constructivo que estas tumbas fueron hechas por las poblaciones nativas del valle,
no apreciándose incorporaciones de patrones funerarios de la puna como fueron las chullpas
de barro. La característica general de las tumbas de los cementerios son cistas agrupadas tipo
colmenas.
Al analizar este tipo de tumba pensamos que estos agricultores serranos tuvieron contacto con las
poblaciones de los valles bajos en Arica, especialmente las que se ubican en los sectores medios
de los valles de Azapa y Camarones que presentan un tipo de construcción de tumba similar a los
de la sierra, sugiriendo una relación que pudo haber alcanzado niveles de parentesco. Otro tipo
de vinculación pudo haber sido con gentes Carangas y tal vez Pacajes. Planteamos esta hipótesis
por la presencia de cerámica de estilos Chilpe y Tradición Negro sobre Rojo y tumbas cistadas
similares a las que aparecen en los poblados del área Circumtiticaca (Heredia, 1993).
Aún no hemos podido determinar el número de entierros. La mayor parte de la información
proviene de Lupica donde hemos podido reconocer 5 cráneos pertenecientes a adultos de
ambos sexos y algunos huesos diseminados. La presencia de estructuras funerarias, muchas de
343
Iván Muñoz Ovalle
ellas sin restos humanos, sugiere que en estos asentamientos no fue enterrada una población
numerosa. Si lo comparamos con las estructuras habitacionales tal vez pudo haber alcanzado
un número de 50 personas, información sugerida sobre la base de los hallazgos de chullpas de
piedras y cuevas donde fueron depositados los cuerpos sentados con las piernas flexionadas.
9. Depósitos
En cada asentamiento se observan dos tipos de depósitos para guardar la producción, quizás uno
haya sido de tipo comunal y otro para guardar la cosecha del Inca. En Huaihuarani el sector de
depósitos se ubica en la pared este del mismo cerro que ocupa el sector A, presenta silos bien
conservados, construidos en pequeñas cavidades de la roca (fig. 10). Los muros son gruesos,
algunos construidos en triple hilada de piedra, utilizándose mortero para consolidar la estructura.
Una gruesa capa de tierra fue depositada como sello final. Las bocas de estas estructuras tienden
a formas circulares. Otro tipo de estructuras con función de silo, lo constituyen pequeños recintos
orientados de norte a sur, construidos a doble hilada de piedras.
En general los pozos de almacenaje aparecen resguardados por la población, a pesar de que
se ubicaban en diferentes sectores de los poblados, incluso algunos próximos a corrales. Las
evidencias señalan que en estos se guardaban productos agrícolas preferentemente maíz, papas
y carnes secas de camélidos.
En Lupica los pozos de almacenaje están conformados por varias estructuras alzadas sobre
superficie respondiendo a una planta circular, destinadas para almacenar productos agrícolas y
carnes (charqui). Los muros son construidos a doble hilada de piedra en que se empleó cantos
rodados como adoquines. Existe empleo de mortero para consolidar el edificio. Finalmente
a nivel de superficie, se depositó grava. La estructura tiende a ser abovedada, con nivelación
o plomada de los muros en sentido interno de la estructura. El R. 1 es uno de los mejores
conservados, su muro sur alcanza una altura aproximada por el exterior de 185 cm.
Podemos cotejar este sector como un complejo económico avecindado con algunas estructuras
de encierro de animales para carga y descarga. Otras 11 estructuras, también de almacenaje,
están distribuidas por las cotas más bajas de este sector, adosadas varias entre sí, tipificando un
ordenamiento orgánico nuclear. El estado de preservación en general es regular a causa del
abatimiento de muros. Las evidencias de pozos de almacenaje, sumadas a la presencia de restos
de fecas de camelidos en los pisos de los corrales, nos hacen sugerir que estos fueron espacios
donde se organizó, a través el intercambio, la economía de las poblaciones serranas. Además no
existen estructuras habitacionales complejas para pensar que fue una élite determinada la dueña
de la producción. El control de esta estuvo, al parecer, bajo la tutela de la comunidad. Estos
espacios prehispánicos más bien se asemejan a lo que hoy en día son las markas, lugares donde
la población aymara comercializa o intercambia su producción especialmente por productos
traidos de la costa de Arica, incluso son lugares sin mucha complejidad arquitectónica, sino más
bien espacios abiertos donde algunas familias permanecen con su ganado que forman parte de
las actividades comerciales que se generan.
Los silos en Saxamar están orientados mirando hacia el río, los muros han sido tratados a doble
hilada de piedras y presentan cámaras abovedadas construidas sobre superficie. Existen pasillos
de movilidad entre ellos (p. ej., R. 669 y R. 666).
Por el abatimiento de muros en muchas estructuras, quedan al descubierto las técnicas constructivas
de estos silos. Las bases de los muros están determinadas por el empotramiento de bloques grandes
dispuestos horizontal y verticalmente que sirvieron de soportes. Luego, otros bloques menores,
puestos sobre los primeros en sentido horizontal, definen la alturas. Existen en este complejo 40
estructuras; detectamos al oeste, en el tramo final del sector D, un pircado sin un acabado depurado
que sirve como muro madre a algunos silos que se adosan a él por su costado norte y sur (p. ej., R.
691, 692, 693, 694). Al concluir su trazado, el muro converge al norte para intersectar y traspasar
perpendicularmente a un sendero definido con bloques alineados de este a oeste. Este sendero se
viene desplazando por el este, corriendo por la base norte del promontorio principal.
344
Figura 10a – Complejo de red de canales de regadío Figura 10b – Uso de suelos destinados a la construcción
en sitio Huaihuarani de terrazas de cultivos. Sitio Huaihuarani
Figura 10c – Terrazas pequeñas y transecto de canal Figura 10d – Corrales asociados a canales de regadío
de regadío en sitio Saxamar, sector E en las proximidades del asentamiento de Saxamar
Figura 10e – Canales de regadío prehispanos y actuales

en asentamiento serrano de Lupica, sector G
Al fondo, en cotas inferiores del cerro, se observa los
delineamientos de picardos atribuidos a terrazas
345
Iván Muñoz Ovalle
En el R. 705 concluye el recorrido del muro madre en dirección a la caja del río Saxamar.
En este sector encontramos algunos silos de almacenaje asociados a una piedra de 4 m de
diámetro que presenta fisuras en su cara superior, lo que le da una configuración de «damero»,
resaltando figuras cuadradas, rectangulares y circulares. Además presenta algunos orificios en el
espacio central de la superficie. En los bordes se han desprendido algunos trozos de roca como
consecuencia de la erosión natural. No sabemos la función de esta singular estructura granítica,
tal vez pudo haber correspondido a una mesa ritual, representando la figura de una chacra.
Aún no hemos podido determinar algunos tipos de recintos en función de productos determinados.
Sin embargo, la presencia de algunas mazorcas de maíz y papas chuño encontradas en los
estratos de ocupación nos sugiere la posibilidad que fueron estos productos, junto a carnes secas
y quinua los que más se depositaron en estos graneros.
10. Corrales
Los corrales se ubican en los faldeos de los cerros, su construcción no presenta técnicas
depuradas (fig. 10). En Huaihuarani los espacios que probablemente estuvieron destinados al
manejo de animales son de planta rectangular, muy amplios con un cierto depurado en cuanto
a la disposición de los bloques. Existe relleno de grava y un acceso al costado sur señalizado por
dos jambas en posición vertical.
En Lupica los corrales se caracterizan por espacios de planos inclinados cercanos a la base del
mismo valle. Probablemente correspondan a las últimas evidencias habitacionales asociadas a
espacios para encierro de animales (corrales). Las estructuras para corrales se desplazan desde
el extremo sur hasta la medianía del sector D. Más abajo, un cauce seco algo profundo y de
trayectoria norte-sur divide a este sector del valle.
En Saxamar los corrales se hallan ubicados por el sureste del plano bajo el promontorio principal,
de superficie sinuosa por elevaciones estrechas que dominan visualmente los valles de Tignamar
por el sur y de Saxamar por el norte.
Los recintos 653, 654, 655 y 656 conforman estructuras utilizadas como corrales para supuestas
cargas y descargas de animales. Este antecedente se sustentaría por un complejo de estructuras
utilizadas como pozos de almacenaje muy próximos a los corrales, construidos a partir del muro
oeste del R. 656.
Estos corrales fueron construidos con muros bastante rudimentarios, pero que se han conservado
en el tiempo. Se aprecia una técnica mixta en las hiladas que conforman los muros: son de tipo
simple y doble aprovechando también en algunos segmentos rocas voluminosas. Los recintos
707, 708, 709 y 710 conforman los espacios destinados a resguardar animales. Están ubicados
sobre el plano extenso que va al noroeste. Los muros están construidos en técnica mixta:
simple, doble hilada de piedras y rocas de gran volumen; poseen muros medianeros entre sí.
Los recintos 714 y 716 que también corresponden a corrales, junto a un silo (R. 715), son las
últimas estructuras del sector D. Entre ellos existen claros alterados por afloramientos rocosos
de escasa altura. En el caso del R. 714, éste posee acceso con jamba por el este. En el sector D
hallamos recintos espaciosos delineados con pircados muy rudimentarios en su manufactura,
conservando un patrón irregular desde la perspectiva arquitectónica.
11. Terrazas de Cultivos

Respecto a la inserción del espacio agrícola en los poblados y su estilo constructivo, desde el
punto de vista de la ubicación de los asentamientos estudiados, se desprende que el uso del
espacio por estas poblaciones se circunscribió a lugares donde hubo agua permanente (ríos y
manantiales) lo cual habría permitido el cultivo de papas y maíz como productos de primer orden,
cultivos que han sido identificados en las basuras excavadas. El recurso hídrico utilizado para el
riego pudo haber sido producto de la captación de agua de los ríos Belén, Lupica y Ticnamar,
346
cuyas aguas son permanentes como consecuencia de los deshielos cordilleranos: además, en
estas hoyas hidrográficas hay varias aguadas, que aún son utilizadas por los agricultores serranos
para el riego de sus cultivos (fig. 10).
El espacio agrícola relacionado directamente a los poblados se caracteriza por conjuntos de
andenerías abandonadas y otras reutilizadas, que corresponden a: Huaihuarani, 11 000 m2,
Lupica, 22 500 m2 y Saxamar, 51 000 m2. Los canales principales que utilizaron los pobladores
de Huaihuarani, Lupica y Saxamar se desprenden de los ríos: Belén, Lupica y Ticanamar,
ubicándose las bocatomas a la altura de los 3 600 msnm aproximadamente. En el caso de
Saxamar hay un aprovechamiento de la pendiente natural de la topografía serrana para distribuir
el recurso agua mediante canales primarios y secundarios en la cota de los 3 065 m. Estos
andenes fueron construidos con muros de contención de 70 cm de altura y «banquetas» de 2 m
de ancho, ligeramente inclinadas hacia el borde. Los canales que transportaron el agua tienen
muros de contención de hasta 1,50 m de alto y una «banqueta» de 3 m de ancho con planos
rectos y con riego por gravedad. Algunos sectores de terrazas fueron regadas con agua de lluvia,
es decir no están conectadas a un canal de regadío lo que sugiere una estrategia de utilización al
máximo de los recursos de humedad.
Las terrazas de cultivos indican que sus constructores fueron nativos de los valles de Lupica,
Saxamar y Belén, puesto que la cerámica encontrada en dichas terrazas presenta similitudes
con las halladas en esos poblados. Por otro lado, el sistema constructivo es similar al ejecutado
en todos los valles serranos durante la época prehispánica tardía. Desde el punto de vista de los
sistemas agrícolas, constituyen el espacio mayor humanizado en la sierra de Arica y corresponden
a sectores con terrazas de cultivos, próximos a los fondos de quebrada o pequeños valles
intermontanos. Los espacios aterrazados de uso agrícola se encuentran acompañados de redes
de canales y de caminos que comunican las terrazas agrícolas con los poblados de Huaihuarani,
Lupica y Saxamar. Un rasgo común a todas las terrazas observadas es el tipo de construcción:
un trabajo de cortes horizontales y verticales hechos en las laderas de los cerros y quebradas.
Debido a ello los niveles aterrazados están conformados por roca madre en la parte inferior y
una débil capa de suelo, en la sección superior. El material de construcción de los muros de
contención es roca de origen volcánico obtenida in situ, pues se trata del sustrato que prevalece
en la sierra ariqueña. Además, el tipo de roca, por la alta permeabilidad que presenta, favorece
el drenaje en los suelos.
En Saxamar las terrazas se ubican a los pies del último promontorio rocoso que define la margen
noroeste del sitio y corresponde a terrazas de cultivos distribuidas desde los altos hasta las
proximidades del río Saxamar. Las terrazas que ocupan las cotas superiores son pequeñas y
estrechas, sus pircados son de hiladas simples de piedra, de baja altura. Se aglomeran en un
espacio bastante irregular por las demarcaciones que mantienen los afloramientos de roca. Los
espacios de cultivos mayores ocupan las cotas inferiores orientando su distribución también en
sentido noreste y suroeste. Cabe hacer notar que la irrigación de las melgas superiores se hacía a
través de un canal que corre por la banda norte del sitio, teniendo la bocatoma en la quebrada
Quilla Quilla.
Toda esta descripción de cómo construyeron las terrazas y canales nos sugiere un conocimiento
cabal del terreno que se refleja en haber subido el agua a niveles altos de las laderas, la utilización
de la piedra para evitar el escurrimiento del agua a través de la construcción de canales y una
planificada construcción de las terrazas de cultivos.
El agua fue conducida mediante acequias. Para el trabajo de la tierra se usó una azada que
estaba constituida por una hoja lítica unida a un mango de madera. Varios de estos ejemplares
líticos los hemos hallado en los asentamientos.
Evidentemente toda esta experiencia en el trabajo agrícola implicó una participación de la
comunidad en la construcción de estos sistemas agrícolas y en el uso y reparto del agua, lo cual
finalmente conllevó a entender una organización del espacio y de la comunidad en el contexto
del trabajo de la tierra.
347
Iván Muñoz Ovalle
Si bien es cierto estas terrazas fueron hechas por poblaciones locales, este mismo estilo de
construcción de andenería lo encontramos en los valles costeros de Azapa y Camarones, lo que
demuestra una vez más que el trabajo agrícola fue una idea que se materializó a lo largo de los
valles, participando bajo una misma experiencia tecnológica tanto los grupos costeros serranos
de los valles de Arica.
12. Camino y Senderos

En Huaihuarani constatamos la presencia de
restos de un camino flanqueado por soleras
que presenta conexión con el área de Laguane
(fig. 11). Posee pircados laterales con un ancho
promedio de 3 m. Algunos tramos del costado
Este han sido finiquitados con un pircado más
elaborado dentro del contexto general que es la
disposición de rocas alineadas. Frente al sector
C, donde se haya el complejo funerario, este
camino se abanica en una espaciosa entrada, lo
que permite suponer la llegada de pastores con
recuas de llamas desde otros centros urbanos
provenientes de valles serranos cercano al sector
de Belén. Al ingresar a un sector densamente
ocupado por recintos habitacionales esta vía
queda unida a un recinto por su vértice sureste (p.
ej., R.583). Este sector bajo de la ladera este —el
camino se conecta a un pircado o alineamiento
de rocas— configura circularmente un espacio de
superficie de suelo de forma convexa. Es posible
que este espacio haya sido utilizado como plaza Figura 11 – Segmento red vial prehispana en
proximidades del sitio Huaihuarani, Belén
donde pudo haberse estructurado el intercambio
de bienes y productos económicos. Planteamos
esta hipotesis puesto que hemos reconocido en este conjunto de evidencias una red de senderos
que convergen en puntos neurálgicos de los asentamientos. En estos puntos neurálgicos hemos
hallado restos de fecas de camélidos y fragmentación de cerámica, algunas incluso decoradas.
Estos espacios se hallan en pendientes suaves o planices, son amplios y divergentes, los cuales
les permite tener un dominio estratégico interno. En la actualidad aún podemos observar que
en el caso de las comunidades aymaras de la serranía y puna los accesos tienden a converger en
espacios amplios donde se da el intercambio.
Esta red vial conocida como Ruta Longitudinal o Precordillerana (Muñoz & Briones, 1998)
corresponde al camino del Inca trazado en la vertiente occidental andina sobre los 3 000 msnm
(Hyslop, 1992) en la sierra de Arica. Esta está presente según Dauelsberg (1983) en el sector
de Belén en varios tramos como Tojo-Tojone, el tramo del poblado de Huaihuarani a Chajpa y
Ancopachane; finalmente en la quebrada de Chapiquiña, donde se ubica el pukara de Caillama.
Muñoz & Briones (1998) señalan que esta ruta se desplaza desde el sur del Perú en el sector de
Calacota y Matarani cruzando la serranía ariqueña, donde es posible identificarla en primera
instancia en el tramo Socoroma-Zapahuira hasta la quebrada de Saxamar. Las irregularidades
del terreno precordillerano hizo necesaria una implementación y mantención permanente del
trazado, como se observa en el tramo Zapahuira-Pachica.
Otras vías de comunicación son los senderos que cruzan los asentamientos estudiados, estos
tienen un ancho promedio de 3 m. Por lo general estas rutas se desplazan por las laderas de
cerros y mantienen cierta sinuosidad de acuerdo a la topografía de la zona, cruzan quebradas
y se relacionan con el camino troncal de la sierra que está asociado al período Inca (Ruta
348
Precordillerana). La presencia de esta red de senderos que cruzaron la sierra demostraría el

constante desplazamiento de hombres, bienes y animales durante los períodos Intermedio Tardío
y Tardío de la prehistoria y que siguió durante la Colonia. Estos senderos que cruzan la sierra
se dirigen hacia la puna y costa; hacia el litoral se desplazan a través de la pampa y otros hacia
la quebrada de Livilcar para desembocar en el litoral de Arica. Ambos caminos constituirían las
principales redes que comunicarían el valle de Azapa y la costa de Arica con la sierra de Belén y
Ticnamar. Por estos caminos suponemos que los caravaneros traficaron pescado, algas, mariscos
y en general una variedad de productos marinos, además de frutas, tubérculos, papas y maíz, los
cuales ayudaron a sustentar la economía de las poblaciones serranas.
De la misma manera, de la sierra hacia la puna los senderos comunican los poblados altiplánicos
de Guallatire, Caquena y Sajama. Es posible que en este tráfico los productos más apetecidos
hayan sido el charqui, la lana, la sal, la quinua, los cuales habrían ayudado a complementar la
economía de las poblaciones de la sierra.
El análisis de cada uno de los componentes de los asentamientos nos permite plantear similitudes
en cuanto a su distribución del espacio; (a) poseen áreas claramente definidas y en algunos casos
coexistiendo espacialmente (Ej: habitacional, funeraria y económica), (b) existe una estrecha
relación entre silos y corrales, (c) los entierros responden a un patrón colectivo insertos en aleros
naturales o chullpas de piedras, (d) el conglomerado habitacional se estructuró en la ladera
este, no así en la cima del cerro principal por su escaso espacio de movilidad y bondad del
piso, (e) el asentamiento responde a un crecimiento orgánico, aterrazado, con plena armonía
respecto de la topografía, (f) como reflejo de una urbe socioeconómica compleja, posee espacio
de convergencia ritual, como comunitario, (g) no podemos definir a estos asentamientos como
enclaves defensivos ya que debería fundamentarlo la existencia de un muro perimetral, el cual
no se constató en una gran extensión, (h) los corrales ocupan espacios sinuosos y planos en el
valle, (i) finalmente determinamos que cada uno de estos asentamientos está vinculado uno con
otro, gracias a la estructuración de redes viales, que constituyeran el transmisor de tecnología
cultural como lo podemos constatar a través de los patrones arquitectónicos, los cuales pueden
tener variantes en cuanto a tamaño o densidades de estructuras pero responden a un patrón de
forma y construcción similar.
Quizás las diferencias están en tres aspectos específicos. En el poblado de Huaihuarani los muros
habitacionales fueron edificados en una hilera de piedras en un mayor porcentaje, en cambio en
Lupica las tumbas fueron depositadas en cuevas difiriendo de las construcciones de piedras que
se hallan en Saxamar y Huaihuarani. Finalmente en el asentamiento de Saxamar se construyó
en la cima del cerro, pero este uso del suelo quizás se deba a la condiciones naturales del área
ocupacional. Todas estas diferencias, sin embargo, son de menor grado —de alcance local— si
consideramos que los patrones arquitectónicos, indicadores ceramológicos y distribución espacial
de los sitios presentan una similitud que se corrobora con los antecedentes cronológicos.
13. Espacio social y población en la sierra de Arica:

Comentarios Finales
13. 1. Espacio Social
La información de los estudios de asentamientos en las alturas de Arica nos lleva al análisis y
discusión en torno a ciertos planteamientos teóricos sobre los estudios de asentamiento y áreas
de actividad. En primer lugar la importancia de lograr en un medio complejo como lo es el
desierto de altura en un espacio habitable, nos lleva a la misma pregunta que años atrás hizo
Binford (1988) es decir ¿cómo estaban organizadas las actividades humanas en diferentes lugares
del planeta? En el caso de las poblaciones de la sierra de Arica, por las condiciones complejas del
ambiente —desierto de altura— las actividades humanas se centraron en aprovechar al máximo
349
Iván Muñoz Ovalle
los recursos que el medio les proporcionaba y a organizar los poblados dentro de una compleja
red de asentamientos situados estratégicamente conectados a senderos que los comunicaban
entre ellos y con los valles costeros del Pacífico y las tierras altiplánicas
En el caso de los poblados de altura el espacio del asentamiento fue armónicamente diseñado,
integraron zonas húmedas, que es lo que está en directa relación con la agricultura, manejaron
una visibilidad amplia del espacio, dentro de la cual diseñaron las rutas comerciales que los
conectaron con la costa y altiplano. En este contexto, la construcción de terrazas y canales de
regadío, en cuyas superficies se hallan restos de fragmentos de cerámicas de época precolombina,
fueron diseñadas para no romper con la hegemonía del espacio; a su vez las piedras con la cual
diseñaron los sistemas de terrazas y canales, no alteran la distribución armónica del paisaje.
En este sentido podemos plantear que la construcción de los asentamientos, como lo señalan
Criado (1996) y Nielsen (2001), reflejan una compenetración entre el hombre y el medio,
no observándose una alteración del paisaje. Los materiales utilizados en la construcción de
sus poblados como piedras, maderas, fibras vegetales etc. constituyeron elementos de un eje
conformado entre la tierra no construida, la cultivada y la edificada, manifestando por lo tanto
una unidad plena ligada a la cosmovisión andina que integró los aspectos polìticos, sociales,
económicos y ceremoniales.
En segundo lugar el estudio de estos tres asentamientos si bien muestra diferencias en torno a la
ubicación de los recintos y la colocación de entierros en cuevas como Lupica, la organización y
distribución de los poblados, el estilo arquitectónico y el conjunto ceramológico hallado muestran
una relación directa entre los sitios, lo que demostraría una red de asentamientos con áreas de
actividad similar; estos asentamientos están en directa relación con la red vial que fue la columna
que integró a los distintos poblados serranos de los 3 000 msnm. De esta manera a partir del
sitio arqueológico hemos podido analizar una red cultural, mucho más funcional, que involucró
los valles de la sierra de Arica organización que nos recuerda el modelo planteado por Flannery
(1976: 5) para el valle de Oaxaca (México), en el cual distingue varios niveles jerarquizados, los
cuales configuran un sistema sociocultural a partir del área de actividad, la unidad habitacional,
el grupo de residencias alrededor de un patio, el barrio, el sitio arqueológico en su totalidad y
la correlación entre diversos sitios de una región. Además como anteriormente lo han discutido
Trigger (1990) y Middleton & Price (1996) en el caso de nuestras investigaciones no solo se ha
obtenido una interpretación funcional de un determinado proceso cultural acontecido en un
sitio y en un determinado tiempo, sino que hemos registrado procesos de cambio a través de
varios cientos de años que involucraron el período Intermedio Tardío (Postiwanaku y las Culturas
Regionales) el Inca y el impacto con el europeo.
En tercer lugar al analizar la unidad social (doméstica) si bien no está definida con claridad en los
asentamientos, la información de los recintos excavados nos hablan de gente que vivió y ocupó
dichas estructuras. Sin embargo, tal como lo plantean Wilk & Ashmore (1988),
«[...] una unidad social, constituye un grupo de gente que comparte una serie de
actividades, como la producción, consumo, recolección de recursos, reproducción,
corresidencia y propiedades compartidas. Sobre la unidad doméstica o grupo de
residencia señalan que esta puede o no ser reconocida por la gente misma. Pueden
vivir en un solo sitio o pueden estar espacialmente dispersos. Los individuos pueden
ser miembros de más de una unidad doméstica y es posible que ésta tenga miembros
inactivos» (Wilk & Ashmore, 1988: 6).
De lo anterior resulta complejo determinar arqueológicamente una unidad social en el contexto
de las actividades domésticas. Por otro, sabemos a partir del registro etnográfico que una unidad
doméstica puede estar dispersa entre varias residencias y que varias unidades domésticas pueden
compartir una sencilla residencia (Wilk & Ashmore, 1988: 6).
Al analizar los conjuntos habitacionales observamos que estos se caracterizan por un patrón
de recinto de forma circular y oval la que se visualiza como una generalidad para los poblados
estudiados. En estos asentamientos se desarrollaron diferentes actividades de la vida cotidiana
como las actividades domésticas (viviendas), económicas (silos y corrales) y mortuorias (entierros).
350
De acuerdo con la extensión alcanzada por los asentamientos en lo que se refiere al espacio
doméstico y funerario, Huaihuarani abarcó 60 000 m2, siendo su cota más alta 3 100 msnm.
Saxamar, a su vez, abarcó 70 000 m2, teniendo su cota más alta en 3 130 msnm. Finalmente
Lupica abarcó 60 000 m2, constituyéndose su cota más alta en 3 000 msnm.
Respecto al espacio interior en las viviendas, las evidencias señalan que este alcanzaró dimensiones
de 5m x 3m y 4m x 2m con una sola entrada. Este fue acondicionado para albergar al núcleo
familiar especialmente en la noche donde
alrededor de un fogón pudieron comunicarse. 80 80
Si bien las basuras son escasas se desprende 70 70 66,7

que en su interior comieron, pernoctaron y
58,3 58,3
molieron alimentos; la presencia de batanes 60 60
con sus respectivas manos de moler son 50 50
indicadores de esta actividad dentro y fuera 41,7 41,7

de los recintos habitacionales, quizás con una 40 40
33,3
leve tendencia de moler fuera de los recintos
30 30
como se observa en el sitio Huaihuarani (66 %)
(ver fig. 12). Da la impresión que al interior 20 20
de los recintos, el espacio familiar estuvo

10 10
organizado a partir de un espacio o punto
central, el fogón, que al parecer constituyó el 0 0
Huaihuarani
Huaihuarani Lupica
Lupica Saxamar
Saxamar
centro térmico. Una muestra aleatoria tomada
Internos Externos
de 12 recintos habitacionales en cada uno de
los asentamientos nos entregó un promedio de
4 a 5 fogones por recinto (ver fig. 13). Figura 12 – Presencia de Batanes (%) fuera o dentro de
las habitaciones
La entrada a los recintos, y en algunos casos
la división interior que edificaron, permiten
6
sugerir una actividad doméstica vinculada con
6
las últimas horas del día y con el descanso. 5,1

5 5
Pensamos que gran parte de la vida cotidiana 4,3
se hizo en el valle, especialmente en las 4,0
4 4
terrazas agrícolas donde se concentró el

trabajo familiar y posiblemente en los espacios
3 3
de mayor interacción social como pudieron

haber sido las plazas y corrales. Es posible 2 2
pensar que por la gran cantidad de estructuras

los grupos de familias hayan ocupado más de 1 1
algún recinto, ya sea en forma contemporánea

o en períodos distintos. Recintos pareados 0 0
constructivamente muy similares y cerámica Huaihuarani Lupica

Huaihuarani Lupica Saxamar
Saxamar
de igual manufactura apoyarían esta hipótesis.

Este tipo de información es fundamental, Figura 13 – Promedio de fogones por habitación
pues nos permiten inferir los patrones de Sitios: Huaihuarani, Lupica y Saxamar
comportamiento del grupo social a partir de
la distribución espacial que presenta el registro arqueológico. A diferencia de lo que plantean
López & Molina (1986: 259) en el sentido que el análisis de la complejidad de una unidad
doméstica (o un conjunto de ellas) permite vislumbrar el grado de desarrollo y estratificación de
la sociedad a la cual pertenece, en el caso de las estructuras habitacionales de la sierra de Arica,
el patrón es conservador presentando similitudes en relación al tipo de recinto.
Dentro de la estructura global de las aldeas los sectores que la definen están claramente
organizados a pesar que a simple vista aparece un conjunto de estructuras muy atomizadas. Cada
espacio cumple su función y mantiene una estrecha relación con el medio que nos circunda.
Así la aldea constituye el espacio mayor, algo así como el macrocosmo. Al parecer fue en ella
351
Iván Muñoz Ovalle
donde se dio y determinó la vida cotidiana. Quizás los recintos de mayor envergadura fueron
las plazas donde socializó (concentró e interactuó) la población, allí intercambiaron productos y
se establecieron fuertes relaciones sociales. Para delimitar estas plazas buscaron lugares abiertos,
en especial planices permitiendo una mayor concentración y circulación de individuos. Por otro
lado, los recintos menores al parecer fueron espacios donde albergaron en la noche, lo cual hizo
que prendieran fuego y prepararan alimentos.
En síntesis las aldeas, a través del conjunto de áreas que la conformaban en la que se incluye
las áreas agrícolas y los espacios donde pastaron y albergaron sus recuas de animales, formaron
el circulo mayor base de la interacción comunal y familiar, a diferencia de los recintos que
constituyeron espacios temporales en la vida de los agricultores serranos. Esto nos hace pensar
en la perspectiva del espacio global que el espíritu de la comunidad estuvo dado en la aldea en
la cual reflejaron su imagen y tradiciones.
Rapaport (1972) plantea antecedentes etnográficos que nos ayudan a entender este sistema al
señalar que en el caso de las culturas indígenas «la aglomeración de las casas como un conjunto
fue considerada como un cuadro de vida, la casa es simplemente una parte de este dominio
más íntimo, más cerrado y más resguardado». Este concepto es posible analizarlo a través de
los símbolos. Al respecto Caiuby Novaes et al. (1983) señalan que los niños de las comunidades
amazónicas como los bororo, xavantes, warzana, xinguanos, etc. jamás dibujan una casa aislada,
sino un conjunto de ellas formando una aldea.
En cuarto lugar respecto a las áreas de actividad observamos una sectorización de éstas en
los distintos poblados; presentan algunas de ellas similitud en cuanto a las características
funcionales planteadas por Manzanilla (1986: 11-13), es decir áreas de producción, uso o
consumo, almacenamiento y evacuación. Sin embargo, en el caso de la sierra de Arica, éstas
se dieron al parecer en espacios de mayor convergencia social tales como la chacra, plazas o
estructuras comunales como las kallankas durante el período Inca. En los recintos habitacionales
no se observan áreas de actividad especializadas al parecer el tiempo que los individuos
permanecieron en ellos fue reducido aún cuando estos recintos cumplieron su función de
espacios de alimentación y refugio. En cuanto a las áreas de almacenamiento, éstas fueron
construidas en sectores determinados de los asentamientos vinculados a los corrales.
El análisis del espacio habitacional permite inferir que los pobladores que ocuparon dichos
asentamientos fue gente que aprovechó las características topográficas del terreno planificando
los poblados bajo un sistema de autodefensa que es común en los sitios de la sierra durante
los períodos Intermedio Tardío y Tardío. Éste habría sido construido entre otras razones como
consecuencia de conflictos interétnicos, los que se produjeron tal vez por intereses del uso del
agua y espacios agrícolas. Algunas referencias dadas a conocer por Vasquez de Espinosa (1948
[1618]) nos hablan de la tensión que provocaba el uso del agua para el riego en las poblaciones
del sector alto del valle de Azapa, como Humagata, especialmente en períodos de escasez del
recurso hídrico. De acuerdo a lo planteado por Ruiz & Albeck (1997) estos asentamientos están
dentro de la categoría de pukara que corresponderían a asentamientos elevados naturalmente
protegidos y de acceso dificultoso, con gran visibilidad de su entorno. Sin embargo, tenemos que
dejar establecido que no hay extensos muros defensivos. Sus emplazamientos están cercanos a
caminos o vías de circulación, algunas de ellas construidas en época preinca incluso anterior a
ésta (Muñoz & Briones, 1998).
14. La población
Si consideramos que la cerámica a través de los estilos decorativos pudo haber sido un indicador
de etnicidad existiría una alfarería que caracterizaría un estilo local propio de los valles costeros
como fueron: San Miguel, Pocoma y Gentilar que definirían la Cultura Arica. Otro estilo lo
constituiría Charcollo que estaría vinculado a una población local de naturaleza serrana,
propia de los valles altos de Arica (Romero, 2003). Otros estilos de aparente origen altiplánico
352
circumtiticaca lo conforma la tradición Negro sobre Rojo representado por el estilo Chilpe y en
el caso particular de Lupica el estilo Tumilaca, lo cual confirmaría la presencia de poblaciones
vinculadas al epílogo de Tiwanaku. Estos tipos decorativos expresan claramente una interacción
de estilos de orígenes distintos, uno costero-valluno y otro serrano-altiplánico, esta situación
podría traducirse en una presencia de dos tradiciones culturales interactuando en un espacio
como la sierra ariqueña que articuló ambas tradiciones.
La población nativa de estos valles serranos manufacturó la alfarería no decorada, especialmente
de uso doméstico, como las que presentan pastas tipo, 103, 104 y 105 preferentemente de
color grises, rosaseas y cafesosas con formas de ollas y jarras principalmente (Santos, 1998).
Sus semejanzas con los tipos manufacturados en la costa nos sugieren una tradición más local
elaboradas por las poblaciones de los valles costeros tal vez perteneciente a la Cultura Arica. Esta
interacción habría perdurado por varios cientos de años, aunque los fechados logrados para los
estilos mencionados son más bien tardíos: 1476 d. C. promedio para Huaihuarani, 1468 d. C.
promedio para Saxamar y 1522 d. C. promedio para Lupica. A pesar de estas fechas sugerimos
que la emergencia de estos poblados y la interacción que se produjo en ellos, los sitúa a partir
de 1300 d. C., perdurando hasta el período de contacto indígena-europeo.
Desde el punto de vista de la población, las osamentas, fundamentalmente cráneos hallados
en Lupica constituyen junto a las osamentas de Incauta, Codpa (Aufderheide, 1987) las únicas
evidencias de naturaleza física estudiadas y que se asocian a gente prehispánica de origen
serrano. Estos hallazgos comprueban la existencia de una población que vivió y fue enterrada
en dichos poblados, a pesar de abandonos producidos por situaciones de escasez de alimentos
o de enfrentamiento.
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Iván Muñoz Ovalle

Coedición: IFEA - PUCP
356
Patrón dede
Bulletin asentamiento y uso deld’Études
l’Institut Français espacio. Precordillera de Arica,
andines / 2005, 34 extremo )&%!
norte de Chile, siglos X-XV
(3): 357-378
Patrón de asentamiento y uso del espacio.

Precordillera de Arica, extremo norte de Chile,
siglos X-XV*
Juan Chacama R.**
Resumen
Sobre la base de un trabajo previo de prospección y análisis de un conjunto de más de treinta

sitios arqueológicos se presenta una aproximación a los patrones de asentamientos existentes en la
precordillera de Arica, norte de Chile durante los siglos X al XV. Se proponen dos grandes patrones
arquitectónicos: circular y rectangular, cada uno asociado a diferentes momentos de la prehistoria
regional; el primero al período Intermedio Tardío y el segundo al período Tardío u Horizonte Inca. Se
presenta una distribución espacial de ambos patrones y la forma de utilización del espacio productivo.
Ambas situaciones, patrones arquitectónicos y uso del espacio constituye lo que denominamos en este
trabajo patrones de asentamiento.
Palabras clave – patrones de asentamiento, siglos X al XV, precordillera de Arica - Chile, Andes del Sur
Modèle d’aménagement et d’utilisation de l'espace. Précordillère

d'Arica, extrême nord du Chili, Xe- XVe siècles
Résumé
À partir d’un travail préalable de prospection et d’analyse d’un ensemble de plus de trente sites
archéologiques, l’auteur présente un essai de modèle d’aménagements existants dans la précordillère
d’Arica, au nord du Chili, du Xe au XVe siècles. Deux grands modèles architecturaux s’offrent à nous :
circulaire ou rectangulaire, chacun associé à différents moments de la préhistoire régionale : le
premier à la période Intermédiaire Récente et le deuxième à la période Récente ou l’époque Inca.
* Este trabajo es el resultado del proyecto FONDECYT 1040296.

** Académico del Departamento de Arqueología y Museología. Universidad de Tarapacá, Arica - Chile. E-mail:
jchacama@uta.cl
357
Juan Chacama
La distribution spatiale des deux modèles est présentée ainsi que le mode d’utilisation de l’espace
productif. Les deux cas, modèles architecturaux et d’utilisation de l’espace, constituent ce que nous
appelons dans cet article un modèle d’aménagement.
Mots clés – modèles d’aménagemet, Xe au XVe siècles, Précordillère d’Arica - Chili, Andes du Sud
Settlement pattern and the use of the space. Premountain range of

Arica, Northern Chile, AD X - XV
Abstract
On the basis of the survey and analysis of a set of about of thirty archaeological sites, an approach is
offered to the settlements patterns existing in the premountain range of Arica, northern Chile during
centuries X to the XV. Two great architectonic patrons are identified: circular and rectangular, each one
associated with different moments of regional prehistory- the first is linked to the Late Intermediate
Period and the second to the Late Horizon Period or Horizon Inca. A spatial distribution of both
patterns can be identified and it gives form to the use of productive space. Both situations- architectural
patterns and use of the space -constitute what we refer to in this work like settlements patterns
Key words – Settlement patterns, X to the XV centuries, Precordillera de Arica - Chile, South Andes
1. Generalidades
Como precordillera de Arica, consideramos en el presente trabajo al segmento de la vertiente

occidental de la Cordillera de los Andes ubicado entre las coordenadas (UTM) 7 860 000 N y
8 020 000 N, con una altura promedio de 3 600 msnm1. Su geomorfología está definida por
una serie de pequeños valles que con dirección Este-Oeste, alimentan cuatro grandes sistemas
fluviales u hoyas hidrográficas: Lluta, Azapa, Codpa y Camarones. A lo largo de dicha zona se
encuentra distribuido un conjunto de sitios arqueológicos, que conocidos comúnmente bajo el
término genérico de los «pukaras de la sierra de Arica» (Dauelsberg, 1983), constituyen la base
de datos de este trabajo2.
El método utilizado sigue la tendencia de trabajos anteriores (Muñoz et al., 1987a; 1987b;
1997) en los cuales hemos centrado nuestra atención en el patrón arquitectónico o constructivo,
de los diferentes poblados, específicamente en la planta de los recintos analizados. Siguiendo
dicha línea, planteamos ahora obtener una visión global del área de estudio, intentando una
aproximación a los patrones de asentamiento y uso del espacio en la precordillera de Arica,
entre los siglos X y XV.
1 La zona en cuestión corresponde hoy en día a la provincia de Parinacota, Primera Región de Chile.
2 El trabajo de prospección y excavación incluye un conjunto de aproximadamente 30 sitos arqueológicos ubicados
en la sierra ariqueña, con sus respectivos levantamientos topográficos. A estos hemos sumado el resultado de
similares investigaciones realizadas por otros investigadores en la zona de estudio.
358
Patrón de asentamiento y uso del espacio. Precordillera de Arica, extremo norte de Chile, siglos X-XV
1. 1. La cuestión temporal
La temporalidad de los sitios arqueológicos que sirven de base a este análisis ha sido discutida
con profundidad en artículos previos (Muñoz et al., 1987a; 1987b; 1988). En esta oportunidad,
nos interesa resaltar que las dataciones absolutas obtenidas, más el análisis estilístico de los
fragmentos recolectados, entrega un parámetro temporal de seis siglos de ocupación (+/- 1000
- 1600 d. C.), lo que en términos de la periodificación crono-cultural del extremo norte de Chile,
corresponde a los períodos Intermedio Tardío, Tardío y Colonial Temprano. En este trabajo nos
haremos cargo del análisis de los patrones de asentamiento correspondientes a los dos primeros
períodos mencionados.
1. 2. La cuestión cultural
La investigación etnohistórica realizada en la precordillera de Arica nos permite ver que
durante el siglo XVI existió un control político de la zona por parte de la etnia Caranga, cuyo
origen debiera remontarse a épocas prehispánicas (Durston & Hidalgo, 1999; Hidalgo, 1999;
Hidalgo & Durston, 1998; Rivière, 1982). La etnia Caranga corresponde a una de las grandes
agrupaciones étnicas de habla aymara que habitaron y habitan el altiplano meridional a partir
del siglo X d. C. En la actualidad ocupan el espacio territorial inmediatamente al este de la
frontera chileno-boliviana, en el altiplano de Bolivia, colindante con las provincias chilenas de
Parinacota e Iquique.
Aunque los orígenes Caranga son aún inciertos, se sabe que este grupo étnico constituyó una
formación política de gran alcance y complejidad que le ha valido la denominación de Jefatura
o Señorío (Michell, 2000; Rivière, 1982) y, al igual que otras organizaciones políticas semejantes
(Lupacas y Pacajes) habrían utilizado el control territorial de diversos pisos ecológicos, según el
modelo de verticalidad, propuesto por J. Murra (1975).
Desde el punto de vista de la arqueología, durante la época del período Intermedio Tardío o
preinca, la precordillera de Arica habría actuado como una especie de Taypi, donde se articuló
la presencia de dos grandes núcleos poblacionales: las poblaciones altiplánicas por una parte
y las poblaciones locales o de valles occidentales3. El tipo de articulación que allí se dio ha
sido catalogado como de «convivencia y conflicto» (Muñoz et al., 1987a; Muñoz & Chacama,
1999). De convivencia, por tanto se han detectado rasgos significativos de ambas poblaciones,
dispuestos de forma homogénea a lo largo de todos los sitios estudiados y, de conflicto, por la
presencia de aldeas con carácter defensivo (Pucaras), ubicadas estratégicamente en lo alto de
cerros en cada uno de los valles prospectados.
La coexistencia señalada ha sido concebida de diferentes maneras según el área de investigación
y según diversos investigadores. Algunos ejemplos: un control de la sierra por parte de las
poblaciones de valles occidentales sobre las altiplánicas en el Valle de Codpa (Muñoz et al.,
1987b); una coexistencia simétrica en un mismo poblado en el Valle de Belén (Romero,
1999); una coexistencia simétrica en dos poblados distintos en una misma área en el Valle de
Camarones (Niemeyer et al., 1972-1973). Lo anterior indica que si bien en términos generales la
sierra ariqueña presenta durante el período Intermedio Tardío una visión transversal homogénea,
esta se diluye cuando el análisis se sectoriza en valles específicos. En otras palabras, durante el
período Intermedio Tardío, en la precordillera de Arica se llevó a cabo una relación intercultural
de convivencia y conflicto entre poblaciones de valles occidentales y poblaciones altiplánicas.
La forma de esta interacción pareciera haber tenido variantes entre las distintas áreas geográficas
(valles) que componen esta zona.
3 Otros autores han sugerido la presencia de una tercera población, propia de la precordillera la cual habría sido el
eje de articulación entre las poblaciones altiplánicas y la de valles costeros; esto sería una ocupación multiétnica
en la sierra de Arica (cf. Romero, 1999; Santoro et al., 2000).
359
Juan Chacama
Sobre la situación cultural anteriormente planteada, se impuso, durante el período Tardío, la

presencia del Estado Inca, detectada ésta por dos rasgos culturales distintivos: cerámica asociada
a la expansión incaica y, sobre todo, por una arquitectura que, guardando la proporción con la
arquitectura de los grandes centros incaicos, revela sin lugar a dudas la presencia del Estado en la
zona. El estudio de la red de asentamientos Inca en la precordillera de Arica, ha proporcionado
una primera mirada al tipo de administración e interacción que el Estado tuvo con y sobre las
poblaciones que ocupaban la zona en estudio y cuya hipótesis más aceptada continúa siendo
la de A. Llagostera, quien planteó un dominio indirecto de la vertiente occidental de los Andes
vía poblaciones altiplánicas (Llagostera, 1976), hipótesis a la cual se han sumado otros autores
(cf. Hidalgo & Santoro, 2001; Muñoz et al., 1987a; 1987b; Niemeyer & Shiappacasse, 1988;
Shiappacasse & Niemeyer, 1997; 2002). En lo específico se ha señalado que la presencia Inca en
la zona tuvo un carácter político, administrativo y económico (Schiapacasse & Niemeyer, 1997),
siendo uno de sus objetivos el brindar apoyo logístico a las rutas que conducen a diversas zonas
de interés económico (Niemeyer & Shiapacasse, 1988: 142) con algunos centros administrativos
locales como Saguara en la cuenca de Camarones (Schiapacasse & Niemeyer, 2002: 79-82) y
Zapahuira en la cuenca de Azapa (Muñoz et al., 1997: 135) en lo económico, la presencia Inca
se orientaría al control pecuario y de bofedales en la cuenca del salar de Surire, del lago Chungara
y Caquena entre otros (Aldunate, 2001a; Niemeyer & Schiappacsse, 1988; Muñoz & Chacama,
1993; Romero & Briones, 1999) y hacia una explotación agraria en los valles y de recursos marinos
en la costa (Aldunate, 2001a; Niemeyer & Schiappacsse, 1988; Santoro et al., 2000).
2. El Patrón Arquitectónico
A fines de la década de 1990, nuestras investigaciones en la sierra ariqueña nos llevaron a plantear
dos tipos de patrones arquitectónicos bien definidos. Uno de composición colmenar, con recintos
circulares aglutinados, ubicado en las laderas o cima de los cerros y que denomináramos Patrón
Circular. El otro, de base rectangular, ubicado en la periferia de los sitios de Patrón Circular o aislado
de éstos, que denomináramos Patrón Rectangular (Muñoz et al., 1997). A continuación se presenta
un resumen de la caracterización que hiciéramos de los patrones arquitectónicos señalados.
2. 1. El Patrón Circular
En términos culturales y temporales, el Patrón Circular se asocia con la ocupación de las
poblaciones locales, las que interactuaron en un mismo espacio doméstico-habitacional con
poblaciones cuyo núcleo poblacional se encuentra en el piso altiplánico inmediatamente
colindante a la precordillera de Arica, especialmente con grupos Caranga. Ambas poblaciones,
la de valles occidentales y la altiplánica, fueron definidas a través de la presencia de estilos
cerámicos representativos.
Por su parte, los sitios identificados bajo el Patrón Circular según ciertas características
constructivas y, especialmente, según su lugar de emplazamiento, fueron denominados como
aldeas o como pucaras4.
2. 1. 1. Las aldeas
Corresponden a sitios con estructuras de planta circular de diversos diámetros, construidos con
una o dos hiladas de piedras. Su característica principal es su emplazamiento en lugares aledaños
a la ladera de un cerro, o en la ladera misma.
Los recintos de planta circular están hechos de mampostería simple, generalmente sin uso de
aglomerante en la unión de las piedras. Cuando el asentamiento se encuentra ubicado en la
4 Pucara, palabra aymara que significa castillo, fortaleza (Bertonio, 1984 [1612], II: 275).
360

ladera de los cerros, la porción Talud

Superficie emparejada
Interior recinto
del muro más distante a esta
presenta mayores proporciones
Muro interno Muro externo (contención del talud)
que aquella porción adosada
a la ladera, actuando a la vez
como muro del recinto y como
muro contenedor del talud de
la ladera (fig. 1a). Del mismo
modo, mientras más abrupta la
pendiente, los recintos tienden
a tomar formas más elípticas,
esto como una respuesta de Talud
adecuación a la disponibilidad
del terreno. Los recintos
circulares, pueden presentar
diversos rangos de diámetro y
estar constituidos por una o dos
hiladas de piedras. Aquellos Figura 1a – Esquema en corte. Recinto habitacional
que presentan dos hiladas de
piedra, generalmente presentan
un relleno interior constituido
por piedras de menor tamaño y
barro, en cuyo caso, los muros
pueden llegar a tener entre
80 y 90 cm de espesor. Los
muros simples de una hilada
presentan mayor variedad en
su espesor, una gran parte de
los ejemplos cuantificados
tiene sus bases constituidas por
grandes bloques que pueden
superar el metro de espesor,
disminuyendo a medida que
aumenta la altura del muro (fig.
2). Un cruce de la información
obtenida: diámetro del recinto
vs. hiladas constructivas,
entregó las siguientes
tendencias (tabla 1). Figura 1b – Plano no típico de un patrón tipo «colmenar»
Esquema sitio Chapicollo 1
Tabla 1 – Diámetro del recinto, hiladas constructivas y función
Rango de Ø del recinto N° de hiladas constructivas Función (tendencia)

1 - 1,5 m Una o dos hiladas Depósito o sili
8 - 15 m Una hilada Corral
2-5m Dos hiladas Recinto habitacional
Algunos rasgos constructivos particulares que presentan los recintos circulares, son los vanos. La
mayoría de los recintos de doble hilada con y sin relleno interior, especialmente aquellos mayores
a 3 m de diámetro, denotan aberturas que habrían constituido vanos de acceso; estas tienen un
361
Juan Chacama
Esquema Recintos Habitacionales promedio de 60 cm de ancho y están

Rango diámetro 2 a 5 m delimitadas por piedras mayores que
las del resto del muro, con esquinas
Muro doble con relleno Muro doble sin relleno Recinto con pasillo bien definidas (fig. 2). Curiosamente,
- apéndice
en todos los poblados estudiados, no
hemos detectado la presencia de un
dintel que corone estos vanos, lo que
nos hace suponer que este elemento
arquitectural no fue constitutivo del
Patrón Circular.
Otros rasgos particulares de este
Esquema estructura Corral patrón, aunque de mucho menor
recurrencia, son los denominados
pasillos-apéndices5. Estos se presentan
como una prolongación de una parte
Esquema Silo del círculo perimetral, que nace a
Rango diámetro 1 a 1,5 m partir del vano de acceso (fig. 2). Su
(revoque interior en ocasiones)
función podría estar directamente
Rango de diámetro 8 a 5 m vinculada con la protección del recinto
contra el desplazamiento de aguas de
lluvia hacia su interior. Por último, se
han detectado también situaciones
de revoque (recubrimientos de
barro) en el interior de recintos con
un diámetro menor a 1,5 m, lo que
+/- 80 cm estaría estrechamente vinculado al
tratamiento de silos de almacenaje
(fig. 2).
Respecto al plano general que las
aldeas presentan, este puede ser
Vano de acceso caracterizado como una formación
«colmenar» (fig. 1b); esta se compone
de un conjunto de recintos circulares
Figura 2 – Esquemas de estructuras del Patrón Circular
distribuidos sobre el terreno sin
una planificación aparente, los que
pueden estar aislados o nucleados (dos o más recintos), a veces compartiendo parte de un
mismo muro. No obstante el aparente «desorden» de este tipo de patrón, la mayoría de estas
aldeas presentan espacios bastante definidos y diferenciados. Así, en ellas se puede distinguir
un espacio doméstico concentrado, un sector donde se ubican estructuras para almacenaje y
un sector para entierros; los dos últimos sectores se ubican generalmente en la periferia o en
los extremos del núcleo habitacional. Por último, hay que considerar los espacios abiertos (a
veces delimitados por muros bajos) comúnmente denominados «plaza» que se encuentran en
un extremo o insertos en el sitio mismo, a las que se les ha atribuido funciones de intercambio
de bienes y/o ceremoniales.
2. 1. 2. Los pucaras
Los pucaras o aldeas defensivas, en términos constructivos, presentan las mismas características
que las aldeas. Tienen recintos habitacionales similares a los descritos previamente y utilizan
las mismas características constructivas. Del mismo modo, se aprecian en ellos la presencia de
estructuras menores clasificadas como silos; no se percibe la presencia de recintos tipo corral.
5 Este rasgo solo ha sido detectado en los sitios Chapicollo 1 y Cobija 1 y algunos recintos de Huaihuarani.
362
Se diferencian de las aldeas por su emplazamiento «estratégico» en la cima de un cerro o

en sectores escarpados. Poseen una o dos corridas de grandes piedras a manera de un muro
perimetral, el que habría cumplido funciones defensivas. En varios de ellos, existe un espacio
libre detrás del muro defensivo o entre ellos cuando existe más de uno. En el caso que los
pucaras se encuentren rodeados por laderas escarpadas, el muro defensivo se encuentra en el
lugar de más fácil acceso al sitio. Dependiendo su ubicación pueden ser caracterizados como:
Pukaras de media altura Cuando se encuentran en conos de deyección o en salientes de las
laderas de los valles, a una altura menor que la cumbre.
Pukaras de cumbre Cuando se encuentran en la cima de un cerro isla.
Aldea y pucara En tales casos el sector de pucara (sector defensivo) se encuentra contiguo
a la aldea, ubicándose en la zona más escarpada de esta (fig. 3).
Ladera de valle
Cono de deyección o saliente
Pukara
Cerro «Isla»
Pukara
Pukara de cima Pukara de media altura
Pukara
Pie de loma Sector menos accesible
Aldea
Aldea Sector menos abrupto
Aldea Aldea - Pukara
Figura 3 – Clasificación de los pukaras y aldeas según su ubicación espacial
2. 1. 3. Distribución espacial del Patrón Circular

En ocasiones anteriores hemos caracterizado y definido en forma independiente el patrón
arquitectónico de diversas áreas y sitios estudiados (Muñoz et al., 1987a; 1987b; 1997; Muñoz &
Chacama, 1993; 1997). En esta ocasión intentaremos constituir un panorama general de la sierra
de Arica, incorporando al análisis propuesto un conjunto de sitios estudiados a partir del año
2000, como también un conjunto de sitios estudiados por otros equipos de investigación, que se
ubican en las cabeceras de las cuencas hidrográficas involucradas en el área en estudio6.
A continuación se presentan cuatro tablas que resumen el Patrón Circular y su distribución
espacial en la precordillera de Arica. Estas corresponden a sitios arqueológicos ubicados en las
cabeceras de las cuatro cuencas hidrográficas de importancia: Lluta, Azapa, Codpa y Camarones.
Las tablas están acompañadas por un plano esquemático que muestra la ubicación de los sitios
indicados (fig. 4).
6 Estas cabeceras de cuenca corresponden al Valle de Lluta, estudiado sistemáticamente por C. Santoro y
colaboradores, y el valle de Camarones investigado durante décadas por H. Niemeyer & V. Schiappacasse.
363
Juan Chacama
Tabla 2 – Cuenca del valle de Lluta (cabecera)
SITIO SECTOR TIPO SITIO REFERENCIA

Coca Socoroma Aldea Santoro et al., 1987
Calacruz Socoroma Pucara media altura Muñoz & Chacama, 2005
Dauelsberg, 1995 [1959]*, Muñoz &
Cachuchatiza Socoroma Pucara
Chacama, 2005
* Levantamiento topográfico
Tabla 3 – Cuenca hidrográfica del valle de Azapa (cabecera)

Pubriza Valle Azapa Poblado Muñoz & Chacama, 1999; Muñoz & Santos, 2000
Ancopachane Belén Poblado Dauelsberg, 1983
Huaihuarani Belén Aldea/Pucara Dauelsberg, 1983; Muñoz et al., 1997; Romero, 1999
Incahullo Belén Poblado Dauelsberg, 1983
Trigalpampa Belén Poblado Dauelsberg, 1983
Pujone Chapiquiña Aldea/Pucara Muñoz & Chacama, 2005
Laco Alto Chapiquiña Poblado Muñoz & Chacama, 1999
Caillama Chapiquiña Pukara Romero, 1999; 2002; Muñoz & Chacama, 2005
Lupica Lupica Aldea/Pucara Muñoz et al., 1997
Saxamar Tignamar Poblado Muñoz et al., 1997
Charcollo Tignamar Poblado Dauelsberg, 1995 [1959]; Muñoz & Chacama, 2005
Chapicollo 1 Zapahuira Poblado Muñoz et al., 1987a
Chapicollo 2 Zapahuira Pukara de cumbre Muñoz et al., 1987a
Huaycuta Zapahuira Pukara de cumbre Muñoz et al., 1987a
Tabla 4 – Cuenca hidrográfica del valle de Codpa (cabecera)

Incauta Incauta Aldea/Pucara Muñoz et al., 1987b
Vila Vila 1 Vila Vila Pucara de media altura Muñoz et al., 1987b
Vila Vila 2 Vila Vila Pucara de media altura Muñoz et al., 1987b
Molle Grande 1 Molle Grande Pucara de media altura Muñoz et al.,1987b
Cobija 1 Cobija Pucara de cumbre Muñoz et al., 1997
Cobija 2 Cobija Aldea Muñoz et al., 1997
Tabla 5 – Cuenca hidrográfica del valle de Camarones (cabecera)

Sabaipugro Camarones Pucara de altura Niemeyer et al., 1972-1973
Chibaljaya 1 Camarones Aldea Niemeyer et al., 1972-1973
Chibaljaya 2 Camarones Pucara de altura Niemeyer et al., 1972-1973
Quiguatama 2 Camarones Aldea Niemeyer et al., 1972-1973
Saguara 3 Saguara Aldea Niemeyer et al., 1972-1973
Miñita 2 Miñita Pucara de altura Muñoz et al., 1997; Muñoz & Santos, 1998
Miñita 3 Miñita aldea Muñoz et al., 1997; Muñoz & Santos 1998
Miñita 4 Miñita Aldea Muñoz et al., 1997; Muñoz & Santos 1998
364
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Q
rda Las Quebradillas

r za Qb Lagunas
Ga Cota Cotani
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rda Coca Lago Chungara
Pujone, Cachuchatiza
Chapicollo 1 y 2
Huaycuta
Copaquilla 1 y 2
Laco Alto
Laco Bajo, Vn. Guallatire
Valle de Lluta
es
Cayllama
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Huayhuarani Trigalpampa
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Valle de Azapa Saxamar Rio Lauc
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Rio
Laguna
Cº Marquez Sacabaya
Cobija 1 y 2
Umirpa
Incauta
Vila Vila 1 y 2 Salar de Surire
Molle Grande 1
Valle de Codpa
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Río Ajatama
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Miñita 1,2,3 y 4
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Figura 4 – Distribución espacial del Patrón Circular, precordillera de Arica

Figura 4 Cartografía esquemática
Distribución espacial Patrón Circular, precordillera de Arica. Cartografía esquemática
365
Juan Chacama
2. 2. El Patrón Rectangular
En términos culturales y temporales, el Patrón Rectangular está directamente asociado a la

presencia Inca en la zona (Aldunate, 2001a; Muñoz et al., 1987a; 1987b; 1997; Niemeyer et
al., 1972-1973; Niemeyer & Schiappacasse, 1988). Constructivamente se caracterizan por ser
recintos cuadrangulares o rectangulares cuyas esquinas están definidas por ángulos rectos. Este
indicador de esquina, aunque a primera vista simple, define en gran medida este patrón y lo
diferencia de otros recintos que, también a primera vista, podrían calificarse como rectangulares,
pero que una mirada más acuciosa caracteriza como una variante «más rectangular» del Patrón
Circular (i. e. Vila Vila 2). La esquina en ángulo recto y la presencia de dintel en vanos de
puertas y «ventanas», son algunas de las características constructivas del Patrón Rectangular que
lo diferencian del Patrón Circular.
Este patrón está principalmente asociado a construcciones con funciones específicas, inherentes
a la administración Inca en la zona. En términos funcionales podríamos visualizar las instalaciones
del Patrón Rectangular, bajo el concepto de Tambo Inca expuesto por Hyslop (1992). No
obstante, según dicho autor, la arquitectura y tamaño de los tampus es sumamente variada y
probablemente la única característica que les sea común; es su asociación con la red vial Inka o
Qhapaqñan (camino real). Estas instalaciones, además de su condición de centros de alojamiento
y almacenaje, destinados a servir de bastimento a funcionarios y al ejército del Estado, habrían
cumplido funciones político-administrativas y de ceremonial público, aspectos indisolubles en la
política de expansión incaica.
2. 2. 1. El camino real en la precordillera de Arica
Antes de proseguir con nuestro análisis del Patrón Rectangular, pensamos que es necesario
hacer un breve resumen de lo que se ha considerado como un segmento del Qapaqñan
en la precordillera ariqueña. No nos motiva en esta instancia hacer una discusión sobre las
características constructivas de este camino ni mucho menos si se trata o no del Camino Real o
de rutas previas, reutilizadas por el incario. Nuestra visión recoge más bien análisis previos sobre
este tramo del camino Inca7, siendo nuestro punto de interés poner en relevancia que esta ruta
se encuentra directamente vinculada al conjunto de aldeas y pucaras ya descritas y al conjunto
de instalaciones caracterizadas bajo el título de Patrón Rectangular. Esta vinculación puede
consistir en pasar directamente por determinadas instalaciones o algunos cientos de metros de
distancia.
Las áreas que este sistema vial involucra, de norte a sur y a una cota aproximada de 3 600 msnm,
son: Socoroma (Coca, Calacruz, Cachuchatiza)8; Zapahuira (Chapicollo 1 y 2, Zapahuira 1 y 2,
Huaicuta, Copaquilla 1 y 2); Chapiquiña (Lacco Alto, Pujone, Caillama), Belén (Ancopachane,
Chajpa, Trigalpampa, Incahullo, Huahuarani); Lupica (Lupica), Saxamar (Saxamar); Ticnamar
(Charcollo, Tangane); Cobija (Cobija 1 y 2); Codpa (Incauta); Saguara (Saguara I, II, III y IV).
Paralelamente a este eje vial norte-sur, existen sistemas secundarios que bajan a lo largo de los
valles uniendo sus cabeceras con la costa.
7 Para el tramo Socoroma-Zapahuira ver Santoro, 1983; para el tramo Zapahuira-Miñita ver Muñoz & Briones,
1998. Para aspectos específicos del sector de Belén ver Dauelsberg, 1983 y para el valle de Camarones ver
Niemeyer & Schiappacasse, 1988 y Schiappacasse & Niemeyer, 2002.
8 Los nombres indicados para las áreas corresponden a los nombres de diferentes valles y que aún cuentan con
población estable. Los nombres entre paréntesis corresponden a sitios arqueológicos comprendidos en las áreas o
valles ya señalados.
366
2. 2. 2. Distribución espacial del Patrón Rectangular
A continuación examinaremos las diferentes instalaciones que conforman el Patrón Rectangular

en la precordillera de Arica. Para tal efecto revisaremos las cabeceras de las cuatro cuencas
hidrográficas que hemos analizado, sus diversos sectores y los sitios arqueológicos ubicados en
cada uno de ellos.
La tabla 6 que mostramos a continuación nos entrega un panorama general de las instalaciones
con Patrón Rectangular asociadas a la presencia Inca en la zona. La función o tipo de instalación
definida se obtuvo aplicando algunas categorías propuestas por Hyslop respecto al sistema de
tampus (Hyslop, 1992), lo que diversos investigadores han señalado para cada uno de estos sitios y
nuestra visión del problema la que tiene su base en el orden de cosas con el cual fue concebido el
estado Inca, el cual fue replicado en las regiones incorporadas bajo el dominio del Tawantinsuyu9.
Encontramos un punto de partida en T. Zuidema quien, en su búsqueda sobre la organización
social del estado Inca, encontró en el sistema de ceques del Cuzco un punto de partida ideal para
la comprensión de dicho sistema de organización. El sistema de ceques no solo habría funcionado
como un calendario ceremonial sino que además su implementación involucraba la participación
de los diferentes órdenes sociales existentes en la capital del imperio. Zuidema visualizó además
que este sistema fue replicado en las distintas instancias territoriales que ocupó el estado Inca
y cuyas reminiscencias aún son perceptibles en comunidades rurales del Perú contemporáneo
(Zuidema 1995). Del planteamiento de Zuidema, nos interesa rescatar la idea de un orden central
que fue replicado en las distintas instancias regionales involucradas bajo el Estado.
Siguiendo una lógica similar, el sistema de asentamientos y planificación Inca replicó en las
distintas regiones incorporadas al Estado, un patrón ideológico-arquitectónico conceptualmente
más o menos similar al encontrado en el Cuzco. El Estado tuvo al respecto una suerte de
plan maestro consistente en erigir similares tipos de edificios en los territorios conquistados,
articulados éstos por una extensa red vial que abarcaba todo el territorio. Esta arquitectura cuya
finalidad última era facilitar la administración del Estado, ya sea por medio de acciones logísticas
o de actos político-ceremoniales, tuvo un patrón constructivo que remitió constantemente a la
estructura epónima planificada y construida en la capital del imperio10.
Una segunda idea necesaria de tener en cuenta son las características de los valles de la precordillera
de Arica, especialmente su aspecto demográfico. Si bien es cierto que la amplitud de campos de
cultivo y el complejo sistema de irrigación en el cual se insertaron, tanto las aldeas agrícolas como
luego la administración Inca, nos puede inducir a pensar en una gran población prehispánica, el
hecho cierto es que esta población aparentemente nunca habría superado las cinco mil personas11.
Nuestro parecer es que el concepto estatal de replicar las instalaciones del centro simbólico,
Cuzco, en las diferentes regiones incorporadas bajo su administración, estuvo, en cierta medida,
parametrada por las características del territorio ocupado. Esta adaptación local del patrón
incaico estaría entonces directamente relacionada con la importancia relativa de cada valle, en
este caso los de la precordillera de Arica.
9 Un análisis pormenorizado de cada una de las estructuras reseñadas en la tabla 6 se encuentra en Muñoz &
Chacama, 2005.
10 Para una mejor comprensión de los patrones de asentamiento Inca y su arquitectura se puede consultar la obra de
Gasparini & Margolies, 1980 e Hyslop, 1990.
11 La cifra entregada es solo un referente general, para mayores detalles puede consultarse Hidalgo, 1978; Hidalgo
et al., 2004 y Trelles, 1991.
367
Juan Chacama
Tabla 6 – Resumen del Patrón Rectangular (ver figura 5)
CUENCA SECTOR SITIO TIPO o FUNCIÓN REFERENCIA

Centro administrativo Muñoz et al., 1987a;
Zapahuira 1
¿provincial? Chacama et al., 1989
Zapahuira
(qollcas, kanchas y red
Zapahuira 2 vial) Muñoz et al., 1987b
Centro administrativo-
político y ceremonial
Pubrisa Pubrisa Muñoz & Santos, 2000
(edificio rectangular
con plaza y qollcas)
Chajpa Tampu – Chaskiwasi Dauelsberg, 1983
Azapa Centro administrativo-
(edificios rectangulares
Incahullo Dauelsberg, 1983
Belén con plaza, qollqas,
edificio circular con
hornacinas)
Dauelsberg, 1983; Muñoz
Tampu
Huaihuarani et al., 1987a; Romero,
(¿kancha?)
1999
Chapiquiña Lacco alto Tampu – Chaskiwasi Muñoz & Chacama, 2005
Incauta Muñoz et al., 1987b
Codpa (edificios rectangulares
Codpa con plaza)
Molle Grande 2 Tampu Muñoz et al., 1987b
Cobija Cobija 2 Tampu Muñoz & Chacama, 2005

Niemeyer et al., 1972‑1973;
Niemeyer & Schiappacasse,
Sahuara Sahuara político y ceremonial
1988; Schiappacasse &
Camarones tampu y ushnu
Niemeyer, 2002
San Antonio de Tampu Niemeyer &
Camarones
Turuguire 3 Kancha Schiappacasse, 1988
Tampu Muñoz & Chacama, 1993;
Tacora Ankara
¿Kanchas? 1999; Muñoz et al., 1997
Muñoz & Chacama, 1993,
Caquena Pisarata Tampu
1999; Muñoz et al., 1997
Altiplano
Centro político
Chacón & Orellana 1979;
Lago ceremonial
Chungara12 Muñoz et al., 1997;
Chungara (edificios rectangulares
Aldunate, 2001b
con plaza y ushnu)
12 No obstante lo señalado, existen evidencias que señalarían que el tambo de Chungara pertenece a una época más
tardía (Colonial temprano). Una datación Tl de 1695 d. C. así lo confirmaría (Muñoz et al., 1997). Por otra parte
una prospección realizada por C. Santoro, junto a uno de los muros del tambo, entregó evidencias de cerámica
esmaltada y vidrio hasta el nivel más profundo (Santoro com. pers., 2004).
368
360.000 380000 400.000 420.000 440.000 460.000 480.000 500.000
8060000
Tacora
8040000
8020000
ni
na
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. La Valle de Putre
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7980000 Qb
rda Lago Chungara Tambo Quemado
Zapahuira 1 y 2
Valle de Lluta Lacco Alto Vn. Guallatire

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7960000 Pubrisa
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7940000
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Cº Marquez
Sacabaya
Cobija 2
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7920000 Incauta
Salar de Surire
Molle Grande 2
Valle de Codpa
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Figura 5 Figura 5 – Distribución espacial Patrón Rectangular, precordillera de Arica. Cartografía esquemática
Distribución espacial Camino
#
Patrón Rectangular, IncaAprospectado
A MINO)NC PROSPE C TA DO
precordillera de Arica. Cartografía esquemática
Camino Inca prospectado
369
Juan Chacama
Si bien las funciones propuestas en la tabla precedente no están completamente esclarecidas

y la consideramos aquí como una aproximación tentativa, éstas nos entregan una primera
aproximación a lo que denominamos como una red de instalaciones incaicas caracterizadas
por un Patrón Rectangular13. La figura 6 presenta un esquema de planta de cada una de estas
instalaciones.
&ORMAESQUEMÉTICA $ESCRIPCIØN 3ITIOSARQUEOLØGICOS
5NIDADBÉSICAFORMARECTANGULAR0UEDENSERUNOO ,ACCO!LTO

MÉSRECINTOSAISLADOS4AMBIÏNPUEDENDOSOMÉS #OBIJA
UNIDADES BÉSICAS ESTAR CONTIGUAS Y FORMAR UN
CONJUNTOMAYOR4AMPUO#HASQUIWASI 3AGUARA
2ECINTOS RECTANGULARES DISPUESTOS EN HILERA Y :APAHUIRA

ADOSADOSUNOALLADODELOTROCOMPARTIENDOMURO 0UBRISA
DIVISORIO %STÉN GENERALMENTE ASOCIADOS A -OLLE'RANDE
DEPØSITOSESTATALESQOLLQAS
0ISARATA#AQUENA
2ECINTO RECTANGULAR DE MAYOR PROPORCIØN 0UBRISA

GENERALMENTE CON DIVISIONES INTERNAS Y VANOS 3E )NCAUTA
UBICAFRENTEAESPACIOSABIERTOSDELIMITADOSPORUN
#HUNGARA
MUROPERIMETRALPUEDESERUNOODOSESPACIOSEN
DIFERENTES NIVELES (EMOS ASOCIADO ESTE TIPO DE )NCAULLO
RECINTOSALCONCEPTODE#UYUSMANCO
&ORMAS BÉSICAS RECTANGULARES CONTENIDAS EN UN :APAHUIRA

MUROPERIMETRAL3EASOCIAENTÏRMINOSACTUALESAL z!NCARA4ACORA
2ECINTO0ERIMETRAL#OMPUESTOYENTÏRMINOS)NCAA
z3N!NTONIODE4URUGUIRE
LA+ANCHA
/TRASFORMASASOCIADASAL0ATRØN2ECTANGULARYALINCARIO
%DIFICIOSCIRCULARESCONHORNACINASENSUINTERIOR )NCAHULLO
!SOCIADOALCONCEPTODE3UNTURHUASI
0LATAFORMASESCALONADASASOCIADASALCONCEPTODE 3AGUARA
5SHNU #HUNGARA
Figura 6 – Esquemas de las formas asociadas al Patrón Rectangular

Aproximación a su función según conceptos del Incanato y sitios arqueológicos asociados
13 Es necesario señalar que si bien el marco geográfico de interés en este trabajo lo constituye la precordillera
de Arica, especialmente las cabeceras de valles, hemos incorporado en la tabla 6 tres instalaciones de Patrón
Rectangular que se encuentran en el altiplano en una cota aproximada a los 4 500 msnm, obteniendo de esta
manera una visión un tanto más global de esta red de instalaciones.
370
3. Patrón de asentamiento y uso del espacio en la

precordillera de Arica
3. 1. El Intermedio Tardío, aldeas agrícolas y aldeas defensivas

Durante el período Intermedio Tardío, ca. 1000 a 1400 d. C., el patrón de asentamiento de la
sierra de Arica está compuesto exclusivamente por lo que denominamos Patrón Circular. Este
presenta una organización espacial dispersa en la mayoría de los pequeños valles que conforman
las cuatro cuencas hidrográficas analizadas y donde cada uno de estos valles cuenta a lo menos
con una aldea y con la presencia de un pucara.
3. 1. 1. Las aldeas agrícolas
Una de las características más relevantes de las denominadas aldeas, es que estas se encuentran
insertas en medio de vastos complejos agrícolas, los que se caracterizan por un sistema de
cultivos en terrazas o andenes de cultivo, ubicados en las laderas de los valles e irrigadas por una
extensa red de canales primarios y secundarios. Los canales primarios recorren varias decenas
de kilómetros desde su nacimiento en la parte alta de los valles, cubriendo toda la extensión
de los campos agrícolas. Su función principal consiste en trasladar el agua a lo largo de todo el
tramo del valle que sea necesario cubrir. Los segundos, de menor extensión, se desprenden de
los primeros y tienen como función irrigar las distintas sementeras. En ocasiones, sobre todo en
valles largos (i.e. Codpa), los canales primarios «unen» a su paso más de una aldea, situación
que debió influir en los acuerdos políticos entre ellas. Del mismo modo, los canales secundarios,
hasta el día de hoy son usados por turnos (mitá de regadío), lo que involucra una organización
social de la aldea en torno a la actividad agrícola y el uso del recurso agua, organización que se
extiende a las obras destinadas a la manutención de este sistema. Este último aspecto, aunque
puede ser considerado como un aspecto puramente tecnológico, implica un alto grado de
organización social y también un complejo ritual en torno al trabajo de limpieza de los canales14
(Lagos et al., 1982).
Por su parte, las aldeas y sus componentes son un reflejo de esta actividad económica primaria.
Estas, más allá de ser lugares para la vida doméstica con un conjunto de recintos habitacionales que
constituyen el núcleo poblacional de la aldea, contienen también espacios y estructuras destinados
al almacenaje de la producción agrícola así como también recintos destinados a albergar una
cierta masa de camélidos (corrales), seguramente destinada al manejo de los productos agrícolas
(traslado e intercambio) y también al consumo interno de éstos (carne y fibra).
Por todas las características señaladas en los párrafos anteriores, hemos definido a este conjunto
de aldeas como «aldeas agrícolas», constituidas por recintos de planta circular con un plano de
tipo colmenar, dispersas en los diversos valles de la Precordillera de Arica e insertas en medio de
vastos campos de cultivos con terrazas agrícolas y sistemas de canales de irrigación.
3. 1. 2. Las aldeas defensivas, pucaras
Intrínsicamente relacionadas con las aldeas agrícolas, existe un conjunto de sitios arqueológicos
que por su posición estratégica —lugares abruptos de difícil acceso, o aislados en la cumbre
de un cerro isla y rodeados por uno o más muros perimétricos—, han sido caratulados por
la literatura especializada como aldeas defensivas o pucaras. Históricamente, estos han sido
14 En relación con los sistemas de regadío y la organización social en los Andes puede verse el trabajo de Zuidema,
1989 y para el norte de Chile, Socaire el trabajo de T. Barthel (1959), citado por Zuidema (1989).
371
Juan Chacama
referidos en la documentación colonial como respuesta a una situación de conflicto que afectara
al mundo andino previa a la expansión del estado Inca (Cf. Cieza de León, 1986 [1153-1554],
II: 7; Pachacuti, 1993 [1613]: f.3v.; Guaman Poma, 1987 [1615]: 58-60).
Resumiendo lo hasta aquí expuesto, podemos decir que el período Intermedio Tardío en la
precordillera de Arica está caracterizado por un patrón de asentamiento propio de una cultura
eminentemente agrícola con una o más aldeas en cada pequeño valle. Paralelamente a las aldeas,
existen en la región un conjunto de aldeas defensivas o pucaras que si bien no son un producto
directo de la cultura agrícola imperante, sí son el resultado de las relaciones sociales especialmente
políticas que afectaban al parecer gran parte del territorio antes del establecimiento y expansión
del estado Inca. Así tenemos que durante el Intermedio Tardío el patrón de asentamiento y uso
del espacio en la precordillera de Arica está definido en gran medida por el uso agrícola del suelo
y el recurso hídrico y por las características conflictivas que afectaban la zona.
3. 2. El período Tardío, el Patrón Rectangular y la presencia Inca

Antes de desarrollar este punto es necesario reafirmar que el Patrón Circular caracterizado para
el período Intermedio Tardío no desaparece durante esta época, sino por el contrario, continúa
durante todo el período Tardío e inclusive entrada la Colonia. Los cambios de importancia
introducidos al Patrón Circular se producen solamente a partir de las Ordenanzas del virrey
Toledo en la segunda mitad del siglo XVI15.
No obstante lo anterior, el énfasis que damos aquí al período Tardío, y he aquí la diferencia,
es la presencia en la zona de un nuevo orden político y administrativo: el Incario. Este nuevo
orden junto con todos los cambios que introdujo, trajo consigo un nuevo tipo de arquitectura
que, como lo señaláramos previamente, introdujo algunos rasgos constructivos que lo distinguen
formal y visualmente del Patrón Circular, siendo el principal la forma rectangular de sus plantas,
por lo que denomináramos a este patrón arquitectónico como Patrón Rectangular. Por otra parte,
y según señaláramos en la tabla 6, las diversas instalaciones Inca que conforman este patrón
presentan una diversidad de funciones que, por una parte, responden a un orden de cosas
preestablecido y, por otra, están en directa proporción con las características específicas de cada
zona incorporada al Estado.
De acuerdo a lo señalado, una primera aproximación al uso del espacio del Patrón Rectangular
o Inca nos presenta algunas tendencias que podríamos resumir como sigue:
• El patrón Rectangular-Inca se estableció en las cercanías de las aldeas agrícolas locales, ya
sea en un extremo o periferia de estas16 o, en forma aislada, aunque siempre cercano a
dichas aldeas17. La mayor cantidad de dichas instalaciones se encuentra en la cota del eje
serrano de la red vial Inca o en sus inmediaciones. Otras se encuentran vinculadas a los ejes
perpendiculares de esta red, que siguen el curso de los valles.
• Para cada cuenca o valle de importancia habría algún tipo de arquitectura que permitió
postular una instalación político-administrativa y ceremonial que actuaría como centro
administrativo o de control de dicha cuenca o valle: Zapahuira para el Valle de Lluta y de
15 Uno de los aspectos esenciales de las Ordenanzas del virrey Toledo guarda relación con las políticas de reducción
de los naturales en «Pueblos de Indios». Su objetivo fue confinar en un único «gran» poblado a un conjunto de
aldeas dispersas en los valles. Este nuevo patrón se caracterizó, en términos generales, por tener un plano tipo
damero y recintos de planta rectangular.
16 Incauta, Cobija 2, Lacco, Huahuarani.
17 Zapahuira 1 y 2, Chajpa, Incaullo, Molle Grande 2. El único esquema diferente en la región la constituyen las
instalaciones de Pubrisa, que se encuentran insertas en el medio de un poblado local pre-inca. Las instalaciones
del Altiplano: Ankara, Pisarata, Chungara, escapan a esta norma y constituyen ejemplos aislados de la presencia
de poblaciones locales.
372
Azapa; Incahullo Valle de Belén; Incauta Valle de Codpa; Saguara Valle de Camarones. De
estas, el conjunto de Zapahuira habría cumplido un papel mayor, posiblemente el de un
centro administrativo provincial.
• Instalaciones distantes unas de otras podrían haber actuado como una sola unidad.
Zapahuira y Pubrisa en la cabecera del valle de Azapa; Chajpa e Incahullo en Belén. Esto
implica comprender al conjunto de estas instalaciones como una red cuyas diferentes partes
actuarían en forma complementaria. Aunque no tenemos aún la certeza de una situación
como la señalada, las relaciones espaciales que algunos sitios presentan entre sí, nos lleva a
suponer un tipo de funcionamiento complementario.
• Existen evidencias de Chullpas en casi todos los sectores catalogados como centros
administrativos. Esto evidenciaría una relación Inca-Señores Altiplánicos (presumiblemente
Caranga) en el control y manejo de estos centros y las poblaciones allí establecidas.
Los puntos señalados anteriormente entregan un panorama general de lo que fue el uso del
espacio por parte del Incario en la precordillera de Arica, evidenciado este a la luz de nuestro
análisis del Patrón Rectangular. Sabemos que muchas de la sugerencias entregadas necesitan
aún mayor contrastación empírica, más excavaciones y análisis en profundidad de los conjuntos
arquitectónicos. No obstante, nuestra intención ha sido presentar un panorama general del cúmulo
de información rescatada hasta este momento así como también transmitir nuestra interpretación
de dichas evidencias, de modo tal que puedan servir como hipótesis de trabajo tanto a nuestras
futuras investigaciones como a la de otros investigadores interesados en el tema.
4. Patrones de asentamiento y uso del espacio en la

precordillera de Arica. Un comentario final
Antes de presentar un comentario final de esta exposición, queremos señalar que el panorama
expuesto es aún un modelo esquemático que presenta todavía muchos vacíos, de los cuales
damos cuenta a continuación.
4. 1. Del Patrón Circular

Las aldeas agrícolas han sido estudiadas solamente a manera prospectiva, aunque todas ellas
cuentan con su respectivo levantamiento topográfico, análisis de material cerámico recolectado
a través de pozos de sondeo y dataciones absolutas puntuales de los diversos sitios estudiados.
No obstante, no sabemos aún si todas las aldeas descritas funcionaron contemporáneamente o
si el conjunto de recintos de cada aldea es reflejo de una sincronía o representan más bien un
proceso diacrónico que pondría en evidencia un crecimiento (o abandono) de las aldeas a través
del tiempo.
Tampoco hemos dedicado mayor tiempo a esclarecer los patrones funerarios asociados a dichas
aldeas. La presencia de Chullpas solo ha sido señalada y en contadas ocasiones descritas en
su totalidad. De igual modo la relación de estas Chullpas con otras estructuras funerarias, i.e.
cistas aéreas, coexistiendo en un mismo lugar, no ha sido debidamente aclarada. Otros aspectos
no abordados sistemáticamente son la existencia de áreas para depósitos ya sea en las aldeas
agrícolas o en los sitios defensivos. Tampoco ha sido abordado en profundidad el tema de los
espacios abiertos delimitados por muros, comúnmente denominados «plazas».
4. 2. Del Patrón Rectangular

Del mismo modo que en el tema anterior, las aproximaciones que hemos tenido a las instalaciones
que conforman este patrón, pueden también considerarse como primeras aproximaciones. Al
respecto hacen falta planos arquitectónicos más detallados y análisis constructivos (técnicas y
373
Juan Chacama
materias primas) que permitan un análisis comparativo entre los distintos edificios y una propuesta
de función más elaborada. Por otra parte, notamos una insuficiencia en las excavaciones realizadas
hasta el momento, especialmente en la búsqueda de rasgos diagnósticos que orienten hacia una
identificación más precisa del funcionamiento de las diversas instalaciones aquí reseñadas.
No obstante las deficiencias señaladas en los párrafos precedentes, el material acumulado en
estos más de diez años de prospecciones e investigaciones a lo largo de la precordillera de Arica,
permite exponer una visión integral de los patrones de asentamiento de esta zona durante los
siglos X al XV. En dicho lapso de tiempo detectamos la presencia de dos importantes patrones
constructivos. Uno, característico del período Intermedio Tardío y vinculado directamente a
las poblaciones locales que denomináramos Patrón Circular. El otro, característico del período
Tardío, asociado a la presencia Inca en la zona, fue denominado como Patrón Rectangular. No
obstante dicha caracterización inicial, hacíamos presente que el Patrón Circular continuó vigente
durante todo el período Tardío y hasta bastante entrada la Colonia, específicamente hasta el
momento que el virrey Francisco de Toledo, en la década de 1570, emitiera las ordenanzas que
redujeron a «pueblos de indios» a los diferentes sitios arqueológicos aquí reseñados, cambiando
definitivamente el patrón de asentamiento por el denominado Patrón de Damero, característico
de la presencia europea en toda América.
En cuanto al uso del espacio, este se caracteriza en gran medida, y hasta nuestros días, por el
aprovechamiento agrícola de los sectores precordilleranos. Señalábamos en un comienzo que la
precordillera de Arica esta formada por un conjunto de pequeños valles serranos que conforman
cuatro cuencas hidrográficas de importancia: Lluta, Azapa, Codpa y Camarones. Durante el
período Intermedio Tardío, cada uno de estos pequeños valles tenía una o más aldeas cuyos
ocupantes estaban dedicados a una labor y economía preferentemente agrícola. Esta dedicación
económica se evidencia principalmente por la inserción de diversas aldeas en un vasto sistema
de terrazas agrícolas irrigadas mediante un complejo sistema de canales, cuyo manejo implicaría
arreglos políticos entre las distintas aldeas que utilizaban un mismo sistema.
Paralelamente a las aldeas agrícolas, se evidencia durante este período un conjunto de sitios con
una conformación similar a las aldeas pero diferentes de ellas por su ubicación estratégica en la
cima de un cerro isla o en un sector abrupto de estas, por lo que han sido definidos como sitios
defensivos o pucaras. Estas aldeas defensivas ponen de manifiesto una situación de conflicto
que al parecer se estaba viviendo en toda la macrorregión andina hasta antes de la irrupción del
orden incaico. En el caso de la zona en estudio este conflicto estaría siendo protagonizado por
las poblaciones de valles y poblaciones altiplánicas, aunque hasta el momento, no contamos con
los antecedentes necesarios que nos indiquen el predominio político de una población sobre
otra; tampoco se ha podido detectar las estructuras políticas que prevalecieron en esa zona. La
homogeneidad de estas aldeas y la presencia recurrente de pucaras en cada cabecera de valle,
no ha permitido hasta el momento plantear diferencias importantes que posibiliten visualizar
una posible jerarquización y por ende la identificación de centros políticos.
A diferencia de lo anterior, la llegada del Inca en la zona durante el período Tardío puso un
énfasis en la administración de los recursos agrícolas locales y en el control de los valles bajos
y de la costa del Pacífico mediante la instalación de centros administrativos en cada valle de
importancia. El Inca, como en todo el resto del Incario, estableció su patrón de asentamiento a
lo largo del eje vial, ubicado en este caso en la precordillera de Arica en una cota aproximada de
3 600 msnm y, en la periferia de las aldeas locales, ya sea en un extremo o aislado pero siempre
en estrecha vinculación con éstas.
Por lo que sabemos hasta el momento, el Inca ejerció el control político de la región a través de
los Señores del altiplano, presumiblemente Caranga. La presencia de Chullpas y la existencia de
redes de caminos secundarios perpendiculares al camino de la sierra que unen altiplano y costa
a lo largo de los valles, parecen refrendar este tipo de control político indirecto.
Teniendo en cuenta las consideraciones planteadas, vislumbramos que durante el período
Tardío, el uso de espacio en el sector de precordillera, siguió teniendo su eje principal en el
374
manejo de los recursos agrícolas existentes. La diferencia con el período anterior la constituye
la presencia del estado Inca, el cual ejerció su control sobre la zona a través de una serie de
instalaciones cuya función no estuvo vinculada a la producción sino al control de esta, dicha
función fue llevada a cabo bajo términos político-administrativos y ceremoniales. De este modo
el conjunto de instalaciones del Patrón Rectangular, asociado a la presencia Inca puede ser
concebido como una red interactuante, en la que se combinan las funciones administrativas y
políticas de determinados sitios con las funciones más ceremoniales de otros. La relativa cercanía
de las diversas instalaciones incaicas en la zona, permitiría ver al conjunto actuando como un
todo, o a lo menos para cada valle de importancia.
Esta red de caminos e instalaciones asociadas al Patrón Rectangular fue el mecanismo mediante
el cual el estado Inca ejerció el control del territorio de Arica. En este trabajo hemos centrado
nuestra atención en el sector de precordillera y hecho mención a algunas instalaciones de la
puna. La imagen total de esta red se complementa con las instalaciones de los valles bajos: Molle
Grande en Lluta (Santoro, 1997), Azapa 15 en Azapa (Santoro & Muñoz, 1981); y Hacienda de
Camarones en Camarones (Niemeyer & Schiapacasse, 1988), todas éstas en una cota similar18.
Para finalizar, diré que a través de las páginas precedentes he presentado una visión sumaria e
integral de un conjunto de sitios arqueológicos investigados en la precordillera de Arica, a través
de los cuales se ha intentado dar forma a lo que fueran los patrones de asentamiento en dicha
zona durante los siglos X al XV. Sabemos positivamente que aún falta mucho por precisar, no
obstante, la visión de conjunto aquí entregada posibilita una buena comprensión de este espacio
geográfico tanto en términos de lo que fue la ocupación prehispánica del área como en términos
de nuevas hipótesis que se proyecten hacia futuras investigaciones.
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18 No se ha detectado aún una instalación similar en el tramo bajo del valle de Codpa, pudiendo corresponder esta
al sitio de Molle Grande 2, situación de la cual no estamos seguro.
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El altiplano
Bulletin deboliviano
l’InstitutdeFrançais
Pakasa: torres funerarias
d’Études (chullpas)
Andines / 2005,como
34símbolo
)&%!
de poder étnico (1250-1600 d.C.)
(3): 379-410
Identidad étnica y muerte: torres funerarias

(chullpas) como símbolos de poder étnico en el
altiplano boliviano de Pakasa (1250-1600 d. C.)
Risto Kesseli*
Martti Pärssinen**
Resumen
En este artículo los autores describen varias tradiciones de construcción de chullpas dentro del área
histórica de Pakasa. Demuestran que existe en realidad una fuerte correspondencia entre los estilos
arquitectónicos de torres funerarias y los territorios de ciertos grupos étnicos en el altiplano boliviano
prehispánico. Al parecer, cuando la tradición chullparia se generalizó repentinamente en el siglo
XIV, el señorío de Pakasa no era todavía tan uniforme como describen los documentos de la época
de Conquista española. Además, demuestran que el estilo de mampostería incaica en las chullpas
redondas puede tener sus raíces en el área suroeste de Pakasa o bien en Lupaca. No obstante, las
chullpas decoradas de adobe parecen haber sido construidas básicamente durante la época Inca. En
general, el artículo contribuye al debate teórico sobre la correspondencia entre la identidad étnica y
la cultura material.
Palabras clave – arqueología andina, historia colonial, costumbres funerarias, muerte, chullpas,
identidad étnica, patrimonio cultural, inca, aymara, puquina, Titicaca
Identité ethnique et mort : les tours funéraires (chullpas) en tant que

symboles de pouvoir ethnique sur l’altiplano bolivien de Pakasa (1250-
1600 ap. J.C.)
Résumé
Dans cet article les auteurs décrivent plusieurs techniques de construction des chullpas au sein du
territoire historique de Pakasa. Ils démontrent qu’il existe en réalité une forte corrélation entre les
* Departamento de Arqueología, Apartado 59, FI-00014 Universidad de Helsinki, Finlandia.

E-mail: risto.kesseli@helsinki.fi
** Centro Iberoamericano, Apartado 59, FI-00014 Universidad de Helsinki, Finlandia.
E-mail: martti.parssinen@helsinki.fi
379
Risto Kesseli & Martti Pärssinen
styles d’architecture des tours funéraires et les territoires de certains groupes ethniques de l’altiplano
bolivien préhispanique. Il semblerait que lorsque la tradition des chullpas se généralisa brusquement
au XIVe siècle, la chefferie Pakasa n’était pas aussi homogène que le décrivent les documents datant de
l’époque de la Conquête espagnole. De surcroît, ils démontrent que le style de maçonnerie inca des
chullpas rondes a pu trouver ses racines dans la région sud-ouest des Pakasa ou bien chez les Lupaca.
Cependant, les chullpas décorées en adobe semblent avoir été construites principalement durant la
période Inca. Cet article entend contribuer au débat théorique sur la correspondance entre identité
ethnique et culture matérielle.
Mots clés – arquéologie andine, histoire coloniale, coutumes funéraires, mort, chullpas identité
ethnique, patrimoine culturel, inca, aymara, puquina, Titicaca
Ethnic identity and death: funerary towers (chullpas) as symbols of

ethnic power symbol on the bolivian altiplano of Pakasa (AD 1250-
1600)
Abstract
In this article, the authors describe several tradicional ways to build chullpas inside the historical area
of Pakasa. They prove that it really exists a strong correspondence among the architectonic styles of the
funerary towers and the territories of some etnic groups in the prehispanic bolivian plateau. It seems
to be that when the chullparian tradition was sudenly becoming more general in the XIV century, the
señorío of Pakasa was not as uniform as it was described in the documents of the time of the Spanish
Conquest. Besides, they prove that the style of inca rubblework in the round chullpas can have its
origin in the south west area of Pakasa as well as in Lupaca. Nevertheless, the scenery chullpas of adobe
seem to have been built mostly during the Inca time. In general, the article contributes to the theorical
debate about the correspondence between the ethnical identity and the material culture.
Key words – andean archaeology, colonial history, customs, undertakers, death, chullpas, ethnic identity,
cultural patrimony, Inca, Aymara, puquina, Titicaca
1. Introducción
Jacques Le Goff (1995: 335) escribía que en la historia de las mentalidades humanas los estudios
sobre la muerte parecen ser uno de los campos más exitosos. Por su parte, Michel Vovelle
(1990: 128-130) describía a los rituales y ritos funerarios como una especie de diálogo entre
los vivos y los muertos. En tal sentido, existiría una vinculación muy estrecha entre las prácticas
funerarias y las mentalidades religiosas, culturales y étnicas de una sociedad determinada. En el
pasado andino esta conexión es obvia y estas prácticas guardan una íntima relación con la jerarquía
y las estructuras de poder (e. g. Dillehay, 1995; Harris, 1983; Kaulicke, 2001: 287; Rowe, 1995).
Más aún, los cambios en estas prácticas reflejan normalmente cambios muy profundos en las
actitudes y valores culturales de la sociedad, acompañados por cambios religiosos e ideológicos.
En tal sentido, las prácticas funerarias parecen tener incluso una vinculación mayor con las
identidades étnicas que con el uso de ciertas características estilísticas en la cerámica y otros
artefactos domésticos (Pärssinen, 1997: 48).
El período comprendido entre el siglo XI y comienzos del XVI AD en el altiplano boliviano ha
sido en la actualidad objeto de varios estudios. Para remarcar más la dinámica humana luego de
la desaparición de la cultura Tiwanaku, presentaremos en este artículo los resultados obtenidos
principalmente en las torres funerarias o chullpas donde se inhumaba a la elite de Pakasa (altiplano
boliviano), durante el proyecto Caquiaviri dirigido por Reino Kero, Martti Pärssinen y Juan Faldín
380
El altiplano boliviano de Pakasa: torres funerarias (chullpas) como símbolo de poder étnico (1250-1600 d.C.)
(co-director) en 1989-1994, así como en el proyecto Chullpa Pacha dirigido por Ari Siiriäinen,
Risto Kesseli y Jédu Sagárnaga Meneses (co-director) en 1998-1999. También presentaremos
algunos resultados del proyecto «Formaciones y Transformaciones de las Identidades Étnicas en
los Andes Centro Sur», iniciado en el 2003 bajo la dirección de Martti Pärssinen, y co-dirigido
por Risto Kesseli, Antti Korpisaari, Juan Faldín y Jédu Sagárnaga. En general, las torres funerarias
son testimonios muy importantes para los estudios arqueológicos e históricos, ya que son visibles
desde lejos, formando parte del paisaje cultural (e. g. Gil García, 2002; Moore, 2004), además
de reflejar un pasado étnico del altiplano.
En contraste con el gran número de artículos escritos sobre las chullpas, siguen siendo pocas las
dataciones radiocarbónicas tradicionales o de AMS (Accelerator Mass Spectrometry) efectuadas
y publicadas por los investigadores. Hemos observado que, precisamente por esta razón, la
tipología y la cronología de las chullpas han permanecido bastante confusas, a pesar de algunos
esfuerzos serios por tratar de establecerlas (e. g. Rydén, 1947; Hyslop, 1976; 1977). El objetivo
de este artículo es plantear alguna correspondencia entre ciertos tipos de chullpas y los mayores
grupos étnicos conocidos históricamente en Pakasa y en señoríos vecinos, tomando en cuenta
una cronología revisada de las torres funerarias en los Andes centro sur.
En buena parte de los
reportes científicos publi-
cados las chullpas son
descritas meramente como
de forma «cuadrangular» o
«rectangular». En cambio,
en nuestra investigación
consideramos necesario
el establecer un valor
numérico que facilitara la
clasificación de las chullpas
y que a la vez nos ayudara
a obtener una idea objetiva
sobre la relación entre
chullpas cuadrangulares
y rectangulares dispersas
en las diferentes zonas del
altiplano boliviano. Para tal
propósito, empleamos una
fórmula simple: longitud
(pared exterior donde se
encuentra el vano, cm)
dividida por ancho (pared
exterior, cm) menos 1.
De este modo, la chullpa
cuadrangular ideal recibe
el valor 0, mientras que la Figura 1 – Los señoríos principales del siglo XVI en los Andes
chullpa rectangular ideal centro sur
Adaptado de Bouysse-Cassagne (1986)
el valor 1. Sin embargo,
nuestra investigación reveló que también existe un tipo intermedio, al cual se le otorga el valor
ideal de 0,5 (oscilando entre 0,26 - 0,75). Este último tipo es común en el territorio de Sora y
en el sur de Pakasa (Pacaje) (fig. 1). Aparte de todo lo anterior, conocemos también chullpas
hechas de piedra con base redonda, cuando no oval, poligonal o cuadrangular con esquinas
redondeadas (Rydén, 1947: 403-476; Tschopik, 1946: 10-17).
381
1. 1. Chullpa: monumento mortuorio para personajes de alto estatus

De acuerdo a la definición general, desde un punto de vista arqueológico, la chullpa (aymara) en
el altiplano boliviano es un monumento mortuorio de 1,5-8 m de altura, generalmente angular
o redondo y en forma de torre o caja, destinado a los personajes de gran prestigio. La mayoría
de estos monumentos prehispánicos tardíos ha sido construida de adobe, pero también existen
varios sitios donde las chullpas han sido hechas de piedra.
En nuestra opinión, la edificación de una chullpa cumplía dos finalidades obvias. Por un lado,
los parientes y miembros de las comunidades altiplánicas manifestaban su respeto hacia el
difunto, un personaje de gran estatus, malku o hilacata, y a su linaje (ayllu). Por el otro, la chullpa
funcionaba como un símbolo en memoria del curaca muerto, expresando su prestigio personal
y el de su comunidad, así como su poder en un plano local, regional e incluso interprovincial.
En cuanto a su funcionalidad, es probable que las chullpas hayan cumplido el papel de lugares
importantes de culto (huaca). Naturalmente, en el paisaje abierto del altiplano también servían,
y aún sirven, como un ideal hito o marca territorial.
Aunque la función primaria de la chullpa
era conservar físicamente el cuerpo del
difunto para las generaciones venideras, no
era menos importante la función de rendir
honores al difunto y su ayllu para mantener la
interacción social dentro de la comunidad. Es
significativo notar que la sola estructura de la
chullpa no bastaba para preservar el cadáver,
sino que este debía ser colocado en posición
sedente ya sea dentro de una bolsa resistente
(de forma capsular; altura 40-80 cm) hecha
de textiles o cuero de llama, o a veces en
una cesta entretejida hecha de pasto ichu o
totora (Forbes, 1870: 239; Gisbert, 2000:
47; Herrmann & Meyer, 1993: 88-89; Ibarra
Grasso & Querejazu Lewis, 1986: 269; Ponce
Sanginés & Linares Iturralde, 1966: 17-22, figs.
23-26). Además, es importante subrayar que la
mayoría de las chullpas son edificios funerarios
colectivos (fig. 2), donde no solamente el
malku o el jefe de la aldea, sino también
sus esposas, hijos y algunos otros parientes
cercanos parecen haber sido enterrados.
Adicionalmente, algunos sirvientes y otras
personas afines parecen haber acompañado
como sacrificios humanos al difunto, aunque
no siempre voluntariamente (Álvarez, 1998
[1588]: 94). En algunos pocos casos hay
Figura 2 – Dos cestas entretejidas para las momias un nicho o varios nichos o una cista pétrea
que se encuentran en una chullpa de Chosi Kani
subterránea en la cámara, donde el cuerpo
de Anantuco, Pakasa
podía ser preservado.
La noción de estatus de la chullpa es reforzada por varias crónicas que repiten esta idea. Por
ejemplo, al describir Tiwanaku, Cieza de León (1986 [1553]: 284-285) hace mención especial
de las torres funerarias que pertenecían a los señores locales:
«Apartados destos edificios [de Tiwanaku], están los aposentos de los Ingas, y la casa
donde nasció Mango Inga hijo de Guaynacapa. Y están junto a ellos dos sepulturas de
los señores naturales deste pueblo, tan altas como torres anchas y esquinadas, las puertas
al nascimiento del sol».
382
Otro testimonio relacionado proviene del padre Bartolomé Álvarez (1998 [1588]: 94), quien
nos ofrece observaciones minuciosas sobre la tradición funeraria de la chullpa y los sacrificios
humanos vinculados a ella en el área sur del Lago Poopó (Ullaga) o la moderna aldea Pampa
Aullagas:
«Solían los curacas principales, cuando moría algún principal curaca, hacer que en el
aposento del muerto se encerracen las mancebas que habían sido de aquel que estaba
muriendo. A las cuales las cercaban otras mujeres; dándoles a comer coca y a beber acua,
las hacían morir borrachas y ahogadas desta comida y bebida, diciendo “come, come y
bebe presto y mucho, que has de ir a servir al malco —que quiere decir ‘señor’—; está
de partida y has de ir a servirle allá donde va; que, si tú no vas, no lleva quien le sirva”.
Y así mataban a muchas, y las enterraban con ellos en sus sepulcros».
Aunque los incas efectuaron varias reducciones para trasladar muchos asentamientos originales
a las cercanías de qhapaq ñan, el real camino inca, hubo todavía muchos señores locales que
construyeron nuevas torres funerarias cerca de sus asentamientos antiguos. Un caso bien conocido
es Cutimbo, el asentamiento preincaico y fortaleza del señorío Lupaca, que aparentemente siguió
siendo utilizado todavía en tiempos incas como una necrópolis de los señores Lupaca de Chucuito
(Hyslop, 1977: 218-225; Tantaléan Ynga & Pérez Maestro, 2000: 26-37). Recientemente
Mercedes del Río ha documentado un caso similar entre los Sora. En este territorio, Topa Inca
obligó a una importante parte de los nativos indios Sora a abandonar su antiguo asentamiento
fortificado llamado Sorasora cerca del Lago Poopó y trasladarse al tambo de Paria, construido en
las inmediaciones del camino inca. Sin embargo, los dos señores locales llamados Condo y Arizita
posteriormente serían sepultados en el interior de las chullpas situadas en Sorasora, «la fortaleza»
y necrópolis de sus orígenes. También se ha testificado que aquellas chullpas servían como hitos
o marcas territoriales de aquellos malkus principales y sus grupos descendientes o ayllus (Del Río,
1998: 106-107). Más aún, Tristan Platt ha citado un documento temprano que demuestra el
esfuerzo colectivo, interprovincial, de construir un gran mausoleo funerario o chullpa para Tata
Paria, un importante señor local de Karakara. Eso no es todo, ya que el documento demuestra
que realmente la gente de cinco naciones (Karakara, Killaqa, Sora, Chui y Karangas) le construyó a
Tata Paria dos chullpas de piedra: una en Macha, la capital inca de Karakara, y la otra cerca de las
Salinas de Carata (Platt, 1988: 385-386; cf. también Abercrombie, 1998: 181). La construcción de
dos chullpas para un solo personaje podría ser explicada por las importantes funciones simbólicas
de la chullpa, considerando el culto a los ancestros y los orígenes, el prestigio del ayllu y las marcas
territoriales. Sin embargo, no sabemos cuánta gente acompañó al difunto en su viaje eterno ni
tampoco en qué chullpa fue depositada su propia momia.
1. 2. Fenómeno panandino
Gracias a los conocimientos actuales sobre la distribución de chullpas de diferentes tipos y
tamaños, sabemos que la mayor parte de ellas puede ser encontrada en las áreas montañosas de
habla aymara, puquina y quechua, en Bolivia y Perú, partiendo de los Andes septentrionales del
área peruana de Chachapoyas y Chota-Cutervo (Isbell, 1997: 164 mapa 6.1., 178 mapa 6.2.,
204-283; Savoy, 1970; von Hagen, 2002), por el área de la provincia de Canta (Casana Robles,
1976) y alcanzando los grandes lagos salados de Uyuni y Coipasa en Bolivia (Lecoq, 1991: 292-
321). Más aún, la tradición chullpa no se restringía a las tierras altas, ya que se han encontrado
algunas torres funerarias de piedra en las húmedas crestas montañosas del lado oriental de la
Cordillera Real (cf. Nordenskiöld, 1953: 85-88; Rydén, 1957: 160-195). Incluso algunas fuentes
coloniales tempranas mencionan la presencia de chullpas de adobe en forma de torre en el área
selvática del Beni (Recio de Léon, 1906 [1623]: 254-255). Sin embargo, conviene anotar que
durante las extensivas inspecciones de campo hechas por Pärssinen (1997: 49-53) alrededor de
Chuquisaca, en el señorío Yampará (Bolivia), no se encontró rastro alguno de chullpas. Durante
nuestras inspecciones de campo en el 2004, en el Kara Kara del norte, tampoco hemos visto
chullpa alguna. Por ello, creemos que el fenómeno de las torres proyectadas sobre la superficie
no habría sido totalmente uniforme dentro de los señoríos de habla aymara.
383
En nuestra área de investigación en el altiplano boliviano se conoce hasta el momento la existencia

de más de cien sitios chullpa (cf. Condarco Morales, 1985: 26, 54, 56-61; 1993: 2; Gil García,
2000: 279; 2001: 72; Isbell, 1997: 164; Kesseli et al., 1999: 338; Ponce Sanginés, 1981: 204;
Rydén, 1947: 463). En el área montañosa del norte de Chile se han registrado casi veinte sitios
chullpa (Aldunate & Castro, 1981: 97-104; Dauelsberg, 1983: 73; Muñoz, 1996: 44-58; Muñoz
et al., 1987: 67-89; Rivera, 1991: 34-38; Schiappacasse et al., 1989: 181-226). Teniendo en
mente que solo una fracción del altiplano ha sido inspeccionada arqueológicamente, se deduce
la probabilidad de que el número real de sitios alcance los varios centenares con miles de
chullpas de adobe y piedra.
1. 3. Origen de la tradición chullpa

Según la noción tradicional, las chullpas en los Andes datan del período comprendido entre la
desaparición de la cultura Tiwanaku (c. 1000-1100 d. C.) y el inicio de la Conquista española,
es decir, durante el Intermedio Tardío (1000/1100-1450 d. C.) y el Horizonte Tardío (1450-1532
d. C.) (Albarracín-Jordan, 1996: 292-296; Hyslop, 1977: 149-170; Ibarra Grasso & Querejazu
Lewis, 1986: 261-269; Lecoq, 1991: 307; Lumbreras & Amat, 1968: 87-96, 100; Moseley,
1992: 232; Mujica, 1985: 105; Rivera, 1991: 9, 34-38).
Algunos investigadores han intentado explicar los orígenes de la tradición chullpa como una
evolución local desde los patrones funerarios Tiwanaku más tempranos. Según esta teoría, a partir
de las cistas subterráneas con paredes de piedra al estilo Tiwanaku, surgieron las tumbas con cuello
proyectado por encima de la superficie del terreno, dando paso finalmente a las torres funerarias
o chullpas (Ayca Gallegos, 1995: 74-76; Albarracín-Jordan, 1996: 292-296). Sin embargo, como
Hyslop (1976: 88-92) e Isbell (1997: 166) bien señalan, la ausencia de cerámica Tiwanaku (e. g.
kerus o sahumadores) en las cámaras de las chullpas es un argumento contrario a la lógica y la validez
de la teoría sobre la evolución gradual. Durante nuestros extensivos estudios de campo en diferentes
partes del altiplano (e. g. en Rosario, Anantoco, Jaraque, Huachacalla, Sacabaya, Pumiri, Crucero,
Totora, Chuquichampi, Corque, Sevaruyo, Macaya, Sacabaya, Chiarcollo, Orinoca, Andamarca,
Challapata, Cala Cala, Sora Sora, Conchiri, Paria, etc.) se confirma esta noción. Más aún, por un lado
nuestros estudios en Caquiaviri han demostrado que muchos nuevos asentamientos post-Tiwanaku
aparecieron en dicha área a partir de c. 1100 AD, indicando claramente que el período Tiwanaku
había terminado entre c. 1000-1100 AD, tal como sostiene Alan Kolata, entre otros (Pärssinen,
2003; 2005; Kolata, 1993). Por otro lado, nuevas fechas radiocarbónicas obtenidas de varias torres
funerarias muestran que esta nueva tradición chullpa surgió en el área nuclear de la civilización
Tiwanaku más temprana sólo después de haber transcurrido unos 200-300 años desde su colapso
(Pärssinen, 2005: 121-166). De las 32 torres que hemos sometido a la prueba de radiocarbono,
vemos que las chullpas más antiguas son aquellas encontradas en el área norte del Lago Poopó (Sora,
Karangas y Pakasa meridional), cuyas fechas se enmarcan dentro de la segunda mitad del siglo XIII, a
diferencia de las chullpas más antiguas del área sur del Lago Titicaca, cuyas dataciones corresponden
a los comienzos del siglo XIV. Más aún, en ambas áreas geográficas la tradición continuó hasta finales
del siglo XVI (Pärssinen, 2003: 238-243, 262-263; 2005: 121-166). Igualmente, las chullpas del
área sureña del Lago Poopó parecen ser contemporáneas con las chullpas de Karanga, Sora y sur de
Pakasa (Arellano & Berberian, 1981; Arellano, 2000; Lecoq, 1991; Nielsen, 1998). Solamente las
así llamadas chullpas de Toconce, situadas unos 70 km al norte de San Pedro de Atacama, pueden
tener más antigüedad; pero éstas, en un sentido estricto, no pertenecen a la categoría de torres
funerarias, ya que carecen de enterramientos humanos (Aldunate & Castro, 1981; Aldunate et al.,
1982; Berenguer et al., 1984; Pärssinen, 2005: 160-161). Por consiguiente, la tradición chullpa en
el norte peruano, datada en el período Intermedio Temprano por William Isbell (1997), tampoco
puede ser puesta en relación directa con la rápidamente extendida tradición del altiplano sur. Sin
embargo, las recientes fechas radiocarbónicas (siglos XIV y XV) obtenidas en Churajón (Arequipa)
y Ollantaytambo (Cuzco) indican que la aparición de la tradición chullpa en el sur del Perú estaría
relacionada con el mismo fenómeno observado en la cuenca del Lago Titicaca (Szykulski, 1996:
201-219; Bengtsson, 1998: 98-107).
384
2. INVESTIGACIONES EN LOS SITIOS CHULLPA DEL ANTIGUO

TERRITORIO PAKASA
En el área histórica de Pakasa hemos identificado varios estilos de construir chullpas. A pesar de
la gran variedad entre las chullpas individuales, podemos distinguir varias tradiciones básicas que
serán tratadas en este artículo: (1) las chullpas cuadrangulares de adobe en el área nuclear, (2) las
chullpas cuadrangulares de piedra en el norte, (3) las chullpas rectangulares y semi-rectangulares
de adobe en el sureste, y (4) las chullpas de piedra tipo Lupaca en el suroeste. A estos datos
generales podemos añadir que en el área de Guaqui no se conoce chullpas que tengan la forma
de torre (Albarracín-Jordan, 1996: 292-296), y en el caso de Pucarani, Huarina y Achacachi, nos
falta aún información apropiada.
2. 1. Caquiaviri
Provincia Pacajes (17˚01’ S, 68˚36’ O)
El primer tipo de chullpa (cuadrangular
de adobe) es típico en Caquiaviri, la
capital de la provincia Pakasa durante
el período incaico, situada a 53 km al
sur de Tiwanaku, a casi 3 920 msnm.
Durante la primera fase del proyecto
Caquiaviri (1989-1990) se realizaron
inspecciones arqueológicas de campo
en los alrededores de Caquiaviri, en un
área aproximada de 300 km2 (sobre la
estrategia de investigación, cf. Pärssinen
1997: 257-258). Una gran parte del
área de inspección arqueológica estaba
situada en Hurinsaya, al lado occidental
del pueblo de Caquiaviri (fig. 3).
De acuerdo a la tradición oral, registrada
probablemente entre 1585 y 1589 (años
en que, según se sabe, Mercado de
Peñalosa había fungido dos veces como
corregidor de Pakasa), Caquiaviri era
«[…] un pueblo muy antiguo y nadie
sabe quién la fundó […]» (Mercado
de Peñalosa, 1885 [1585-1589]:
53). Nuestras propias observaciones
arqueológicas señalan que Caquiaviri
fue fundada, por un lado, después del
colapso de Tiwanaku, dada la total
ausencia de cerámica estilo Tiwanaku-
Puro o Clásico en el pueblo actual o en
sus cercanías; por el otro, las dos fechas
radiocarbónicas (Ua-2324, 840±70;
Ua-2325, 910±90) obtenidas en la
excavación de los cimientos de una
casa inca rectangular en Tiquischullpa Figura 3 – Mapa de distribución de las torres funerarias
de Caquiaviri indican que el pueblo en Caquiaviri
No 8 es Cerro Huaraca, 10 Visamaypata, 19-20 Kari Alta
pudo haber sido establecido muy poco y 34 Ticorini.
385
después del colapso de Tiwanaku (Pärssinen & Siiriäinen, 1997: 257). La muestra más antigua,
obtenida del piso quemado del edificio, corresponde a los años 1030-1183, 1188-1209,
calibrados con 1 sigma (Pärssinen & Siiriänen, 1997: 265, Tabla 1).
En un sentido topográfico, las chullpas de Caquiaviri están situadas generalmente al pie de una
montaña, o en su ladera más baja, o en la cima de una colina baja, pero nunca en la cumbre de
una montaña. De otro lado, también hay chullpas en llanuras abiertas, a corta distancia de ríos
pequeños, cuya agua era indispensable para la elaboración de adobes.
Aunque con mayor frecuencia las chullpas han sido
construidas individualmente, en ocasiones se ve grupos
de dos o tres chullpas dispuestas lado a lado. Por ejemplo,
tres chullpas de Visamaypata habían sido levantadas en
línea (las dos primeras lado a lado, la tercera un poco más
alejada pero aún en línea) (fig. 4). También tres chullpas
(una de ellas totalmente derruida) de Quimsachullpa
en Cerro Huaraca están alineadas a intervalos de 1,5 m
(fig. 5). En general, la mayor agrupación de chullpas está
alrededor de Cerro Huaraca (3 962 m), a casi 7 km al
noroeste de Caquiaviri. En un radio de 1 km alrededor del
cerro pudimos registrar 11 chullpas bien preservadas, más
algunas torres totalmente colapsadas, varias tumbas cista
subterráneas, algunas pocas sepulturas e inhumaciones
hechas en pozas bajas, y tres sitios con gran cantidad de
cerámica referida obviamente a asentamientos antiguos.
Una concentración menor de chullpas está situada en
Ticoniri, unos 3,5 km al oeste de Caquiaviri. En este lugar
había una chullpa parcialmente destruida y cinco torres
muy destruidas (fig. 3).
Una explicación para la gran concentración de chullpas
en Cerro Huaraca, con tumbas cista subterráneas,
puede estar en la idoneidad de este cerro cónico para
desempeñar la función de una buena marca territorial,
Figura 4 – Una de las tres torres de Visamaypata sirviendo además como huaca para la población del
área caquiavireña, o como un marka qollu, es decir, un
monte sagrado y lugar para sacrificios
(cf. también Montaño Aragón, 1999:
196-197). Es importante anotar que
desde la ladera sur de Cerro Huaraca
se abre una buena panorámica hacia el
sagrado Cerro Sajama (6 542 m; 130
km al sur). Más áun, según Garcilaso
de la Vega, la gente de Caquiaviri tenía
una montaña sagrada con bella forma
de pan de azúcar, a la que veneraban
y utilizaban como fortaleza. Si por un
lado no encontramos ninguna evidencia
de murallas defensivas de piedra en
Cerro Huaraca —tampoco en Cerro
Sisuca que también tiene forma de pan
de azúcar—, por el otro la necrópolis
parece corresponder a la descripción Figura 5 – Quimsachullpa de Cerro Huaraca en Caquiaviri
de Garcilaso de la Vega (1976 [1609], La torre de la derecha (no 8: 6) da la fecha radiocarbónica AP
I: 126, lib III, cap. ii): 340±60 (siglo XVI o finales del siglo XV)
386
«[…] sabiendo que el Inca iba a conquistarlos, se conformaron y redujeron en un cerro

que hay en aquella comarca hecho a mano, alto menos que un cuarto de legua y
redondo como un pilón de azúcar, con ser por allí toda la tierra lana. A este cerro, por
ser solo y por su hermosura, tenían aquellos indios por cosa sagrada, y le adoraban y
ofrecían sus sacrificios».
En toda el área de estudio se registró en total 30 chullpas de adobe bien preservadas, repartidas
en 15 sitios, además de numerosas chullpas derruidas por completo. Su altura variaba entre
1,8 m y 7 m, dependiendo también de su estado de preservación. Las chullpas más grandes
en el área de estudio eran tres torres de 7 m de altura a unos 17 km al noroeste de Caquiaviri
(cf. también Albarracín-Jordan, 1999: fig. 7, 5). Las chullpas de Visamaypata (sitio no 10) están
situadas cerca del camino inca que dividía Caquiaviri en Hurinsaya y Hanansaya. Más aún, su
sitio está cerca del límite fronterizo de la cabecera Machaca. Por consiguiente, estas chullpas
pueden haber servido también como una demarcación territorial entre divisiones internas, y
además, como divisiones de cabecera (marka) externas.
En general, mientras algunas chullpas en el área de Caquiaviri parecen haber sido construidas
sobre el suelo desnudo, algunas otras han sido edificadas sobre cimientos de piedra que
observan pulcramente la forma de la chullpa (e. g. chullpas no 8: 6 y 8: 11). Ninguna chullpa
de piedra fue encontrada. En el área de estudio, todas las chullpas son estructuras individuales,
construidas de manera distinta a las demás, si bien comparten algunas características comunes.
La forma predominante es casi cuadrangular, porque los valores índice varían entre -0,18 y 0,33,
mientras que el valor medio es 0,09 (N=16). Por lo tanto, las torres funerarias de Caquiaviri
pertenecen claramente al tipo cuadrangular y solamente una chullpa puede ser clasificada como
semi-rectangular. Las cámaras mortuorias también eran de forma cuadrangular, a excepción de
una de ellas que presentaba una forma redonda.
En las chullpas de Caquiaviri, las cámaras fueron construidas utilizando la técnica de bóveda
falsa. Las paredes eran verticales hasta la altura de 1-1,5 m, a partir de la cual se ahusan hacia el
centro conformando una bóveda ojival similar a una cúpula. En un sentido arquitectónico, todas
las cámaras —menos una— eran de un diseño muy simple. En algunos casos las paredes de las
cámaras estaban revestidas con una cubierta de barro. Únicamente en la gran Kumuchullpa (4,0
x 3,7 x 5,5 m), no 2 (cf. Pärssinen, 1993: 23, 25), en la ladera suroeste de Cerro Huaraca, hay en
la pared occidental signos de un posible nicho trapezoidal.
Dada la alta irregularidad en las formas y tamaños de los adobes, no es de sorprender que
hayamos documentado hasta siete diferentes tipos de adobe en las torres de Caquiaviri. Los
adobes son rectangulares, cónicos, llanos o redondos, y entre ellos hay normalmente una capa
de mortero de casi 2 cm de espesor. La variedad de adobes sugiere que: 1) las construcciones
de estas chullpas fueron básicamente muy individuales, posiblemente sin «reglas» sobre cómo
debían aparecer los adobes; y 2) tanto los adobes como los monumentos mismos fueron
construidos de acuerdo a las normas que prevalecían en los ayllus locales.
Los vanos están situados usualmente en el medio de la pared este, a nivel del suelo o a un pie
de altura. La altura de los vanos varía entre 70 y 243 cm; el ancho promedio es 55 cm (N=15,
rango de variación 40-90 cm). En otras palabras, en algunas cámaras era necesario arrastrarse,
mientras que en otras era posible caminar erguido. La forma de los vanos es trapezoidal (e. g. 8:
11), o alta y estrechamente triangular (e. g. 8: 2), o alta y oval, o termina en un dintel cuyo ancho
promedio es de 14 cm (N=9, rango de variación de dinteles 6-30 cm) (cf. Escalante, 1994: 325-
334, 442, 459, 460, 464-465). Un vano muy excepcional puede ser visto en Mayachullpa (no
8: 10); su forma es casi trapezoidal, y tiene solamente 90 cm de altura. Más aún, está situado
en la parte alta de la pared, a 160 cm desde el nivel del suelo, lo que en caso de no contar
con ayuda hacía difícil el acceso a la cámara. Sin embargo, para explicar sus características
peculiares no encontramos otro argumento sino la antigüedad (la más antigua de todas las
chullpas de Caquiaviri) arrojada por esta torre funeraria en las pruebas radiocarbónicas: (Ua-
2321) AP 600±70, que corresponde en años calibrados al siglo XIV. Sin embargo, todos los
387
vanos comparten una característica común y uniforme: la orientación hacia el este. Al medir las
ligeras diferencias entre las orientaciones de los vanos en el norte magnético, observamos que la
diferencia más grande estaba entre la chullpa Tijllaka (no 8: 11) y la chullpa Kari Alta del sur (no
19), cuya istancia es de 4 km. En el primer vano se apunta a 80 grados y en el segundo a 111
grados. Creemos que la diferencia es casual y puede ser aceptada todavía como una variación
normal. Llama la atención que este claro dominio de la orientación hacia el este en los vanos de
las chullpas de adobe haya sido también objeto de interés para muchos cronistas, hasta el punto
que siempre recordaban mencionar esta característica (e. g. Álvarez, 1998 [1588]: 92; Cieza de
León, 1986 [1553]: 275; cf. también Heredia Zavala, 1990: 120; Hyslop, 1977: 222; Pärssinen,
1993: 9; Ponce Sanginés, 1958: 15-16; Portugal Ortiz, 1988: 112, 116; Pucher, 1947: 6; Rivera
Casanovas, 1990: 82, 85; Rydén, 1947: 360; 1959: 88; Sagárnaga Meneses, 1997: Anexo 2,
202-231; Sever, 1921: 56; Tantalean Ynga & Pérez Maestro, 2000: 32; Tapia Pineda, 1978: 14,
16-17; Tschopik, 1946: 13; Vásquez, 1937: 55-57).
El que los vanos estén situados siempre en la pared este, sugiere que de trasfondo había alguna
creencia ideológica muy fuerte. Hipotéticamente, la explicación ideológica puede ser puesta en
relación con la salida del sol y la creencia en su poder vital para mantener la vida y dar luz, calor y
fertilidad. Así, el punto cardinal del Este sugeriría un culto al dios Sol, a quien los aymara llamaban
por el nombre propio de Villca (Bertonio, 1984 [1612]: 386; Flores Apaza et al., 1999: 146).
En este punto es importante recordar que una cantidad de chullpas similares a las de Caquiaviri
(torres cuadrangulares de adobe con sus vanos en la pared este) han sido observadas en toda el
área nuclear del territorio Pakasa (entre Callapa y Tiwanaku, y entre Ayo Ayo y Laja/Chuquiapo)
(cf. fig. 18). Más aún, en esta misma área las evidencias cerámicas muestran gran uniformidad.
Alrededor de las torres funerarias encontramos regularmente cerámica de los estilos Pacajes e
Inca-Pacajes.
Finalmente, según Mercado de Peñalosa (1885 [1585-1589]: 61), la característica típica en
las chullpas del área de Pakasa era el pintado de sus paredes exteriores. De ser correcta esta
aseveración, la desaparición de todas las evidencias en las actuales chullpas de Caquiaviri
habría de ser atribuida a la erosión natural y el impacto humano. Sin embargo, anteriormente
hemos documentado que en Caquiaviri algunas chullpas no estaban por lo menos pintadas, sino
que en lugar de ello habían sido decoradas al usar barro y adobes coloreados secados al sol.
Mediante el uso de una composición de adobes grises y rojizos dos chullpas fueron decoradas
con composiciones lineales, mientras que una chullpa lo fue con motivos romboidales y en
forma de «X», similares a los observados en los textiles y ceramios andinos (Pärssinen, 1993: 25).
Más aún, en un caso se presentaban marcas de combinación de adobes rojos y verdes, así como
barro rojizo y gris (Pärssinen, 1993: 24). Desafortunadamente, la chullpa estaba en tan malas
condiciones de preservación que los motivos decorativos no pudieron ser discernidos.
Hay pocos otros sitios donde las paredes exteriores de las chullpas hayan sido decoradas con
adobes o barro de diferentes colores, a saber, rojo, verde, blanco, gris y negro (cf. Gisbert et al.,
1994: 427-485; Gisbert, 2000: 42-47; Guerra Gutiérrez, 1982: 12; Kesseli et al., 1999: 347;
Kesseli, 2001: 353; Portugal Ortiz, 1988: 115; Sagárnaga Meneses, 1997: 31). Sin embargo, en
este artículo volveremos posteriormente a esta cuestión.
2. 2. Qiwaya
Provincia Los Andes (16˚20’ S, 68˚43’ O)
Nos trasladamos ahora al sitio de Qiwaya, situado a orillas del Lago Titicaca, 25 km al norte de
Tiwanaku. Este sitio, visitado por nosotros ya en 1992, pasó a convertirse en el punto principal
durante el proyecto boliviano-finlandés Chullpa Pacha (1998-1999). Cerca de Qiwaya se halla
la isla de Suriqui, a 3 km hacia el noroeste, en tanto que la isla de Pariti, estudiada en 2003-
2005 por nuestro equipo boliviano-finlandés (Korpisaari & Pärssinen, 2005), está a 2,5 km en
dirección suroeste. Pajchiri, el importante centro Tiwanaku, está situado a 6 km hacia el sureste,
mientras que Lukurmata se localiza a 11 km hacia el sur.
388
Las ruinas arqueológicas de Qiwaya están situadas en una isla en forma de boomerang, conocida
también como la isla Cohani (longitud 3,2 km; anchura 500-1,200 m). La agricultura, la ganadería y
la pesca son las principales fuentes de ingresos de las casi 70 familias (300 habitantes). Ya que el lago
Wiñaymarka, parte sur del Lago Titicaca, es de aguas poco profundas (alrededor de Qiwaya tiene
menos de 3 m), la totora crece abundantemente cerca de las orillas (Binford et al., 1991: 47-48 y
fig. 1; Mourguiart et al., 1995: 173-188). Además, el espejo de agua del lago es objeto de fuertes
fluctuaciones (Abbott et al., 1997: 169-180; Binford & Kolata, 1996: 23-56). Por ello, durante varias
décadas ha sido posible llegar hasta el centro del pueblo caminando a través de un estrecho.
El sitio arqueológico, conocido también como Kalauta, cubre una superficie de 1 km2 y está
localizado a 500 m al suroeste del moderno pueblo, al otro lado de la montaña. El sitio se localiza
en un valle de unos 700 m de anchura, y como en un anfiteatro, está dominado por una gran
área de campos. Alrededor de dichos campos algunas montañas bajas se elevan con vegetación
de arbustos, o con el suelo rocoso parcialmente expuesto, y en todo el contorno hay antiguas
terrazas de cultivo, takanas, que hace mucho dejaron de ser mantenidas. La relativa diferencia de
altura entre el lago (3 808 msnm en 1998) y el Cerro Kapisi (3 968 msnm) es de 160 m.
Tal vez uno de los documentos históricos más antiguos que menciona a Qiwaya sea un mapa
hecho para el virrey Francisco de Toledo en 1573 (Bandelier, 1910: lámina LXXXV). En el mapa
aparece un lugar llamado ‘Guebaya’ que presumimos debe ser el moderno Qiwaya. Sobre estas
ruinas algunas observaciones arqueológicas han sido hechas por Alcides D’Orbigny en 1833
(D’Orbigny, 1958 [1839]: 890) y Arthur Posnansky en 1920 (Posnansky, 1957). Además, Wendell
Bennett hizo una visita al sitio en 1934 (1950: 95) cuando excavaba en la vecina isla de Pariti.
El significado de la palabra Qiwaya/Khewaya/Quewaya/Quehuaya no ha podido ser descifrado,
e incluso la población local desconoce el significado del término. Un dato interesante al respecto
lo oímos en 1998 de un joven nativo aymara, Oscar Limachi, cuando hablaba sobre gente (en
Qiwaya) que vivió hasta hace unas pocas generaciones en una pequeña isla de totora próxima a
Qiwaya. Limachi contaba cómo su abuelo había dicho:
«[…] uro-jaqis en la isla no hablaban aymara sino un idioma como de las chokas.
Nosotros le llamamos jutí a estas islas». (Sagárnaga Meneses, 1999: 3)
Si el topónimo Qiwaya no es una palabra uruquilla, entonces surge la posibilidad de que sea
una palabra puquina. Mejía Xesspe (1979: 45; cf. también Adelaar, 1987: 374; Bernedo Malaga,
1949: 82-86) declara que aquellos nombres de lugares en las áreas de los departamentos de
Arequipa y Moquegua (Perú) con los sufijos -waya, -baya y -walla, son nombres toponímicos de
origen puquina, y menciona como ejemplo a Quewaya en el Perú. También el cronista Ramos
Gavilán afirma que alrededor del Lago Titicaca se hablaba puquina, e. g. ‘en las islas’, donde
además de puquina se hablaba aymara (Ramos Gavilán, 1976: 36, citado en Gisbert, 1999:
8). Pero según el estudio de toponimia realizado por Jonny Bustamante (1998: mapa 1 con 35
nombres de lugares) alrededor de Qiwaya, se desconocen otros nombres de lugares que lleven
los sufijos -waya, -baya y -walla. Sin embargo, se sabe que Tiraska, un pueblo cerca de Qiwaya,
es el nombre de un ayllu Uru, según los documentos del siglo XVI (Patrones de La Paz, 1684,
fols. 87r. - 94r.).
En nuestra prospección de Qiwaya se incluyen 303 estructuras de piedra, de las cuales 283 (93,4 %)
son casas individuales o complejos de casas; estos últimos comprenden nueve habitaciones en
fila y tienen cada uno un pequeño vano rectangular. Si bien el número observable de chullpas de
piedra es 20 (6,6 %), podemos presumir que algunas más fueron destruidas durante la segunda
mitad del siglo XX, ya que a comienzos de la década de 1930 Wendell Bennett (1950: 95)
reportaba la presencia de 24 chullpas. En el aspecto arquitectónico, tanto las chullpas como
las casas han sido construidas mediante la misma técnica de bloques y mampostería —piedras
pequeñas y planas y bloques más grandes han sido colocados juntos muy cuidadosamente usando
también barro—. En general, las chullpas están agrupadas en tres sectores, a saber: sector este (A)
que agrupaba a 113 estructuras habitacionales y 3 chullpas; sector central (B) con 42 casas y 4
chullpas; y sector oeste (C) con 128 casas y 13 chullpas.
389
Todas las chullpas están situadas a solo pocos metros de las casas, por lo que no forman un
cementerio separado. Las medidas exteriores promedio son 186 x 185 cm y la altura promedio es
de 3,0 m. Su forma es claramente cuadrangular, puesto que el valor índice promedio para las 20
chullpas es 0,03. De estas 20 chullpas registradas, casi todas (18) tienen doble cámara, mientras
que una de ellas probablemente tiene una sola cámara y otra chullpa tiene tres cámaras. En algunas
cámaras se notó argamasa de arcilla en las paredes. La orientación de los vanos es variable: en 11
chullpas los vanos apuntan hacia el oeste, en 3 hacia el sur, y en 6 hacia el sureste.
A fin de obtener mayor información sobre los entierros y materiales chullpa en Qiwaya, se
procedió a la excavación en dos chullpas. En el sector oeste (C) decidimos excavar en la chullpa
no 17, bien preservada, con doble cámara. Las dimensiones de la cámara inferior en la chullpa
no 17 son 1,25 x 1,35 m, y su altura 2,0 m (fig. 6). Aunque el suelo estaba claramente disturbado
se recuperó 176 tiestos cerámicos, de los cuales 24 (14 %)
tenían decoración geométrica propia de los estilos Pacajes
e Inca-Pacajes. Las formas cerámicas incluían pequeñas
escudillas de alta calidad y sin decoración, así como ollas
globulares de manufactura bastante tosca (Kesseli et al.,
1999: 344-347; Korpisaari, 2000). También se encontró una
pequeña cesta de mimbre, además de un medallón plano
de cobre (Ø 35 mm). De acuerdo al análisis osteológico,
los restos humanos hallados correspondían a por lo menos
cinco individuos: un varón (edad: 35-40 años), un varón
(edad: aprox. 20), una mujer (edad: aprox. 25), dos niños
(edad: 1,5 y 3 años, respectivamente) (Villamor, 1999: 1).
Otra excavación fue conducida en el sector este (A), en
la cámara de la derruida chullpa A-52. Parecía que esta
chullpa había tenido siempre una sola cámara (1,50 x
1,35 m). Durante la excavación dirigida por Sagárnaga
Meneses (1999: 56-60) se removió 50-60 cm de suelo
antes de llegar al lecho de roca. Debido al anterior
saqueo de la tumba, todos los artefactos recuperados
(prehispánicos y modernos) en la cámara se hallaban sin
contexto o entremezclados en la tierra. En esta cámara,
según el análisis osteológico, estaban los huesos de como
mínimo 6 adultos (15-55 años de edad) o como máximo 10
adultos. Más aún, se encontraron los huesos de 1-3 infantes
menores de 3 años de edad (Villamor, 1998: 8). Además
Figura 6 – Chullpa cuadrangular de piedra de estos huesos humanos, se encontró huesos animales (83
en Qiwaya construida en la segunda unidades), e. g. el cráneo de un cánido no identificado,
mitad del siglo XIV huesos de camélidos no identificados, pájaros, cuyes, peces
Su vano está orientado hacia el suroeste y algunos huesos de oveja (éstos últimos obviamente como
(foto: Antti Korpisaari)
elementos hispánicos) (Villamor, 1998: 8).
La cerámica está dividida entre tiestos precolombinos y modernos. De los 314 tiestos recuperados,
había 36 (11,5 %) decorados con motivos geométricos pintados mayormente en «negro sobre
rojo», mientras que 278 (88,5 %) carecían de decoración. Entre los tiestos había fragmentos de
ollas globulares, grandes vasijas abiertas, y los restos de una vasija globular de cuello estrecho.
Entre los hallazgos más raros están un medallón de piedra redondo y perforado, una piedra bola,
y los fragmentos de una cesta de mimbre y una cuerda de totora entretejida.
Hemos obtenido dos fechas radiocarbónicas AMS de las chullpas de Qiwaya. La primera
muestra proviene del sector oeste (C), de la chullpa C-17 excavada, y la segunda del sector este
(A), chullpa A-69. Las muestras de pasto fueron tomadas de la argamasa arcillosa de la pared
de la cámara. La primera muestra (Ua-16831) arrojó un resultado de 625±80 y la segunda
(Ua-16830) 650±65, que corresponden a las fechas calibradas AD 1303-1361 ó 1379-1421
390
y 1302-1363 ó 1378-1402 (1 sigma, según Stuiver & Reimer, 1993 y McCormac et al., 2002:
Calib Rev4.4), respectivamente. Por consiguiente, en vista de estas fechas, puede afirmarse que
las chullpas de piedra en Qiwaya fueron construidas durante el siglo XIV d. C. Más aún, vale
anotar que en diferentes partes del sitio se excavó en algunas tumbas cista subterráneas, cuya
forma y material recuperado, aunque esparcido, sugieren una fecha del período de transición
del Tiwanaku-Tardío al Intermedio-Tardío. En general, en el área de investigación en Qiwaya,
se encontró cerámica de los estilos Pacajes, Inca-Pacajes y unos tiestos Tiwanaku en todos los
sectores cercanos a las ruinas.
En resumen, lo que consideramos más importante en referencia a las chullpas de Qiwaya es que
no obstante su forma cuadrangular, estas hayan sido hechas de piedra en lugar de adobe y, más
aún, que no estén orientadas, anónimamente hacia el este. En cambio, la orientación hacia el
oeste y el sur es muy común. Nuestra hipótesis es que esta diferencia refleja una identidad étnica
muy profunda y separada dentro del área, a diferencia de Caquiaviri y otras áreas meridionales.
Sin embargo, similares chullpas de 1-3 pisos son conocidas en Taramaya y Taquiri (Kesseli et al.,
2003: 97-120; Rydén, 1947: 343-355) y cerca de Charazani, en la parte oriental de la cuenca
del Titicaca (Rydén, 1957). Tal como Stig Rydén (1957: 173-191) ha documentado, también
en Charazani el patrón cuadrangular de las chullpas de piedra es el más común, e incluso una
chullpa arroja un valor índice de -0,35. Más aún, al igual que en Qiwaya, las chullpas están
orientadas hacia el sur, oeste y este, pero no hacia el norte. Históricamente se sabe que muchas
de estas áreas adyacentes a las orillas del Lago Titicaca, así como Omasuyu de Pakasa, han sido de
habla puquina (Bouysse-Cassagne, 1975: cuadro 1; 1987: passim; Gisbert, 1987: 1-10; Montaño
Aragón, 1992: 121-169; Pärssinen, 2005: 242-247; Torero, 1987: 329‑372; Wachtel, 1986: fig.
15.4). Por lo tanto, es muy probable que en aquellos tiempos los puquina hayan expresado su
distinta etnicidad al construir sus torres funerarias de una manera diferente a los aymara.
2. 3. Kulli Kulli de Sica Sica

Provincia Aroma (17˚24’ S, 67˚42’ O)
Uno de los sitios más grandes de chullpas de adobe en la antigua Pakasa es Kulli Kulli, cerca de
la carretera La Paz-Oruro. Las chullpas rectangulares y ligeramente coloreadas están situadas a
13 km al sureste de Sica Sica y 5 km al suroeste del pueblo de Lahuachaca sobre una amplia
planicie a c. 3 800 msnm, donde la cría de animales y la agricultura son hoy en día las principales
fuentes de subsistencia.
En la historia de investigación podemos encontrar dibujos —recientemente publicados— que
ilustran el sitio; dichos dibujos fueron hechos por el diplomático francés Léonce Angrand a finales
de la década de 1840 (Mesa et al., 1999:73, 100-101). En ese tiempo parecía haber todavía
varias chullpas de tamaño excepcional. En este sitio, Trimborn documentó algunas chullpas
durante sus estudios arqueológicos hechos muy posteriormente (Trimborn, 1958: 24-39; 1967:
87-112). Por su parte, Heredia Zavala (1990: 119-122; 1991: 97-114; 1993: 163‑171) realizó
inspecciones de campo con estudiantes de la universidad UMSA de La Paz a nivel regional.
Finalmente, en el año 2000, Ruden y Víctor Plaza del DINAAR, La Paz, realizaron un mapeo del
sitio principal y documentaron cada chullpa durante el proyecto de investigación (Plaza & Plaza,
2000; Plaza, 2003).
En Kulli Kulli hay realmente tres grupos de chullpas: uno en el sitio principal y dos grupos más
pequeños en las cercanías. En la década de 1940 había todavía, según Pucher, 74 chullpas
dispersas en una superficie de una hectárea, pero el vandalismo, el saqueo de tumbas y la
erosión natural han reducido su número a 48 (Pucher, 1947: croquis). El segundo y más pequeño
grupo de cuatro chullpas en línea está situado a 260 m al noreste del sitio principal. Más aún,
casi 200 m al suroeste del grupo principal hay seis chullpas más. Es fácil observar que muchas
de las chullpas han sido construidas deliberadamente en línea, separadas por pocos metros unas
de otras. Los ladrillos de adobe no son uniformemente angulares, sino que frecuentemente se
asemejan a «una tortilla enrollada y doblada».
391
En nuestra visita a Kulli Kulli (1989 y 1998) no se realizaron mediciones sistemáticas de las torres
funerarias. Sin embargo, Trimborn (1958: 30) considera como representativas dos medidas
obtenidas en Kulli Kulli: la primera es 3,95 x 2,20 m, altura 4,85 m; y la segunda es 5,45 x 3,10
m, con una altura de 6,40 m. Al aplicar nuestra fórmula, la primera da un valor índice de 0,79 y
la segunda 0,76. Adicionalmente, medimos una chullpa de gran tamaño (5,50 x 2,90 m; altura
aprox. 5,0 m), que arroja un valor índice de 0,89. Más aún, según las medidas tomadas por
Ruden Plaza Martínez (2003: fig. 10) y Victor Plaza de 35 chullpas del grupo principal en Kulli
Kulli, el valor índice aritmético promedio es 0,86 lo que nos permite clasificar como rectangular la
forma de las chullpas en Kulli Kulli. Más aún, todas las chullpas están reorientadas hacia el este.
Algunos tiestos diagnósticos recuperados alrededor de las chullpas pertenecen a la tradición
Altiplano, con vasijas profundas de fondo plano y pequeños jarros con asa vertical. Los motivos
geométricos están pintados en «negro sobre rojo» y con frecuencia su lado interior cerca del
borde incluye líneas ondulares gruesas, la figura de un nido, candelabros y llamitas. En general,
el estilo puede ser clasificado dentro de la categoría Pacajes, pero las variantes Inca-Pacajes
parecen ausentarse por completo (cf. Albarracín-Jordan, 1996: 265-266; 1999: fig. 7.2 entre
páginas 90 y 91; Heredia Zavala, 1991: 111; Ibarra Grasso & Querejazu Lewis, 1986: 268;
Trimborn, 1958: 36, Abb. 42). Durante nuestra visita al sitio un terrateniente local nos mostró 7
vasijas abiertas, profundas, de fondo plano, de diferentes tamaños (diámetro aprox. 10-15 cm).
Nos dijo que dichas vasijas bien cocidas provenían de las chullpas de Kulli Kulli. Algunas de
las vasijas parecían datar del período Intermedio Tardío o bien del Horizonte Tardío porque
estaban decoradas con motivos geométricos pintados en «negro sobre rojo»; estos motivos ya los
habíamos visto en el material recuperado en otros sitios chullpa de Pakasa.
Para la datación radiocarbónica tomamos muestras de tres chullpas en el sitio principal. La primera
muestra proviene de la esquina noroeste del sitio. La muestra Ua-2901 dio un resultado de AP
720 ±80, cal d. C. 1264 (1291) 1389, 1 sigma 68,3 %. La segunda muestra Ua-2902 provenía
de la chullpa ubicada en el centro del sitio principal y databa AP 770±75, cal d. C. 1220 (1279)
1297, 1 sigma 68,3 %. La tercera muestra viene de la chullpa ubicada en la esquina sureste del
sitio principal. La datación para la muestra Ua-2903 es AP 570±85, cal d. C. 1304 (1407) 1439,
1 sigma 68,3 % (Pärssinen, 2003: tabla 1; 2005: 159). En vista de estas dataciones sugerimos que
las chullpas más antiguas del sitio Kulli Kulli son aquellas situadas en el centro del sitio principal,
mientras que las menos antiguas están en los alrededores del cementerio. También es posible
que el sitio Kulli Kulli haya alcanzado su extensión actual ya antes de producirse las conquistas
incas en este territorio (fig. 7).
En términos generales, las fechas
radiocarbónicas sugieren que
muchas chullpas de Kulli Kulli
serían más antiguas que las chullpas
cuadrangulares de Caquiaviri. Sin
embargo, lo que consideramos
en extremo interesante es la
presencia en el interior del territorio
Pakasa, en Kulli Kulli, de una de
las mayores concentraciones de
tumbas funerarias en un solo lugar.
Más allá de su forma y valor índice,
las chullpas de Kulli Kulli acusan
una clara diferencia respecto a
las chullpas de la parte central del
territorio Pakasa. Estos dos hechos
Figura 7 – Torre funeraria construida en la segunda mitad de siglo indican que las prácticas funerarias
XIII situada en el centro de la necrópolis de Kulli Kulli en el área de Sica Sica reflejaban un
patrón algo diferente, así como una
392
identidad distinta a Caquiaviri. De ser así, podemos postular que la incorporación de Sica Sica
bajo la hegemonía de Caquiaviri ocurrió no antes del siglo XV.
2. 4. Cerro Pirapi Chico de Achiri

Provincia Pacajes (17˚16’ S, 68˚57’ O)
Algunas de las más espectaculares chullpas en la provincia de Pakasa están localizadas en las
laderas de una antigua fortaleza cerca del actual pueblo de Achiri, en el lado oeste del río
Desaguadero. Curiosamente, no hemos encontrado fuentes coloniales tempranas que hagan
mención de Achiri o Pirapi. Pero en la obra de Maurtua de 1906-1908 hay «Mapa del Obispado de
La Paz», dibujado en 1668, donde Achiri y Caquingora aparecen marcados como pertenecientes
a la provincia Pakasa (cf. Ponce Sanginés, 1993: 101; Murra, 1991: 7). Sin embargo, parece
muy probable que el área haya pertenecido al distrito de Caquingora, al igual que las minas
coloniales de Berenguela, situadas incluso a mayor distancia hacia el oeste de Pirapi (Mercado
de Peñalosa, 1885 [1585-1589]: 53). De hecho, Estavan de Lartan (1980 [1608]: 16) escribió
que los territorios de Caquingora y Calacoto de Pakasa se extendían hasta Tacora en el moderno
Chile:
«[…] en el dicho pueblo de calacoto se sustentan del aguo del dho rrio de maure que
nace en los altos de tacora que es una cordillera nebada a donde se acava la jurisdición
deste distrito y entra el corregimiento de arica».
Esta interpretación es apoyada también por la tradición oral local, registrada a comienzos del
siglo XX, según la cual algunas chullpas de Pirapi pertenecían a la familia de Cusicanqui de
Calacoto. Según escribe Posnansky:
«El folklore hace presumir que [las Chullpas grandes de piedra de Pirapi Chico] han
sido castillos de los antepasados, de los caciques cusicanqui de Calacoto, los que quizás
fueron jefes de mitimayos». (Posnansky, 1920, citado por Camacho T., 1997: 60)
En otras fuentes encontramos que los Cusicanquis de Calacoto eran descendientes de Topa Inca
Yupanqui, quien fuera nieto de Felipe Tupac Yupanqui, a quien a su vez le fueron otorgados
armas y títulos por Carlos V en 1545 (Escobari de Quarejazu, 1983: 163-166). Durante
la reducción española ordenada por Francisco Toledo, parece que la familia se mudó de
Caquingora al nuevo pueblo colonial de Calacoto, establecido en el otro lado del Desaguadero
y que formaba básicamente un nuevo distrito de Caquingora (Rivera & Platt, 1978: 102-103).
Al mismo tiempo, los españoles procedieron a la reducción de la mitad de otra cabecera de
Pakasa, Machaca (actual Jesús de Machaca), hacia el mismo lado del Desaguadero donde estaba
Calacoto, constituyendo allí Machaca la Grande (los actuales San Andrés y Santiago de Machaca)
y compartiendo con Calacoto el distrito de Berenguela. Sin embargo, antes de la reducción
española, el lado occidental del Desaguadero no era un territorio completamente despoblado.
Por lo menos, en el caso de Machaca la Grande, el área había sido cedida antiguamente a la
religión inca, y posteriormente una mitad de esta área fue entregada, como resultado del juego
de ayllusca, al Inca del Cuzco. Después de eso el territorio fue utilizado principalmente para
el pastoreo de llamas y alpacas propiedad del Sol y el Inca (Expediente EC-TI-1585-no 7, ANB,
citado en Pärssinen, 2005: 236; sobre el juego de aylluscas, cf. especialmente Ziólkowski, 1997:
301-319). Sin embargo, no sabemos si el abuelo de Felipe Tupac Yupanqui llegó a Caquingora
como un mitimae, o si fue por medio —lo más probable— de una típica relación matrimonial y
una alianza entre el Inca y el señor local, en este caso con el malku de Caquingora (cf. Pärssinen,
1992). De cualquier modo, la presencia de los descendientes del Inca en el altiplano boliviano
no resulta del todo extraña, ya que a muchos otros malkus, tal como Christóbal Topa Inga,
hijo de Huayna Capac en Copacabana, o aquellos tres descendientes incaicos «con el titulo de
yngas» que vivían en Caquiaviri aún en 1686, les fueron conferidos títulos similares por Carlos
V (Pärssinen, 2005: 241).
393
Lo que aquí parece ser más importante es la asociación de la fortaleza y necrópolis de Pirapi
con Caquingora, una de las cabeceras principales del señorío Pakasa, situada en el camino inca
entre Caquiaviri y Callapa. Cuando Bernabé Cobo describía la conquista del territorio por el
Inca Pachacuti, hizo especial mención de la fortaleza de Caquingora. En las palabras de Cobo
(1964 [1653]: 82):
«Quedaron en este jornada [de Pachacuti] puestos en obediencia del Inca todos los
pueblos y naciones del contorno de la gran laguna de Titicaca, que de una parte la
ciñen las provincias de los Lupacas y Pacasas, y de la otra las del Paucarcolla, Asangaro
y Omasuyo, con las islas que tiene la dicha laguna, las cuales en aquel tiempo estaban
muy pobladas. Algunos de los pueblos referidos se defendieron valientemente y
tuvieron muchos rencuentros con el Inca antes de sujetársele; porque a no pocos se
les puso apretado cerco y ellos hicieron fortalezas en que defenderse, como son las de
Caquingora y la que vemos en alto cerro del pueblo de Juli, que es cinco murallas de
piedra seca unas dentro de otras, adonde los naturales se acogieron y pelearon mucho
tiempo defendiéndose […]»
La fortaleza de Caquingora, mencionada por Cobo en relación con la campaña temprana del
Inca Pachacuti en el territorio de Pakasa, bien puede haber sido la misma fortaleza de Pirapi.
Sin embargo, ya que en esta área se conocen otras importantes fortalezas (cf. Huidobro Bellido,
1993: 57-87), nuestra identificación no puede ser considerada inmune a cuestionamientos. Sin
embargo, muchos cronistas nos dicen que en tiempos de Topa Inca casi todas las naciones
del Collao, incluida Pakasa, se rebelaron contra la autoridad del Cuzco. Topa Inca tuvo que
interrumpir su expedición en la amazonía y pacificar la rebelión luego de fieras batallas (e.
g. Sarmiento, 1943 [1572]: 225-228). Probablemente fue justo después de esta rebelión que
los incas decidieron reorganizar los patrones poblacionales en las áreas de los lagos Titicaca y
Poopó, obligando a los lupaca, sora y pakasa, por lo menos, a abandonar muchos de sus antiguos
territorios y fortalezas para establecer nuevos asentamientos en o cerca de los nuevos caminos
incas. En el caso de Caquingora se declaró simplemente ante un inspector español:
«este pueblo de Caquingora fue poblado por orden de Topa [Inca] Yupangui». (Mercado
de Peñalosa, 1885 [1585-1589]: 53)
Esto parece explicar porque Pirapi de Achiri, una fortaleza tan grande, con antiguos asentamientos
y necrópolis para una importante sección de los habitantes de Caquingora, desapareciera casi
por completo de nuestras fuentes coloniales tempranas. Así, el área habría sido parcialmente
despoblada por Topa Inca, y luego de esto serviría solo como una necrópolis y huaca para la
población local, mientras el área en sí dependía de los señores del Cuzco.
El sitio arqueológico de Pirapi Grande está situado a 8 km al sureste del pueblo de Achiri. En
realidad, hay dos Pirapis, a saber Cerro Pirapi Grande y Cerro Pirapi Chico. El primero puede
ser distinguido desde lejos en el horizonte por su impresionante meseta encima del cerro (2,0 x
0,3 km y 4 126 msnm), un lugar ideal para la defensa. El cerro se eleva a más de 200 m sobre
el altiplano circundante. Para llegar al lugar se debe ascender por el lado oriental (Camacho,
1997: 55; Chambi Aguirre, 1997: 120). En la cima del cerro hay una pucara, un asentamiento
fortificado con muros defensivos hechos de mampostería lítica tosca, además de corrales
abandonados —posiblemente para camélidos—, más de 20 cimientos circulares de piedra
(Ø 1‑4 m), enterramientos cista y también chullpas de piedra en forma oval y cuadrangular
(Palacios Alcoba, 1997: 8-9, 11, 15; Camacho, 1997: 55, 57, 60, 84-85; Chambi Aguirre, 1997:
121; Mendoza España, 1997: 152). Los tiestos recuperados en la superficie estaban decorados
con motivos geométricos pintados en «negro sobre rojo» o «negro sobre amarillo-rojizo», y
pueden ser clasificados también como tiestos Pacajes (Arellano Lopez et al., 1997).
En el lado suroeste de Pirapi Grande se encuentra el Cerro Pirapi Chico. No efectuamos
investigaciones en ninguno de los cerros Pirapi, sino alrededor de una pequeña colina ubicada en
el lado noreste de Estancia Lanquiri y justo frente al Cerro Pirapi Grande. Para evitar confusiones
394
utilizaremos en adelante el nombre de

Pirapi Chico como sinónimo para la
colina. Pirapi Chico es muy pedregoso
y fácil de localizar porque en su cima
hay una fina chullpa de piedra de «estilo
Cuzco» (8 m altura y forma redonda;
fig. 8) En términos generales, durante
nuestra visita en el sitio registramos
11 chullpas de piedra en un área
aproximada de 0,5 x 1,0 km. De ellas,
10 son redondas y una es una chullpa
de forma cuadrada (fig. 9). Más aún, hay
una chullpa rectangular de adobe. Ocho
chullpas están solas y cuatro chullpas
forman dos pares. Curiosamente, en los
aspectos tipológicos, las chullpas tienen
contrapartes cercanas en la provincia de
Lupaca (cf. Hyslop, 1977: fig. 6). Figura 8 – Chullpa grande de Pirapi Chico (siglo XIV)
Colectamos tres muestras radiocarbónicas de las chullpas de

Pirapi. Dos fechas provienen de las chullpas de piedra en
Cerro Pirapi Chico y una de la chullpa de adobe no lejos de
las primeras. Tomamos la primera muestra en la pared de
la cámara de estilo Cuzco de la chullpa redonda de piedra
que está situada en la cima de Cerro Pirapi Chico. Es la
chullpa más grande en el sitio (aprox. 8 m altura), inclinada
y estrechándose en su parte superior. El diámetro de la base
exterior es de 4,4 m. En su parte superior hay una cornisa
de tres pasos hecha prolijamente. El interior de la chullpa
consiste de un relleno de ripio y pequeños adoquines. La
chullpa ha sido construida sobre una plataforma redonda
que tiene 14 m de diámetro y 40-60cm de altura. Hoy en
día la chullpa está en malas condiciones porque el lado
noreste ha colapsado parcialmente. Sin embargo, según
Posnansky (1920: 57, citado por Camacho, 1997: 60),
la torre tuvo originalmente «tres pisos, cada uno con su
puerta». El vano rectangular, a nivel del suelo, está apuntando
aproximadamente hacia el noreste, mientras que los otros
dos vanos deben haber mirado hacia el este y NorEste-este,
respectivamente. El diámetro de la cámara a nivel del suelo
es de 2,4 m. La muestra radiocarbónica demuestra que la
torre ha sido construida en el siglo XIV (Pärssinen, 2003:
230).
La segunda muestra fue tomada a la altura de 3,2 m en la
chullpa cuadrangular de piedra tallada, situada a unos 100 m
Figura 9 – Chullpa cuadrangular de al sureste de la chullpa grande al pie de Cerro Pirapi Chico
Pirapi Grande de la época Inca (cf. Posnansky, 1957: lámina c, d; Escalante, 1994: 431, fig.
366). En esta chullpa de cámara única la mampostería de
piedra es de estilo Cuzco. En el lado este, frente al vano, hay
una plataforma de piedra y en el lado oeste de la chullpa hay una terraza. La cámara es de 2,3 m
de altura. Sobre el vano rectangular, a unos 2,5 m sobre el terreno, hay en la pared dos hoyos
semicirculares paralelos, probablemente para la instalación de kerus de madera (cf. Arellano López,
2000: 23, foto 2). En el lado norte de esta chullpa hay una chullpa redonda de piedra cuya cornisa
recuerda mucho a una chullpa en Cutimbo, Perú (cf. Hyslop, 1977: 153, fig. 4). En ambas chullpas
395
el vano está apuntando hacia el este. La muestra de pasto (Ua-2905) extraída de la argamasa de la
cámara sugiere que la torre rectangular fue construida entre 1436 y 1520, es decir, en tiempos incas
(Pärssinen, 2003: tabla 1; 2005: 155).
La tercera muestra fue tomada de la muy derruida y erosionada chullpa semi-rectangular de
adobe (única de su tipo en el sitio), situada sobre una ladera ligeramente inclinada, a unos
200 m al noreste de la chullpa mayor en Pirapi Chico. En el lado norte de esta chullpa se
encuentra una torre redonda de piedra cuya mampostería lítica es de estilo Cuzco. En estas
chullpas los vanos también apuntan hacia el este. Las medidas exteriores de la chullpa de adobe
son aproximadamente 3,5 x 2,5 m. Excepcionalmente, esta chullpa fue construida sobre una
fina base de piedra al estilo Cuzco (Pärssinen, 2005: fig. 93; cf. también Escalante, 1994: 330,
fig. 259). En el interior de la cámara se puede observar protuberancias de piedra en cada pared.
La muestra de pasto (Ua-2906) obtenida de la pared de la cámara arrojó la fecha calibrada AD
1417 (1437) 1459, 1 sigma (Pärssinen, 2003: tabla 1; 2005: 155).
2. 5. Rosario
Provincia Pacajes (17º23’ S, 68º48’ O)
2. 5. 1. Chiarachullpa
A unos 30 km al sureste de Achiri se encuentra el pueblo de

Rosario, en cuyo alrededor se conocen varios chullpares. A
unos 3 km al este de Rosario hay una necrópolis denominada
Chiarachullpa, estudiada anteriormente por José Huidobro
Bellido (1993: 57-87). En el año 2004 hicimos en este lugar
algunas observaciones adicionales, principalmente en el sector
central. Pese a que sólo 15 años atrás en este sector Huidobro
había encontrado 47 torres, hoy en día ya no quedan sino
los restos de unas 35 chullpas, además de algunas cistas
subterráneas más pequeñas. Casi como regla general, todas
estas chullpas tienen sus vanos orientados hacia el este. No
obstante, la peculiaridad de las chullpas de Chiarachullpa
radica en su construcción a base de adobes, aun cuando
tienen un cimiento de varios machones altos de lajas (fig. 10).
Además, como en algunas torres de Ch’usaqueri de Oruro,
las chullpas tienen, a modo de techo, una corona de lajas y
piedras naturales (cf. Huidobro Bellido 1993:62; Pärssinen
2005:156). Un detalle importante está en el promedio de sus
proporciones que dan un valor índice de 0,85 lo que sugiere
su pertenencia a la misma tradición rectangular de las chullpas
de Sica Sica y de varias chullpas en Karanga y Sora.
Curiosamente, el sitio de Chiarachullpa parece haber formado
un enclave particular en el área, puesto que otras chullpas
de Rosario muestran generalmente algunas características
similares con las chullpas de piedra de Achiri (Pakasa) y
Figura 10 – Chullpa rectangular
de Chiarachullpa Kutimbo (área de Lupaca).
2. 5. 2. Jachaphasa
Jachaphasa es una fortaleza situada a unos 2 km al noreste de Rosario. El interior de la fortaleza

amurallada está compuesto por una meseta de unas 7 ha en forma de «Y», orientada en dirección
Oeste-Este. En la parte superior de varios edificios (la mayoría redondos) observamos en 2004 más
396
de 100 chullpas de piedra, de forma redonda, concentradas en unos 10 ó 12 grupos. Entre estas
chullpas hay también doce de forma cuadrangular, situadas mayoritariamente en sitios aislados
fuera del área nuclear. Además, es importante notar que hay varias agrupaciones compuestas
por una chullpa grande y otras 2-4
más pequeñas levantadas junto a la
grande. Hay también tumbas en los
aleros que son rocas erosionadas,
e igualmente, observamos varias
tumbas subterráneas en forma
de cista cuadrangular (Ø 45-
50 cm). La cerámica recolectada,
generalmente bastante gruesa,
es propia de los estilos Pacajes y
«negro sobre rojo».
Para la datación radiocarbónica
tomamos una muestra de paja
de la argamasa de una chullpa de
piedra tallada, forma cónica y base
redonda (diámetro interior 175
cm; altura exterior 390 cm) (fig.
11). Según el análisis efectuado
en el laboratorio Ångström de la
Universidad de Uppsala, Suecia, la
muestra identificada con el código
Ua-23823 arroja la fecha 605±40
(con la corrección equivalente Figura 11 – Una típica chullpa de Jachaphasa, datada en el siglo XIV
ð¹³C=-25 % contra PDB). La fecha
corresponde a los años calibrados 1323-1346 ó 1390-1418 (1 sigma, según Stuiver & Reimer,
1993; McCormac et al., 2002: Calib Rev4.4). En base a este resultado, la fecha más probable de
construcción de la chullpa es el siglo XIV.
2. 6. Chosi Kani de Anantuco y

Markiviri de Catacora
Provincia Pacajes (17˚25’ S,
68˚42’ O)
Continuamos nuestra prospección en el 2004

en la otra fortaleza denominada Chosi Kani,
ubicada en el área del pueblo de Anantuco,
unos 12 km al este de Rosario, en el otro
lado del río Mauri. En general, Chosi Kani
comparte características muy similares con
Jachaphasa: está situada en la cima del cerro
que forma una meseta amurallada con bases
de casas redondas y una buena cantidad
de chullpas y cistas observables. Según los
datos de la expedición Kotamama, encima
del cerro hay un total de 52 chullpas de
piedra (Blashford-Snell & Snailham, 2001).
Al igual que en Jachaphasa, las chullpas
tienen normalmente una forma cónica con
Figura 12 – Típicas chullpas de Chosi Kani
397
base redonda (fig. 12). Además, en varias chullpas las osamentas estaban todavía casi intactas.
Por ejemplo, en una chullpa calculamos 14 sacos de cestería donde los cadáveres con sus cráneos
deformados conservaban la posición sedente. Había sacos para adultos (Ø aprox. 46 cm; altura
80 cm), y sacos para niños (Ø 27 cm; altura 40 cm). La cerámica encontrada en la zona se parece
mucho a la de otras fortalezas de Pakasa (Achiri), Jachaphasa
(Rosario), y Pucarpata (Caquiaviri) (cf. Pärssinen, 2005: 115-
117). Los fragmentos cerámicos, normalmente de platos y vasos
pequeños, corresponden al estilo Pacajes y «negro sobre rojo».
Entre las chullpas de Chosi Kani hay dos torres que tienen
características excepcionales. En el lado este se encuentra una
chullpa redonda (Ø exterior 210 cm; altura 350 cm) hecha de
piedras poligonales al estilo «Inca Rústico» (fig. 13). Arriba del
vano (90 x 40 cm) se encuentran dos huecos para los kerus de
madera. Otra chullpa excepcional se encuentra aislada en el
centro de la fortaleza. Se trata de una torre casi cuadrangular
(altura 4,10 m; longitud 3 m; ancho 2,65 m; índice 0,13,
como las chullpas típicas de Caquiaviri). Además, en la pared
norte exterior se ven rasgos de un dibujo geométrico hecho
de barro color blanco, negro y rojo (fig. 14). En los capítulos
siguientes trataremos más detalladamente sobre las chullpas
decoradas y las chullpas «incaicas».
Después de la visita en el Cerro Chosi Kani nuestro equipo
caminó con el guía unos 2 km al sureste, hacia el pueblo
Catacora. Unos 500 m al este de la pequeña aldea y encima
de una colina hay una chullpa de piedra redonda de grandes
Figura 13 – Chullpa hecha de dimensiones (Ø 5,5 m; altura 8 m) (fig. 15). Está bien
piedras poligonales al estilo conservada y a su lado se encuentra una chullpa cuadrangular
«Inca Rústico» (siglo XIV) de adobe. Ambas chullpas están construidas sobre una
Figura 14 – Chullpa cuadrada con Figura 15 – Chullpa grande de Markiviri

dibujos geométricos construida en el siglo XVI
398
plataforma rectangular, lo que se puede apreciar especialmente en el lado este. Unos 20 m al

sur del vano de la chullpa de piedra se encontró en el suelo el borde de un plato. Al limpiarlo y
remover un poco más de tierra se descubrió un plato del estilo Inca-Pacajes con asa en forma de
ave y diseños de llamitas. El plato estaba colocado como una tapa para cerrar la boca de una olla
bastante gruesa. No pudimos determinar si la cerámica pertenecía a algún tipo de tumba, pues
no había construcciones de piedra en las proximidades. Vale mencionar que 150 m al este de las
chullpas, en el mismo sitio de Markiviri, hay un tambo incaico con dos kallankas: una bastante
bien conservada (37,25 m x 8,45 m) y la otra con signos de destrucción. Alrededor de estas
kallankas hay muros de piedra, dos chullpas de piedra y por lo menos una chullpa de adobe.
En suma, la mayoría de los sitios descritos como Pirapi Chico (Achiri), Jachaphasa (Rosario)
y Chosi Kani (Anantuco), son sitios defensivos. La cerámica pertenece al estilo Pacajes y a la
tradición «negro sobre rojo» con algunas características más gruesas que la cerámica bien pulida
llamada Inca-Pacajes, cuyo origen también parece ser preincaico (Pärssinen & Siiriäinen, 1997).
No obstante, la gran mayoría de las chullpas pertenece al estilo Lupaca, indicando fuertes
vínculos étnicos con esta etnia. Además, la influencia Karanga —y posiblemente Sora— en las
chullpas rectangulares de adobe parece acentuarse en el sitio de Chiarachullpa, pero en general,
las pocas chullpas cuadrangulares de adobe que se encuentran en la zona pueden ser una
influencia bastante tardía desde el núcleo de Pakasa.
2. 6. 1. Chullpas de tipo «Inca»
En el altiplano boliviano hay varias chullpas con características del estilo «Inca». Ya hemos
mencionado sitios como Pirapi Chico de Achiri, Chosi Kani de Anantuco, y Markiviri de Catacora
en Pakasa. Igualmente, en Karanga hay varias chullpas con mampostería de piedras talladas:
las observamos en el año 2004 en Jaraque, Antin Curahuara y Macaya; estos lugares son bien
conocidos por los especialistas. No obstante, es importante destacar que las chullpas «incaicas»
de Karanga tienen, como la mayoría de chullpas de adobe, una forma rectangular o semi-
rectangular (índice 1 ó 0,5), mientras que las chullpas «incaicas» de Pakasa son redondas y
cuadrangulares (índice 0).
Tal como uno de nosotros (MP) planteó anteriormente en referencia a la fecha obtenida
de la chullpa grande (redonda) de piedra en Pirapi Chico (Achiri), es probable que el estilo
arquitectónico conocido como Inca estuviera ya presente en el altiplano boliviano desde casi
un siglo antes de la conquista cuzqueña (Pärssinen, 1993; 2003; 2005). Además, no se debe
descartar que los arquitectos incas adaptaran el estilo del área del Titicaca, debido a que varias
fuentes confirman la utilización de albañiles lupacas y pakasas en las construcciones del Cuzco
(Cieza de León, 1986 [1553]: 284; Sarmiento, 1943 [1572]: 199; Díez de San Miguel, 1964
[1567]: 39, 80, 92, 106, 116, 204; Cabeza de Vaca, 1885 [1586]: 71; Cobo, 1964 [1653]:
82; cf. también Gasparini & Margolies, 1980: 11; Murra, 1988: 72; Isbell, 2001: 323). Dado
que los incas del Cuzco preferían las formas cuadrangulares y rectangulares, y como la chullpa
cuadrangular de «tipo Inca» de Pirapi Chico data del Horizonte-Tardío, decidimos verificar si en
realidad todas las chullpas redondas de estilo «Inca» eran o no preincaicas. Para ello, procedimos
a la datación de la chullpa redonda de piedras poligonales al estilo «Inca Rústico» (Chosi Kani
de Anantuco), así como de la chullpa grande de Markiviri (Catacora). La primera muestra (Ua-
23824) da la fecha AP 595±50, demostrando que pertenece a la misma época que la chullpa
cercana de Jachaphasa, es decir, al siglo XIV o las primeras décadas del siglo XV (1323-1346 ó
1390-1428 d. C., según la probabilidad de 1 sigma de Stuiver & Reimer, 1993 y McCormac
et al., 2002: Calib Rev4.4). La fecha apoya nuestra hipótesis de que el estilo se originó en
el altiplano boliviano ya en tiempos preincaicos. No obstante, la chullpa grande de Markiviri,
situada al lado del tambo incaico, da la fecha AP 305±40 que corresponde a los años calibrados
AD 1510-1551, 1559-1575, 1622-1654 ó 1658-1666 (1 sigma). Esto significa que la tradición
de construir chullpas de piedras talladas «tipo Inca» continuó hasta finales de la época Inca e
incluso hasta inicios de la época Colonial.
399
De todos modos, según nuestras evidencias actualizadas, las chullpas redondas del tipo «Inca»
tienen, de hecho, un origen preincaico en Pakasa, mientras que las chullpas rectangulares y
cuadrangulares de tipo «Inca» serían innovaciones del Horizonte-Tardío. Además, ambas
variantes siguieron estando en uso hasta la época de la Conquista española.
2. 6. 2. Chullpas decoradas
Como hemos señalado anteriormente, en Caquiaviri hay algunas chullpas decoradas mediante
adobes de diferentes colores. Por otro lado, en Chosi Kani observamos una chullpa decorada
utilizando barro coloreado para «pegar» un dibujo geométrico sobre el revestimiento o revoque.
En el valle Ollachea (norte de La Paz), así como en el norte de Chile, se conocen también algunas
chullpas con revestimiento coloreado (Nordenskiöld, 1953: 69-77, Lam. 4; 2c, 3c; Squier, 1973
[1877]: 131; Daulsberg, 1983: 73; Muñoz Ovalle, 1998: 131). Igualmente, en Kuntur Amaya y
en Mallku Chullpa (sur de Pakasa), se conocen chullpas revestidas con barro y chullpas decoradas
por composición de adobes, respectivamente (Sagárnaga Meneses, 1997: 30-31; Kesseli et al.,
1999: 347). No obstante, la posición de esas chullpas no está claramente en el núcleo de las
grandes agrupaciones de torres, y la impresión general es que estas chullpas nunca constituyeron
una mayoría entre las chullpas del altiplano.
De hecho, solamente en algunos sitios de Karanga tenemos una mayor concentración de chullpas
decoradas. Más conocidas son las chullpas rectangulares de Macaya y Sacabaya en el área del
río Lauca, estudiadas por Teresa Gisbert y sus colegas (Gisbert et al., 1994; Gisbert, 1999). En la
decoración se utilizaron tanto la técnica de revestimiento como la de adobes coloreados. Además,
la cerámica recolectada incluye tiestos Karangas (Chilpe), Inca e Inca-Pacajes (observación
propia en 2004). Durante las prospecciones de Karanga encontramos también un sitio cerca
de Estancia Mamanjalla, a 2,5 km al este de Crucero, donde observamos los restos de nueve
chullpas. De éstas, había tres decoradas con la composición geométrica de adobes coloreados
(gris claro, gris oscuro, negro y rojo). Igualmente, todas estas chullpas tienen forma rectangular
como la gran mayoría de chullpas de Karanga. Además, alrededor de las chullpas de Mamanjalla
recolectamos también varios tiestos Inca, Inca-Pacajes, Karangas (Chilpe) y algunos tiestos con
ganchos pintados, reminiscentes del estilo Caquiaviri (cf. Pärssinen, 2005: 204).
Tal como uno de nosotros (Pärssinen, 1993: 16; cf. también Gisbert et al., 1994) había anotado
anteriormente, las figuras geométricas en las chullpas parecen tener una conexión con los
textiles y motivos cerámicos incaicos (cf. por ejemplo fig.1.3.2 en Pärssinen, 1993 y Túnica
Figura 16 – Chullpas decoradas de Mamanjalla en

Crucero Figura 17 – Chullpa de Willa-Kollu con el diseño de
La chullpa grande data del siglo XVI cruz aspada (siglo XVI)
400
de Caudeville publicado por Morris & von Hagen, 1993: fig. 184; cf. también Gallardo, 1993:
fig. 15). También el hallazgo de cerámica Inca e Inca-Pacajes en muchos de los sitios con
chullpas decoradas, indica que éstas pertenecen al período Inca. Sin embargo, es importante
notar que muchos de aquellos motivos, aunque adaptados por los incas, eran de uso general ya
en el período Intermedio-Tardío (cf. Pärssinen & Siiriäinen, 1997: 255-271). Este es el porque
decidimos obtener evidencia independiente sobre la edad de las chullpas decoradas. En este
sentido, en Mamanjalla tomamos una muestra de la chullpa más grande decorada con un diseño
«diamante» (fig. 16); en Sacabaya tomamos muestras de tres chullpas: una de Willa-Kollu (chullpa
con el diseño de cruz aspada; fig. 17), y dos de Churi-Patilla (T13 y T8, según Gisbert, 1999).
Los resultados de la prueba sugieren que las chullpas de Mamanjalla y Willa-Kollu pertenecen al
siglo XVI (calibrado 1 sigma), mientras que las dos chullpas de Churi-Patilla pueden ser datadas
en la segunda mitad del siglo XV (1 sigma, según Stuiver & Reimer, 1993 y McCormac et al.,
2002: Calib Rev4.4). Esto sugiere que todas las chullpas con decoración geométrica de Karanga
que fueron datadas pertenecerían realmente al período Inca. Al emplear analogía, asumimos
que también las chullpas decoradas en Pakasa son del mismo período.
3. CONCLUSIONES
En este artículo hemos tratado

distintas tradiciones de construir
chullpas dentro del área histórica
de Pakasa (fig. 18). Además,
hemos demostrado que el estilo
de mampostería incaica en las
chullpas puede tener sus raíces en
el área suroeste de Pakasa o bien
en Lupaca. Esto se hace evidente
especialmente en las chullpas
redondas, pues sus construcciones
se iniciaron ya en el siglo XIV,
mientras las chullpas cuadrangulares
y rectangulares del mismo estilo
arquitectónico parecen haber sido
una adaptación aplicada durante
el Horizonte-Tardío. Igualmente,
las chullpas decoradas parecen
haber sido construidas básicamente
durante la época Inca.
Si aceptamos la tesis de que las
costumbres funerarias reflejan
los sentimientos y la cosmovisión
fundamental de una etnia, entonces
podemos plantear, como hipótesis,
que las distintas tradiciones
mencionadas reflejan diferencias
étnicas dentro del antiguo señorío
de Pakasa. Especialmente, la
orientación hacia tres direcciones
cardinales de las chullpas en las Figura 18 – Difusión de diferentes estilos arquitectónicos de
chullpas en Pakasa
orillas e islas de Lago Titicaca
No 1 corresponde a chullpa tipo rectangular, 2 chullpa semi-
(Qiwaya, Taramaya, Taquiri) y en rectangular, 3 chullpa cuadrangular (de adobe), 4 chullpa
Charazani, parece tan fundamental, cuadrangular y 5-6 chullpas redondas (de piedra).
401
que es necesario plantear la posibilidad de que fueran construidas por los puquina, y no por
los aymara. Como explican las fuentes históricas, en dichas áreas el puquina fue un idioma
común durante la época Colonial. Además, aunque en Qiwaya y Taramaya la cerámica parece
ser una variante de Pakasa (Umasuyu), toda la parte este del Titicaca pertenece ya a la tradición
cerámica Mollo, que puede ser interpretada como un reflejo de la misma realidad étnica.
En otras áreas Pakasa la orientación de las chullpas es siempre hacia el este, con pequeñas
variaciones casuales. No obstante, hay una gran diferenciación entre las chullpas de piedra
con base redonda (suroeste de Pakasa) y las chullpas cuadrangulares (núcleo de Pakasa) y las
chullpas rectangulares (sur y sureste de Pakasa). Las chullpas de piedra con base redonda están
claramente relacionadas con las chullpas del área Lupaca, mientras que las chullpas rectangulares
y también semi-rectangulares que se conocen en el sur de Pakasa (Ponce Sanginés, 1958; 1959;
1993; Sagárnaga Meneses, 1997) pertenecen a la tradición compartida con los karanga y sora
en ambos lados del Lago Poopó. Por ello, parece probable que todavía en el siglo XIV, cuando la
tradición chullparia se generalizaba repentinamente, el señorío de Pakasa no fuera tan uniforme
como describen los documentos de la época de Conquista española. No obstante, no sabemos
si las áreas periféricas de Pakasa, desde el punto de vista de Caquiaviri y del núcleo de Pakasa,
fueron integradas bajo Caquiaviri, capital de Pakasa, ya antes de la conquista incaica o, si en
realidad, fue una formación incaica del siglo XV.
De todos modos, con este artículo hemos querido demostrar que existe en realidad una
fuerte correspondencia entre los estilos arquitectónicos de torres funerarias y los territorios de
ciertos grupos étnicos en el altiplano boliviano prehispánico. Estas evidencias pueden tener
consecuencias significativas, también, para el debate teórico sobre la correspondencia entre la
identidad étnica y la cultura material (cf. Browman, 1994; Jones, 2000; Lecoq, 1997; Pärssinen,
1997) Por ello, estas chullpas son importantes testimonios del pasado, especialmente de las
épocas que van desde el Intermedio-Tardío hasta el Colonial-Temprano en los Andes Centro Sur.
Además, forman parte del paisaje cultural y las podemos calificar como patrimonio nacional
y transnacional, e incluso mundial. Por todo ello, las chullpas merecen medidas urgentes de
protección. Si no las protegemos hoy, la mayoría de ellas desaparecerá dentro de los próximos
50 años.
Agradecimientos
Agradecemos a la Academia de Finlandia, la Dirección Nacional de Arqueología de Bolivia, la

Universidad de Helsinki y el CEISAL y a sus respectivos directores, el apoyo dado para llevar a cabo
los proyectos arqueológicos de «Caquiaviri», «Chullpa Pacha» y «Formaciones y Transformaciones de
las Identidades Étnicas en los Andes Centro Sur, 700-1825 d. C.». Queremos agradecer también la
colaboración de Juan Faldín, Jedú Sagárnaga y Antti Korpisaari, codirectores de unos proyectos y la de
Julio César Velásquez, director de Museo Nacional de Arqueología de Bolivia. También a Reino Kero y
a Ari Siiriäinen (+), directores de unos fases de esos proyectos, aparecen en este agradecimiento con
todo derecho. Finalmente agradecemos a Heli Pärssinen, Ilse-Mari Söderholm, Kreetta Lesell, Marjut
Jalkanen-Mäkelä, Petri Liuha, Matti J. Rossi, Jonny Bustamante, Danilo Villamor, Ruden Plaza Martínez
y Victor Plaza Martínez, con quien hemos trabajado en el campo, como también a los numerosos
colegas y amigos en Bolivia, Finlandia, y otros países que nos han brindado apoyo para llevar a cabo
la investigación.
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Tumbas de
Bulletin deCoporaque. Aproximaciones
l’Institut Français a concepciones
d’Études funerarias
andines / 2005, collaguas
34 (3): 411-429 )&%!
Tumbas de Coporaque. Aproximaciones a

concepciones funerarias collaguas
Frédéric Duchesne*
Resumen
A partir de observaciones arqueológicas de una necrópolis del área Collagua y del análisis de fuentes
etnohistóricas de archivos, este artículo propone un intento de interpretación de la función de las
sepulturas y de las prácticas funerarias de la sociedad collagua.
Palabras clave – collagua, Colca, prácticas funerarias, muerte, antepasados, chullpa
Tombes de Coporaque. Approches des pratiques funéraires Collaguas

Résumé
Combinant les observations archéologiques d’une nécropole Collagua et l’analyse de documents

ethnohistoriques issus d’archives, cet article propose un essai d’interprétation de la fonction des
sépultures et des pratiques funéraires de la société Collagua.
Mots clés – Collagua, Colca, pratiques funéraires, mort, ancêtres, chullpa
The Tombs of Coporaque. Approximations of Collaguas Funerary

Conceptions
Abstract
Using archaeological data from a Collagua necropolis and etnohistorical records from archives, this
article offers an interpretation of the function of graves and funerary practices in Collagua society
Key words – Collagua, Colca, funerary practices, death, ancestors, chullpa
* IHEAL (Paris III) - CREDAL, Ibero-American Renvall Institute-University of Helsinki. E-mail: taofred@yahoo.com
411
Frédéric Duchesne
Una tarde de julio 1846, en el camino entre Arequipa y Lampa, el explorador francés Paul
Marcoy y su guía Ñor Medina, fueron sorprendidos por una fuerte tormenta invernal. En medio
de las alturas del norte de Arequipa, en tierra Collagua, encontraron un refugio poco común:
«El refugio que acabamos de descubrir tan oportunamente era una construcción de
bloques enormes, cubierta por uno monolítico. Una pequeña ventana, a la altura de un
hombre, y orientada hacia el oriente, apenas si alumbraba el interior. El sepulcro, pues se
trataba de uno, podía tener unos diez pies cuadrados por ocho de altura. Sus muros en
talud, como los de las construcciones egipcias, y de un enorme espesor, probablemente
habían visto pasar muchos siglos y soportado muchas tempestades. Le pregunté a mi
guía qué pensaba al respecto, y si había alguna tradición sobre la tumba, pero la nieve,
al calar su ropa, había secado su habitual locuacidad, y me respondió con un bostezo:
“Es obra de los gentiles aimaras”» (Marcoy, 2001 [1869]: 135).
Marcoy afirma, según lo que aprendió durante su viaje, que los «aimaras» eran descendientes
de «la nación de los Collaguas» que «habían venido en antiguos tiempos de un país lejano
situado al norte del Perú»1. Sin poder confirmar los dichos de Marcoy y atribuir a los collaguas
este origen, es manifiesto que aquellos formaban parte de los numerosos pueblos de habla
aymara2. Los collaguas ocupaban un espacio amplio desde las riberas del río Colca hasta la
ciudad actual de Arequipa y tenían efectivamente lazos estrechos con los demás pueblos aymara
del altiplano desde el Intermedio Tardío (1100-1400 d. C.)3. Así la sepultura que descubrió
Marcoy recuerda las del altiplano boliviano. Al pasar su noche en grata y silenciosa compañía,
Marcoy aprovechó su descanso para describir su extraño refugio, dejando a la posteridad una de
las únicas descripciones de una sepultura collagua intacta:
«La forma de inhumación usada por estos indios en la época de su esplendor es también
asaz extraña, y no se observa en ninguna de las demás naciones de América del Sur. Sus
tumbas, llamadas chullpas, tenían la figura de una pirámide truncada de veinte a treinta
pies de altura. Una pirámide que, construida de adobes, tenía varias hiladas en receso,
y recordaba, por su configuración general, los teocallis mejicanos, cuyo modelo parece
haber sido tomado en préstamo al templo de Bel. A veces las tumbas de los aimaras
eran simples monumentos construidos en aparejo ciclópeo, cubiertos por un techo
monolítico, y cuyo interior comprendía una habitación cuadrada —en la que escribo
estas líneas— con una puerta baja hacia el poniente y una pequeña ventana orientada
hacia el oriente. A veces, no obstante, estas tumbas tenían la forma de obelisco cuya
altura, de ocho a diez metros, era el doble de anchura de sus base, y estaban cubiertas
por un techo inclinado y construido de barro y paja». (Marcoy, 2001 [1869]: 138-139)
A la manera de los demás viajeros de los Andes del siglo XIX, llamó mucho la atención de
Marcoy la importancia de las sepulturas y de los muertos en las antiguas culturas andinas, que
1 «Los aimaras, que asignaban a estas construcciones una fecha muy remota, las atribuían a la nación de los collaguas,
cuyos descendientes pretendían ser. Según ellos había venido en antiguos tiempos de un país lejano, situado al
norte del Perú, y se había detenido por largo tiempo en diferentes lugares antes de alcanzar la región de las mesetas
peruana, la misma que, en recuerdo suyo, había llevado desde entonces el nombre de Collao». (Marcoy, 2001
[1869]: 135) Una fuente del siglo XVI nos indica también el origen norteño de los Collaguas: «tienen para sí de
noticia que se dan heredada de padres a hijos, que proceden de una guaca o adoratorio antiguo questá en los
términos de la provincia de Vellilli, comarcana desta, ques un cerro nevado a manera de volcán, señalando de
los otros cerros que por allí hay, el cual se llama Collaguata». (Ulloa de Mogollón, 1965 [1586]: 327) El lingüista
Alfredo Torero (2002) piensa que la introducción de la lengua se hizo en el altiplano desde el norte y la cordillera
occidental.
2 «Los Collaguas usan generalmente dos lenguas: el aymara y la tiene por propia y natural, aunque algunos pueblos de
los Collaguas, como son los de Pinchollo é Calo é Tapay, usa y habla cada pueblo diferente del otro, muy bárbara, é
que si no son ellos entre sí no la entienden, aunque están unos pueblos muy cercanos de otros; y no por esto dejan
estos pueblos de hablar la lengua aymara, questa es la general». (Ulloa de Mogollón, 1965 [1586]: 327)
3 Entre otros, Neira Avendaño, 1964; Pease, 1977; Galdos Rodríguez, 1985.
412
Tumbas de Coporaque. Aproximaciones a concepciones funerarias collaguas
ya habían notado los cronistas de los siglos XVI y XVII (Véase Cieza de León, 1988 [1553];
Polo de Ondegardo, 1916 [1571]; Mercado de Peñaloza, 1965 [1586]; Álvarez, 1998 [1588];
Guamán Poma de Ayala, 1980 [1615]; Ramos Gavilán, 1976 [1621]). Si las sepulturas del
lago Titicaca y del altiplano boliviano descritas por d’Orbigny (2002 [1839]) o Squier (1974
[1877]) han dado una cantidad creciente de estudios y publicaciones en el siglo XX, desde
los pioneros que fueron Nordenskiöld 1953 [1906], Tschopik (1946), o Ryden (1947) hasta
los estudios contemporáneos4, las chullpas collaguas no despertaron el mismo entusiasmo que
sus semejantes atliplánicas. A pesar del mayor interés que suscitaron los Collaguas desde los
años 60, tanto en la arqueología —desde los primeros estudios arqueológicos serios del Dr.
Máximo Neira Avendaño (1961; 1964) hasta los de Denevan (1986; 1988)— como en la historia
—con los estudios notables de Pease (1977), Benavides (1989; 1992), Cook (1982) o Robinson
(2003)— no se conocen estudios sobre las concepciones y prácticas funerarias de los collaguas.
Máximo Neira Avendaño (1990: 5-184) había ya señalado varios sitios funerarios pero sin más
interpretación. En 2003, Steve Arlyn Wernke acabó el primer estudio de síntesis completo sobre
la arqueología y la historia de los collaguas y dedicó un capítulo a la arquitectura funeraria de los
antiguos habitantes de las riberas del Colca (Wernke, 2003: 225-234). Su enfoque contempló
el sitio de San Antonio/Chirpa ubicado cerca del pueblo de Coporaque dando una descripción
formal sin entrar más en detalle.
En los meses de enero 2003 y 2004 hice un reconocimiento, con medios escasos, en el valle del
Colca. Sin saber entonces de los estudios de Wernke, encontré también las tumbas del sitio de
San Antonio/Chirpa, llamado también por la gente del lugar, Yuraqaqa5. El estudio descriptivo
de Wernke que no localizó varias tumbas de mayor interés se halla entonces completado por
el mío. Esos hallazgos permiten plantear varias preguntas de importancia para acercarse a una
mayor comprensión de las prácticas funerarias Collaguas.
1. La necrópolis de Yuraqaqa
El pueblo de Coporaque (3 575 m.s.n.m.) está ubicado en la ribera derecha del Colca, a 8
kilómetros al oeste de Chivay, actual capital de la provincia de Caylloma. Corporaque está
encerrado entre el Colca y el relieve montañoso llamado Masita, dominado por el nevado Mismi
(o Huillacayo6), subiendo un espolón rocoso (de orientación aproximada norte-sur) del Masita
por su falda este, cerca de Coporaque al oeste.
Toda la falda está cubierta por antiguas terrazas agrícolas abandonadas. En la punta sur del
espolón se encuentra un sitio de habitación, que domina el lugar denominado San Antonio,
ruinas incas que fueron las más importantes de la región7. En la cumbre del espolón se hallan
una serie de construcciones circulares concéntricas. Esta estructura recuerda los pukaras —
seguramente fortalezas (Hyslop, 1976: 101-102)— descritos por Cieza de León (1988 [1553]:
230-231).
En una primera parte de la falda están concentradas una veintena de pequeñas construcciones
semi-subterráneas, especie de cuevas de unos 50-100 cm en el talud de la montaña, cerradas
por una bóveda de piedras y tapadas por rocas. Estos edificios evocan las cuevas funerarias
ubicadas en las faldas de las montañas descritas en las crónicas y extirpaciones de idolatrías
(Duviols, 1986: 2003) . Este sitio será llamado «sitio funerario 1».
4 Son innumerables los estudios consagrados a las torres funerarias. Citemos Hyslop, 1977; Gisbert, 1994; Pärssinen,
1993; 2003 y Kesseli et al., 1999; 2003.
5 Yuraqaqa o «roca blanca», así llaman este sitio los habitantes de los entornos, que todavía siguen honrando.
Cuando volví allá en enero 2004 después de un año noté que los cráneos expuestos de las tumbas 14, 15, 16 y 17
habían sido movidos, y que unos tenían ofrendas de hojas de coca frescas.
6 Según mapa IGN sd 19-13.
7 «Oré, fraile Franciscano que vivió en Coporaque a finales del siglo XVI, cuenta que Mayta Capac Inca tuvo por mujer
a Mama Yacchi, india natural de este pueblo. Los indios de Coporaque hubieran entonces un grande palacio de
cobre para el Inca y su mujer» (Oré, 1992 [1598]: 159).
413
Frédéric Duchesne
El material cerámico encontrado por otros estudiosos en todo el sitio atestigua una ocupación
desde el Horizonte Medio (tiestos de cerámica muestran rasgos wari) hasta el Horizonte Tardío
(Treacy, 1994: 91-111). Sin embargo, la contemporaneidad de utilización de los diferentes
edificios y construcciones del sitio quedan por demostrar.
Al sur del «sitio funerario 1», en el punto en que el talud encuentra la pared vertical del espolón,
he localizado un «sitio funerario 2»: 18 tumbas8 edificadas sobre el suelo a la manera de
pequeñas casas funerarias, una tras otra durante unos 300 m. Este tipo de construcción es típico
del Intermedio Tardío y puede ser atribuido a los collaguas (Wernke, 2003), que ocupaban este
lugar en aquel periodo.
La idea de los constructores fue obviamente aprovecharse al máximo del sitio mismo. Así, todas
las tumbas se apoyan en la pared de la montaña y a menudo tapan una cueva natural. El sitio
está como cuajado de tumbas y da la clara impresión que los constructores quisieron tapar los
huecos, las aberturas de la montaña —desde la pequeña falla hasta la grande caverna— para
dedicarle a sus muertos.
Si básicamente todas las tumbas tienen el mismo
estilo arquitectónico, su forma puede variar
según el lugar donde se encuentran. Así la tumba
puede ser una simple cueva tapada por un
muro (fig. 1) cuyo tamaño puede variar (tumba
4, 7, 8 y 9), o un edificio más complejo con tres
muros y un techo (fig. 2). Tienen un aspecto de
«casita funeraria» que tiene, en promedio, unos
200 cm de altura, 300 cm de largo por 100 cm
de ancho. Los muros tienen entre 30 y 50 cm de
grosor. Las tumbas tienen una o varias aberturas
de tamaño reducido (aproximadamente 60 x
40 cm) delimitas por dinteles de piedras. Todas
han sido construidas con piedras pegadas con
argamasa gruesa. Parece que el exterior estaba
totalmente cubierto con esta misma argamasa,
como lo demuestran varias huellas sobre los
muros exteriores (tumba 4 y 14). Huellas de
pintura o estuco pueden también observarse en
el interior de la tumba 14.
Son de plantas cuadrangulares. En las más
completas se puede observar dos niveles, una
cornisa en el nivel superior y varias cámaras
funerarias. En algunas (tumba 5, 7, 9, 11 y 12),
el techo se inicia a manera de falsa bóveda (o
intento de falsa bóveda) y el monumento está
tapado por largas láminas de piedras.
Construidas sobre la falda este del espolón
Figura 1 – La tumba 9, simple muro tapando la gran cueva
rocoso y apoyadas a su pared, las aberturas Foto: Frédéric Duchesne
de las tumbas están naturalmente dirigidas no
solamente hacia el este sino también hacía el nevado Huarancate. Debido a la importancia de
la orientación de los edificios funerarios —muy a menudo hacia el este o un cerro sagrado— es
muy probable que este sitio fuese escogido en razón de su orientación «ideal».
8 La descripción en detalle de las tumba del sitio se encuentra al final de este artículo.
414
Hoy en día, todas las tumbas se hallan

saqueadas. El material arqueológico ha sido
totalmente disturbado y a menudo echado
a fuera de las tumbas. Se encuentra una
gran cantidad de huesos humanos en cada
tumba (por lo menos 16 individuos en la
tumba 7) y numerosos fragmentos de cestas
y textiles de baja calidad o de confección
más fina (tumba 1, 17 y 18).
2. Reconstrucción
hipotética de la
organización interior
de una tumba
El número importante de huesos humanos Figura 2 – Más elaborada, la tumba 14 se compone

de varias cámaras
que cubre toda la superficie de cada
Foto: Frédéric Duchesne
tumba y del sitio, indica claramente un uso
colectivo de las sepulturas.
El aspecto flexionado de los varios
miembros inferiores completos que
siguen en conexión anatómica y los
numerosos restos de cestas en muchas
tumbas muestran que todos los cuerpos
fueron depositados de la misma manera
que el cadáver intacto de la tumba 1:
sentado en posición «fetal»9, manos sobre
las mejillas, envuelto en una cesta vegetal.
Los fragmentos de textiles de calidad
que encontramos en las tumbas dejan
suponer que los cuerpos estaban vestidos
de ropa fina. Varios restos humanos
(pie de niño de la tumba 1, manos de
la tumba 3), atestiguan un proceso de
«momificación», en realidad un proceso
de deshidratación/secamiento natural
gracias a las condiciones climáticas.
Es razonable pensar que el cuerpo intacto
—la «momia»— de la tumba 1 (fig. 3) se
quedó en el lugar donde la depositaron.
Está de espalda contra la pared, mirando
hacía el interior de la cueva. Los cuerpos de
Figura 3 – «Momia» de la tumba 1 los demás muertos estaban seguramente
Foto: Frédéric Duchesne ubicados de la misma manera dentro de
9 Término utilizado por su comodidad descriptiva, sin referencia ninguna a cualquier implicación sobre el sentido de
la muerte como símbolo de «renacimiento». Agrego que al morir, los cuerpo adoptan naturalmente una posición
flexionada y abarquillada; los músculos flexioneros teniendo más fuerza que los músculos extensores. Así sin un
dispositivo especial y sin manipulaciones para mantener el cuerpo muerto extendido, su posición normal será la
de un «feto».
415
Frédéric Duchesne
la sepultura, a manera de un círculo de cadáveres. Un documento de archivo puede apoyar esta

hipótesis.
A unos 80 km de Coporaque, en el pueblo de Andagua, varios procesos de idolatrías tuvieron
lugar entre 1750 y 175410. Descubriendo que los indígenas del pueblo seguían yendo a las
antiguas tumbas de sus antepasados para honrarles, los españoles se apresuraron en destruir las
tumbas y quemar las viejas momias. Sin embargo los extirpadores dejaron valiosas descripciones.
Como en Coporaque, parece que las tumbas tenían el aspecto de pequeña casa, o de cueva
ubicada en falda de la montaña y tapada con cal y canto:
«Dicho mochadero […] era casa de la antigüedad pequeña que al parecer servía de
retiro pues solo se componía de un cuarto todo labrado de piedras, y dentro del se
hallaron los vestigios siguientes una cabeza de gentil o persona humana circundada de
coca fresca y próximo a ella otra calavera» (AAA, documentos de Andagua, f. 114r).
«[…] en el lugar que llaman Quisguarani, […] en un lugar y situación inculta, entre
las ásperas de Peña, que lo circulaban, […] quitó unas piedras y por boca estrecha se
descubrió una cueva de bastante buque en donde estaban varios cuerpos de indios
gentiles» (AAA, documentos de Andagua, f. 112v).
Todas las sepulturas en Andagua eran colectivas11. La grande mayoría de las momias están
descritas en posición sentada, las manos puestas en las mejillas12. Los cuerpos estaban vestidos13,
rodeados de platos, ollas, jarras14 y frecuentemente abastecidos en coca, alcohol y «otras
porquerías»15. Y efectivamente, los cadáveres se hallaban sentados en círculo alrededor de una
«mesa de piedra» donde depositaban las ofrendas16.
Las descripciones de las sepulturas de Andagua son comparables a los restos de las tumbas de
Coporaque en cuanto a su organización interior.
En Sibayo, en el mismo valle del Colca a unos 20 km al este de Coporaque, la antropóloga Anne-
Marie Brougère (que agradezco por su valiosa información) encontró un cuerpo intacto en una
tumba (fig. 4) muy parecido al de Coporaque y a lo que Paul Marcoy dibujó (fig. 5).
El explorador francés que vio las tumbas intactas, también describió y dibujó su interior:
«Cada tumba del tipo de éste en que nos encontrábamos estaba destinada a una docena
de individuos, cuyos cuerpos, embalsamados con Chenopodium ambrosioides de los
valles vecinos y portando sus vestidos o un saco tejido con hojas de totora y escotado a la
10 Verdadera ruina de archivo, este muy valioso documento, a pesar de ser incompleto, está «conservado», sin ser
catalogado, en los Archivos del Arzobispado de Arequipa. No tiene nombre (los primeros folios desaparecieron).
11 «[…] se descubrió una cueva de bastante buque en donde estauan varios cuerpos de yndios gentiles, unos tendidos,
y otros sentados» (AAA, documentos de Andagua, f. 112v).
12 «[…] mandé sacar al citado cuerpo que puesto fuera del la cueva se reconoció ser de mujer sentada con las dos
manos puestas en ambas mejillas de la cara […]» (AAA, documentos de Andagua, f. 112v).
13 «[…] tienen baxios mochaderos en cuevas de gentiles los que estan intactos vestidos yndios e yndias con ropa a su
usansa antigua que los dichos yndios de Andagua les ha puesto las vestiduras […]» (AAA, documentos de Andagua,
f. 16v).
14 «[…] fue al dho serro en donde alló una cueva, y entro de ella muchisimos gentiles con sus ollas y jarros a los lados
[…]» (AAA, documentos de Andagua, f. 14v).
15 «[…] ban a sus mochaderos a adorar a los Gentiles llevando coca, chicha, vino y aguardientes […]» (AAA,
documentos de Andagua, f. 9r); «[…] alló una cueba en donde entró y alló unos Gentiles sentados, unos con
cantaros de chicha en las manos, y otros con vino y otras porquerias […]» (AAA, documentos de Andagua, f. 10v);
«[…] dicho cadaver tenia puesta una montera de camellon y anascoto negro sobre la caueza con bastante yerba dela
coca metida en la boca […]» (AAA, documentos de Andagua, f. 128v).
16 «[…] otro mochadero esta a la parte de un lugar llamado Quinchaña auoyo abajo de las faldas de un bolcan que esta
de manifiesto, es publico y notorio de que es una cueba grande a donde ay varios cadaveres de ynfieles que estan
rodeados a una mesa grande hecha de piedras,a donde ponen lo que ofrendan de chicha coca y otros efectos de
lanas de colores […]» (AAA, documentos de Andagua, f. 18r).
416
altura del rostro, se hallaban sentados

en círculo y, tocándose con los pies
figuraban los radios de un rueda. Cada
muerto tenía junto a sí, a manera de
provisiones y utensilios domésticos,
mazorcas de maíz, un jarro para
chicha, una cazuela y una cuchara»
(Marcoy, 2001 [1869]: 138).
Esos documentos nos permiten llenar algunos
silencios de la arqueología. Las informaciones
proporcionadas por los documentos de
Andagua y de Paul Marcoy aclaran los datos
de Coporaque. Podemos pensar en efecto
que las momias estaban colocadas en círculo,
Figura 4 – «Momia» de Sibayo, 1978
una al costado de la otra, la espalda pegada
Foto: Anne-Marie Brougère a la pared (fig. 6) del mismo modo que la
«momia» de la tumba 1. Los artefactos ya no
se hallan presentes en las tumbas pero se trataba probablemente de ofrendas de coca, chicha,
maíz, sebo, parecidas a las descritas en las fuentes históricas.
Marcoy insistía sobre la mezcla en las tumbas de varones y mujeres, distinguiéndose los unos de
los otros por sus ajuares funerarios:
«Cada muerto tenía junto a sí, a manera de provisiones y utensilios domésticos, mazorcas
de maíz, un jarro para chicha, una cazuela y una cuchara. Si era un hombre, se añadía
una honda, una macana o masa, aparejos de caza o de pesca y un rollo de trenzas de
lana. Si era una mujer, se ponía a su lado un canastillo hecho con tallos de jarava, ovillos
de lana de llama, lanzaderas y agujas de tejer hechas con largas espinas negras del cactus
quisco» (Marcoy, 2001 [1869]: 139).
Las tumbas de Coporaque contienen huesos de pelvis completos. Algunos tienen caracteres
marcadamente femeninos, pero solo un análisis antropológico podría confirmar si esas sepulturas
eran efectivamente mixtas. Encontramos otra vez un argumento en la relación de Andagua donde
los sepulcros son también colectivos y mixtos:
«[…] y el nombro que les ha puesto a estos cadaveres ynfieles es decirle camaq que
quiere decir redemptos y por otro nombre les llaman Capachica a la estatua baronil, y a
la mujer la llaman Cuiaqmama […]» (AAA, documentos de Andagua, f. 17v).
Figura 5 – «Momia aymara» Figura 6 – El interior de una sepultura aimara

según Macroy (2001 [1869]: 61) según Marcoy (2001 [1869]: 137)
417
Frédéric Duchesne
3. Tumbas de Coporaque y chullpas
Este tipo de entierros parece generalizarse durante el Intermedio Tardío en todos los Andes,
desde Chachapoyas en el norte del Perú hasta el norte del Chile; desde la costa, hasta la ceja de
selva (Isbell, 1997). Muchos cronistas (Cieza de León, 1988 [1553]; Polo de Ondegardo, 1917
[1571]; Mercado de Peñaloza, 1965 [1586]; Álvarez, 1998 [1588]; Guamán Poma de Ayala,
1980 [1615]; Ramos Gavilán, 1976 [1621]) describen tales sepulturas, todavía utilizadas hasta
muy tarde en la Colonia, pero pocos les dan un nombre, y son indiferentemente descritas como
torre, bóveda, casa. Sin embargo, el vocablo aimara chullpa —que según Ludovico Bertonio
(1984 [1612]) calificaba en el siglo XVI y XVII un sepulcro (sin más precisión)— se usará para
calificar las torres funerarias del altiplano.
Los pocos estudios que fueron dedicados a este tipo de tumbas fuera del altiplano utilizaron
también el termino de chullpa. Entre otros, Herman Trimborn (1969) exploró las «chullpas» de
Atiquipa, en la costa del departamento de Arequipa, y Maciej Sobczik (2000) hizo un amplio
catálogo de las «chullpas» del Coropuna en el mismo departamento. Ya en los años 60, Máximo
Neira (1961; 1964; 1990) había notado sepulturas sobrealzadas en la zona de Collaguas,
llamándolas chullpas, a la manera de sus homólogas altiplánicas. Al describir unas sepulturas de
Coporaque, Wernke (2003) utilizó también ese mismo término. Chullpa está ahora considerado
como la palabra genérica para describir cada tipo de torre o casa funeraria edificada sobre el
suelo, generalización que a nuestros ojos borra importantes diferencias, tantos funcionales como
simbólicas entre tumbas que reflejaban realidades distintas.
El caso de Coporaque nos da un ejemplo revelante. Un rasgo mayor de las chullpas del altiplano
está ligado a la función de aquellas construcciones en el espacio. Hyslop (1977: 152) fue el
primero en considerar el posible papel de las chullpas como marcador territorial. Efectivamente
es muy probable que una chullpa (o un conjunto de chullpas), más allá de su función de
mausoleo y de lugar de culto, tuviera una interacción con su entorno geográfico, un significativo
en el espacio (que queda todavía por explicitar). Esas torres, visibles desde lejos, estructuraban el
vasto espacio llano del altiplano, teniendo un sentido y una función que las distinguían de otras
construcciones sobrealzadas de otros entornos geográficos.
Las casas funerarias de Coporaque tienen una situación totalmente diferente a la de las torres
del altiplano: están totalmente escondidas en el paisaje, totalmente invisibles desde lejos,
entreveradas en la roca, y de difícil acceso. Es decir que no estructuraban el espacio sino que
lo utilizaban. Si un nombre genérico tendría que servir para designar esas construcciones, más
conveniente sería el de machay, término que califica las cuevas-tumbas tapadas en las faldas de
las montañas según las fuentes etnohistóricas17. Así las torres del altiplano y las casas funerarias
de Coporaque, fuera de su función de albergar los difuntos y de constituir un lugar de culto, no
tienen un papel idéntico para las sociedades que las edificaron.
Sin embargo, las sepulturas collaguas que describía Marcoy, llamándolas también «chullpas»,
tenían efectivamente todos los rasgos de las torres altiplánicas. En este caso los collaguas edificaban
también sepulturas en lugares abiertos, visibles desde lejos. Entonces, si la relación tumbas-
espacio era tan fundamental ¿por qué los collaguas que vivían cerca de Coporaque edificaron, a
diferencia de los collaguas de Marcoy, sus tumbas en lugares escondidos en la falda de un espolón
cuando hubieran podido sin dificultades construirlas en la meseta a campo abierto encima del
espolón? Según la configuración del sitio, parece que en Coporaque eligieron el lugar que tenía el
mejor punto de vista posible hacia el Huarancate, que al contrario no se divisa netamente desde
la meseta. Así el rasgo predominante de la sepultura sería en este caso su orientación.
Existen entonces en la región Collaguas varios tipos de edificios funerarios: las chullpas (tipo
Marcoy), los machayes (tipo Coporaque) que pueden variar en tamaño (sitio funerario 1 y 2),
17 Ver especialmente las extirpaciones de idolatrías de Cajatambo publicadas por Duviols (1986; 2003).
418
que también encontramos fuera de la región Collaguas, en Andagua y alrededor del Coropuna18.
No sabemos si esta variedad de sepulturas (que fueron ciertamente de uso contemporáneo)
se debe atribuir a diferencias culturales ligadas a grupos étnicos diferentes o a una distinción
social.
Sea lo que sea, el uso de la palabra chullpa para caracterizar todas las sepulturas sobreelevadas
cuya utilización se difunda durante el Intermedio Tardío en una larga zona esconde una
realidad más compleja y deja suponer —con abuso— una homogeneidad cultural de los
Andes meridionales (considerando que las creencias hacia la muerte y las prácticas funerarias
constituyen un fuerte revelador cultural y un reflejo de las sociedades). A pesar de la impresión
de uniformidad que dan las crónicas (en efecto, Guamán Poma decía por ejemplo que la gente
del Condesuyo enterraba sus difuntos de la misma manera que la del Collasuyo19) y de los
muchos puntos en comunes que notamos entre las sepulturas de Coporaque y las chullpas
(sepulcros sobrealzados, abiertos, orientados hacía un cerro o el oriente, posición «fetal» del
cadáver envuelto en cesta, pintura interior en las tumbas), la diferencia fundamental del papel
de aquellas tumbas en el espacio que hemos sacado a la luz nos impide utilizar el término
chullpa como término genérico.
4. ¿Distinción social en la muerte?
Las tumbas de Coporaque, aunque vaciadas de contenido, eran probablemente todas colectivas.
Por ejemplo, la tumba 7, a pesar de su saqueo
contiene todavía por lo menos 16 individuos.
En el caso de las chullpas, los estudios han
considerado generalmente que los entierros
colectivos revelaban una práctica sacrificial y
que se trataba de tumbas de la élite.
El padre Bartolomé Álvarez, quien ofició cerca
del lago Poopó, cuenta esta antigua tradición:
«Solían los curacas principales, cuando
moría algún principal curaca, hacer
que en el aposento del muerto se
encerracen las mancebas que habían
sido de aquel que estaba muriendo. A
las cuales las cercaban otras mujeres;
dándoles a comer coca y a beber acua,
las hacían morir borrachas y ahogadas
desta comida y bebida, diciendo
“come, come y bebe presto y mucho, Figura 7 – Interior de la tumba 7
Foto: Frédéric Duchesne
que has de ir a servir al malco —que
quiere decir ‘señor’—; está de partida y has de ir a servirle allá donde va; que, si tú no
vas, no lleva quien le sirva”. Y así mataban a muchas, y las enterraban con ellos en sus
sepulcros» (Álvarez, 1998 [1588], cap. 165: 94).
Luego, afirma que esta costumbre sigue haciéndose a finales del siglo XVI, y habla de rumores
sobre tales sacrificios en el pueblo de Chuquibamba, cerca del nevado Coropuna, vecino de la
región de los Collaguas
18 El estudio de Sobczik muestra una gran variedad de tumbas en las región del Coropuna. Las del sitio de Culunche
—que llama chullpa de colmena— son muy parecidas a las de Coporaque (Sobczyk, 2000: 45, 49-50).
19 «Cómo fue enterrado los yndios de Conde Suyos: Es como y de la manera que de como de los Colla Suyos […]»
(Guamán Poma, 1980 [1615]: f. 296).
419
Frédéric Duchesne
«Después que yo estoy en este reino, lo he oído decir en dos partes que lo han hecho
curacas, y ha habido sospecha dello y se ha murmurado. Lo uno fue en un pueblo
que se dice Calamarca; lo otro en el obispado del Cuzco, en un pueblo que se dice
Chuquibamba» (Álvarez, 1998 [1588], cap. 166: 94).
En Coporaque, los restos de mujeres, de niños que he descubierto, podrían así ser, según esta
misma lógica, considerados como los sacrificios que acompañaron a un curaca collagua en la
muerte. Podríamos entonces considerar que las tumbas semi-subterráneas del «sitio funerario
1», de concepción menos elaborada, podrían ser las de gente de menor estatuto. En efecto, así
concluye Wernke basándose en criterios de monumentalidad y generalizando20 (no considera
al aspecto sacrificial, ya que no descubrió —según su trabajo— las tumbas no reventadas). Sin
embargo es necesario plantearse algunos cuestionamientos antes de concluir tan abruptamente
sin tener argumentos determinantes.
No se intentó hasta ahora averiguar de modo suficiente, gracias a excavaciones y análisis
antropológicos precisos (por ejemplo con los métodos experimentales desde unas dos décadas
por Henry Duday, Claude Masset y sus seguidores [Duday & Masset, 1987; Cruzeby et al., 2000]),
si en las tumbas colectivas los cuerpos fueron depositados de manera simultánea o sucesiva.
Un entierro colectivo simultáneo supondría, ya sea la muerte de varios individuos al mismo
tiempo, lo que implica un hecho extraordinario, como una guerra, una epidemia o sacrificios,
ya sea que los cuerpos de varias personas muertas en diferentes momentos sean depositados
a la vez en la misma tumba. Este último caso supone dos etapas en el proceso funerario: la
práctica de entierro primario y de entierro secundario (Hertz, 1907), lo que fue común en los
Andes (Duchesne, 1999; 2000). Hasta el momento, no se intentó responder a esta pregunta
importante en la arqueología funeraria andina. Sin embargo, Guamán Poma de Ayala nos da
una indicación. Sus dibujos de los entierros del Condesuyo, Collasuyo, Chinchasuyo muestran
ceremonias de depósito de un muerto en una tumba sobreelevada que está ya ocupada por otro
muerto totalmente descompuesto (Guamán Poma, 1980 [1615]: 289, 293 y 295). Siguiendo
Guamán Poma, tendríamos ejemplos de entierros sucesivos en tumbas colectivas. En este caso,
no se trataría de sacrificios. Aquellas prácticas tendrían que ser estudiadas a través de análisis
antropológicos sobre los huesos (eventuales marcas de corte, de golpe —a pesar de que según las
fuentes, los sacrificios se hacían más por intoxicación—) que encontramos en aquellas tumbas.
Así el carácter colectivo de estas tumbas no puede constituir un argumento suficiente para
atestiguar prácticas sacrificiales y deducir por lo tanto que se trata de personas de alto rango con
sacrificios humanos. Entonces, quedaría el argumento de la monumentalidad, de la complejidad
de estas casas funerarias y de la fuerza de trabajo que se necesita para construirlas, por oposición a
las tumbas semi-subterráneas (del sitio 1 en nuestro caso). Pero si consideramos que la edificación
de este tipo de tumba colectiva se hacía de manera también colectiva (como se hacían todas las
tareas que concernían toda la comunidad), la rentabilidad para edificar tal sepulcro es mayor
que la construcción de un pequeña tumba-semi subterránea individual de menos tamaño. Así,
en nuestro caso, no podemos con ninguna certeza considerar esas tumbas como las de gente de
alto estatuto21. Además, en Coporaque, el contenido de las tumbas muestra una homogeneidad
que no deja ver una distinción entre los muertos.
Sin embargo, si no se puede averiguar diferencias obvias dentro de los muertos de una misma
sepultura, el sitio de Coporaque muestra una diferenciación entre los muertos de los diferentes
sepulcros. Así la tumba 10 es la única del sitio que contiene cráneos deformados (fig. 8). Todas las
demás calaveras de las otras tumbas no muestran deformación alguna. Los individuos enterrados
20 «Clearly, chullpas were reserved for high status individuals. Most commoners probably continued to be interred in
the subterranean, rock-lined tombs» (Wernke, 2003: 227).
21 No hay que buscar sistemáticamente correspondencias entre las sociedades de los vivos y las de los muertos.
Muchas sociedades muy jerarquizadas, como en la cultura musulmana, reservan un tratamiento igual a sus
muertos.
420
en las tumba 10 tenían el cráneo alargado, con deformación del tipo

circunferencial o anular22.
Ulloa de Mogollón (1965 [1586]), que fue corregidor de la provincia
de los collaguas en el siglo XVI, escribió efectivamente que los
collaguas ponían una especie de «sombrero» muy estrecho en el
cabeza de los niños para que este se alargara y quedara fino, esto
—como lo anota sencillamente Ulloa de Mogollón— para tener la
forma, del «volcán de donde salieron»23. Marcoy (2001[1869]: 137)
también notó esta práctica:
«Entre las antiguas costumbres de esta nación, una de las más
singulares, y que puede ayudar a que el etnógrafo descubra
las huellas de su paso a través de ambos continentes, está
la de deformar el cráneo de los recién nacidos y darles una
forma cónica por medio de tablillas guarnecidas de algodón
y amarradas con ligaduras. Los esqueletos de aimaras que
se encuentra en la vecindad del mar […] perfectamente
reconocibles por su cabeza oblonga o en forma de huevo.
Figura 8 – Uno de los cráneos
deformados de la tumba 10 Un huevo una de cuyas puntas formaría el facies puede dar
Foto: Frédéric Duchesne una idea exacta al respecto».
Las deformaciones de cráneo son consideradas como un fuerte
indicador étnico o social. Así Ulloa de Mogollón dice claramente que
los cavanas, los vecinos de los collaguas, tenían costumbres diferentes
y envolvían el cráneo con cuerdas apretadas para darle una forma
ancha y plana24. Cieza de León (1988 [1553]: 227), al hablar de los
collas, evoca prácticas similares a las de los collaguas:
«En las cabezas traen puestos unos bonetes a manera de los
morteros, hechos de lana, que nombran chucos; tiénenlas
todos muy largas y sin colodrillo, porque desde niños se las
quebrantan y ponen como quieren».
Así en la tumba 10, tenemos a gente diferente de las demás sepulturas.
¿Podemos atribuir esta distinción a una diferencia de estatuto, la
sociedad Collagua siendo, según Ulloa de Mogollón, dividida entre
tres clases clasificatorias y jerárquicas25? ¿O más bien deberíamos
considerar que varias etnias o clanes o linajes compartían un mismo
22 Tipología en Dembo & Imbellioni, 1938.

23 «Estos Collaguas, antes de la visita que se hizo por mando del excelentísimo virrey don Francisco de Toledo, traían
en la cabeza unos que llamaban en su lengua chucos, a manera de sombreros muy altos sin falda ninguna, y para
que se pudiesen tener en la cabeza, se la apretaban a los niños recién nacidos se la abusaban y adelgazaban alta y
prolongada lo más que podían, para memoria que habían los cabezas de tener lo forma alta del volcán de donde
salieron. Esto les está prohibido por ordenanza […]» (Ulloa de Mogollón, 1965 [1586]: 327).
24 «Estos [los Cavanas] son muy diferentes en la cabeza a los Collaguas, porque recién nacidos los niños e niñas, se la
atan muy recto y la hacen chata y ancha, muy fea y desproporcionada; la cual se atan con unas cuerdas blancas a
manera de mechas, y dando muchas vueltas alrededor, quedan las cabezas ensanchadas […] y [la cabeza de] estos
Cavanas, ancha y chata» (Ulloa de Mogollón, 1965 [1586]: 327).
25 «Gobernábanse conforme a lo quel inga tenía puesto, que era, por sus ayllos e parcialidades nombraba de cada
ayllo un cacique, y eran tres ayllos, llamados Collana, Pascana, Cayao; cada ayllo destos tenía trescientos indios y
un principal a quien obedecían, y estos tres principales obedecían al cacique principal, que era sobre todos. Tenía
el cacique principal mando y poder sobre todos los demás principales, los cuales le eran obedientísimos en todo
lo que mandaba, así en las cosas de la guerra como en las cosas de justicia y castigo de delitos. Era este cacique
puesto por el inga y sucedían sus hijos y a falta dellos sus hermanos, aunque fuese legítimo» (Ulloa de Mogollón,
1965 [1586]: 330).
421
Frédéric Duchesne
sitio funerario? Es imposible concluir sin investigaciones antropológicas. Sin embargo, algunos
indicios en fuentes históricas dejan suponer que dentro de la necrópolis de Yuraqaqa, cada
grupo (de parentesco, social o étnico), tenía su lugar preciso de entierro.
5. ¿Sepulturas clánicas?
En 1671, una extirpación de idolatrías llevada a cabo en el pueblo de Chicha26, ubicado a unos 100
kilómetros al oeste de Coporaque, nos dice que todos los indios veneran al volcán Solimana. Sin
embargo, cada uno de esos indios responde durante los interrogatorios que adora a «su verdadero
Dios», «al Dios de donde vienen sus padres», o sea al antepasado que fundó su grupo de parentesco,
su ayllu. Así cada uno se va, según su antepasado, a un lugar de culto específico y diferente del de
otra persona. Más explícitamente, en Andagua, pueblo vecino de Chicha, las investigaciones de las
autoridades coloniales contra las idolatrías dejan claro que cada indio de Andagua tiene su cueva
donde están sus antepasados y que cada familia tiene su propio lugar de culto27.
Del mismo modo, podemos pensar que en Coporaque, cada grupo de parentesco tenía un
lugar específico para enterar los difuntos de su parentela. En este caso, tendríamos un uso de las
tumbas de larga duración y la colectividad de aquellas sería el resultado del depósito sucesivo de
los difuntos, como ya lo dejan suponer los dibujos de Guamán Poma de Ayala.
Podemos observar en varias tumbas (por los menos 1, 2, 14 y 15), una «aglutinación» horizontal
o vertical de cámaras funerarias en un mismo edificio. Varias cámaras de una misma tumba
fueron seguramente edificadas en diferentes momentos cronológicos (obviamente en las tumbas
2 y 14). Esto podría corresponder a una habilitación del edificio para recibir las generaciones
siguientes. La tumba 7 y aún más la 2 muestran cámaras cerradas, a las cuales ya no se podía
tener ningún acceso, o que se volvían invisibles, escondidas por una nueva cámara (tumba 2).
¿Podemos pensar que de algún modo las nuevas generaciones de muertos tomaban el sitio de
las más remotas? De todos modos, esto nos muestra que a partir de un tiempo, los muertos de
las cámaras escondidas ya no recibían ofrendas de parte de los vivos. ¿Olvido?
La lectura de varios documentos de extirpaciones de idolatrías del siglo XVII (Duviols, 1986;
2003), nos infunde pensar que después de una cierta temporada, que correspondía al tiempo
necesario para que los difuntos hagan el viaje hacia sus antepasados, los muertos ya no eran
honrados de una manera individual sino de manera colectiva y más bien simbólica (Duchesne,
1999; 2000). Si volvemos de nuevo a Andagua, vemos así que todas las momias femeninas se
llamaban Cuyaqmama y todas las momias masculinas Capachica28. Todas estaban honradas sin
distinción alguna y de forma colectiva.
En Coporaque, la configuración del sitio y el tamaño de las cámaras bastante reducido, nos
dejan pensar que el culto a los muertos se hacía también de manera colectiva, y es posible que
las cámaras cerradas del sitio de Yuraqaqa corresponden a un «olvido» de la individualidad de
los difuntos, después de una o más generaciones, cuando aquellos ya están en el seno de sus
antepasados.
Según interpretaciones de fuentes históricas (Duchesne, 1999; 2000), el muerto adquiere la
ancestralidad, ayudado por las ofrendas de los sobrevivientes, después de un difícil viaje, una
vez llegado donde descansan sus antepasados. Este sitio suele ser su mismo lugar de origen. Esta
vuelta al lugar de nacimiento, a la pacarina, está muy a menudo asimilado a un cerro, hasta
26 «Declaraciones sobre la práctica de la hechicería e idolatría por los indios del pueblo de Chichas (provincia de
Condesuyos de Arequipa», BNL, 1671, B1701.
27 «[…] tienen baxios mochaderos en cuevas de gentiles los que estan intactos vestidos yndios e yndias con ropa a
su usansa antigua que los dichos yndios de Andagua les ha puesto las vestidaras y cada familia tiene separado sus
mochaderos», AAA, documento de Andagua, f. 16r.
28 «[…] y el nombro que les ha puesto a estos cadaveres ynfieles […] les llaman Capachua (Capachica?) a la estatua
baronil, y ala mujer la llaman Cuyaqmama […]», documento de Andagua, f. 17v. El sufijo Khuya- puede traducirse
por «sentir compasión».
422
donde camina el difunto a menudo por debajo de la tierra, por las aperturas, las bocas abiertas
de la tierra.
La localización de la tumbas de Yuraqaqa, en las faldas de un cerro orientado al este y hacia un
cerro (el Huarancate), dos lugares de origen primordiales según la cosmovisión andina y el deseo
manifiesto de los constructores de esas tumbas de dedicar cada apertura a sus difuntos, ilustran
muy bien esa creencia.
Aquellas tumbas eran lugar de culto para los muertos y/o los antepasados. Después del depósito de
un difunto, acompañado según las fuentes etnohistóricas de varios ritos de separación/expulsión
(Duchesne, 1999; 2000), los vivos volvían a la sepultura, o para depositar un nuevo difunto
—suponemos del mismo linaje— o celebrar el «cabo de año» del difunto, lo que corresponde
a una nueva ceremonia realizada después de una temporada variable (¿el tiempo de duelo?)
que consagra la entrada del difunto en el mundo de los antepasados (Duchesne, 1999; 2000).
Cada ceremonia implicaba la participación de toda la «comunidad» según las fuentes, pero que
podemos tal vez reducir al linaje del difunto. Así las tumbas pueden ser consideradas como
un lugar de paso hacía el otro mundo, lo que acabamos de ver en Coporaque y que pueden
constituir un lugar de comunión, de revitalización de la identidad del linaje. Las tumbas de
Coporaque —aceptadas como sepulturas clánicas— pueden ciertamente ser consideradas como
los lugares de memoria de los ayllu.
6. DESCRIPCION DE LAS TUMBAS DE YURAQAQA29
6. 1. Tumba 1
No se puede observar más que unos 50 cm de la parte superior, la parte inferior siendo cubierta
por tierra y piedras. El muro norte mide 50 cm de largo, el muro sur 120 cm y la fachada este
unos 600 cm. Los muros tienen 40 cm de ancho. Está divida en dos cámaras por una pared de
50 cm de espeso. En su mayor extensión, la camera norte mide 280 cm de largo y la camera sur
110 cm. El techo, formado de grandes piedras planas, como se puede todavía averiguar en la
tumba 2, ha sido roto durante el saqueo.
Los restos arqueológicos en esas cámaras se hallan a unos 70 cm de profundidad (lo que no
corresponde a su real profundidad). Cada una tiene una entrada de 40 cm de ancho.
La tumba 1 contiene mucho material óseo perteneciendo a varios individuos (por lo menos
siete). Dentro de la cantidad de huesos, llama la atención el pie momificado de un joven. Se
nota que muchos huesos están todavía en conexión anatómica, sobre todo vértebras y un par
de manos cuyos huesos están en perfecta conexión. Se ha podido ver 8 miembros inferiores
completos (fémur, tibia, fibula) en conexión, que tienen la particularidad de ser doblados. El
hallazgo principal de este recorrido se halla en esta tumba. Es una momia completa, ubicada en
la parte norte. Estaba envuelta completamente en una cesta que ha sido abierta, tal vez por los
huaqueros. Está sentada en la dicha posición «fetal»: piernas dobladas, rodillas a la altura de la
cara, manos en las mejillas.
Notamos también la presencia de una trenza de cabellos negros. Hay varios artefactos, como
textiles (marrón o rojo, unos bicolores crema/marrón) de baja calidad y varias cestas pero no
hemos visto ningún fragmento de cerámica, ni otros objetos de madera o metálicos.
La cámara sur contiene varios huesos, la más notable siendo una columna vertebral completa
en conexión con el hueso coxal complete (parece de mujer). Hay también textiles marrones
y cestas.
29 Las tumbas están descritas en su orden geográfico, desde del norte hasta el sur de la falda del espolón.
423
Frédéric Duchesne
6. 2. Tumba 2
Está construida en la entrada de una cueva natural, tapándola. Es de planta más o menos
cuadrada de unos 130 cm de lado. Su altura visible es de 210 cm.
Parece que ha sido construida en dos etapas. Una primera cámara que se eleva a aproximadamente
a 100 cm de altura fue tapada por piedras largas. Otra construcción fue edificada sobre esta
primera tumba, tal vez para tapar la cueva natural y el acceso a otra cámara localizada en dicha
cueva, atrás de la primera cámara y separada de ella por un muro de 140 cm de alto y de
120 cm de largo.
Los restos del edificio están tapados por piedras y tierra en la superficie. Se encuentran unos
pocos huesos humanos, textiles y cestas. Los huesos pertenecen a individuos jóvenes. Al pie de
esta chullpa se encuentran también huesos de jóvenes.
La cueva contiene muchos restos humanos: por lo menos tres cráneos (uno está todavía bajo
tierra, y sobresale el hueso parietal), cuatro piernas completas doblas, vértebras en conexión,
una columna vertebral con caja toráxica en conexión que tiene una extraña ruptura (90°) en la
parte toráxica. ¿Golpe fuerte, patología grave o manipulación posmortem? Contiene también
restos de cestas y de textiles.
6. 3. Tumba 3
Esta sepultura está a unos 6 m al sur de la tumba 2. La fachada mide 320 cm y los muros norte
y sur unos 150 cm. Queda solamente la base. La cámara está totalmente cubierta por tierra y
piedras. Se puede ver varios huesos sobresaliendo de la tierra, dentro de los cuales se aprecian
un par de manos momificadas.

6. 4. Tumba 4
Unos metros arriba de la tumba 3, se halla una larga y alta cueva (400 cm de largo, 300 cm
de profundidad, 800 cm de altura en sus mayores dimensiones) de muy difícil acceso. Estaba
cerrada por la pared de una construcción idéntica a la de las otras sepulturas como lo muestran
los numerosos bloques de piedras derrumbadas. Muchos huesos humanos cubren toda la
superficie de la cueva y de sus alrededores.
6. 5. Tumba 5
Está constituida por un solo muro cerrando una cueva natural. En su mayor extensión, la fachada
mide 234 cm de largo y 274 cm de alto. La cumbre de la fachada tiene una cornisa de 10 cm de
ancho y el techo está formado ya por la cueva misma, por largas láminas de piedras de grandes
dimensiones. La fachada tiene dos aperturas a niveles de altura distintos. Puede ser que hubo
dos etapas en la construcción de este edificio. Hay una parte baja, cubierta en su base por
escombros, constituida por solo un muro recto de 130 cm de largo y con una entrada de 40 cm
de ancho delimitada por tres dinteles de largas piedras. Sobre este muro se edificó una parte
superior que avanza más hacia el este y bajando hasta la base del primer muro en la parte norte
(también cubierta por escombros) y que tiene la particularidad de encorvarse es su parte sur,
dando así un aspecto vagamente circular. Vista la configuración del sitio, esto parece la mejor
solución para apoyar la construcción al cerro. Esta parte superior tiene una entrada parcialmente
destruida. Queda el dintel superior (50 cm) y el dintel norte (40 cm). La fachada tiene unos
rasgos de argamasa que probablemente cubría toda su superficie. En el interior se distingue por
lo menos 2 niveles. No queda claro a simple vista (muchos escombros) si las dos partes exteriores
424
correspondían a dos niveles interiores. Pero notamos que debajo del nivel inferior hay un nivel
subterráneo. Por dentro, podemos apreciar el intento de falsa bóveda para construir el techo.
El material arqueológico está cubierto por tierra y escombros. Sin embargo se puede ver muchos
huesos humanos y restos de cestas.
6. 6. Tumba 6
Se encuentra a unos 10 m de la sepultura descrita arriba. Esta casa funeraria se apoya también
sobre la roca, que la cierra en su parte norte y oeste y parcialmente en el lado sur donde un
pequeño muro de 100 cm x 100 cm cierra el edificio. El edificio está en parte cubierto por la
roca y en la parte sur fue tapado por largas piedras (hoy destruidas). La fachada este se apoya
también sobre la roca en su parte sur. En sus mayores dimensiones mide unos 400 cm de largo
y 270 cm de alto. Tiene una cornisa y dos aperturas. Una, a modo de «ventana» de 60 cm x
50 cm, formada por dos dinteles en sus extremidades verticales. El acceso se hacía seguramente
por la apertura colocada en la base del edificio. Está hoy destruida en parte, pero queda todavía
el dintel superior. Al lado de esta supuesta puerta, el edifico avanza hacia el Este, constituyendo
una especie de pequeña plataforma (?). No se puede averiguar bien la base del edifico, siendo
cubierta por muchas plantas y varios cactus.
En el interior hay una primera «planta» donde están varios huesos humanos. Está perforada por
una especie de pozo conduciendo a la puerta. Mide unos 70 cm de profundidad, 280 cm de
ancho y 210 cm de largo. Contiene también huesos humanos, dentro de los cuales un cráneo
con una probable marca de golpe (¿reciente o antigua?).
6. 7. Tumba 7
Se ubica a 300 cm al sur de la casa funeraria 2. Está en su casi totalidad cubierta por plantas y cactus,
así que fue imposible tener una vista de su aspecto exterior. Su acceso se hizo por el techo.
Los constructores han aprovechado una cavidad natural en la roca que han cerrado en su lado
este con un muro encorvado ligeramente de unos 400 cm de largo y de 400 cm de alto. La
mayor dimensión entre el muro y la roca alcanza 300 cm. El edifico fue también tapado por una
lámina de piedras largas y hay un intento de constituir una falsa bóveda. Contrariamente a los
demás edificios del sitio no hay aberturas evidentes hacia el este.
Este monumento contiene una cantidad impresionante de restos humanos. A simple vista, se ha
contado por lo menos diez y seis cráneos (aparentemente sin deformaciones). El alto número de
piernas dobladas y de restos de cestas del mismo tipo que la momia de la tumba 1, nos indica
que los cadáveres estaban todos envueltos y sentados.
6. 8. Tumba 8
Es una cueva cuya pequeña apertura estaba cerrada por unos bloques de piedra. Se encuentran
varios huesos.
6. 9. Tumba 9
Los constructores han aprovechado una gran cueva con amplia apertura. Por su altura (800 cm)
tuvieron que edificar una alta terraza de piedra sobre la cual construyeron la sepultura. Aquella
mide 300 cm de altura y 400 cm de largo. Tiene dos pisos separados por monolitos y visible
desde el exterior por una cornisa y dos aperturas delimitadas por dinteles a distintas alturas. El
nivel inferior tiene 170 cm de altura y fue edificado con falsa bóveda que soporta el peso de los
monolitos. El nivel superior mide 120 cm de altura y está tapado por la roca. Contiene todavía
unos pocos huesos humanos.
425
Frédéric Duchesne
6. 10. Tumba 10
Cinco metros al sur, se halla una grande tumba casi totalmente devastada y cubierta por sus
propios restos. Fue así imposible estimar su aspecto y sus dimensiones. Notamos que las piedras
utilizadas por su construcción tienen un color gris, lo que es único en todo el sitio. Corresponde
precisamente al color de la roca en este lugar, lo que significa que los constructores utilizaban los
materiales disponibles del lugar mismo donde edificaban la tumba. Entre los pedazos de piedras
y los numerosos huesos dispersos, se hallan 6 cráneos que muestran claras deformaciones.
6. 11. Tumba 11
Un poco más al sur, quedan los muros norte y sur de una tumba prácticamente derrumbada.
Se apoyaba también en la pared de la montaña y su superficie era aproximadamente de 70 cm
de ancho y 300 cm de largo. El muro sur muestra inicio de falsa bóveda, la cual soportaba
seguramente monolitos de piedras que formaban el techo.
6. 12. Tumba 12
Es una pequeña cámara cuadrada, apoyada a la pared de la montaña. Mide unos 200 cm de
lado. La parte superior inicia una falsa bóveda, que según el pequeño tamaño de la cámara la
tapaba totalmente.
6. 13. Tumba 13
Otra tumba derrumbada, muestra sin embargo un mejor aspecto que sus vecinas. 200 cm
sobresalen del suelo. Su configuración es trapezoidal, del mismo modo que la tumba 1. El muro
sur mide 200, la fachada 480 cm y el muro norte 70 cm. Está compuesta por dos cámaras
funerarias separadas por un muro de unos 40 cm de ancho. La del sur contiene una apertura,
pero no la del norte. Algunos huesos largos —fibulas, fémures, tibias— cubren todavía la
superficie de la cámara sur.
6. 14. Tumba 14
Se trata sin duda de la tumba más preservada. Dos pisos estructuran el edifico que tiene una altura
de 330 cm y más de 550 cm de largo. Cada piso tiene dos cámaras funerarias independientes
(superficie media de 2 m). Cada una tiene una apertura, menos la cámara sur del segundo nivel
que estaba totalmente cerrada. La cámara norte del piso inferior tiene un nicho delimitado por
dinteles y su muro oeste muestra rasgos de una capa de estuco blanco cubierto de rojo. Una
cornisa, todavía visible en la parte sur, coronaba la tumba. Monolitos cubrían el edificio como la
muestra la parte sur. El muro norte está todavía cubierto por una capa de argamasa que tal vez
cubría todo el exterior del edificio.
Dos pequeños muros fueron agregados al muro sur para constituir una cámara suplementaria de
pequeña dimensión y totalmente cerrada.
Contiene huesos largos, vértebras en conexión anatómica, y varios cráneos —sin ninguna
deformación— que han sido expuestos a su cumbre.
426
6. 15. Tumba 15
Esta tumba tenía seguramente la misma configuración que la tumba 14, pero toda la parte
(¿cámara?) norte se derrumbó. El edificio tiene dos pisos, pero el nivel inferior se encuentra
hoy bajo tierra y solo sobresalen unos 100 cm que dejan ver la parte superior de una apertura.
La parte superior mide 320 cm de largo y 200 cm de alto. Tiene una apertura y una cornisa.
También fue reventada y los huesos largos y cráneos están expuestos.
6. 16. Tumbas 16 y 17
De estructura idéntica, pegada la una a la otra, podrían ser dos cámaras de una misma tumba.
Toda la parte inferior está bajo tierra pero desde arriba, el techo siendo derrumbado, se nota una
grande profundidad que deja suponer la existencia de más de un nivel. Las cámaras miden unos
200 cm de largos y 80 cm de ancho. Contienen varios huesos largos, cráneos, costillas, vértebras,
muchas de las cuales en conexión y varios restos de cestas y de textiles de color rojo.
6. 17. Tumba 18
La mayor parte de esta tumba se encuentra también bajo tierra. Sin embargo se nota dos
pequeñas cámaras de 200 cm de lado. La cámara norte, compuesta de dos muros (este y norte)
se apoya sobre un ángulo formado por la roca. No presenta evidencia de apertura, el acceso
visible en la esquina norte-este siendo el resultado de un derrumbe. Así, fue tal vez tapada por la
cámara sur que se apoya en el muro este de la cámara norte y tiene una apertura en su fachada.
Una apertura —hecha seguramente por los saqueadores al pie de la cámara norte— muestra un
nivel inferior amplio semi-subterráneo que deja suponer una estructura más compleja. Contiene
muchos huesos entremezclados y cestas.
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429
Frédéric Duchesne

Coedición: IFEA - Instituto Smithsonian de

Investigaciones Tropicales
430
Apropiaciones
Bulletin y usosFrançais
de l’Institut del pasado. Historia
d’Études y patrimonio
Andines en(3):
/ 2005, 34 el valle Calchaquí
431-442
)&%!
Apropiaciones y usos del pasado.

Historia y patrimonio en el valle Calchaquí
Lorena B. Rodríguez*
Ana María Lorandi**
Resumen
Luego de dos experiencias de campo realizadas en el departamento de Santa María (sector sur del Valle
Calchaquí, Argentina) y separadas en el tiempo por casi cuatro décadas, el objetivo de este artículo
es reflexionar acerca de las apropiaciones y usos del pasado como elementos básicos del proceso
de construcción de identidad. Entendiendo que dichos procesos son una producción simbólica,
de carácter móvil y flexible y sometidos a una constante reelaboración, intentaremos comparar
esas construcciones en dos momentos diferentes, analizando el rol que han tenido las escuelas,
las instituciones políticas o el museo local, así como las disputas y la elaboración de identidades
alternativas al discurso hegemónico.
Palabras clave: historia, patrimonio, identidad, usos del pasado
Appropiations et usages du passé.

Histoire et patrimoine dans la vallée de Calchaquí
Resumé
Après deux expériences sur le terrain réalisées à Santa María (secteur sud de la Vallée de Calchaquí,
Argentine) et séparées dans le temps par presque quatre décennies, le but de cet article est de réfléchir
aux appropiations et usages du passé comme élément essentiel du processus de construction de l’identité.
Si nous considérons ces processus comme une production symbolique aux caractéristiques mobiles,
* Becaria de Doctorado. Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Ciencias
Antropológicas. Sección Etnohistoria. E-mail: rodriguezlo@hotmail.com
** Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Buenos Aires/ Consejo de Investigaciones Científicas y
Técnicas (CONICET), Argentina. E-mail: alorandi_2000@yahoo.com.ar
431
Lorena Rodríguez, Ana María Lorandi
flexibles et soumises à une re-élaboration constante, nous tenterons de comparer ces constructions à
deux moments différents, analysant le rôle joué par les écoles, les institutions politiques et le musée
local, ainsi que les disputes et l’élaboration d’identité alternative au discours hégémonique.
Mots clés : histoire, patrimoine, identité, usages du passé
Appropriations and uses of past

History and patrimony in Calchaqui valley
Abstract
After two fieldwork experiences in Santa María (south sector of Calchaqui Valley, Argentina) separated
by almost four decades, the goal of this paper is to think about past appropriation and uses of the past as
a basic element of identity construction. These processes are a symbolic production, with characteristics
such as mobility and flexibility, and they submit to a constant re-elaboration. We confront these
constructions at two different moments, analyzing the role of schools, political institutions and local
museums as well as disputes and the elaboration of altertative identities to hegemonic discourse.
Key words: history, patrimony, identity, uses of past
Nuestra propuesta tiene como objetivo reflexionar acerca de las apropiaciones y usos del pasado
como instancia constitutiva del proceso de construcción identitaria de los actuales pobladores del
departamento de Santa María, provincia de Catamarca, Argentina y, al mismo tiempo, analizar
la influencia que las políticas culturales de la zona tienen en este proceso. El departamento de
Santa María se encuentra ubicado en el Valle de Yocavil o Santa María, nombres con los que se
designa el sector sur de los Valles Calchaquíes. A fin de entender la problemática a abordar, es
indispensable describir brevemente el contexto histórico general del que partimos.
En tiempos preincaicos, la región estuvo habitada por una numerosa población denominada
genéricamente como diaguita, compuesta por una heterogénea cantidad de poblaciones de
habla kakana. Compartían algunas pautas culturales, pero se organizaron en unidades políticas
independientes con capacidad para confederarse ante riesgos comunes. Los papeles coloniales
y la arqueología nos informan que el Inca, a pesar de haber ocupado y explotado la región,
se enfrentó violentamente a las poblaciones diaguitas, debiendo movilizar e instalar a grandes
contingentes de mitmaqkuna, cuyas funciones variaban desde el control político y militar de
dichas poblaciones, hasta el reemplazo de los rebeldes en actividades productivas que estos
parecen haber eludido parcialmente. Es así que, al llegar el español a los Valles Calchaquíes,
debe enfrentarse con poblaciones políticamente fragmentadas, con cierta experiencia frente a
un poder invasor y conformadas por un mosaico multiétnico; características que, sumadas a las
432
Apropiaciones y usos del pasado. Historia y patrimonio en el valle Calchaquí
altas montañas que los circundan, dificultaron la conquista del territorio. Comienza así una larga
y cruenta historia colonial de resistencias y rebeliones que durará más de 130 años y que tendrá
como consecuencia las «desnaturalizaciones»1 de casi todas las poblaciones originarias del valle
(Lorandi & Boixadós, 1987-1988). O sea, el rasgo más original es que el valle se transforma en
un espacio parcialmente despoblado, que será sometido a un nuevo proceso de colonización,
diferente al del resto del noroeste argentino. Los valles fueron repoblados por familias que
provenían de Atacama, del sur del Bolivia o de otras zonas aledañas y que aportaron mano de
obra a las haciendas que se instalaron en la región. Salvo algunos antiguos indígenas que tuvieron
acceso a sus tierras originales, u otros desplazados cuyos encomenderos obtuvieron autorización
para reinstalarlos en los valles, el resto se compuso de migrantes que entablaron diversas formas
de relaciones de producción con los nuevos dueños de la tierra.
Partiendo de este pasado histórico, una serie de preguntas se hicieron efectivas y sirvieron
como ejes de investigación: ¿cómo construyen su identidad los actuales pobladores de Santa
María? ¿Existe(n) apropiación(es) de este pasado al momento de construir la identidad? ¿Dicha
apropiación es diferencial u homogénea? ¿Qué rol juega la escuela, el museo local y las
instituciones políticas al momento de tipificar identidades?
1. EL «SER SANTAMARIANO»: LA AUTOADSCRIPCIÓN, LOS OTROS Y

EL PATRIMONIO INTANGIBLE
Entendemos el concepto de identidad no como algo estático y monolítico, sino más bien como
un proceso dinámico, siempre en reconstrucción e interactivo. Para entender estos procesos
identitarios es fundamental tener en cuenta los mecanismos por los cuales un grupo determinado
utiliza ciertas categorías de autoadscripción e identificación de los otros y organiza por ende la
interacción entre los individuos (Barth, 1969). Este proceso no responde, por supuesto, en forma
exclusiva a factores internos, sino que interactúa o reacciona ante presiones exógenas que irán
modelando capas de identidad. Con el tiempo algunas de estas capas desaparecerán, otras
quedarán en suspenso y otras persistirán y/o se remodelarán según las circunstancias.
Si bien sobre estos temas de patrimonio intangible es difícil (aunque no imposible) hacer un
seguimiento histórico en zonas que dejan poca o ninguna documentación escrita o grabada que
pueda recuperarse, sí es posible contrastar dos experiencias de trabajo de campo distanciadas
por algunos decenios. Es, de alguna manera, la comunidad «revisitada» de Redfield. O sea,
confrontaremos autoadscripciones e identificación de otros en dos períodos diferentes.
1. 1. La primera aproximación
En la década de 1960 un equipo de arqueólogos, antropólogos e historiadores, realizó varias
temporadas de trabajo de campo en los Valles Calchaquíes, en particular en el sector Yocavil o
Santa María, en el marco de un Proyecto de Estudio Interdisciplinario de Área, financiado por la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional del Litoral2 y del que participó como
arqueóloga la autora senior de esta ponencia.3 En esta ocasión, nos referiremos a las experiencias
1 Por «desnaturalizaciones» entendemos el traslado forzado de poblaciones y su instalación en nuevas regiones. El

caso más conocido es el de los quilmes, que fueron arrancados de los Valles Calchaquíes e instalados en la prov.
de Buenos Aires en la actual localidad de Quilmes.
2 En la actualidad Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario.
3 Las investigaciones antropológicas que se realizaron en esa época se focalizaron principalmente en problemas
del campesinado, más que en identificaciones étnicas y sus relaciones con la memoria histórica. A su vez los
historiadores se ocuparon de problemas demográficos pero desde una perspectiva descriptiva y funcionalista, sin
atender a los problemas migratorios ni profundizar en las identidades étnicas. Ver: AAVV, 1960; Cigliano, 1962;
Meister, Petruzzi & Sonzogni, 1963; Rasini, Ruggeroni & Casaña, 1962-1963; Rasini, 1962-1963; Ruggeroni,
1962-1963; Ruggeroni, 1964; Antonioni, 1964.
433
sobre la identidad de los pobladores de la zona, a partir de nuestros contactos con la población
rural, mediada por los peones que colaboraban en las excavaciones arqueológicas y con quienes
solíamos sostener largas e informales charlas, así como con la clase media urbana de la ciudad
de Santa María con la que mantuvimos una estrecha relación social.
Es obvio que las investigaciones de los arqueólogos, cuyas experiencias estamos compartiendo
con nuestros lectores, no tenían por objetivo profundizar el tema de la identidad. Pero, para
nosotros, originarios del litoral «gringo» de la Argentina4, los pobladores de estos valles eran
culturalmente diferentes, y la otredad de los santamarianos despertaba nuestra curiosidad,
además de ser un asunto central desde la perspectiva antropológica.
En esos años, cuando se trataba de superar la identidad local santamariana, que constituía el
primer nivel de identificación, la adscripción a la provincia de Catamarca, aparecía como la más
relevante. El ser catamarqueño era una forma constante de autoidentificación, con fuerte carga
de orgullo y hasta de desafío hacia algunas de las regiones colindantes. La oposición más notable
se establecía con los tucumanos, sus vecinos más inmediatos, considerados ladrones y poco
sinceros. Ambos sentidos, el de identidad y el de diferencia encierran una paradoja, vinculada a
la ubicación geográfica del valle.
La provincia de Catamarca fue diseñada tardíamente en el proceso colonial. Su capital, San
Fernando, fue fundada en 1683 y sólo a principios del siglo XVIII comenzó a poblarse en forma
permanente. La jurisdicción otorgada a San Fernando fue constituida con territorios tomados
de varias ciudades vecinas: de La Rioja, de Santiago del Estero y de Tucumán. El sector medio y
sur del valle Santa María fue la porción que sustrajeron a San Miguel de Tucumán. Por razones
de cercanía y comunicaciones, San Miguel sigue siendo la ciudad a la que los santamarianos
recurren para comerciar, para estudiar o para atender su salud. En cambio, el valle se encuentra
separado de San Fernando, capital de la provincia, por una larga travesía que debe sortear una
serie de sierras que tienen dirección este-oeste y que separa al valle y en realidad lo aísla del
resto de la provincia.
La paradoja, entonces, consistía en conservar un fuerte sentimiento de catamarqueñidad,
sumado a la también fuerte diferencia con los tucumanos, a pesar del aislamiento del resto
de Catamarca y de la proximidad y oportunidades que ofrecían los tucumanos. A su vez,
las relaciones con otros sectores del valle o con el más septentrional valle Calchaquí eran
escasas o nulas. En esos años, Calchaquí propiamente dicho al norte y Yocavil o Santa
María al sur no tenían comunicación directa por carretera. La relación con la otra provincia
próxima, Salta, se reducía a Cafayate, zona donde se encontraban ambos valles, pero no
parece que hayan existido vínculos muy estrechos con Santa María, ni de éstos con el resto
de esa provincia.
Cabe preguntarse entonces, qué factores intervenían para desarrollar ese fuerte sentimiento de
identidad provincial. A nuestro entender había dos fundamentales. Uno era de tipo religioso,
vinculado con el culto a la Virgen del valle de Catamarca donde se encuentra emplazada la
ciudad de San Fernando. Virgen milagrosa, que convoca dos veces por año a las poblaciones de
una amplia región (la región central) del Noroeste argentino. Los catamarqueños siempre se han
sentido «dueños» de la imagen, y especialmente favorecidos por el milagro de su aparición en la
zona. Constituye entonces, un factor que amalgama sentimientos de identidad, al menos desde
el aspecto simbólico (Lorandi & Schaposchnik, 1990).
El otro factor es de orden político. Durante los siglos XIX y XX se generó un fuerte clientelismo
destinado a sostener la estructura institucional y política de la provincia como veremos luego
con más detalles.
4 En Argentina la palabra «gringo» refiere a la población de origen europeo, especialmente italiano.
434
Construida sobre tales variables, la población actual manejaba una memoria histórica de corto
plazo que desconocía el dramático proceso de las desnaturalizaciones, salvo el episodio más
relevante relativo al traslado del grupo étnico de los quilmes hasta Buenos Aires a fines del siglo
XVII. Como la localidad de Quilmes queda en el único segmento del valle que aún pertenece
a la provincia de Tucumán, los santamarianos no parecían asumir como propio ese proceso y
confesaban ignorar que también los ocupantes del resto del valle habían sufrido extrañamiento
similar, aunque con traslados menos espectaculares5.
Sin embargo, no podían ignorar y no ignoraban la existencia de abundantísimas ruinas
arqueológicas (demostración de una notable densidad demográfica prehispánica) que habían
sido el asiento de los indígenas. Pero no parecían hacerse preguntas sobre el destino de esos
antiguos pobladores, que consideraban ajenos a su identidad o patrimonio de un pasado
muy remoto. Suponían, vagamente, que el proceso de mestizaje y la aculturación los había
transformado en la sociedad campesina actual.
Cuando excavábamos en Santa María en la década del 60 tampoco conocíamos los detalles
de esa historia colonial6. Pero era evidente que existía una laguna temporal, un tiempo de
nadie, entre el pasado más remoto con el que los santamarianos no se identificaban y la historia
recordada, tal vez limitado al siglo en el que vivían.
Por otra parte, como ya lo dijimos, se observaban fuertes lazos políticos con la cabecera provincial.
El gobernador Leónidas Saadi, de origen sirio, y fuertemente vinculado a la figura del presidente
Perón, había construido un poder basado en el cacicazgo provincial y tenía fervientes seguidores
entre los pobladores urbanos y rurales de Santa María. El clientelismo político, entonces, debió
constituir un componente básico en el proceso de construcción identitario regional.
En los últimos años, durante el regreso del peronismo al poder, un hijo del viejo político, Ramón
Saadi, renovó esos vínculos hasta que un difícil proceso criminal con implicancias políticas lo
alejó del poder. Aparentemente, Santa María fue una de las ciudades que primero rompieron
con el patronazgo tradicional y ese puede ser un factor más para comprender los cambios que
se observan en la actualidad. Otro factor importante fue la construcción de la carretera por la
quebrada de Las Flechas que ahora comunica el Valle Yocavil con el Calchaquí norte. La antigua
integración prehispánica que no necesitaba de carreteras había quedado desarticulada cuando
se comenzó a utilizar el automotor. En el presente la comunicación restaurada ha permitido
reconstruir una identidad, que como veremos, une ambos sectores geográficos.
1. 2. La segunda aproximación
Durante el año 2001, la autora junior de este trabajo realizó una investigación en la ciudad
de Santa María destinada a analizar el problema de la identidad. Retomando el tema de las
desnaturalizaciones indígenas, se abordó en una primera etapa el grado de conocimiento histórico
y sus vínculos con la identidad local, entrevistando a maestros, profesores y estudiantes locales.
La escuela fue, por lo tanto, el foco de las investigaciones. Lo que se expone a continuación es
producto de esa prospección, pero que, a diferencia de la anterior, tenía como objetivo explícito
la indagación sobre la identidad.
5 La mayor parte de la población del valle Yocavil fue trasladada al pie del monte tucumano o bien entregada a los
españoles de La Rioja y de San Fernando de Catamarca que padecían de falta de mano de obra indígena. Se los
repartió en grupos de no más de cinco o seis familias, de modo que no pudieron conservar su identidad original a
partir de la segunda o tercera generación después de los traslados.
6 El equipo de investigaciones históricas se preocupó de problemas demográficos, partiendo de los registros
parroquiales del siglo XVIII. Ellos no se interesaron en la historia colonial temprana, que fue abordada muchísimo
años después por el equipo de Etnohistoria de la Universidad de Buenos Aires, al que pertenecen las autoras de
este trabajo. Respecto de los trabajos de este equipo puede consultarse Lorandi, 1997.
435
Contradiciendo lo que se había observado en la década del sesenta, lo que primero llamó la
atención fue que los pobladores de Santa María, que se autoadscribieron en primera instancia
como santamarianos, constituyeron como su «otro», por antonomasia, a los pobladores del Valle
de San Fernando, capital de la Provincia de la cual los santamarianos forman parte.
Más adelante veremos cómo esta autoidentificación tiene rasgos o características bien delimitadas.
Ahora bien, ¿en base a qué elementos, prácticas, significados, elaboran esta diferencia identitaria?
Es importante destacar que esta identidad santamariana encuentra entidad en lo que ellos
denominan sus «tradiciones», o, como lo llamamos nosotros, el patrimonio intangible7 o más
ampliamente, como lo denomina Ratier, patrimonio social o vivo8. Estas tradiciones, patrimonio
intangible o patrimonio vivo, permiten sustentar los sentidos de pertenencia; es decir, constituir
un «nosotros» en contraposición a un «otros». Historias, mitos, leyendas, Pachamamas, apachetas,
indios, gauchos, aparecidos, fantasmas, brujas, duendes, etc., se mezclan todos en una suerte
de «teatralización» del ser santamariano, que sin ninguna duda es fuertemente mestizo. De
todas maneras, si bien sus tradiciones conforman un cúmulo y yuxtaposición de prácticas y usos
diversos, aparece con mucha fuerza —aunque creemos que se trata de un proceso bastante
reciente— la idea de recuperar, revalorar y hasta volver al pasado indígena.
Si bien se autoadscribieron como santamarianos y según ellos con características propias, bien
delimitadas, también insistieron con preocupación en que la cultura del santamariano era muy
mezclada, impura e inauténtica y plantearon la necesidad de volver a ser algo que ya no son, de
recuperar un pasado ideal, culturalmente puro y auténtico. Conviene entonces preguntarnos:
¿cuáles son entonces las prácticas, los elementos, el acervo histórico y cultural que constituye
la verdadera esencia —auténtica y pura— del ser santamariano? ¿Qué es lo que, «a pesar de
todo, está latente» (como lo expresa un informante) y que hay que reflotar, recuperar y valorar?
Ante la falta de conocimiento detallado sobre el dramático proceso colonial al que fueron
sometidos los indígenas, han optado por manifestar una preocupación general por recuperar
sus tradiciones y el pasado prehispánico, valorar sus formas de vida, sus costumbres y prácticas.
Lo interesante de este proceso no es determinar cuán auténtica es la figura del indígena al que
quieren rescatar del pasado, sino por el contrario, tratar de rastrear y entender los procesos
por los cuales ciertas prácticas, tradiciones, memorias, etc. han adquirido o están adquiriendo
autenticidad, convirtiéndose por ende en puras e incólumes.
1. 2. 1. El rol de las escuelas, el museo local y las instituciones políticas
Para entender cómo es que la figura del indígena —figura que no siempre ha gozado de buena
salud— está constituyéndose en ícono del ser santamariano, es interesante ver el problema
desde otros ángulos. La idea de considerar el discurso escolar como discurso hegemónico,
nos hizo pensar que la escuela estaría cumpliendo un rol esencial al momento de rescatar
el pasado indígena de la zona y constituirlo en un bien preciado, valorado y fundante de la
«santamarianidad». Por el contrario, aunque a partir de la Reforma Educativa de 1995 se deja
cierto espacio y hasta se incentiva la inclusión en las currículas de los docentes de temáticas
7 «Podría definirse el patrimonio intangible como el conjunto de formas de cultura tradicional y popular o folclórica,
es decir, las obras colectivas que emanan de una cultura y se basan en la tradición. Estas tradiciones se trasmiten
oralmente o mediante gestos y se modifican con el transcurso del tiempo a través de un proceso de recreación
colectiva. Se incluyen en ellas las tradiciones orales, las costumbres, las lenguas, la música, los bailes, los rituales, las
fiestas, la medicina tradicional y la farmacopea, las artes culinarias y todas las habilidades especiales relacionadas
con los aspectos materiales de la cultura, tales como las herramientas y el hábitat». (www.unesco.org)
8 «Nos inclinamos más hacia la designación de patrimonio vivo, en oposición a un patrimonio muerto que estaría
constituido por objetos y testimonios inanimados sin vigencia actual […] Patrimonio vivo o social […] es la cultura
vigente, en movimiento, transformada y transformante, es decir ese conjunto de relaciones sociales y sus productos
que constituyen el objeto empírico sobre el cual ejerce su tarea investigativa la antropología social». (Ratier,
1988:26).
436
relativas a lo regional, a la historia colonial de la zona o un abordaje detallado de los aborígenes

de la región, estos aspectos se diluyen en la idea de una nación homogénea y compacta9.
Como lo expresa claramente Mónica Quijada, el problema de homogeneización de los estados
nacionales produjo un movimiento de exclusión para cualquier manifestación cultural ajena o
diversa al paradigma que intentaba imponerse (Quijada, 2001). Concretamente, las currículas de
los docentes no mostraron una gran preocupación por abarcar estas temáticas, aunque muchos
de ellos, incluyendo los directores de los establecimientos, estuvieron —al momento de las
entrevistas— preocupados por «rescatar del olvido» esos temas.
Es interesante notar que si bien las problemáticas referidas no son abordadas formalmente dentro
de las instituciones educativas, existen varios espacios extraescolares en los cuales sí se retoman
temas que tienen que ver con la historia regional, y como algunos de ellos los llamaron, temas
relativos al «rescate de la memoria». Estos ámbitos o espacios a los que nos referimos, son el
museo local «Eric Boman» y la Secretaría de Cultura y Turismo de Santa María, instituciones que
desde hace un tiempo, trabajan de manera conjunta y que tienen como finalidad «revalorizar
la cultura indígena».
El museo local «Eric Boman» exhibe una rica muestra de restos arqueológicos correspondientes
a todos los períodos. Si bien dicho museo funciona hace muchos años en la zona, solo
recientemente y de acuerdo con los objetivos de la Secretaría, ha implementado una política de
puertas abiertas a la comunidad, ofreciendo charlas, asesoramiento y visitas guiadas a los sitios
arqueológicos. El museo de Santa María, como casi todos los museos, funciona como espacio
ritual; en palabras de García Canclini:
«[…] el museo se vuelve ceremonial por el hecho de contener los símbolos de la
identidad, objetos y recuerdos […] algo que ya no existe pero es guardado porque alude
al origen y a la esencia. Allí se conserva el modelo de la identidad, la versión auténtica».
(García Canclini, 1995: 178).
Como lo plantearon los mismos actores sociales, lo verdadero, lo auténtico, lo esencial, es para
los santamarianos el pasado indígena.
La Secretaría de Cultura y Turismo, por su parte, ha encaminado un gran programa de «rescate»
que pareciera tener básicamente objetivos turísticos. Así es que un agente de dicha Secretaría
nos decía:
«[…] lo cultural se relaciona con el turismo, la política es “marketinizar” para revalorizar
a los valles como destino y ofrecer sus productos turísticos: la identidad cultural indígena,
económica […]»
Para avanzar en esta línea, se ha constituido el «Ente Regional de los Valles Calchaquíes», cuyos
fundadores son las municipalidades de Santa María (prov. de Catamarca), Tafí del Valle (valle
colindante hacia el este, provincia de Tucumán) que incluye el poblado Amaicha ubicado en
el de Yocavil y Cafayate (prov. de Salta). Más tarde se asociaron al Ente las restantes comunas
de casi todos los pueblos de ambos sectores de los valles. En su artículo 1º, el estatuto del Ente
establece que la finalidad del mismo es:
«[…] promover y coordinar la actividad turística recreativa y productiva, oficial y privada,
sobre la base de objetivos y políticas concordantes y concurrentes al desarrollo económico
y social armónico de la región, y con el fin de crear una imagen única,(subrayado nuestro)
promocionar e impulsar el crecimiento de los Valles Calchaquíes en su conjunto»10.
9 Desde la segunda mitad del siglo XIX —momento en que se constituye y organiza el estado-nación argentino—,
la escuela y en especial la asignatura de Historia, funcionaron como elementos indispensables para crear una
conciencia e identidad nacional. Hoy la escuela, a pesar de las transformaciones y cambios sufridos a partir de la
última reforma educativa, sigue poniendo énfasis en estos temas. La institución escolar en Santa María, al menos
en aquellas en las que pudimos trabajar, no escapa a esta regla.
10 Documento provisto por la Municipalidad de Santa María.
437
Entre las acciones que le corresponden llevar adelante, el Ente se propone proteger el medio
ambiente en todos sus aspectos y resguardar el patrimonio arqueológico, histórico y artesanal de
la región. El resto de los objetivos particulares están enderezados al fomento de turismo, mediante
construcción de carreteras, alojamientos, organización de circuitos turísticos y relaciones con
otros entes de promoción similares. Si bien se establece que deberán formarse guías turísticos
idóneos, no se expresan directivas precisas en ese sentido.
Al respecto es interesante notar que este proceso de convertir al patrimonio —tangible e
intangible— en una estrategia de marketing, no es un fenómeno novedoso. En las últimas
décadas hemos asistido a un proceso de «culturización» de las políticas. La cultura, categoría que
de por sí se presta al debate, está presente en todas las agendas de gobiernos locales y empresas,
y el caso de Santa María no es una excepción.
La misma Secretaría está encarando una serie de obras monumentales que tienen como base
la representación de iconografías y simbolismos indígenas. Así por ejemplo, en la entrada de
la ciudad se modeló una enorme Pachamama de material que ha generado una encendida
polémica entre los pobladores. Para ellos esta imagen —una joven y voluptuosa mujer
embarazada— no representa a la Madre Tierra, a quien ellos asocian a una viejita, de largos
cabellos y extremadamente delgada. Al parecer, la imagen de esta Pachamama proviene de
Amaicha, lugar en donde todos los años, durante el mes de febrero, se elige entre todas las
mujeres mayores del lugar a la reina de la Fiesta, es decir, la Pachamama de ese año11. Al
preguntarse por esta disconformidad, la gente de la Secretaría contestó:
«[…] hay una falta de conocimiento profundo de la gente, el festival de Amaicha
de donde viene esa imagen que la gente tiene de la Pachamama, es un festival
folklórico, una versión aculturizada, tiene que ver con lo gauchesco, con lo hispánico,
se revaloriza el acervo folklórico pero no del aborigen […] Hay que retomar otro
sentido […]»
La identidad del santamariano, dijimos, se sustentaba en las tradiciones, principalmente en
tradiciones relacionadas a los antiguos pobladores de la zona: los diaguitas. Dijimos también que
esta preocupación general por recuperar la figura del indígena, parece ser parte de un reciente
proceso, en el que se descartan algunos elementos —por ejemplo la figura del gaucho— y se
retoma con fuerza un nuevo ícono. Nos preguntamos entonces ¿qué rol han jugado el museo
y la Secretaría en este proceso? ¿La recuperación del pasado indígena como fundamento de la
identidad santamariana es sólo consecuencia de las recientes políticas implementadas en la zona
o por el contrario esas políticas reflejan necesidades de la población que hasta el momento no
habían sido atendidas? ¿Tanto la Secretaría de Cultura y el museo, como los diversos pobladores
recuperan la misma figura del indígena y su pasado o más bien se observan apropiaciones
diferenciales, alternativas?
En este punto, es importante reforzar la idea de que existen luchas, confrontaciones, tensiones
y competencias por la apropiación del sentido. No podemos perder de vista que si bien
hay clasificaciones hegemónicas o dominantes, que irán orientando y de alguna manera
«determinando aquello que integra y aquello que se excluye del patrimonio cultural […]» (Ratier,
1988: 27), siempre existen alternativas contrahegemónicas.
11 Todoslos años, durante tres días consecutivos en el mes de febrero, se festeja, en Amaicha del Valle, la Fiesta
de la Pachamama. Miles de adoradores de la Madre Tierra, así como curiosos y turistas, se acercan al lugar para
rendirle homenaje. Uno de los momentos más emotivos es cuando se da a conocer el nombre de la anciana que
representará ese año a la Pachamama. Una vez elegida, la Madre Tierra recibe los atributos y es entronizada en un
asiento de piedra cubierto por ponchos.
438
1. 2. 2. Apropiar diferencialmente el pasado: los rebeldes santamarianos
Anteriormente nos preguntábamos acerca del peso que tendrían las instituciones políticas como
formadoras o tipificadoras de identidad. No podemos dejar de poner el acento en la idea de
que la Secretaría de Cultura y Turismo junto con el museo local, encaran —entre otras cosas—
un proyecto turístico que hemos mencionado y que está destinado a satisfacer a decenas de
visitantes que suponen ávidos de «cultura indígena». La investigación llevada a cabo no nos
permite calcular el peso que estas instituciones han tenido al momento de edificarse la identidad
santamariana en relación a este pasado indígena, pero el hecho de que el Presidente de la
Nación (Fernando de la Rúa) se haya trasladado a Santa María en el mes de agosto de 2001 e
inaugurado el monumento a la Pachamama se torna significativo.
Al respecto es interesante el siguiente planteo teórico:
«[…] la puesta en valor de ciertos elementos del patrimonio social de las clases subalternas
en la consideración de la sociedad global depende del papel de sus portadores en el
contexto general de las luchas sociales del momento. En el plano simbólico se verifican una
serie de mecanismos de legitimación y exclusión de bienes culturales y de resignificación
ideológica de éstos, de lo que resultará la configuración de aquello que es socialmente
aceptado como el patrimonio vivo […] Veremos cómo muchas veces se fuerza el pasaje
de esos bienes desde el patrimonio vivo al muerto a través de expedientes que pueden
incluir el genocidio liso y llano o la desautorización académica, según las circunstancias».
(Ratier, 1988: 27).
Si tuviéramos espacio para hacer un recorrido histórico acerca del uso que los sectores
hegemónicos han hecho de la figura del indio o del gaucho (véase por ejemplo Ratier, 1988
y Rodríguez Molas, 1982), podríamos entender más claramente los procesos por los cuales
dichos sectores se apropian y dan valor a ciertos elementos del patrimonio en detrimento de
otros. Si bien para el caso de Santa María no conocemos detalles de cómo pueden haber sido
estos procesos para épocas anteriores, creemos que la insistencia actual en recuperar el pasado
indígena de la zona como hecho fundante de la identidad, es en parte consecuencia de intereses
políticos que van más allá de los de los pobladores locales.
Aparentemente en el lapso que transcurre entre la década del 60 y el presente, se produjeron
varios fenómenos culturales ligados a procesos identitarios que los antropólogos rosarinos
no pudieron observar. Así como en la década del 1970, el pasado ideal, auténtico, puro y
probablemente más rentable pudo ser el del gaucho —concretamente hablamos de los gauchos
santamarianos—12, que probablemente ha sido tomado de los sectores vallunos correspondientes
a la provincia de Salta, que ensalza particularmente a sus «gauchos de Güemes» que defendieron
la frontera contra los ejércitos españoles en los albores de la independencia. En la actualidad,
los sectores hegemónicos recuperan al indígena y específicamente su cultura y los valorizan y
legitiman, al punto de conformar el núcleo del patrimonio de la zona. Por otra parte, si hacemos
un recorrido a través de la historia legislativa argentina en torno a la problemática indígena (véase
Briones & Carrasco, 1996), podemos observar también cómo según cada momento, tipo de
gobierno y situación política, el indígena se articula jurídicamente al país. En el caso concreto de
nuestro país, Argentina fue adecuándose lentamente a la normativa internacional respecto de las
poblaciones indígenas. A fines del año 1993 se promulga la ley nacional 24 309 para reformar
12 Eldiez de noviembre de 1975 se crea la Asociación de Gauchos Santamarianos. Es curioso observar que unos
meses después también comienza la dictadura militar en Argentina, época en que si había que buscar un ícono de
identidad jamás podría haber sido el indio. La figura del gaucho, en cambio, a pesar de que en sus orígenes haya
sido desvalorizada, ha constituido sobre todo a partir de las Guerras de la Independencia, un elemento importante
de la nacionalidad, casi en un símbolo patrio. Una figura que nace en la marginalidad fue ocupando, a medida
que desaparecía físicamente, un lugar simbólico destacado como ícono de la argentinidad. En este proceso, los
sectores dominantes cumplieron un rol fundamental. No es extraño pensar que en Santa María, haya sucedido
algo semejante.
439
la Constitución Nacional de 1853 y es recién en 1994, con la reforma de la Constitución

Nacional, en el artículo 75, inciso 17, que se reivindican las comunidades aborígenes. A partir
de ese momento, dicha problemática comienza a ocupar un lugar destacado en la legislación
nacional. Si bien estos cambios no deben leerse como la causa por la cual en Santa María se
está reconstruyendo la identidad alrededor del pasado indígena de la zona, sí creemos es un
elemento importante que permite tanto a autoridades locales como a los pobladores, otorgarle
carácter de patrimonio legítimo13.
Ahora bien, ¿cuál es el indígena que estas instituciones intentan ensalzar? La figura del indígena
que intenta recuperar tanto la Secretaría de Cultura como el museo local, es un indígena
aconflictivo, estático, cristalizado tanto en las ruinas arqueológicas de la zona como en las piezas
expuestas en el museo. Así por ejemplo, en el folleto entregado por la Secretaría a los turistas, en
ningún momento se habla de la feroz resistencia de los indígenas del valle contra el Inca o contra
los españoles. La ritualización que hacen de este patrimonio los sectores hegemónicos «ocultan
la heterogeneidad y las divisiones de los hombres representados. Es raro que un ritual aluda en
forma abierta a los conflictos entre etnias, clases y grupos.» (García Canclini, 1995: 179).
En este punto es interesante preguntarnos: ¿esta tipificación identitaria de parte de los sectores
hegemónicos deja espacio a elaboraciones u apropiaciones alternativas de parte de los
pobladores? Para responder a esta pregunta es necesario retomar cuáles son las características
que definen, según sus propios actores, al ser santamariano.
Una de las características que apareció con más fuerza y distintividad en los discursos analizados14
es, contradiciendo la cristalización propuesta desde los organismos oficiales, la supuesta rebeldía
de los santamarianos. Esa rebeldía es relacionada por ellos directamente con la historia colonial,
en particular con la resistencia indígena que ellos suponen que los une al pasado —«esa sangre
india que a veces nos sale»— y que por ende define o de la cual se desprenden muchas otras
características: la autonomía, la independencia, la singularidad, la solidaridad. Es decir, el pasado
del lugar los une a los santamarianos en una historia de rebeldías y confrontaciones, este pasado
les sirve no sólo para delimitar su propia identidad, sus sentidos de pertenencia, sino que a partir
de él recortan la figura del «otro» del cual se diferencian y al cual se contraponen. Como ya lo
dijimos, el «otro» por antonomasia es el «catamarqueño», el que vive en la capital provincial.
Es interesante a su vez observar cómo los «catamarqueños» designan a los santamarianos,
los llaman los collas. Esta designación, que tiene una carga peyorativa y hasta de estigma, es
incorporada por los santamarianos a su patrimonio social, resignificada y exhibida a su vez como
rasgo diacrítico de su identidad, según lo expresaron algunos informantes:
«La gente de San Fernando nos llaman los Collas. Ellos mismos son los que hacen las
separaciones, allá los santamarianos […] Creo que son raíces que nos van quedando de
esos 130 años de guerra y de combatir, creo que eso perdura como una característica,
¿no? del santamariano, de los hombres de los valles […]»
«[En] Santa María nos caracterizamos por ser rebeldes como nos tienen los catamarqueños
o como nos dicen los Collas, o sea a Ud. quizás le suena muy raro cuando decimos los
catamarqueños, pero en Santa María como que no somos catamarqueños pero bueno […]»
La característica de la rebeldía, autoasignada como herencia del pasado indígena, constitutiva
del ser santamariano y alterasignada desde Catamarca capital, nos habla de una apropiación del
pasado que no es la misma que realizan la Secretaría de Cultura y el museo local. El indígena
que intentan recuperar la Secretaría de Cultura y Turismo y el museo no tiene las mismas
13 La reivindicación de identidades indígenas es un fenómeno recurrente en los últimos años en el país.

14 Básicamente nuestro objeto de estudio estuvo centrado en la población asentada en el centro mismo de Santa
María y en base a las entrevistas realizadas se realizaron estas interpretaciones. Será no solo interesante, sino
indispensable, ampliar el objeto de estudio. Probablemente existan muchos otros discursos alternativos al discurso
hegemónico.
440
características que el indígena con el cual se identificaron los entrevistados. A la figura del indio
aconflictivo, estático y cristalizado se opone la imagen del indio rebelde, luchador y opositor a
las huestes españolas.
2. PALABRAS FINALES: REPENSANDO LAS POLÍTICAS CULTURALES

Las tradiciones, los usos, las costumbres, el patrimonio, la historia, el pasado, son ingredientes
primordiales a la hora de construir una identidad. Así como la identidad es parte de un proceso
dinámico, cambiante y flexible, también sus elementos fundantes lo son. Las tradiciones, el
patrimonio, la historia y fundamentalmente la memoria, se construyen o modelan desde el
presente. Así como no hay culturas puras, auténticas, estáticas, vírgenes, tampoco hay identidades
que tengan esas características. La construcción o valoración selectiva de algunos componentes
—elevándolos al rango de verdaderos o auténticos—, en detrimento de otros es, casi siempre,
expresión de los sectores hegemónicos.
El criterio de autenticidad se torna peligroso cuando es utilizado como eje fundacional de las
políticas culturales que se llevarán a cabo en un determinado lugar. Creer que la Pachamama
que reclaman los pobladores de Santa María es menos auténtica y pura que aquella construida
por el escultor Guzmán a pedido de la Secretaría de Cultura, es caer en un razonamiento falaz.
Nos preguntamos junto con García Canclini:
«¿[…] qué es lo propio de una sociedad, lo que una política cultural debe favorecer? […] Las
políticas culturales menos eficaces son las que se aferran a lo arcaico e ignoran lo emergente»
(García Canclini, 1995: 184-185)
Lo emergente, en nuestro caso, son las respuestas, identidades, pasados y memorias reelaboradas,
disputadas y alternativas al discurso dominante. El pasado, que es el elemento sobre el cual hicimos
hincapié en este trabajo, es apropiado de diversas maneras por distintos sectores de la sociedad
santamariana y por supuesto también en diferentes momentos. Esas apropiaciones no son ni
más ni menos verdaderas, son simplemente diferenciales. Entre esas diferencias, inclusiones y
exclusiones, bien puede señalarse que a la vez que desconocen detalles del compulsivo traslado
de muchos de los pobladores originarios de la región, también ignoran las condiciones de su
repoblamiento, en buena medida integrado por familias que provenían de Atacama y otras del
sur de Bolivia. El estigma de «collas», con el que los calificarían los de la capital de la provincia,
podría tener su raíz, aunque olvidados sus fundamentos, en este repoblamiento iniciado a fines
del siglo XVII y sobre todo en el siglo XVIII. De esta forma, se «falsean» sus orígenes y se idealiza
a un indígena que ya no existe en los mismos términos que antes. Podría usarse, entonces, la
frase de un personaje de la última novela de Umberto Eco:
«Cuidado, no te pido que testimonies lo que consideras falso, […] sino que testimonies
falsamente lo que crees verdadero». (Eco, 2001: 59)
441
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442
Las minasde
Bulletin de l’Institut
centro-surFrançais
andino, los cultos prehispánicos
d’Études y los cultos
andines / 2005, 34 (3):cristianos
443-462 )&%!
Las minas del centro-sur andino, los cultos

prehispánicos y los cultos cristianos
Thérèse Bouysse-Cassagne*
Resumen
Las minas ofrecieron a ambos sistemas de creencias, andino y español, el trasfondo de un paisaje en
el cual se desarrollaron ritos y cultos complejos, y si hubo una adaptación de las creencias europeas
es porque existían compatibilidades entre los dos sistemas de representación del mundo. Todo parece
indicar que a mediados del siglo XVII en Potosí, por ejemplo, el culto a la Virgen-monte, o no correspondía
a una práctica popular, o no impedía la práctica de varios cultos autóctonos de mayor profundidad
histórica. Estos cultos chamánicos están analizados aquí ligados a productos de intercambios con el
piedemonte amazónico y la Amazonía y la figura del otorongo. Las imágenes que se desprenden de
ellos ponen en juego una serie de artefactos, de figuras y de entidades, que encontramos también en
la descripción del viejo culto colla de la isla de Titicaca, heredero de Tiwanaku y en varias regiones del
centro-sur andino. Son todos estos cultos que influenciaron gran parte del sistema religioso elaborado
por los incas, algunos de ellos perdurando hasta entrado el siglo XVII.
Palabras clave – minas, Collasuyo, cultos cristianos, cultos prehispánicos
Les mines du centre sud des Andes : cultes préhispaniques et cultes

chrétiens
Résumé
Les mines offrirent aux croyances andines et espagnoles un paysage qui permit le développement de
cultes complexes et de rites. S’il y eu adaptation des croyances européennes c’est parce qu’il existait
certaines compatibilités entre les deux systèmes de représentation du monde. Tout semble indiquer
qu’à Potosí par exemple, le culte à la vierge montagne ne correspondait pas à une pratique populaire
où n’interdisait pas la pratique de plusieurs cultes autochtones de plus grande profondeur historique.
Ces cultes chamaniques sont ici analysés dans le contexte des échanges qui eurent lieu avec l’Amazonie
* Directora de Investigación en CNRS, Paris. E-mail: therese.bouysse-cassagne@wanadoo.fr
443
Thérèse Bouysse-Cassagne
ou la région du piémont amazonien ; tous sont liés à la figure de l’otorongo. Les images qui se dégagent
de ces cultes mettent en scène une série d’artéfacts, de figures et d’entités que nous retrouvons dans la
description du vieux culte colla de l’île du Titicaca, héritier de Tiwanaku ainsi que dans d’autres régions
du centre-sud des Andes. Tous ces cultes influencèrent en grande partie le système religieux inca et
certains perdurèrent jusqu’au XVIIe siècle.
Mots clés – mines, Collasuyo, cultes chrétiens, cultes pré-hispaniques
The Mines of the South Central Andes, Prehispanic Cults and the
Christian Cults
Abstract
The mines offered to Andean and Spanish belief systems the background of a landscape in which
complex rites and cults were developed. If there was an adaptation of European beliefs it was because
there were compatibilities between both systems of world representation. For example, in the middle
of the XVIIth century in Potosi, the cult to the Virgen-monte, did not correspond to a popular practice,
but it did not stop the practice of several native cults with greater historical depth. These cults of
shamans are analyzed here and linked to products of exchanges with the Amazonian foothills and
lowlands, and the otorongo figure. The images that come from them take into acount a series of
artifacts, figures and institutions that we also find in description the of the old Colla cult of the island of
Titicaca, heir to the Tiwanaku and in several regions of South Central Andes. All these cults influenced
a big part of the religious system elaborated by the Incas; some of them remained until the beginning
of the XVIIth century.
Key words – mines, Collasuyo, christian cults, prehispanic cults
En regla general, los estudios analizaron las dinámicas culturales y las mutaciones históricas en
función de una doble escala linear que permitía en primera instancia identificar casos que irían
de la tradición a la aculturación, y en la segunda de la sociedad arcaica al mundo globalizado.
A menudo estas dos escalas fueron concebidas como una descripción correcta del itinerario
histórico recorrido por las sociedades contempladas y en ambos casos, dos escalones «sincretismo
y mestizaje» fueron considerados como una posible etapa intermediaria a lo largo de este doble
recorrido.
Existen sin embargo otras maneras de concebir las dinámicas culturales en un espacio de
recomposiciones múltiples en función de las presiones que reciben los actores o de las tácticas
que ellos escogen1.
Todos los ejemplos presentados aquí proceden de un mismo campo: el de la minería en el
Centro sur andino. El marco espacial de nuestra encuesta abarca las minas de oro de Carabaya,
de Vilcabamba, de Chuquiabo, las minas de plata de Porco, Oruro, Potosí y algunas minas
1 Estas dan lugar a reelaboraciones a veces estructuradas, a veces inclompletas, de las que Roger Bastide nos dejó
un interesante inventario a propósito de las estrategias de los africanos deportados al Brazil. En este caso, como
en el que analizaremos en adelante el concepto de bricolage nos parece más exacto que el de «negociación»
recientemente importado desde la antropología anglosajona. En efecto si hubo negociación, esta se inscribe
siempre dentro de un contexto de grandes desigualdades sociales.
444
Las minas de centro-sur andino, los cultos prehispánicos y los cultos cristianos
del norte de Chile (Tarapacá, Huantajaya). Nos centraremos en ejemplos del siglo XVI-XVII,
intentando, mediante estos ejemplos, comprender algunos rasgos culturales compartidos a nivel
macrorregional.
Como sabemos todos, la minería dio lugar a grandes confrontaciones sociales a lo largo de los
primeros siglos de la Colonia y en el fondo de la mina no solo se encontraron los imaginarios
de los explotados (mitayos venidos de muchas partes distintas) y explotadores (venidos de
varios países europeos) sino que se fecundaron mutuamente tecnologías, tradiciones religiosas y
vivencias dispares a lo largo de una explotación secular del subsuelo que perdura hasta hoy.
Aunque todavía no estamos en condición de entender en su totalidad los cultos mineros
prehispanos en las minas, y si a veces nos resulta difícil atribuir a una época precisa cualquier
rasgo cultual, pensamos sin embargo que nuestro análisis está suficientemente adelantado hoy
como para considerar que muchas de las prácticas religiosas mineras prehispanas, tanto en las
minas de oro como de plata, presentaban rasgos comunes y que estos se relacionan directamente
con un conjunto de conocimientos empíricos.
Lo que no significa que, al encontrarse con las creencias mineras de los europeos, las antiguas
religiones de los Andes generaron una nueva cultura religiosa homogénea, más bien los ejemplos
presentados abogan a una gran heterogeneidad.
Postulamos en este trabajo e intentaremos demostrarlo que la gran complejidad de los registros
mineros (técnico y religioso, para citar tan solo dos) tanto en Europa como en los Andes
favoreció una multiplicidad de estrategias (supervivencia, apropiación, rechazo, confrontación,
convivencia…) que pudieron darse incluso en un solo movimiento en una misma mina. Y
de manera distinta en varias minas, sin contar que estas cambiaron a lo largo del tiempo. Sin
embargo, y a pesar de estas tácticas desarrolladas durante la Colonia, antiguos rasgos culturales
que afloran parecen delatar viejos cultos comunes a la región considerada que procuraremos
entender.
Los términos más utilizados frecuentemente cuando se estudia estos sistemas de representación
son los de tradición, aculturación, occidentalización, sincretismo…
Pero la abolición forzada de un sistema de prácticas religiosas, como las extirpaciones de idolatría
mineras, no implicó forzosamente la supresión de todos los referentes conceptuales o simbólicos
ligados a antiguas prácticas o tecnologías como lo veremos, sobre todo cuando estos tenían una
funcionalidad económica desde el punto de vista de la explotación minera.
Obviamente, no todos estos referentes simbólicos perduraron incambiados, pudieron variar
o conocer una nueva formulación sincrética. Esta nueva formulación sincrética permitía
probablemente mantener la pertinencia de algunas de las viejas creencias a pesar de todos
los cambios, y sin duda alguna, de seguir dando un sentido a una realidad en crisis. No
estamos seguros además que la permanencia de una tradición no pueda estar asegurada por
un proceso de mestizaje cultural. Por otro lado, y al contrario, es más que probable que en
varios contextos, el trabajo de aculturación estaba ya en camino en lo que tenemos tendencia a
calificar «intuitivamente» como supervivencia y que metas tradicionales pudieron determinar la
adopción de prácticas más occidentalizadas.
A este amplísimo abanico de tácticas, hay que añadir la posibilidad de la convivencia de los dos
registros religiosos: el prehispano y el colonial. Esta convivencia —que no es mezcla— ofrecía la
posibilidad de cierta duplicidad, de prácticas ambiguas, no sincretizadas.
Mientras que en el proceso de sincretización —que no es la suma o la superposición de elementos
prehispanos y occidentales como se lo ha considerado a menudo sino mediación— se daba la
confrontación entre tradición y principios occidentales en un movimiento de «doble bind» es
decir de supresión y mantenimiento de ambas.
Como ya habrán entendido nos situaremos en primera instancia a nivel de las prácticas —en
cuanto las fuentes a nuestro alcance nos lo permiten—, y cuando sea necesario contrastaremos
prácticas con representaciones.
445
1. Complejidad y similitudes del contexto prehispano y

del europeo
En su libro sobre las funciones simbólicas, Marc Augé postulaba que cuanto más alejados están
los sistemas simbólicos, más posibilidades tienen de combinarse. En cuanto a nuestro campo de
estudio parece que el hecho que tanto en los Andes como en Europa la minería perteneciera a la
vez al mundo de las técnicas y de la religión y que estos estén relacionados con mitos y leyendas,
haya podido ofrecer, como era de esperar, grandes oportunidades a muchos elementos que
pudieron entrar en una combinatoria, o diferenciarse.
1. 1. La santificación de las minas
En general en toda la Europa de la época, podríamos decir que las creencias populares y la
mitología cristiana sacralizaban el paisaje, y las minas no escapaban a esta tradición. La costumbre
cristiana de bautizar las minas antes de explotarlas, de dedicarlas a la Santa Trinidad, a la Virgen
o a los Santos constituía una práctica común en la Europa del siglo XVI. Colón lo atestigua en
la Hispaniola y lo menciona el tratado renacentista de Vanuccio Birringuccio sobre metales y
metalurgia (Biringuccio, 1977 [1540]: 17-18). Así se hizo también en los Andes. Añadiremos
además que las diversas órdenes religiosas entraron en conflicto cuando se trató de dedicar una
mina a un santo y que algunas se relacionaron con varios santos por ese mismo motivo. Más que
en otros casos, como era de esperar, la advocación cristiana del Cerro de Potosí fue el objeto de
múltiples rivalidades entre las distintas órdenes que querían implantarse en esta riquísima región
de Charcas como lo veremos más adelante.
Para los andinos, los cerros y las minas eran waka, y el nombre mismo del cerro era el de la waka
que se veneraba en este. Así lo afirma Bernardino de Cárdenas en 1632 confirmando además
para Potosí y Oruro lo que ya había contemplado Albornoz para las minas de oro de Vilcabamba
entre 1581-1585 a saber que las piedras de la primera cosecha, las mamas eran waka y que
«descubriendo las mamas que son madres de las minas…, se pueden descubrir de ellas
los minerales de donde salieron». (Albornoz, 1989 [1572])
Y si los indios rezaban a los cerros es porque contenían el metal rico (Calancha, 1976 [1638]).
Por ese motivo conviene considerar que los mineros cuando se desplazaban para cumplir su
turno de mita, no solo cumplían con un trabajo obligatorio, sino que participaban en una gran
peregrinación, nombrando los cerros unos tras otros «en forma de letania» (Calancha, 1976
[1638]: 1167).
La extirpación de idolatrías de la mina de Porco en 1585 confirma en efecto que la waka de
dicha mina se componía de tres piedras de plata tacana —es decir de plata de la ley más
elevada después de la plata nativa— que pesaba una arroba (Platt et al., en prensa). Además,
otros datos dan a entender que Porco, mina de plata del Inca, había sido una mina muy rica de
mineral blanco, que este incluso sirvió para chapar las andas del Inca y que algún otro lingote
fue insertado entre las paredes del Coricancha (Bouysse, 1997).
Las mamas eran realmente indicadores del tipo de mineral de cada mina como lo demostró hace
años Berthelot, pero desempeñaban también una función religiosa de primera importancia ya
que según Cárdenas como waka «hablaban» y cada mina tenía su «sacerdote» que hablaba con
ella, como lo da a entender entre otras la extirpación de Porco. Los datos históricos confirman
además que se rezaban a ídolos triples en una región muy extensa, la que correspondía a un área
que se extendía desde los yampara de Chuquisaca, hasta los charka de Sacaca (Gisbert, 1980:
28; Platt et al., en prensa).
Encontramos datos similares para la mina de oro de Chuquiabo, en 1586, pero esta vez al parecer
la piedra venerada era un Huanca —siendo este la litomorfosis del antepasado— conocido
como «el Señor del oro que no mengua» (Jiménez de la Espada, 1965, t. 1: 346).
446
Mamas y huankas eran venerados tanto en el campo como en la mina, y no había discrepancias
entre el sistema de producción agrícola y el minero.
Siendo las mamas (o illas) verdaderamente las piedras madres que engendraban el futuro mineral,
al igual que el huanka, se las consideraban sagradas y generalmente la primera cosecha minera se
ofrecía a Viracocha Pachayachachic «El que disponía la tierra para que rindiese»2.
1. 2. El engendro de los minerales en los Andes
En tiempos coloniales, según lo cuenta Álvarez (1998 [1588]: 357), las ofrendas de coca se
dedicaban a estas piedras mamas o illas en el punku-.
La boca mina o punku (puerta) no solo era un lugar sagrado de ofrenda, sino que era también el
sitio donde se encontraba el almacén de los minerales (huasi) que contenía las piedras cosechadas.
Las madres de la cosecha (mamas), se encontraban al lado de la cosecha misma, atestando de
esta manera su poder genésico (Platt et al., en prensa). Cumplían las mismas funciones que los
maíces dobles o los frutos de tamaño mayor que desempeñaban una función propiciatoria de la
cosecha y que se colgaban en las puertas de los collcas (Arriaga, 1968 [1621]: 204-205).
Además el punkucamayoc, el guardia de la puerta de la bocamina, cumplía funciones sagradas
como lo cuenta la extirpación de idolatrías de Porco (1588). Daba oráculos mediante las mamas,
confesaba, sanaba las enfermedades (Platt et al., en prensa).
1. 3. El engendro de los minerales en España
Los españoles, en cuanto a ellos, impregnados de creencias alquímicas, pensaban que la humedad
del azufre y del mercurio junto con la influencia de los planetas y del Sol engendraba el mineral,
y según una opinión popular algunas minas gozaban incluso de la propiedad de renovarse si se
dejaban sin explotar algún tiempo. En la antigüedad, Plinio, que tanto influenció la manera de
pensar la mina en Occidente, contaba que las minas de plomo renacían solas si se las dejaban
en reposo y el tratado de minería de Alonso Barba afirma que si se dejara Potosí 10 ó 15 años
sin explotar las minas se renovarían de por sí solas (Barba, 1967). Además si contemplamos los
gravados contenidos en la obra de Agrícola no cabe duda que visualizamos la mina con sus
árboles, con sus raíces que crecen dentro de la tierra (Agrícola, 1950).
Es decir que tanto en los Andes como en España estamos frente a dos procesos genésicos. Pero en
los Andes, el hecho de que las mamas fueran a la vez mineral y waka influenció probablemente
de múltiples maneras el proceso de encuentro con la religión cristiana, como lo veremos.
2. Huaman Poma, un intento para acercar dos

pensamientos
Los pedazos mayores de menas3 o los que tenían un color o un brillo particular fueron entonces
más sagrados que los demás porque confirmaban la riqueza de la mina. Como lo demostró J.
Berthelot (Berthelot, 1978) a propósito del oro de Carabaya, los incas consideraban las minas de
2 «Cuando los indios descubrían una mina de oro o de plata la ofrecían a su dios y luego a sus idolos y wakas
dándoles las partes que les pertenecían, luego las daban a los Incas y nadie se atrevía a poseer una mina en
privado. El primer mineral lo ofrecían a Wiracocha y a sus wakas» (AHM, Diversos de Indias 210, fol. 45). Es decir
que los mineros daban el primer mineral al Wiracocha Pachayachachic, o sea al dios «que disponía la tierra para
que rindiese». Traducción de C. Itier, In: Santa Cruz Pachacuti Salcamaygua (1993).
3 Hay dos diferencias de oro… uno muy menudo como limaduras de metal o como menuda arena, que llaman el
oro en polvo y oro volador, el otro en pedazos o granos que llaman pepitas.
447
oro de socavón como más sagradas que las de río porque en ellas se encontraban los bloques
más grandes que tenían un poder de atracción del mineral y de fecundación superior a los
demás. Sin embargo, en el caso de estas minas de socavón se trataba también de oro aluvionar
ya que como lo dice Cobo «nunca supieron beneficiar las minas en que se halla en piedra»
(Cobo, 1964 [1653]: 140). Tanto en Carabaya como Vilcabamba las minas de oro pertenecían
al Inca y al Sol4.
La muy larga lista de minas de Vilcabamba que manifestó la Coya Cusihuarcay después de la
muerte de Sayri Tupac, corresponde en cuanto a las minas de oro al mismo tipo de explotación
de aluviones en monte que las minas de Carabaya5. Sayri Tupac quien había heredado de
los bienes de la panaca fundada por su antepasado, Tupac Yupanqui —de quien cuidaba la
momia— poseía cuatro mil quinientos indios en las minas del Kollasuyu en los pueblos de
Quipa, Asangaro y Asillo,y los indios de Carabaya y sus minas de oro, además de las minas de
Vilcabamba (Rostworowski, 1970: 258; Berthelot, 1977).
En cuanto a los lavaderos donde se encontraban las pepitas menores, eran propiedad de las
comunidades (Berthelot, 1978). Esta repartición de la tenencia de las minas en función de la
calidad del mineral es de suma importancia y permite entender algunas de las tácticas que
desarrollaron los indios durante la Colonia.
Las minas de plata de Porco y Potosí pertenecieron por la primera al Inca y la segunda al Sol
(Ocaña, 1969 [1599-1606]: 184). En Chile, la mina de Tarapacá pertenecía también al Sol porque
tenía una veta de plata blanca, color muy preciado que delataba la plata nativa (Pizarro, 1963
[1571]: 221)6. En fin de cuentas, las minas más ricas fueron consideradas como más sagradas
porque como lo afirmaba Molina el Chileno, el Sol era quien en última instancia criaba las
mamas, y por lo tanto era «El Señor del oro»7.
El mito del Inca-Sol obviamente se relacionaba con los metales preciosos8. De ahí resulta que los
metales y en particular el oro estaban íntimamente ligados al poder y que la persona del Inca se
confundía con el Sol y el oro.
4
En todos los casos se trataba de oro aluvionar «el otro modo de lavar el oro es con acequias».
5 «Un cerro de metal de azogue llamado rumipalla
Otro cerro de metal de azogue llamado chiniguivita que es el cerro muy grande
Otro cerro de metal azogue llamado guaruarasa
Otro cerro de metal de azogue llamado raparati
Otro cerro de metal de plata muy grande que se dice minirunga
Otro cerro de metal de plata de mucha riqueza y muy grande que se dize uracalla
Otro cerro de mental de azogue llamado chinoque esta una legua después de Vilcabamba
Otro cerro de metal de plata llamado guamani que esta de la dicha dona maria coya que lo manifestó al governador
martin hurtado de arbieto y le dio una india criada suya que fuese con el y se lo mostrase en la dicha por servidora
(ou provincia)
otro cerro de metal de plata llamado guamanate
otro cerro y cordillera de metal de plata llamado sauani
unas minas de oro mayorsita que esta cerca del pueblo de vilcabamba que se llaman usanbi donde sus abuelos y
padres y hermanos y marido y ella sacavan mucha suma de oro y es un río depositario de oro muy grande y alinda
este río con el río de mayamarca
unas vetas de mucha riqueza de oro que estan en un cerro muy grande y lleno de montañas llamado socos que
esta camino de guarasa».
6 La palabra illa no solo designaba productos o personas que tenían formas singulares, sino también a los que se
distinguían por un brillo o un color diferente: «resplandecían, relumbraban, relucían o alumbraban» y este era
el caso de los minerales. Contenían realmente una parcela de luz del relampago (illapa) o del Sol que los había
engendrado.
7 «la orden por donde ellos funcaban (sic) sus huacas que ellos llamaban la idolatria, era porque decían que a todas
criaba el Sol, y que decían que tenían madre y al maiz y a las otras sementeras y a las ovejas y ganados que tenían
madre y a la chicha , que es el brebaje que ellos usan, decían que el vinagre de ella era la madre y lo reverenciaban
y lo llamaban mama… y a la mar decían que tenía madre y que se llamaba Mamacocha».
8 Según este mito, Manco Capac hizo estirar dos planchas de plata y colocándose una de ellas sobre el pecho y la
otra en las espaldas, subió a un cerro alto para recibir los rayos del sol que se reflejaron en estas planchas a modo
de espejo, con lo que el Inca fue reconocido como hijo del Sol (Oré, 1992 [1598]: 156).
448
Tanto el mito etiológico del Inca-Sol como el mismo mito de origen del oro andino eran mitos
solares:
«le tenían gran respeto al oro i asimismo decían que eran lágrimas que el sol llorava, i así
cuando allavan algún grano grande de oro en las minas sacrificando i hechando sangre
i poníananlo en su adoratorio i decían que estando allí aquella guaca o lágrimas del sol
todo el oro de la tierra se vernía a juntar con el i que de aquella manera los que los
buscavan lo hallarían mas fácilmente desta manera procediendo por todas lo enseñaban
a todas las provincias que conquistavan i les hacían servir a todas estas huacas i así
mismo todos los señores de la tierra do quiera que estuviesen se hacían adorar en vida i
muerte» (RAH Munoz, 9/4840 atribuido a Molina el Chileno).
Entendemos mejor que las mamas sean las primeras piedras porque eran de un mayor tamaño,
poseían un brillo excepcional (es decir una parcela de luz solar), tenían un poder de atracción y
de fecundación del mineral superior a los demás (Duviols, 1978).
Este mito solar influenciaba todo el sistema productivo minero prehispánico y explicaba
probablemente porque el Sol y el hijo del Sol, el Inca, tenían derecho a las minas.
En Europa se pensaba también que el calor del sol criaba y maduraba los metales preciosos y que
el oro y la plata, como lo anota Acosta «nacía en las tierras mas estériles e infructuosas» (Acosta
citado por Duviols, 1988: 83-89).
Un autor como Huaman Poma de Ayala sacó partido de las creencias europeas intentando un
bricolaje a su manera. Él considera en efecto que la razón es porque América está cerca del Sol,
como lo hace notar Duviols (Duviols, 1988: 83) que «no ay otro rey que el Inca en el mundo que
aya criado Dios de tanta riqueza». Esta frase figura en el comentario a su conocido mapamundis
(Guaman Poma, 1989: 43).
En este famoso mapa, dibuja un enorme Sol próximo a la tierra confundiendo las Indias orientales
y las Indias occidentales, como lo hacían todos los europeos y las sitúa —de acuerdo a los
mapas de la época— más cerca del Sol que Europa. Correspondiendo a la misma lógica, resulta
que Europa no posee tantos minerales como América, porque está lejos del Sol como lo anota
Duviols (Duviols, 2002: 83).
Como vemos, y como lo demostró este último autor, Guaman Poma realiza un encuentro entre
las tradiciones alquímicas europeas y los mitos incas. Sin embargo eso no significa que su opinión
fuese compartida con los mineros y que todas las creencias mineras se puedan analizar en la
perspectiva de un acercamiento de dos tradiciones, como el que realizó este autor.
En efecto, las similitudes que acabamos de señalar entre las tradiciones mineras de Europa y de
los Andes no favorecieron forzosamente un sincretismo como podríamos esperarlo, y algunos lo
pensaron. El estudio de las prácticas nos permitirá en efecto matizar esta opinión.
El culto a importantes entidades sagradas perduró en varias minas ricas que probablemente por
este motivo no fueron descubiertas a los españoles. Los mineros de Tarapacá cuya mina tenía una
veta de plata blanca que pertenecía al Sol no la quisieron descubrir porque «sus hechiceros les
decían se morirían todos y se les secarían sus sementeras si la descubrían» (Pizarro, 1963 [1571]
[XXXX]: 222). En Huantajaya los indios tenían una veta tapada que pertenecía al Inca y en ella se
hallaba unas papas redondas «a manera de turmas de tierra» y obviamente tampoco la querían
revelar. Potosí que según Ocaña pertenecía también al Sol tardó mucho en ser descubierta por
los españoles, como bien sabemos.
¿Pudo o no perdurar un culto solar en las condiciones coloniales de explotación, cuando ya ni
existían un culto estatal al Sol, ni culto al Inca sustentado por el estado? Vale la pena formular
esta pregunta aun si resulta difícil contestarla.
449
3. La larga duración de los cultos
Sorprendentemente, me parece que muchas creencias prehispánicas perduraron a lo largo del

siglo XVI y XVII sin que hayan sido objeto de ningún tipo de sincretismo.
En efecto, las fechas de descubrimiento de varias minas y las de extirpación de los antiguos cultos
que albergaban, lejos de coincidir, abogan más bien a la idea de que muchos de los ritos a las
minas perduraron cuando las minas estaban explotadas por los españoles.
• 40 años separan el descubrimiento de Porco (38-39) del descubrimiento de su waka en una
región de valle (Platt et al., en prensa).
• Y 54 años separan el descubrimiento de Potosí (1545) de la destrucción de la waka que
se hallaba en la cumbre del Cerro Rico por Arriaga (1599). En este último caso, como en
el anterior y los demás casos que conocemos, conviene considerar además que ningún de
los extirpadores mencionados se aventuró en el interior de la mina para buscar las huellas
de la idolatría —en el mejor de los casos—; como en el mencionado caso de Arriaga se
contentaron con extirpar «el altar» que se encontraba en la cima del monte. De tal modo
que el interior de la tierra era —no cabe duda— el refugio ideal de las creencias prehispanas
cuyos cultos funcionaban a puerta cerrada.
Conviene preguntarse entonces si los españoles no consintieron a una cierta permisividad frente
a los taquis, borracheras y cultos en general —tan estigmatizados en palabras— a cambio de
facilitar una mejor explotación de la mina y un mayor rendimiento9.
Pero si hubo supervivencias —como el culto a las mamas— eso no significaba que en cada
época los cultos no fueran el objeto de cambios o de una nueva formulación. Además y por
otro lado no cabe duda que se situaban en un contexto de explotación global muy diferente del
prehispano.
Fuera del culto a las mamas y a los cerros que garantizaban la cosecha minera y tenían funciones
de oráculo, como ya dijimos, uno de los cultos más difundidos y que probablemente perduró
más tiempo fue el culto a los socavones. Cabe notar al respecto que González Holguín en su
diccionario de quechua escribe de la misma manera la palabra que designa al socavón y la que
designa a la Reina: «koya». Tenemos efectivamente confirmación de que los mineros de Oruro
invocaban en el socavón a la Reina en pleno siglo XVII, y esta creencia, sin duda alguna, se
extendía a todas las minas (Álvarez, 1998 [1588]: 351). No hay que descartar sin embargo, que
la advocación de Reina que dio el catolicismo a la Virgen, es decir «Coya», facilitó una confusión
con la palabra socavón.
En efecto, según Holguín, la mina o la veta de plata, era «koya» y la veta rica es «ccori çapa koya»
(González Holguín, 1952 [1608]: 581). Esta última glosa se refiere en realidad a un cuádruple
contexto. La koya era tanto el agujero donde se siembra la papa y el maíz, como el socavón del
que extraía el metal, así como la reina, esposa del Inca (çapay koya), en cuyas entrañas crece el
hijo tanto del Sol, como de la Luna, que también llamaban koya (Anónimo, 1968 [1590]: 351).
Pero lo más notable del caso es que los cultos a los socavones perduraron. Las koyas podían vetar
la entrada a los cerros, si el que buscaba los minerales, no los aplacaba con su aqullicu de coca
mascada. Álvarez señala que los mineros no solo ofrecían esta coca a la entrada de la bocamina
sino a todos los lugares peligrosos del socavón. La coca tenía, en efecto, el poder de ablandar la
roca (Álvarez, 1998 [1588]: 351). En regla general, es todo el proceso minero metalúrgico que
era sacralizado, incluso el proceso de fundición por guayras (los guayradores se confesaban antes
de emprender su tarea y ofrecían coca y algún aborto de llama o cuy a la guayra. Álvarez, 1998
[1588]: 356). Y cuando los mineros fueron por el soroche, mochaban los mochaderos que tenían
9 No muy lejos de Potosí, el jesuita Arriaga afirmaba, en 1599, que «desde tiempo inmemorial» se concedía «una
extraña devoción» a dos cerros, a pesar de los intentos tanto de la Iglesia como de la justicia civil de destruir «estos
diabólicos adoratorios».
450
al salir de Potosí, «mocharon» en el camino los apachetas para el buen succeso de su viaje, y a
la mina de soroche igualmente (Álvarez, 1998 [1588]: 357).
Si estos cultos prehispánicos perduraron, ¿se puede acceptar la hipótesis de que algunos cultos
cristianos fueran sin embargo aceptados en la medida en que no amenazaban el conjunto de los
antiguos valores religiosos de los mineros?
Sabemos que las imágenes formaban parte de la prédica cristiana más difundida, y que los
indios que penetraban en las iglesias se familiarizaron con las distintas representaciones de
santos cristianos. Pero conviene en la medida de lo posible confrontar prácticas mineras y
representaciones cristianas para entender cuál fue la realidad de los cultos.
3. 1. Potosí: el problema de las imágenes y de las prácticas
Sobre este punto, mi propuesta difiere notablemente del trabajo pionero de la historiadora
boliviana T. Gisbert en razón de un enfoque y una metodología diferente. Gisbert, con quien
comparto muchos análisis por otro lado, se funda en las representaciones artísticas mientras que
mis propuestas conciernen las prácticas.
En cuanto a Potosí se trata, las peleas de las órdenes religiosas fueron numerosas cuando se
trató de dedicar la mina a un santo. En 1561, antes de que los agustinos se establecieran en la
comarca, se denominó San Agustín al Cerro Rico (BNP Lima C7/C, Anales de la Villa Imperial de
Potosí, s.f.) en 1599, el jesuita Arriaga favoreció a San Bartolomé y es a partir de 1615 cuando se
implantó con cierta fuerza (a favor de un milagro) el culto a la Candelaria (BNP Lima C7/C).
1. Con la intención de demostrar el sincretismo del famoso cuadro de la Casa de la Moneda,
que representa a una Virgen Cerro, Gisbert propuso que la figura de la Pachamama llegó a
confundirse con la Coya y que, a su vez, ésta fue sustituida por la Virgen-Cerro. La autora
considera que estas sucesivas identificaciones se dieron «tanto a nivel popular como a nivel
erudito eclesiástico» (Gisbert, 1980: 83). Nuestra interpretación difiere en varios puntos con la
suya, y los datos históricos me llevan a considerar que la intención evangelizadora de sustitución
de un culto por el clero no significó forzosamente una adhesión popular, y que el corte arcaico
de esta representación puede ser de origen español.
2. En España, existían en efecto varias imágenes de Virgen-Monte como la de Montserrat por
ejemplo, que correspondía a una iconografía muy difundida en el mundo hispano (Albert-Llorca,
2002). Esta Virgen llegó a ser conocida en el Perú incluso antes de que el cuadro de la Casa de
la Moneda fuese pintado (Cf. Iglesia de Chincheros). Entonces conviene no descartar que una
de aquellas Virgenes cerro españolas pudo servir de modelo plástico a los cuadros mencionados
por Gisbert.
Que la sacralización prehispánica de los Cerros favoreciera un encuentro iconográfico con una
Virgen-monte española es de considerar. Que este proceso diera lugar a un sincretismo al nivel
de las prácticas, y que se tratara de un proceso global, como lo propone Gisbert, no parece estar
comprobado por las fuentes a nuestro alcance.
Si bien no cabe duda, como lo afirma la autora, que la implantación de la Virgen del Cerro
correspondió a una voluntad evangelizadora, me parece sin embargo, que este culto dio lugar
a una práctica sumamente compleja en la que la fusión de los componentes cristianos y de los
indígenas no se llevaron a cabo como en una reacción química.
En efecto, Gisbert propone una cadena de figuras que irían sustituyéndose y sumándose —la
Pachamama, la Coya, la Virgen— para dar lugar a la Virgen-Cerro como figura sincrética:
a. En primera instancia, si bien hemos encontrado datos que confirman un culto difundido a las
piedras mamas en la región considerada, nada nos permite afirmar la existencia de un culto
a la Pachamama.
b. Podemos decir que, sin lugar a duda, el culto a los socavones era todavía el objeto de una
práctica activa de los mineros hasta muy entrado el siglo XVII, como lo atestan Cárdenas y
451
Álvarez. De tal modo que pensamos que en el mejor de los casos el culto a la koya-socavón
perduró hasta el siglo XVII.
El proceso de adopción de la figura de la Virgen difirió según las minas. En Oruro por ejemplo, la
figura de la Virgen —venerada aún bajo el significativo nombre de Mamita del Socavón— pudo
haber sido relacionada en algún momento por los indios, no con el cerro mismo, sino como lo
indica su nombre, con el culto a la «mama» del mineral que estaba a la entrada del Socavón.
Existen, además, múltiples representaciones de vírgenes pintadas sobre grandes piedras, como en
Urcupiña, en la región de Cochabamba, que validan esta interpretación. En este ultimo caso, el
culto mariano, nacido en el siglo XVIII, sigue siendo un culto a las piedras (aunque no de minas)
practicado hasta hoy en día. Los peregrinos que van a esta romería arrancan del suelo piedras de
tamaño descomunal que llevan a sus casas con el fin de obtener suerte y riqueza, y consideran a
la Virgen como la «mama» por excelencia, la fuerza animadora de toda la peregrinación.
En este ultimo caso consideramos que el préstamo occidental (la Virgen María) ha sido puesto al
servicio de finalidades propiamente tradicionales e incorporada sin mediación sincrética alguna,
en un contexto de gran modernidad incluso.
4. Un culto antiguo en Potosí
Tratándose de Potosí, las fuentes tardías demuestran más bien que, a pesar de los intentos de
sustitución de los cultos idólatras por la Virgen o por San Bartolomé (el santo que con Santo
Tomás había convertido a las Indias orientales, y que en la cuenca mediterránea cazaba los
demonios de los Volcanes) por parte de la Iglesia, aquellos perduraron junto con los ritos que los
acompañaban (Bouysse-Cassagne, 1997a).
Bernardino de Cárdenas, que fue arzobispo de Charcas y extirpador de la comarca, escribe, en 1632,
que los indios que iban a Potosí consideraban al cerro como el hijo del Capac Yque y explica:
«[…] vi en las casas el lugar y asiento que tenían puesto para quando venía el demonio,
al cuál veían algunas veces en diferentes figuras, otras no le veían sino le oían hablar y
entre las cosas que averigüe como una vez les dijo que el era el Señor rico y por eso
aquellos indios en su lengua le llaman capac iqui que quiere decir Rico Señor o que el
cerro de Potosi era su hijo y así lo adoran los yndios y que el les dava la plata y que el
dios de los españoles no la tenía, que por eso venían desde Castilla a quitarles la que el
les dava […] y que juntamente le podían tener a el por su dios en primer lugar y luego
al de los Españoles, y así lo hacen muchos indios.Y vez hubo que les dijo que la Ymagen
del crucifijo que estaba en la iglesia era suya y que a él le habían de adorar en ella, y lo
hacían así» (BNM1602).
En este texto,Cardenas dice claramente que los mineros tenían dos tipos de prácticas:
1. la duplicidad rezando a su dios y al dios de los cristianos separadamente (estableciendo
incluso una jerarquía en la que predominaba la función fecundante de la waka)
2. la ambigüedad: rindiendo un culto a su divinidad bajo la figura de Cristo.
En el primer caso, probablemente la aculturación estaba en camino en lo que un análisis superficial
nos llevaría a considerar como sobrevivencia. En el segundo caso las metas conservadoras
tradicionales determinaron sin duda la adopción de una figura cristiana sin que por lo tanto
un verdadero trabajo de mediación entre elementos idolatras y elementos cristianos que suele
caracterizar el sincretismo se diera todavía efectivamente.
Otra fuente, Bartolomé Álvarez confirma el culto al Capac Ique, señala que los mineros que
rezaban al Cerro Rico llamándolo «Señor», dándole este nombre (Bouysse-Cassagne, 2005:
73). Entonces todo parece indicar que a mediados del siglo XVII el culto a la Virgen-monte no
correspondía a una práctica popular, o que en el mejor de los casos, si había sido adoptado
por los mineros como el culto al Cristo, correspondía a una práctica compleja ambigua que no
impedía la práctica de un culto autóctono de mayor profundidad histórica.
452
4. 1. El Rico Señor
¿Quién era, entonces, aquel Capac Yque, aquel «Señor Rico», padre del Cerro de Potosí?
En el idioma pukina, hoy desaparecido, la palabra Yque significaba «padre» y la voz capac se
refería a la vez a la autoridad y al estatuto de rico y poderoso. Podríamos pensar que de la misma
manera que en quechua el Sol era designado bajo los tres nombres de «apu inti», «churi inti» e
«inti guaqui», las voces puquina «Capac Ique» e «hijo del Capac Ique» correspondían a las dos
primeras advocaciones del dios Sol: a saber el Sol padre y el Sol hijo. Sabemos además que
son las palabras quechuas dios yaya y dios churi que sirvieron en los catecismos para designar
al Dios padre y a su hijo el Cristo. De esta manera podríamos explicar la frase de Cárdenas y el
doble culto al Cerro y al Cristo de la Iglesia. Pero bajo la advocación de capac yque se ofrecía
probablemente un culto a una entidad que tenía un poder genésico superior a los demás. En
otra parte de su obra, Álvarez da una explicación más detallada del significado de yque, dando
la palabra mullu como su sinónimo: «dicen algunos que lo que llaman mullo —y en otra lengua
llaman yque— que no moría ni se perdía ni se acababa» (Álvarez, 1998 [1588]: 145), de tal modo
que estas dos palabras «mullo e yque» más que al padre o al ancestro, parecen haber designado
la fuerza animadora.
Cuando Cárdenas estuvo en Potosí, manifestó haber quitado ídolos de la mina, aunque sin
ofrecernos más pormenores al respecto. Pero si damos crédito a lo que escribe Arzans y Vela en
el siglo XVII, uno que otro ídolo relacionado con el Sol se encontraba aún en la mina en aquella
fecha —como un personaje compuesto de varios metales— (Arzans & Vela, 1975). Además,
gracias al viaje que hizo Ocaña a esta comarca, sabemos que el Cerro Rico estaba efectivamente
consagrado al Sol (Ocaña, 1969 [1599-1606]: 184).
Muchos son los datos que nos permiten considerar que el Capac Yque, padre del Cerro Rico,
pudo haber sido el Sol, siendo este, en última instancia, el ancestro de los ancestros, «el Ique» o
«padre por antonomasia» a quien estaba efectivamente dedicado Potosí.
Sin embargo, no deja de llamarnos la atención el uso de una palabra en idioma pukina como
Capac Yque en el caso de Potosí, una región predominantemente aymara-hablante y donde no
hay huella de idioma pukina en el siglo XVI y menos en el XVII, que es cuando escribe Cárdenas
(Bouysse-Cassagne 1975).
El idioma pukina, en su mayoría hablado en torno al Titicaca en aquella época, fue, junto con el
aymara y el uruquilla, probablemente uno de las tres idiomas de la sociedad tiwanaku, como lo
hemos demostrado hace años (Bouysse-Cassagne, 1975). ¿Era «Capac Yqui» el nombre del Sol de
los puquinas que adoraban en Tiwanaku o de una divinidad que las culturas que le succedieron
adoptaron de ellos y asimilaron al Sol? Los recientes estudios de los geólogos Abott y Wolff sobre
Potosí consideran que esta mina hubiera sido explotada desde la época Tiwanaku (Abbot &
Wolffe, 2003). En espera de ver estos resultados confirmados por otros estudios, proseguiremos
nuestra encuesta.
5. El Otorongo
5. 1. En las minas
El ya citado Memorial escrito por Cárdenas (Bouysse-Cassagne, 1997b), proporciona sin embargo
otros datos importantes sobre un culto a una entidad sagrada que seguían rezando los mineros
en el interior de la mina de Oruro en 1632. Este culto nos interesa peculiarmente porque podría
corresponder no solo a un antiguo culto sino a un culto de gran difusión que analizaremos ahora.
Cárdenas escribe, refiriéndose a los ritos practicados en Oruro:
«[…] casi todos mueren en lastimoso estado de idolatría porque en la mina cometen
malas idolatrías, llamándola señora y reyna y diciéndole que se ablande y ofreciéndole
453
en sacrificio una hierva maldita que llaman coca […] la compran los indios para que les
diese fuerza y no es sino terrible engaño del demonio, al cual hacen idolatría los indios
llamándole Otorongo que quiere decir tigre fuerte y le ofrecen unas raíces que llaman
curu que también desterraría yo si dios me diese mano». (Bouysse-Cassagne, 1997b)
Este rito tiene dos momentos y dos protagonistas: uno de ellos es la señora y reina, es decir,
la koya, a quien los mineros ofrecen probablemente su aqullicu de coca para que la veta se
ablande y que la extracción del mineral sea más fácil, y el otro es el otorongo, o jaguar, a quien
ofrecen el curu. Nos detendremos ahora en esta última secuencia del rito, la que requiere de
un análisis detallado. Luego se tratará de comprender cuál pudo ser la función ceremonial de la
planta llamada curu.
El Otorongo era la divinidad de la montaña, es decir del bosque tropical del piedemonte de
los Andes orientales10, y era también la divinidad la más importante de las minas de Carabaya
situados en esta región.
Los incas, dieron en explotación Carabaya a grupos de mitmakuna procedentes de la ribera
omasuyu del lago Titicaca. Estos procedían de Asillo, Azángaro, Nuñoa, tres pueblos que primero
se habían rebelado contra el Inca y que luego fueron ganados contra el Sol al juego de los ayllus
por Tupac Yupanqui: los famosos aylluscas. En toda esta región del Omasuyu, y en Carabaya se
hablaba pukina y aymara o quechua (Berthelot, 1977; Bouysse-Cassagne, 1997a).
El dios de esta gente no era otro que un famoso gato de oro, el choquechinchay, el apu de los
otorongos.
Durante el reinado del Pachacuti, cuando se celebraron las fiestas del nacimiento de su hijo
Amaru Ttopa, «los curacas y mitimaes de Carabaya trae al Choquechinchay animal muy pintado,
de todos los colores apu de los otorongos» (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993 [1615]: 224).
Es decir que, los mitimaes mineros venidos de la región omasuyu del Titicaca y los indios de
Carabaya como los del Andesuyu, donde los incas explotaban numerosas minas, veneraban al
mismo dios: el jaguar celeste, choquechinchay o gato de oro, y este era, además, el apu de los
otorongos11.
Asociado con Venus en su manifestación vespertina por Juan Santa Cruz Pachacuti (1993
[1615]: fol. 13V), el choquechinchay era el felino volador que escupe granizo y estaba a
menudo relacionado con la estación de lluvias. El diccionario de quechua moderno de Lira lo
menciona como «un animal parecido al gato montés y que es un intermediario entre la onza
y el gato doméstico. Es también un nubarrón que presagia granizada» (Lira, 1945: 476). El
choquechinchay celeste era el apu de los otorongos, su fuerza animadora. Todo parece sugerir
que podía tratarse también de un dios rezado por aquellos ejércitos de la sombra que eran los
mineros, que recogían las piedras de minas, asimiladas en numerosos casos al mismo granizo12.
No existen datos que permitan interpretar la existencia del culto al otorongo en las minas de
Charcas como la posible difusión de un culto previo ya existente entre los mineros de oro de
Carabaya, cuyas minas se extendían en el Andesuyo. Conviene notar sin embargo que, varios
pueblos amazónicos, entre ellos los Yucarará, veneraban una constelación felinica (Pachacuti
Yamqui Salcamaygua, 1993: 35). Por otro lado, cabe considerar que tanto en la Amazonía
como en los Andes —y en este último caso desde antes de Chavín— los felinos sirvieron para
10 Área en la que el jaguar es conocido localmente tambien bajo el nombre de gato montés o gato de monte.
11 «Los que viven en las montañas y tierras yungas hacían veneración y sacrificaban a otra estrella que llaman
chuquichinchay que dicen ser un tigre y estar a su cargo los tigres osos y leones: pedianle en el sacrificio que no
les hiciesen mal estas fieras. Encomendabanse por la misma razón que los que habían de pasar por tierra fragosa
y de boscaje, por la misma razón que los que vivían en ella» (Cobo, 1964 [1653], t. II: 159).
12 Oro en polvo: chichi ccori en quechua, es decir, el «granizo de oro»; pepitas: muhu ruru, que quiere decir
«semilla» o «fruto» en quechua.
454
crear símbolos imbuidos de una serie de cualidades sociales y metafóricos que solo pueden
entenderse dentro de un conjunto complejo de actividades simbólicas que pudieron variar
según los contextos y los momentos históricos.
No obstante, y a pesar de que no estemos en condición de entender este culto minero en toda
su extensión, un dato iconográfico tardío nos hace sospechar
1. sobre su duración incluso cuando se adaptó a un contexto cristiano.
2. sobre su gran difusión en el contexto minero prehispano en relación con intercambios de
plantas de piedemonte o de la misma Amazonía.
En efecto, la iglesia de Colcampata, en la región del Cuzco, tiene como característica estar
construida encima de una mina cuya boca fue sellada por la pila bautismal, lo que pone en
evidencia la voluntad de la Iglesia de acabar con el culto idólatra. En su entrada principal, sin
embargo se halla un pórtico decorado con figuras de numerosos felinos.
¿Estos felinos delatan la sobrevivencia de un culto vernacular en un contexto cristiano? Este
es casi un caso límite porque el elemento plástico (el felino) se halla en un contexto que ha
cambiado muy poco en realidad. Los desmontes están en la entrada de la iglesia, y lógicamente
la entrada a la mina (el viejo punku) que ha sido tapada fue reemplazada por un pórtico cristiano
que ostenta representaciones de los antiguos dioses prehispanos.
De manera general, la figura del jaguar fue relacionada con cultos chamánicos a menudo
acompañados de consumo de sustancias psicotrópicas no solo en la Amazonía, sino en todo el
mundo andino. Entre muchos grupos de la Amazonía el felino es tal vez el elemento iconográfico
más asociado con el uso de alucinógenos. Así, entre los Kaxuyana del río Trombetas (Brasil), las
tabletas son llamadas yara-kukuru, que se traduce como la imagen (kukur’u) del jaguar del fondo
del agua (yara) (Torres, 1988: 32). En la región de Carabaya a la que hemos aludido, la tumba de
Niño Korin, de la época tiwanacota descubierta por Wassen, con toda su parafernalia de tubos
inhalatorios, jeringas, mates, potitos y vilca (illex guayasa) atestigua de la presencia de cultos
ligados a sustancias estimulantes, anestésicas y tonificantes que mitigan el hambre y la fatiga, sin
que podamos verificar sin embargo si estos cultos se relacionaban de algún modo con la minería
y con un culto al choquechinchay (Wassen, 1972).
Múltiples intercambios se dieron tempranamente entre zonas de consumo y zonas de
producción, por ejemplo entre el norte chileno y la zona del Titicaca, o entre el norte argentino y
las zonas más húmedas del piedemonte cercanas al Pilcomayo. Cada región elaboró sus propias
tradiciones. Tratándose del material argentino, sin evidencias de contacto tiwanacota, o de las
tabletas de rapé del desierto de Atacama, muy influenciadas por esta cultura, en todos los casos
el otorongo constituye una de las figuras representativas ligadas a la parafernalia del consumo
de alucinógenos (jeringas, tubos inhalatorios, tabletas), independiente de la sustancia utilizada,
como lo demostró José Antonio Pérez Gollán (1986).
En Oruro los mineros hacían uso de las raíces de un tabaco salvaje, el curu (Nicotiana tricholine),
cuando pedían al otorongo su fuerza, lo que parece revelar la existencia de un ritual de tipo
chamánico13. En efecto, los mineros, que hacían uso del tabaco antes de penetrar en la mina,
habían bebido y bailado durante días y noches seguidas. En la oscuridad de los socavones,
después de haber ofrecido su coca a las mamas, caminaban en el mundo de adentro y estaban,
entonces, en condición de ser animados por el otorongo, al que pedían su fuerza. En Potosí a
comienzos de la Colonia el tabaco sayre era objeto de un intenso comercio y provenía de la
13 «Muy conocida es ya la planta del tabaco no solo en todas las Indias, sino también en Europa, adonde se ha llevado
desta tierra y es muy estimado por sus muchas y excelentes virtudes […] a la raíz del tabaco silvestre llaman los
indios del Perú, coro, de la cual usan para muchas enfermedades. Contra la detención de orina dan a beber en
cantidad de dos garbanzos de sus polvos en un jarro de agua muy caliente, en ayunas por tres o cuatro días.
Tomados estos polvos en moderada cantidad por las narices quitan el dolor de cabeza y jaqueca y aclaran la vista,
y el cocimiento desta raíz hecho con vino, echado en el un poco de sal de compás, y azúcar candi, lavanse con el
a menudo los ojos quita las nubes y cualquier paño o carnosidad» (Cobo, 1964 [1653], t. I, cap. LVI: 185).
455
región chiriguana como lo atesta Ramírez del Águila14 sin que sepamos de momento si las raíces
de tabaco o curu procedían de la misma región. Los cultos al otorongo en las minas del Collao
y de Charcas, deben entonces entenderse dentro del amplio marco de intercambios entre las
tierras bajas, la Amazonía y los Andes señalado por Pérez Gollan y los cultos al mítico animal
estaban en todos los casos ligados al consumo de plantas (villca, cebil, curu).
Que el culto al otorongo se haya extendido, en la época Tiwanaku, más allá de los casos de
Oruro, o de Carabaya, al centro-sur andino —incluyendo Atacama y el norte argentino— es
una hipótesis que formulamos, pensando incluso que podemos relacionarlo con el gran centro
cultual del Titicaca y sus viejas divinidades.
5. 2. En el Titicaca
Los contactos políticos entre el Kollasuyo y los incas del Cuzco y los intercambios de bienes
de prestigio precedieron, por un siglo al menos, la conquista militar y política del Altiplano
por los ejércitos del Inka. Pärssinen y Siirianhen hacen remontar en efecto la ocupación inka
de la región Pacaj de Caquiaviri y las campañas hacia Argentina y el norte de Chile al reino
de Pachacuti (Pärssinen & Siiriäinen, 1997). Para el sur en la región Charka-Qaraqara hemos
encontrado fechas similares y según Sarmiento, la puesta en explotación de la mina de Porco
remontaría a este mismo Inca (Platt et al., en prensa).
En la mayoría de los casos, desconocemos sin embargo el tipo de relaciones políticas y religiosas
que entablaron los del Cuzco con los señoríos del sur en aquel entonces. Pero podemos pensar
que las campañas incaicas en el Kollasuyu contemplaban tanto la posesión de las minas como de
los grandes centros de cultos lacustres desde la época de Pachacuti (Bouysse-Cassagne, 1992)
Las fuentes escritas a nuestro alcance consideran sin embargo que es el inca Tupac Yupanqui,
quien organizo el nuevo culto a la waka del Titicaca y entro en las islas del Sol y de la Luna
poblando la península de mitmakuna pertenecientes a 42 naciones diferentes. Conjuntamente
los Incas implantaron familias de sangre real en la Península de Copacabana, estableciéndose
en toda la zona del santuario las panacas de Sinchi Roca, Maita Capac, Capac Yupanqui, Yawar
Walkaj, Wiracocha y Wayna Capac (Santos Escobar, 1984: 5).
Guayna Capac, en su visita al Collao, nombró gobernador del Collasuyu a Apu Inga Sucsu, quien
pertenecía a la panaca de Wiracocha. Apu Inga no solo era el mayor funcionario del cuadrante
sur del imperio, sino que era el sacerdote mayor del templo de la Isla del Sol (Santos Escobar,
1984; 1987; 1990). El hijo de Apu Inga Sucsu, el famoso Apu Challku Yupanqui, quien heredó
los cargos de su padre en la isla, fomentó la organización del trabajo en las minas siendo también
el sacerdote del culto solar de la isla (Platt et al., en prensa).
La existencia de un sacerdote de la waka del Sol perteneciente a la panaca de Wiracocha
en los centros de culto del lago que habían pertenecido a los herederos de Tiwanaku no fue
probablemente ajena a la construcción de un nuevo discurso mito histórico inca. En efecto, tanto
las Casas (1550) como Betanzos (1551), Gómara (1552), Pizarro (1571) y Acosta (1590) hablan a
veces de un dios, a veces de un Inka, ambos llamados Wiracocha, hecho que dificulta cualquier
interpretación que podamos hacer de ellos hoy en día.
La influencia de esta panaca se hizo sentir igualmente en las ricas tierras del Andesuyu. Después
de que entraron las tropas inkas en dirección de los valles y de la Amazonía durante los reinos
de Tupaj Inka Yupanki y de Wayna Capac (Santos Escobar, 1987: 31). Y es a otro miembro de la
panaca, Orcowaranka Acostupaj Inka, a quien recayó el gobierno de los Chunchus y Larecaja,
14 Aunque en esta provincia se da el tabaco o sayre, se gasta mucho traido de las de abajo y de los chiriguanos
(p. 48).
456
es decir de los territorios localizados al norte de Chuquiabo donde estaban las ricas minas de oro
(Santos Escobar, 1990)15.
De tal modo que el control de los centros religiosos lacustres y de parte del Andesuyo donde
se encontraban las minas de oro estuvo entre las manos de funcionarios pertenecientes a un
mismo grupo.
En consecuencia, en 1550 en la cercana Vilcabamba, el joven Sayri Tupac, hijo de Manco de
quien había heredado los bienes y jefe de la panaca fundada por su antepasado Tupac Yupanqui
—cuya momia había sido traslada a Vilcabamba— se encontraba en posesión de las minas
que formaban parte del dominio de este inca unos sesenta años antes. «Sayri Tupac» poseía
efectivamente mineros en las minas del Kollasuyu en los pueblos de Quipa, Asangaro y Asillo, y
los indios de Carabaya y en Vilcabamba (Rostworowski, 1970: 130, 164; Berthelot, 1977: 33).
Al organizar el culto solar de las islas, Tupac Yupanqui y Guayna Capac se situaban sin duda
alguna en la perspectiva de una conquista religiosa del viejo dominio de Tiwanaku, que dio
lugar a una cruenta guerra con fuertes implicancias religiosas en la zona del lago y en particular
en la península de Copacabana y en las islas. Muchos de los jefes locales resistieron a los ncas,
como en la Isla de San Andrés, donde se habían refugiado, librando batalla cuatro años enteros
(Romero, 1937: 202). Los habitantes de la isla del Sol fueron desplazados a Yunguyo y muchos
ritos de los pukinas y de los urus desaparecieron, cuando estos no desempeñaron el papel de
chivos expiatorios en los nuevos rituales incas de la isla del Sol (Bouysse-Cassagne, 1992; 2005).
No cabe duda que esta Conquista afectó profundamente toda la organización religiosa anterior,
sobre todo cuando se toma en cuenta que los incas tenían por costumbre apoderarse de las
divinidades de los pueblos que sometían, y peculiarmente cuando estos se habían rebelado.
Conviene no descartar en efecto que desde el momento en que los incas se implantaron en los
lugares sagrados del Kollasuyu, las divinidades del cuadrante sur fueron integradas al panteón
del Cusco, por la panaca de Wiracocha. Una prueba del peso político que pudo adquirir el
sacerdote de la Isla del Sol, que pertenecía a esta panaca, la encontramos en una descripción
hecha por Santa Cruz Pachacuti que relata las bodas de Huayna Capac y el boato que rodeó la
ceremonia en la fortaleza de Sacsa Huaman. Este autor nombra en efecto al sacerdote Challku
Yupanqui como oficiante del ritual, gratificándole del título de «sumo sacerdote» (Pachacuti
Yamqui Salcamaygua, 1993 [c. 1615] fol. 31v).
No obstante, tanto en el idioma como en los mitos y en algunas tradiciones quedaron al parecer
huellas de las viejas divinidades perteneciente a los múltiples pueblos que poblaban la región
lacustre.
Un mito que alude a la división del tiempo en edades, consignado por el padre Barraza, recogido
en una misión especial del jesuita Diego de Torres Vásquez en las islas, confirma la existencia de
creencias sobre Venus:
«llaman a una de ellas la Isla del Sol porque dicen que nació en ella y desde allí se levanto
por los aires y fue a pelear con el Lucero que entonces era como el Sol y alumbraba todo
el mundo y que habiéndole vencido quedo el Sol por Señor único del cielo, y la tierra y
la alumbro con su luz y el Lucero escondio la suya y anda de noche como amedrentado y
de verguenza se esconde al amanecer cuando quiere salir el Sol» (Romero, 1937: 198).
Si como Yamqui Salcamaygua lo piensa, el choquechinchay representaba a la Venus vespertina,
este mito podría referirse al planeta y relacionarse con un tiempo presolar.
Por otro lado la palabra titi, del que procede titicaca, que significa «gato montés» en aymara
y escollo en quechua, nos remite en efecto al llamado «choquechinchay», «apu de los
otorongos».
15 Cabello Balboa, que utiliza la Relacion perdida de Cristobal de Molina, y sigue fielmente a Sarmiento de Gamboa,,
cita las minas que fueron encontradas, segun el, por Inka Tupaj Yupanqui «muchas provincias desconocidas, y ricas
minas como las de Porco,Tarapaca,Chuquiabo,Carabaya,y muchisimas mas...» (Cabello, in Sarmiento, 1947).
457
Pero titi tiene también el significado de «plomo o estaño», mineral que caracteriza al Collasuyu.
Siendo titi a la vez estaño y gato montés, la palabra titicamana significaba en aymara tanto «el
minero que sacaba el plomo» (o el estaño) como «el que tenía como oficio de coger los gatos
monteses y de aderezar sus pellejos» (Bertonio, 1984 [1612]: 313), de tal forma que el oficio de
curtidor de pieles de gatos monteses se equiparaba simbólicamente con el de minero.
Además, a las hijas de los titicamana —mineros y curtidores— se las llamaban titi, es decir, gatos
monteses. En cuanto a los hijos, que luego heredaban el oficio de sus padres, llevaban el nombre
de copa, que es el de la piedra de color azul verdoso (probablemente una copaquira de la región
de lipez quizás) que designaba al ídolo de Copacabana, situado frente a la Isla del Sol16.
Ambos ídolos, eran piedras y estaban emparentados como vemos con el mundo sagrado de la
minería, y eso es nuevo.
Las informaciones proporcionadas por Ramos Gavilán en 1621 sobre la isla del Sol, son complejas
y difíciles de interpretar pero nos remiten a las imágenes que conocemos representativas de un
antiguo culto, quizás Tiwanaku, que fue reinterpretado (Stanish & Bauer, 2004: 21-42).
Ramos Gavilán, refiriéndose a las múltiples leyendas europeas que consideraban que las piedras,
peculiarmente los carbunclos, eran fuente de luz, añade un dato muy importante que nos
hace sospechar que la waka de la isla fue probablemente una «mama», una de estas piedras
de gran tamaño que provenían directamente de las secreciones del sol, sean estas lágrimas o
escupitajos:
«[…] si no es que ya aquel gato fuese el animal que llamamos Carbunclo […] y que
guiados de su resplandor habían ido en su seguimiento, hallándose burlados después,
porque este animal tiene tal instinto que con una cortina, o funda belloza que le dio la
naturaleza, cubre la piedra […]. Tiénese por muy sin duda haber tenido el Inca algunas
de estas piedras, en particular una muy grande que llamaban Intiptoca, que es lo mismo
que cosa escupida del Sol» (Ramos Gavilán, 1976 [1621]: 46)17.
Por otro lado, el mito de origen del santuario de la Isla del Sol, transmitido por este autor,
establece una relación directa entre la luz que despide el gato montés que vivía en la peña
sagrada y el astro solar. Este mito relata lo siguiente:
«Fingen los indios que en tiempos pasados se vio un gato en la peña con gran resplandor,
y que de ordinario la paseaba, de aquí tomaron motivo para decir que era la peña donde
el sol tenia sus palacios y así fue el mayor y mas solemne adoratorio que tuvo el reino
dedicado a este planeta» (Bouysse-Cassagne, 1980: 108-120).
Las placas de metal de la cultura de la Aguada, del norte-argentino encontradas por Alberto Rex
González fueron relacionadas por Pérez Gollan con la difusión hacia el sur del culto de la Isla del
Sol (Pérez-Gollan, 1986: 68-72).
Lo notable del caso, es que estas placas tienen un cercano parentesco iconográfico con la figura
del Punchao de fines del imperio que se llevaron los incas a Vilcabamba, aunque tengan una
anterioridad de seis siglos sobre esta figura. Esta última consistía en un ser masculino coronado
de una serpiente bicéfala en forma de arco con un par de felinos de ambos lados (Duviols,
1976: 170-176). Ambas figuras, la de la Aguada y la de Vilcabamba no solo nos interesan por la
anterioridad de la primera sobre la segunda, y su relación probable con la isla de Titicaca sino
porque la figura del felino ocupa en ambas un papel de protagonista.
16 Al dar la etimología de Copacabana, Ramos Gavilán escribe: «Copacabana es lo mismo que decir lugar o asiento
donde se ve la piedra preciosa, porque Copa suena como piedra preciosa y cavana se deduce de la dicción de
caguana que significa lo mismo que lugar donde se puede ver o se ve la piedra preciosa». Ramos y Calancha hablan
de la relación estrecha entre la waka del Titicaca y la de Copacabana.
17 En el palacio del Preste Juan no había ni aberturas ni ventanas, porque se veía mediante los carbunclos y las piedras
preciosas que allí se encontraban.
458
Estas imágenes tienen además un notable parecido con otra figura que fue descrita por Guaman
Poma. En este caso, no se trata de un objeto de culto, o de la figura de un dios, sino de la
descripción de una ceremonia de adivinación íntima en la que Topa Yupanqui se dirige al Sol en
el Coricancha y recibe sus respuestas (aquí la serpiente que corona al Inca, ha sido remplazada
por un arco iris) y dos felinos situados a los dos costados del Inca señalan al Sol18. La pequeña
escena ritual parece reproducir punto por punto la figura de Punchao y en última instancia los
diseños de las placas de la Aguada.
Al regresar en el tiempo, nos encontramos entonces con una figura solar relacionada con el felino
del Titicaca, de gran profundidad temporal a quien parecen haber rezado aquellos pueblos que
rezaron a la waka del lago en tiempos muy remotos.
Probablemente —adoptada e reinterpretada por los incas— esta figura perduró, como vemos,
hasta el siglo XVII en las minas.
5. 3. Las transformaciones del Otorongo
¿Cuándo este culto al Otorongo de la mina desapareció o se transformó? De momento no lo

sabemos.
• Como lo anotó Marie Helmer en 1978, los mineros siguieron rindiendo culto a una piedra
que consideraban como mallcu, walchi o supay, culto que perdura hasta hoy en varias minas
(Helmer, 1978: 231-236), sin que existiera mención alguna a un culto cristiano.
• Parte de las creencias europeas se pueden detectar hoy en las minas andinas de seres
diminutos oriundos de Europa, asimilados a demoñuelos que guardaban el mineral. Según
las regiones se llamaban, cobolos (en la antigüedad), trullis (grisones), bergamlin (alemana),
scot o knockers (británica). Leonardini (1992) y Salazar-Soler (2002) estudiaron estas figuras
en las minas peruanas y son probablemente estas que llegaron a sustituir en algunos casos el
viejo culto al otorongo.
• Pero la figura del tío hasta hoy muy presente en el norte-potosí, que mezcla en su apariencia
los rasgos del diablo con los colmillos de un felino, que sigue ligada por los mineros a un
proceso iniciático, a un sistema chamánico y a experiencias oníricas es probablemente la
más cercana al Otorongo (Absi, 2003).
Según nuestra hipótesis en este bricolage que es el tío, creemos reconocer, además de algunos
pocos rasgos físicos del antiguo otorongo reinterpretados en la figura del diablo, los rasgos
fundamentales del viejo culto prehispánico, no tanto su aspecto exterior sino en la práctica de
los ritos, es decir, de sus funciones simbólicas.
6. Conclusiones
Las prácticas de los mineros del siglo XVI y XVII nos sorprenden en la gran mayoría de los
casos por los elementos de larguísima duración que conllevan, y por los antiguos intercambios
religiosos que vislumbramos gracias a la figura del Otorongo entre el piedemonte amazónico, la
selva y muchos lugares del centro-sur andino (el Titicaca, las minas, Atacama, la Aguada) desde
tiempos muy remotos.
18 «En el templo del Curi Cancha,todas las paredes alto y bajo estavan guarnecida de oro finisimo y en el alto del techo
estava colgado muchos cristales y a los dos lados dos leones apuntando el sol Alumbraba de las ventanas la claridad
de los dos partes, soplavan dos indios y […] Entrava el viento del soplo y salía un arco que ellos llaman cuychi.
Y alli en medio se ponía el inca, incando de rrodillas, puesta las manos, el rostro al sol […] los demonios le iban
respondiendo lo que pedía» (Guaman Poma, 1986: 236).
459
El tema de la «transformación» que corresponde a la representación de un ser humano que

adquirió rasgos de felinos, al que parecen aludir los rituales mineros del siglo XVII, es observable
en varias tabletas procedentes de San Pedro de Atacama y máscaras del Norte de Chile (Mostny,
1958: 383) que datan de la época Tiwanaku.
Estos cultos determinaron encuentros incompletos con las creencias europeas y en la mayoría de
los casos convivencias ambiguas. Todos estos procesos se dieron al mismo tiempo y no fueron
exclusivos los unos de los otros. Los curas de indios aunque se percataron de la persistencia de
los cultos idólatras tardaron mucho en reaccionar. El interés económico en las minas prevalecía
sobre el interés religioso de tal modo que el interior de la tierra funcionaba como un territorio
donde el catolicismo tardó en penetrar. La larga duración de los cultos a los dioses prehispanos
que hemos podido observar puede probablemente ser explicada por estas razones.
Referencias citadas
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462
Los pastores
Bulletin andinos:Français
de l’Institut una propuesta
d’Étudesde lectura/ de
Andines su historia
2005, 34 (3): 463-474
)&%!
Los pastores andinos: una propuesta de

lectura de su historia.
Ensayo bibliográfico de etnografía e historia*
Ximena Medinaceli**
Resumen
Siguiendo a Khazanov, proponemos que el pastoralismo es una forma de sociedad que apuesta por
la alta movilidad y una relación periódica con «el mundo de afuera». Se trata de una alternativa a las
sociedades agricultoras, sedentarias y urbanizadas. Nos preguntamos, entonces, en qué consistió este
pastoralismo en el pasado andino. Para esto elaboramos un balance de los estudios tanto en antropología
como en historia enfocando el problema en lo que consideramos central al pastoralismo: la movilidad
y el intercambio. Los estudios pueden organizarse en dos ciclos, el primero de 1964 a 1983 que abre
esta problemática a la realidad andina y el segundo de 1983 al 2003 cuando los estudios se trasladan
hacia Bolivia y el Norte Argentino. De este modo evaluamos con qué herramientas contamos para su
estudio. Como hipótesis de trabajo planteamos que los pastores andinos constituyen un sector de la
sociedad andina con dos características esenciales: 1) Una colectividad sumamente móvil; 2) A pesar
de que se los ha visto como un sector profundamente tradicional, por su carácter móvil, se constituyen
en mediadores culturales por excelencia.
Palabras clave – pastores, pastoralismo andino, caravaneros, llameros, movilidad e intercambio,

mediadores culturales
Les bergers andins: proposition de lecture de leur histoire. Essai

bibliographique d’ethnographie et d’histoire
Résumé
Comme le fait Khazanov, nous émettons l’hypothèse que le pastoralisme est une forme de société
qui parie sur une forte mobilité et une relation fréquente avec le monde extérieur. Il s’agit d’une
* El presente trabajo es parte de mi tesis doctoral en curso para la Universidad de San Marcos con el apoyo del
Instituto de Estudios Bolivianos de la UMSA, ASDI/SAREC e IFEA.
** Historiadora boliviana, docente de la Universidad Mayor de San Andrés, tiene entre sus publicaciones trabajos
sobre historia andina en la colonia temprana y otros sobre mujeres. Su libro más reciente es ¿Nombres o apellidos?
El sistema nominativo aymara. Sacaca siglo XVII.
463
Ximena Medinaceli
alternative aux sociétés agricoles, sédentaires et urbanisées. Nous nous demandons donc en quoi
consiste ce pastoralisme dans le passé andin. Pour cela nous avons établi le bilan des études aussi
bien d’anthropologie qu’historiques orientées vers le problème que nous considérons central pour le
pastoralisme : la mobilité et les échanges. Les études peuvent s’organiser en deux cycles : le premier,
de 1964 à 1983, ouvre cette problématique à la réalité andine; le second, de 1983 à 2003, correspond
au déplacement des études vers la Bolivie et le nord de l’Argentine. De cette façon, nous évaluons
les outils dont nous disposons pour cette étude. Notre hypothèse de travail est que les bergers andins
constituent un secteur de la société andine qui repose sur deux caractéristiques essentielles 1) c’est une
collectivité très mobile; 2) bien qu’ils soient considérés comme un secteur profondément traditionnel,
par leur caractère mobile, ce sont des médiateurs culturels par excellence.
Mots clés – bergers, pastoralisme andin, caravanes, éleveurs de lamas, mobilité et échange, médiateurs
culturels
Andean pastoralists: a proposal for reading their history. A

bibliogaphic essay of ethnography and history
Abstract
IFollowing Khazanov, I propose that pastoralism is a type of society that has high mobility and a periodic
relationship with the «outside world». Pastoralism is an alternative to the agricultural, sedentary and
urbanized societies. How was this pastoralism in the Andean past? To answer this question I take a
balanced approach based on the anthropological and historical studies of the subject, putting particular
emphasis on what I consider is central to pastoralism: mobility and exchange. Studies of Andean
pastoralism can be organized in two cycles: the first from 1964 to 1983 that opens this issue to the
Andean reality and the second, 1983 to 2003, when the studies are focused on Bolivia and Northern
Argentina. Within this framework I evaluate the tools for this study. As a working hypothesis I propose
that Andean shepherds constitute a sector of Andean society with two essential characteristics: 1) great
mobility, and 2) although they are seen as a profoundly traditional group, they are -because of their
mobility- cultural mediators par excellence
Key words – shepherds, andean pastoralism, caravans, llama breeders, mobility and exchange, cultural
mediators
«El corazón más plano de la tierra,

el corazón más seco,
me mostró su ternura.
Y yo tuve vergüenza de la mía»
Roberto Juarroz, Poesía vertical
Saramago, Premio Nobel de Literatura, escribió que estamos viviendo un cambio de era en el
que muchas de las formas de vida que han durado no siglos, sino milenios, van desapareciendo
ante nuestros ojos. Entre las cosas que desaparecen se encuentra una cantidad de oficios que
antiguamente eran centrales para el desarrollo de la vida y que hoy son innecesarios. Desde
nuestro punto de vista, uno de estos modos de vida a punto de desaparecer es el de los pastores.
Sin embargo, por una parte, elementos fragmentados de su modo de concebir y construir su
historia parecen sobrevivir en el mundo de hoy y, por otra parte, grupos de pastores en distintas
partes del mundo a contrapelo con el vertiginoso ritmo del siglo XXI, atraviesan sus antiguos
espacios hoy completamente transformados.
464
Los pastores andinos: una propuesta de lectura de su historia
Datos de diversas partes del mundo nos muestran cómo, en alguna época del año, Madrid tiene
que proteger sus parques para el paso del ganado lanar o un programa de televisión recoge
testimonios de grupos de pastores en Italia, sentados al sol en un pequeño pueblo. También
hoy nos encontramos en una autovía de La Paz con una recua de llamas blancas llegando de
quién sabe dónde. Se realizan ferias itinerantes a lo largo del altiplano boliviano que culminan
en la feria de Ramos en la ciudad de El Alto donde se comercia con ganado o, finalmente, los
vemos transitando lentamente entre los tanques norteamericanos en Irak. Esta sobrevivencia, sin
embargo, ocurre a pesar del mundo moderno que los ignora.
«En regiones tan distintas como Sudáfrica o Suecia, Lesoto o Zimbawe los gobiernos no
solamente limitaron la tierra disponible a los pastores locales sino que también cortaron
sus movimientos. En Kenia, los Maasai y otros pastores perdieron una parte considerable
de sus pastos durante y después del periodo colonial. La pérdida fue causada, primero
por los asentamientos blancos y luego por una expansión gradual de los agricultores y
por la creación de reservas salvajes. Una política similar fue llevada adelante por muchos
gobiernos de países del Cercano y Medio Oriente. Por ejemplo, en Irán la ley de Reforma
Agraria de 1962 proclamó que las tierras no cultivadas, incluidos los pastizales, debían
ser inscritas a nombre del Estado. En Siria, en 1958, el gobierno declaró que toda tierra
no cultivada de la estepa y desierto eran tierras de propiedad pública e impulsaron la
agricultura en áreas ocupadas por los pastores». (Khazanov, 1994: XIIV)1
En los Andes ni siquiera conocemos el proceso histórico de los pueblos pastores, incluso nos
preguntamos si realmente existieron como tales. En la década de 1960 cuando Flores Ochoa
escribió su libro Pastores de Paratía fue una revelación el constatar que habían «pastores puros»,
pero al mismo tiempo se tomó el estudio como un caso aislado.
En la actualidad, el pastoralismo móvil simplemente ya no puede mantener su forma de vida
tradicional y tendrá que ajustarla, a pesar de la resistencia de diversos grupos en distintas
partes del mundo, pues el costo de la ruptura de un modo de vida es muy alto. El pastoralismo
móvil que representó una forma alternativa de civilización hoy parece tener como única
opción convertirse en museos vivientes para turistas y románticos para quienes el incambiable
pastoralismo representa «el otro» (Khazanov, 1994). Lo cierto es que las sociedades pastoriles
desde hace mucho tiempo se van transformando en sociedades de distinto tipo.
Entonces si aceptamos que el pastoralismo es una forma distinta de sociedad debemos preguntarnos
en qué consiste o consistió en el pasado andino y cuál ha sido su proceso de cambio en determinado
momento histórico. Este es el punto de partida de mi futura investigación («los pastores de Oruro
en la colonia temprana»). Aquí quiero solamente dejar establecido, en la medida de lo posible,
con qué perspectiva se han realizado los estudios sobre pastores y con qué herramientas creo que
contamos para estudiarlos. Para esto daremos una mirada a los estudios realizados al respecto,
para esto deberemos salirnos del marco estricto de nuestra disciplina, la historia.
Como hipótesis de trabajo nos planteamos la posibilidad de que los pastores andinos constituyan
un sector de la sociedad con dos características esenciales:
1) Es una colectividad sumamente móvil que, en algún momento, fue parte de una sociedad
seminómada.
2) A pesar de que se los ve, y ha visto, como uno de los sectores profundamente tradicionales,
por su carácter móvil, se constituyen en mediadores culturales por excelencia.
1 Todas las citas de esta obra son traducción nuestra de la versión en inglés.
465
Ximena Medinaceli
1. Los estudios sobre pastores: una perspectiva

multidisciplinaria
Creemos, como propone Parssinen (1997) que los resultados de una disciplina pueden utilizarse
como hipótesis para el trabajo en otra distinta. Por ello hemos tomado ejemplos de estudios de
arqueología, antropología e historia para intentar construir un modelo de estudio.
Empezamos con el modelo del movimiento giratorio caravanero en los Andes centro-sur. En 1979,
Lautaro Núñez junto a Tom Dillehay, publicaron un trabajo de arqueología sobre la circulación
de caravanas que permite una lectura distinta de la historia prehispánica. Pero al mismo tiempo
es el punto de partida para la construcción de un modelo que permite comprender, de una
manera alternativa, el funcionamiento de las sociedades pastoriles, no solamente en el periodo
prehispánico (Núñez & Dillehay, 1979).
El modelo de circulación de caravanas propuesto por Núñez y Dillehay formula una lectura
alternativa de la historia prehispánica para los Andes del centro-sur. Es una respuesta a lo que
Núñez llama una «debilidad de la arqueología andina», que es la de sobrevalorar el sedentarismo
y el urbanismo que permitió explicar mejor las sociedades costeñas prehispánicas de los
Andes del norte que las del sur. Buscan subrayar la diferencia entre sociedades relativamente
fijas o sociedades urbano-costeras y sociedades serranas altiplánicas móviles. Plantean que
en esta región el pastoreo tuvo primacía sobre el cultivo y que los dos modos económicos
se desarrollaron conjuntamente, además que el desarrollo de la agricultura intensiva de otras
regiones fue estimulado en gran medida por la necesidad que tenía la creciente movilidad
caravanera de disponer de asentamientos sedentarios de apoyo. Si bien la movilidad es la base
de la economía ganadera, precisamente los asentamientos eje y las ferias o qhatus constituyen
elementos importantes para entender el funcionamiento de la sociedad pastoril y parece ser
correcta la hipótesis de que el funcionamiento del modelo requiere de una población dispersa:
separada en el espacio y demográficamente poco densa.
Por su parte David Browmann, uno de los autores que más constantemente se ha ocupado
del tema, publicó desde 1974 trabajos sobre el tema y en 1991 presentó un ensayo que por
entonces intentaba llamar la atención acerca de la función histórica de los pastores en el
mundo andino. Sostiene que históricamente los conductores de caravanas fueron mucho más
importantes de lo que son hoy en día y muestra en un diagrama dos estructuras paralelas de
adquisición de alimentos y medios de subsistencia, una de los agricultores y otra de los pastores
que se unen mediante el intercambio que hacen estos últimos (Browmann, 1991). Nos interesa
subrayar una diferencia ecológica entre el actual Perú y Bolivia, mostrando que la aridez del sur
andino boliviano limitó aún más la agricultura (Browmann, 1991), lo que hace que el pastoreo
móvil tenga mayor importancia. Supone que hubo una transición de la economía pastoril que
va de intermediarios económicos hacia una economía de mercado. Propone que junto a una
verticalidad existía el intercambio sin la participación necesaria de grupos de parentesco. En este
caso el intercambio no solamente es vertical sino regional (Browmann, 1991).
Las propuestas anteriores se articulan muy bien con la del mundo nómada pastoril de Khaznov
(1994) quien realiza un estudio comparativo entre sociedades nómadas de Eurasia, Asia y África
del Norte, trabajo que ha recibido una enorme acogida a nivel internacional y de manera un tanto
asombrosa es prologado por Ernest Gellner, conocido por sus trabajos sobre el nacionalismo2.
Rompiendo algunos prejuicios respecto a la vida nómada, el libro abre ante nuestros ojos el
mundo fascinante de los pastores nómadas. Irónicamente este atractivo tiene otra cara de
2 Quizás uno de los motivos por los que se interesa Gellner en el tema se refleja en el siguiente comentario que
hace Gellner en la introducción al libro de Khazanov, “Stalin mostró … que el problema nacional es en esencia el
problema de los campesinos. Muy bien, pero ¿qué haces cuando tienes plenamente un conflicto nacional, pero
tienes ovejeros y pastores cuando allí debían haber campesinos?” (Khazanov, 1994: xiii).
466
la moneda que se presenta como la brutalidad y capacidad de los nómadas como jinetes
conquistadores, hecho que las sociedades que lo han sufrido recuerdan muy bien.
Es importante señalar que el punto de partida de Khazanov para definir los niveles de nomadismo
tienen que ver con su movilidad y por lo tanto con las relaciones que establecen con lo que el
llama «el mundo de afuera», es decir el mundo sedentario, agricultor y urbano.
Este claro enfoque lo distancia de propuestas que enfatizan en el rol preponderante del
medioambiente como elemento que define a las sociedades nómadas. El punto de partida,
entonces, tiene que ver con una específica orientación económica.
Las características que definen al nomadismo pastoril se pueden resumir en el siguiente
esquema:
• El pastoreo es la forma predominante de actividad económica.
• Su carácter extensivo, conectado con el mantenimiento de los hatos el año redondo en un
sistema de libre pastoreo sin establos.
• Movilidad periódica en concordancia con las demandas de la economía pastoril. En el
nomadismo pastoril tarde o temprano la movilidad es inevitable.
• Orientación de la producción hacia los requerimientos de subsistencia (de manera opuesta a
la granja capitalista de hoy). Esta característica hoy ya no se aplica más o se aplica solamente
en parte a ciertos grupos de pastores nómadas.
En resumen, en palabras de Khazanov:
«La noción de pastoralismo tomada en este libro está basada en un continuum de
formas específicas y flexibles de estrategias económicas con un casi indefinido rango de
variación. Aunque no quiero ser rígido, las formas tipológicas de trashumantes, pastores
semisedentarios (agropastoreo), pastoralismo seminómada y por último pastoralismo
puramente nómada en su forma más extrema sirven adecuadamente a los propósitos de
este trabajo. Son útiles porque implican dos oposiciones: entre pastoralismo nómada y
agricultura y entre movilidad y sedentarismo». (Khazanov, 1994: xxxii)
Un elemento central en relación con el nomadismo es que esta alta movilidad debe ser
comprendida como el resultado final de economías pastoriles especializadas donde el nomadismo
representaría en la evolución e historia de la humanidad una alternativa de evolución diferente a
la de las sociedades sedentarias.
Aunque la principal característica diseñada por Khazanov tiene que ver con la orientación
económica de los pastores, el nomadismo al mismo tiempo implica específicos estilos de vida,
visiones de mundo, valores culturales, referencias e ideales. Las sociedades nómadas tienen algunas
características que se acercan mucho a lo planteado en el modelo de la circulación caravanera.
1) Se trata de sociedades con baja diferenciación interna y por tanto tienden a la no
especialización. Como apuntó un investigador soviético «cada hombre no es solamente un
pastor sino también un bard, orador, soldado, historiador, senador y ministro»3, por lo que
hay una tendencia a un encapsulamiento de casi toda la cultura en un solo individuo. Esta
opción parte de una lógica: según argumenta Khazanov, especialización significa mayor
dependencia. Cuanto más especializados se convierten los pastores tanto más dependientes
serán (Khazanov, 1994: xxxi).
2) Sin embargo, las sociedades pastoriles, incluyendo los pastores nómadas fueron cultural e
ideológicamente dependientes de las sociedades sedentarias, de la misma manera en que
dependieron de aspectos económicos, la sociedad nómada necesita a la cultura sedentaria
como una fuente, un componente y un modelo para comparación, imitación o rechazo
(Khazanov, 1994: xxxii).
3 Citado en la introducción de Gellner al libro de Khazanov.
467
Ximena Medinaceli
3) Escasa centralización política, lo que promueve a su vez una amplia difusión de la

participación cívica, política y militar.
4) La vida urbana no era esencial para los nómadas.
5) Mantienen una combinación de propiedad comunal de los pastos con la propiedad familiar
del ganado.
6) El mantenimiento de unidades de clan es esencial y esto a su vez perpetua la propiedad
colectiva de la tierra.
7) Se las suele designar como sociedades con organización «segmentaria» con preeminencia de
prácticas colectivas y mutua ayuda en la autodefensa.
8) Quizás lo más importante es que los nómadas nunca pudieron existir por sí mismos sin un
mundo de afuera y sus sociedades no-nomádicas, con sus distintos sistemas de eco. Por
tanto, una sociedad nómada solamente puede funcionar mientras el mundo de afuera no
solo existe, sino que permite que los nómadas se mantengan como tales.
9) Una paradoja inherente a la función global de las sociedades nómadas pastoriles es que
a pesar de ser sociedades básicamente conservadoras, con bajos niveles de innovación
tecnológica y con tendencia a cambiar poco en el tiempo, han ejercitado una influencia
esencial y transformadora en las sociedades sedentarias tanto en su funcionamiento social
como político (Khazanov, 1994: 3).
La tesis central del libro de Khazanov se concentra precisamente en este último punto y es que
«el fenómeno del nomadismo» (mientras se mantenga como nomadismo) realmente consiste
en su indisoluble y necesaria conexión con el mundo de afuera. Justamente el motivo de la
presentación de Gellner, entonces es que las sociedades pastoras nómadas del mundo por su
carácter móvil tuvieron un papel preponderante en dinamizar las relaciones internas de las
sociedades sedentarias.
Ante estas propuestas sobre la importancia del pastoralismo, cabe preguntarse cómo se los ha
visto en el mundo andino.
2. Los estudios en los Andes

Los estudios sobre pastores en los Andes desde la etnografía son de lejos más numerosos que los
de historia. Los aportes de su mirada detallada y enfocada por lo general en estudios de caso,
brindan una gran cantidad de información de mucha utilidad al momento de realizar estudios
desde otras disciplinas. Los datos acerca de las características de los animales y las soluciones
que cada comunidad les da, las relaciones de parentesco, los rituales de los pastores, los ciclos
de trabajo anuales, la división sexual del trabajo, etc. constituyen un conjunto de conocimientos
que son la base para cualquier tipo de estudio. Sin embargo, aquello que, como vimos, define a
los pastores que es la movilidad y su relación con el mundo no pastoril mereció la atención de
manera fragmentaria.
En conjunto, es posible organizar los estudios de manera cronológica en dos ciclos.
2. 1. El primer ciclo 1964 - 1983

Este primer ciclo de los estudios sobre pastores, que va de 1964 a 1983, está marcado en su
inicio por la publicación de Murra, Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu (1964);
sin embargo el hito en el tema es la obra de Flores Ochoa con su libro, ya clásico, Pastores de
Paratía en 1968. El autor, sin embargo ya había comenzado sus publicaciones sobre el tema en
1964, época en que también se publicaron las visitas de Huánuco (Ortiz de Zuñiga, 1967) y
Chucuito (Diez de San Miguel, 1964). Cabe destacar el fundamental estudio de Duviols, Huari
y Llacuaz (1973), así como el de Custred, LLameros y comercio interregional (1974), sobre la
468
provincia Chumbivicas del Cusco, mostrando una variedad de movimientos que duran hasta 4
meses para realizar intercambios en distintas zonas y explotando las ventajas de cada una de
ellas. Es quizás el primero que se concentra en este tema.
Este primer ciclo tiene como hitos otras publicaciones que tratan el tema de manera monográfica:
la Revista Allpanchis n˚ 8 de 1975 que cuenta con un importante artículo de Concha Contreras
sobre una problemática central: la relación entre pastores y agricultores, con un tratamiento
regional, poniendo sobre la mesa el asunto de las relaciones interétnicas así como una conflictiva
relación con el sistema económico nacional. Finalmente se subraya el papel del llamero como
«agente intercomunicante». Propone, como Khazanov, que los pastores se constituyen en
dinamizadores de las relaciones sociales. Finalmente, la compilación Pastores de Puna (1977)
realizada por Flores Ochoa, cuenta con un artículo sobre el tema del intercambio analizando el
juego del intercambio «tradicional» con el del mercado.
Este ciclo culmina con la propia obra de Flores Ochoa cuando realiza un balance bibliográfico en
1983 que permite plantear algunas constataciones: una concentración casi absoluta de estudios
en territorio peruano. Las referencias a Bolivia, Argentina y Chile no son minoritarias sino
marginales. Esta es una tendencia que cambiará en la segunda fase, probablemente influenciada
por la situación política del Perú con la actividad de Sendero Luminoso, precisamente en las
zonas de mayor presencia de pastores. Esta situación determinará una disminución evidente
en los trabajos de campo en el Perú y un desplazamiento de investigaciones hacia Bolivia y el
norte argentino donde creemos que el énfasis que se hace es específicamente en la movilidad
y el intercambio. En conjunto los trabajos aportan a la idea de que el pastoreo deje de ser algo
excepcional y una problemática marginal.
2. 2. El segundo ciclo 1983 - 2003

El segundo ciclo cubre los siguientes 20 años, de 1983 al 2003. Se inicia con la tesis de Terry West
(1981), Sufriendo nos vamos, sobre los llameros caravaneros de Oruro - Bolivia. El propósito de
la investigación es explicar los cambios que sufre una comunidad pastoril con una tenencia de la
tierra colectiva hacia una forma de propiedad privada y del pastoreo a la agricultura.
De los muchos temas importantes que toca la investigación nos interesa resaltar su planteamiento
sobre la idea de aislamiento con que se relaciona frecuentemente a estas poblaciones. Esta idea
tiene poco que ver con su realidad puesto que tradicionalmente su cultura ha sido moldeada
por la formación de los estados precoloniales, por la imposición colonial y, después de la
conquista española, por el surgimiento de las naciones modernas (West, 1981: 5). Sin embargo,
sus estrategias han estado orientadas a mantener una autonomía local que a veces implicó el
abandono de la base de su economía, el pastoreo, pero no la movilidad u el intercambio por
lo que cambiaron su ganado por camiones, de la misma forma que lo hacen los pastores de
camellos.
Propone que la convicción de que hubo ausencia de mercados en los Andes precolombinos ha
llevado a que incluso Murra ignore el rol de los intercambios de larga distancia entre los distintos
grupos étnicos en los Andes (West, 1981: 6), lo cual tendrá necesariamente que ser repensado.
Una diferencia importante con los pastores estudiados en el Perú es que en este caso se trata de
extensas zonas, de hecho el altiplano tiene aproximadamente 800 km de largo y 130 km de ancho,
en contraste con el territorio más quebrado de los pastores del Perú. Otra diferencia es la altura: en
gran medida los pastores peruanos se ubican por encima de los 4 000 m a 4 200 m mientras que
el altiplano boliviano oscila entre 3 700 m y 4 000 m sobre el nivel del mar. La tercera diferencia
es que en Bolivia encontramos un territorio mucho más seco y, por lo tanto, menos apto para las
alpacas y, en cambio, sí ideal para las llamas. De hecho en Pampa Aullagas, el lugar de estudio
se ubica a 3 800 msnm y se encuentra muy cerca a los grandes salares del altiplano sur. Un dato
importante es la ausencia histórica de haciendas en la región (West, 1981: 94).
469
Ximena Medinaceli
El hecho de ubicar esta investigación en Bolivia importa, no tanto por la cuestión nacional,
sino por las propias características regionales del estudio, elementos que van a coincidir con las
particularidades del territorio boliviano. Esto es: una economía pecuaria basada sobre todo en
llamas más que en alpacas, una economía de mercado con una articulación vial relativamente
más débil que la peruana y una población aymara hablante.
Por otra parte también está el trabajo de Deborah Caro (1985) sobre Ulla Ulla al norte del lago
Titicaca4. Ella examina la relación entre comunidades pastoras de alpacas, el mercado de lanas y
el Estado. Estas relaciones se observan como una resistencia activa y creativa ante la demanda de
sus medios de producción. Caro se pregunta por qué estas comunidades fueron tan exitosas al
momento de defender el control de sus medios de producción a diferencia de sus contrapartes
agricultoras.
Otros de los textos que destacamos para esta primera fase son los de Molina, Assadouriann y
Platt aparecidos juntos en La participación indígena en los mercados surandinos (1987). Esta
publicación buscó reunir investigaciones sobre un tema específico, el mercado, pero desde la
perspectiva de la población indígena y además ubicarse espacialmente en el actual territorio
boliviano, que es denominado en la obra «sur andino». Allí se presenta al altiplano, como
dicen los compiladores, como el escenario espectacular de sociedades altamente desarrolladas
que supieron dar una respuesta creativa al paisaje vertical. A menos de 50 años de la invasión
europea fue el marco de la ciudad minera más notable del mundo de entonces: Potosí.
Uno de los objetivos del volumen es salvar la distancia tradicional entre los etnohistoriadores que
insisten en la durabilidad de las normas culturales e instituciones tradicionales y los historiadores
económicos que analizan el poder transformador del mercado (Harris et al., 1987: 21). De
este modo se ocupan del tema del mercado con una visión más amplia y no necesariamente
desestructuradora o contrapuesta a los valores de las comunidades indígenas como era la
perspectiva dominante en la década de los 1970 que veían al mercado como un proceso único
de «penetración del capitalismo» (Harris et al., 1987: introducción).
En ese volumen, Ramiro Molina (1987) que es uno de los pocos investigadores bolivianos que se
ha dedicado al tema, publicó La tradicionalidad como medio de articulación al mercado. Tiene
como planteamiento central que los pastores utilizan al mercado integrándolo a su economía
étnica. Molina nos muestra que en una delicada adaptación al medio, a los mercados y a los
animales, los pastores de esta zona tienen distintos circuitos para los mercados según se trate de
llamas o de ovejas.
Assadourian (1987), por su parte, en su artículo Intercambios en los territorios étnicos entre
1530 y 1567, según las visitas de Huanuco y Chucuito transcurre hacia una propuesta novedosa:
mostrar que hubo intercambio y una forma de mercado en tiempos de la colonia muy temprana.
Propone incluso que podría pensarse que fue el sistema inca el que difundió a gran escala el
sistema de archipiélago (citando a Polo de Ondegardo y al provisor Morales en 1542), y que
antes de los incas habría otras formas de intercambio que, al caer el orden incaico, habrían
retomado su antiguo lugar. Aunque hace este planteamiento con mucha diplomacia, abre el
modelo del control vertical a variantes también en el altiplano andino.
Resulta importante cómo articula tres elementos: 1) el uso de la energía humana por parte de los
caciques, 2) el sistema de parentesco o de los caseros y 3) formas de intercambio. Resalta también
tres grandes bienes de intercambio: sal, coca y ganado e insiste en la ausencia de mercaderes
en los Andes prehispánicos pero acepta la posibilidad de intercambios sin rasgos aparentes de
centralización, proponiendo que funcionarían algo así como ferias rotativas (Assadourian, 1987:
67). Algunas citas concretas de la visita de Huanuco como «traen charqui y lana de ovejas y
4 En el balance de Flores Ochoa (1983) no figura aún esta tesis, sin embargo sí se encuentra otra denominada
“Camelid Pastoralism in the Andes, a Comparative Perspective” en la Universidad de Cornell, del año 1975.
470
llevan por ello coca, algodón y ají y maíz y traen asimismo sal para el dicho rescate» (Assadourian,
1987: 68) nos recuerdan mucho a la información etnográfica antes revisada. Sin embargo, a este
panorama no se puede omitir el dominio y la explotación coloniales.
Otro de los importantes trabajos de ese volumen es el de Platt (1987). Desde nuestro punto
de vista este artículo es una excelente propuesta para comprender la lógica de las sociedades
pastorales. Su ensayo se refiere al siglo XIX en Lípez, región extremadamente árida y habitat
de los pastores por excelencia. Su análisis del uso del tiempo y la articulación de diversas
lógicas es notable, más aún cuando se trata de un estudio histórico con restricción de fuentes
documentales. Percibe estrategias económicas que implican la combinación de agricultura,
pastoreo, «bajadores» de mineral de la mina, venta de fuerza de trabajo en las salitreras chilenas
y el trueque por maíz.
Una vez más se habla de las ferias regionales —Colcha, Huari, Challapata— como un fenómeno
de convergencia de comerciantes o intercambiadores, fenómeno importante pero muy poco
estudiado. Asimismo subraya la importancia de la sal como elemento ligado al intercambio de
los llameros. Una de las líneas de análisis más interesantes se refiere a los mineros que se habrían
desligado de la economía étnica quedando a expensas de la venta de su fuerza de trabajo. Su
artículo aporta a la discusión acerca del rol del trueque como regulador del mercado y trata de
demostrar que, en este caso, se trata de estrategias reproductivas comunales que subordinan a
sus intereses a la economía mercantil, rompiendo el prejuicio antropológico de economías de
subsistencia. Asimismo se cuestiona la rigidez de las filiaciones étnicas. Y obviamente se presenta
a los pastores en una enorme movilidad espacial.
Después de un periodo de 10 años de disminución del interés, el tema reaparece a fines de la
década de los 1990. El artículo de Bárbara Goebel (1998) inicia un período de renovación del
interés en el tema de manera más madura y reflexiva.
Su contribución analiza la organización de las caravanas de intercambio en las comunidades
pastoriles de Huancar (46 unidades domésticas) en las altas tierras andinas del noroeste argentino.
Estas caravanas se presentan como parte de un complejo aparato de estrategias de intercambio
y muestra que éste no es ni homogéneo ni estático.
Una de las preguntas clave, según Goebel, es la explicación de la persistencia de las caravanas
hasta hoy en día y divide las respuestas de los autores que se preocupan sobre el tema en tres
grupos:
1) aquellos que sostienen que las caravanas simbolizan la lógica económica andina cuyo eje
es la reciprocidad gobernada por sanciones morales y no la maximización de beneficios
personales. Según esta perspectiva representan un mecanismo de defensa para mantener su
autosuficiencia.
2) autores que posicionan al tráfico caravanero como una extensión de la economía
monetaria.
3) posición que interpreta a las caravanas como parte de una estrategia general de diversificación
de los campesinos (sic) que les permite moverse flexiblemente entre la economía capitalista
y las estructuras de intercambio más tradicionales (Caro, 1985; Molina Rivero, 1987). En
este sentido otorga a los actores sociales un rol activo e innovador frente a la economía
capitalista. La autora apoya la tercera perspectiva.
Dos elementos más nos interesan del aporte de Goebel. En primer lugar la información histórica
que brinda y en segundo lugar, relacionado con el primero, la dependencia de las sociedades
pastoriles de cuestiones de políticas nacionales.
En el primer caso es evidente la sustitución de la llama por las mulas, hecho que tuvo lugar en
la década de 1940 a raíz de una epidemia de sarna que aniquiló a las primeras. La segunda
transformación son los circuitos de intercambio que incluían el sur de Bolivia incluso a la famosa
feria de Huari en Oruro. Este circuito se cortó abruptamente con la Guerra del Chaco (1932-
471
Ximena Medinaceli
1935). Lo propio ocurrió con los viajes a San Pedro de Atacama en Chile que fueron perturbados
en 1900 por el nuevo trazado de la frontera y el trato recibido por los pastores de parte de los
gendarmes de aquel país.
A su vez, el caso de Patrice Lecoq es ejemplificador. Sus trabajos se publicaron desde 1988 hasta
el 2003 (Lecoq, 1988; 1997; Lecoq & Fidel, 2002). Llegó a Bolivia en 1982 cuando se vivía un
proceso de hiperinflación, tanto así que una de las llamas de la caravana que él siguió en su
trabajo etnográfico se llamó «Un Millón» porque nació el día en que el boliviano llegó a esta
cifra en relación con el dólar5. Este es un excelente ejemplo de la relación de los tradicionales
pastores con una economía de mercado. Resaltamos su trabajo sobre la comunidad de Ventilla
(aparecida en la compilación de Flores Ochoa y Kobayashi del año 2000,). Su tema central se
podría resumir en «la ruta de la sal» por lo que en el último tiempo se ha dedicado a realizar
comparaciones con el Tibet. Esta zona ha sido comparada con los Andes por tratarse de una
región de montañas y valles y ha predominado una articulación vertical. Toma también el tema
de la mediación cultural sosteniendo, como otros autores, que «el llamero aparece como un
intermediario cumpliendo a la vez la importante función de relacionador económico, social y
cultural… dinamizando las relaciones parcas, estáticas y débiles que existen entre los pueblos
agrícolas…». Pero también cumplen una función ritual muy importante para las comunidades a las
que pertenecen. El asunto de la mediación, sin embargo, está más enunciado que estudiado.
Lo que trata particularmente el autor, como muchos otros, son las transformaciones irreversibles
de las sociedades pastoras. El ejemplo es claro, en el año 2002 solamente una quinta parte de
los llameros se dieron cita en el salar, el resto prefirió alquilar un camión para reducir el viaje de
un mes a un día. El viaje en sí mismo, entonces, según Lecoq, se constituye en el rito mayor de
los llameros, en una verdadera peregrinación hacia el pasado.
3. El rol del intercambio en las economías pastoriles

A manera de cerrar el tema, proponemos algunos temas para futuras reflexiones acerca del
mundo de los pastores. En primer lugar, tenemos que decir que resulta imposible definir a los
pastores de puna sin tomar en cuenta la movilidad y los intercambios. De esta afirmación se
derivan otras que fueron abordadas por diversos autores: 1) las implicaciones de la coexistencia
del trueque con la compra/venta; 2) la relación entre pastores y agricultores; 3) la articulación
de los pastores con otro tipo de actividades (minería, venta de mano de obra, comercio…); 4) la
planificación del uso del tiempo en la economía pastoril; 5) la importancia de los productos
que intercambian (más importantes que los «caseros» o compradores); 6) los circuitos de
intercambio; 7) la función de los «caseros» y el manejo estratégico de instituciones sociales»;
8) las caravanas y las identidades de género; 9) los rituales de viaje; 10) el papel de las ferias;
11) las transformaciones históricas de las formas y espacios de intercambio; 12) el rol de los
llameros como mediadores culturales; y 13) la determinación en cada momento histórico de
cuál constituye «el mundo de afuera» y quiénes fueron los pastores.
5 Conferencia de Lecoq, septiembre del 2002.
472
Referencias citadas
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474
Comptesderendus
Bulletin d’ouvrages
l’Institut Français d’Études andines / 2005, 34 (3): 475-485 )&%!
Reseñas
José Luis ROCA – Economía y Sociedad en el Oriente Boliviano (siglos XVI-XX). Editorial Oriente,
Santa Cruz de la Sierra, 2001, 678 p.
Son muy pocas las obras de historia sobre el Oriente boliviano por lo que la publicación de
esta suma de más de 650 páginas que propone, a partir del análisis de fuentes de época y
de estudios más recientes, un examen global de la región que cubre los cuatro últimos siglos
y medio (desde la fundación de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra hasta nuestros días) no
debería pasar desapercibida1. Con mayor razón porque el autor, especialista del regionalismo
en Bolivia ( Cf. Roca, 1999 [1980]; 2001) y familiarizado con el Oriente por ser oriundo de allí y
por haber ocupado altas funciones políticas, forma parte de los mejores historiadores bolivianos
contemporáneos.
Suerte de manual histórico del Oriente, este libro está organizado de manera original: reúne
ocho ensayos temáticos concebidos como estudios independientes unos de otros pero, sin
embargo, estrechamente ligados entre sí y complementarios. Unido a unos índices, uno general
y el otro temático, muy detallados, el procedimiento permite al lector apresurado o selectivo
examinar rápidamente los temas que le interesan muy particularmente. Sin embargo, ninguno
de los ocho ensayos merece ser obviado; en nuestra opinión se obtendrá un mejor provecho de
esta valiosa obra leyéndola y estudiándola de un solo golpe.
El primer capítulo presenta en sus grandes líneas la ocupación territorial del espacio geo-histórico
estudiado. Según el autor, la ciudad de Santa Cruz de la Sierra desempeñó el rol de motor del
poblamiento del conjunto del Oriente; sus habitantes, en particular los más pobres, colonizaron
poco a poco los valles vecinos, el área de Mojos (el actual departamento del Beni), el Chaco, la
Chiquitania y el Noroeste.
El capítulo 2 resalta la importancia capital de la mano de obra regional indígena en el desarrollo
del Oriente, por lo menos hasta la época de las migraciones andinas y de la llegada masiva de
colonos extranjeros (japoneses, menonitas, rusos) en la segunda mitad del siglo XX. A menudo
reclutada por la fuerza, esta sufrió durante mucho tiempo los peores abusos, particularmente
durante los boom de la quina (1830-1880) y del caucho (1880-1920) durante los cuales fue
1 Señalemos también la aparición reciente de un muy buen libro sobre el rol de la Iglesia Católica y de las misiones
en la integración de los Orientes boliviano y peruano a sus Estados – naciones respectivos (cf. Pilar García Jordán,
2001). Ver también la reseña de Frederica Barclay (2002: 143-146).
475
Reseñas
víctima del enganche, un sistema de trabajo neo-esclavista que la endeudaba de por vida con
sus patrones. José Luis Roca hace notar que esta explotación provocó varias rebeliones indígenas
y escribe, con razón, que funcionó en los mojeños como la chispa que provocó el paso de una
ideología mesiánica al movimiento en sí. Sin embargo, tenemos una crítica que hacerle a este
capítulo: la cuestión del origen de la mano de obra indígena que sirvió para la recolección
de la quinina y del caucho habría merecido seguramente algunas páginas adicionales, pues ni
siquiera se mencionada, por ejemplo la contribución esencial de los indios del norte paceño y
del territorio del Noroeste (futuro departamento de Pando) a estos dos ciclos económicos.
Sigue un largo capítulo consagrado al caucho, un periodo que todavía no ha recibido mucha
atención en Bolivia de parte de los historiadores y de los sociólogos a pesar de haber sido
esencial en la historia económica, sociocultural y territorial del Oriente y del país en general. Bien
documentado, este capítulo demuestra, entre otras cosas, que la extracción del caucho constituyó
la base de la economía boliviana durante más de treinta años, que provocó la desconexión
económica de Santa Cruz con las regiones andinas vía la apertura de un mercado exclusivamente
oriental, que provocó numerosas exploraciones fluviales y terrestres y que engendró profundos
trastornos demográficos (colonización de una importancia inédita, numerosas migraciones
definitivas de jóvenes campesinos e indígenas hacia los centros gomales...). Sin embargo se le
puede reprochar a José Luis Roca el hecho de minimizar el clima de violencia social que reinaba
en aquella época en las barracas y en las selvas: contrariamente a lo que afirma, numerosas
fuentes (cf. Fawcett, 1974; Chávez, 1926; Bayo, 1927) certifican, en efecto, que en particular,
en el Noroeste particularmente, reinaba aunque parezca increíble la «ley de la selva» y que los
recolectores del Putumayo colombiano, región tristemente célebre por la dureza del trato a la
mano de obra local, no tenían mucho que envidiar a los del Oriente boliviano.
En el cuarto capítulo, se trata de la historia común de los mojos y de los chiquitos. Estas dos
regiones tienen en común el hecho de haber estado profundamente marcadas por los jesuitas,
que establecieron allí numerosas misiones durante el periodo colonial, trastocando de esta
manera el paisaje etnográfico. El «modelo de sociedad indígena» que implantaron sigue siendo,
por lo demás, perceptible en la cultura de los descendientes de estos indios evangelizados, y las
reducciones de otrora constituyen las ciudades orientales de hoy.
El capítulo siguiente está consagrado a la reorganización política del Oriente. Después de la
crisis del caucho y ante la ausencia del Estado, se hizo sentir la necesidad de una nueva división
territorial y administrativa. No sin oposición y conflictos de interés, se creó entonces en 1938 el
departamento de Pando con Cobija por capital.
El sexto capítulo trata de la historia de la ganadería bovina en el Beni desde su introducción por los
jesuitas hasta la consolidación de un mercado nacional y los diversos intentos de mejoramiento
genético de las especies y, debido a su importancia, trata también de las actividades económicas
de la famosa Casa Suárez.
Intitulado «Ava y Karai, fundamento de la sociedad camba» el sétimo capítulo presenta a lo largo
de su historia, las relaciones entre los chiriguano y los españoles y después con los cruceños.
Relaciones que oscilaron largo tiempo entre intercambios comerciales y ásperos conflictos, pero
terminaron formando la cultura mestiza camba.
Finalmente el último capítulo expone el espectacular desarrollo económico reciente de Santa
Cruz, iniciado por la conexión vial con las altas tierras en 1954 y las conexiones ferroviarias con
Argentina y Brasil. Basado en la agricultura, la agroindustria y la ganadería bovina intensiva,
este desarrollo, según el autor, le debería mucho a las entidades cívicas cruceñas tales como el
Comité pro Santa Cruz.
A pesar de algunas críticas dirigidas aquí y allá y algunos errores en el texto (el Amarumayu no
designa al río Beni sino al Madre de Dios [p. 53], confusión entre varios grupos étnicos [p. 315],
entre brujos y chamanes [p. 89, 485], anexión lingüística obsoleta de los Araona a la familia
arawak [p. 288] ...), esta obra constituye indiscutiblemente una fuente de información inevitable
y una contribución de referencia para quien se interese de cerca o de lejos al Oriente boliviano
476
Comptes rendus d’ouvrages
y a su historia. Para no perder nada la bibliografía es consecuente y magnificas fotografías de

época en blanco y negro ilustran el propósito del autor. Sin embargo, hay un reproche que se
puede quizás hacer: la fascinación declarada de José Luis Roca por la sociedad cruceña y por
la aventura de los cruceños (pp. 13-14) lo incita a analizar la historia de la región a través de un
prisma regionalista cruceño.
Mickaël BROHAN
Referencias citadas
Barclay, F., 2002 – Reseña del libro de Pilar García Jordán «Cruz y arado, fusiles y discursos.
La construcción de los orientes en el Perú y Bolivia, 1820-1940». Boletín del Instituto
Francés de Estudios Andinos, 31(1): 143-146.
Bayo, C., 1927 – Por la América desconocida; Madrid: Ed. Caro Raggio.
Chávez, M., 1926 – El Dorado boliviano; La Paz: S.E Ed.
Fawcett, P., 1974 – A través de la selva amazónica. Exploración Fawcett; Madrid, Santiago de
Chile: Ed. Zigzag.
García Jordán, P., 2001 – Cruz y Arado, Fusiles y Discursos. La construcción de los Orientes
en el Perú y Bolivia, 1820-1940, 476 p.; Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos
– Instituto de Estudios Peruanos.
Roca, J. L., 1999 [1980] – Fisonomía del Regionalismo boliviano; La Paz: Plural.
Roca, J. L., 2001 – El Regionalismo como método de análisis histórico en la Bolivia del siglo XX.
In: Visiones de fin de siglo. Bolivia y América Latina en el siglo XX (Dora Cojías et al., Eds.):
117-133; La Paz: IFEA-Plural.
CHIARAMONTI, Gabriella. Ciudadanía y representación en el Perú (1808-1860). Los itinerarios

de la soberanía. UNMSM/SEPS/ONPE. Lima, 2005, 408 p.
Gabriella Chiaramonti, una de las pioneras en la historia electoral en el Perú, nos presenta la
primera parte de una amplia investigación publicada originalmente en italiano en el 2002. El
objetivo de este libro es analizar, a través del sufragio, cómo se define y construye históricamente
la ciudadanía y la representación en el Perú entre 1808 y 1860. Este marco temporal se
justifica porque la crisis de la monarquía hispana producida por la abdicación de Fernando
VII y la posterior promulgación de la constitución de Cádiz generó procesos electorales que
proporcionaron una inesperada autonomía política a los poderes locales; hecho que según
Chiaramonti marcó el proceso político republicano hasta 1860, cuando esta autonomía se va
perdiendo por la intromisión del Estado y la aparición de organizaciones políticas.
Para sustentar esta tesis general, el libro se divide en tres capítulos. El primero «El Perú en la
crisis del Imperio», presenta cómo en la segunda mitad del siglo XVIII en el virreinato peruano
los objetivos políticos centralizadores de las reformas borbónicas se frustraron debido a que
las intendencias no se consolidaron y más bien se reforzaron los poderes locales a través del
restablecimiento de los cabildos españoles e indígenas. Esto significó que si por un lado, los
peninsulares ocuparon gran parte de los puestos administrativos del Estado, por otro lado, el
control del territorio quedó en manos de los criollos. Este hecho va a producir un ambiente
político tenso que se agudizará tras la abdicación de Bayona. En tal sentido, en España y América
(basados en una concepción antigua de la Monarquía) se reivindicó en el pueblo el derecho de
ejercer la soberanía. Posteriormente, estas ideas tendrían presencia en la ambigua constitución
477
Reseñas
de Cádiz que si bien suprimía las diferencias entre españoles y criollos así como la república
de indios, asoció la definición de ciudadanía a la noción tradicional de vecino, hecho que se
reforzaba al mantener a la parroquia como punto de partida del proceso electoral. Por ello,
según la autora
«La ciudadanía y la representación no poseían unos fundamentos individuales sino
comunitarios [...] En Cádiz, a la soberanía controlada desde el centro se contrapone una
construcción de la representación de distinto origen: no era el Estado el que construía la
ciudadanía sino la comunidad local». (p. 107)
Así, esta constitución, permitía una amplia intervención de la sociedad civil en la construcción
de la ciudadanía y en la consolidación de una idea tradicional de representación (el mandato
imperativo). En la práctica, esto minó el orden virreinal, porque la elección de nuevas
municipalidades —con solo facultades administrativas— en un contexto político convulso hizo
que cobraran importancia política, llegando a considerarse depositarios de la soberanía, lo cual
ocasionó no solo conflictos con el Virrey sino también con otros núcleos urbanos de mayor
jerarquía.
Los problemas anteriormente mencionados son analizados más detenidamente en el segundo
capítulo «La constitución de Cádiz desembarca en Lima». Al respecto, Chiaramonti menciona
que el virrey Fernando Abascal era consciente de los inconvenientes de la constitución de Cádiz
para mantener el orden y la unidad del virreinato. Así, la abolición del tributo le dejaba sin
recursos para mantener la milicia y por otra parte la libertad de prensa difundía ideas subversivas.
Pese a ello, Abascal acató e hizo juramentar la constitución y convocó a elecciones porque sabía
que era el único medio de legitimar su gobierno. Sobre la juramentación, Chiaramonti resalta
las características barrocas y religiosas de la ceremonia porque ello confirmaría simbólicamente
el retorno a la tradición pactista. Respecto a las elecciones para elegir diputados para las cortes
y constituir los ayuntamientos constitucionales, se da cuenta de la amplia participación electoral
de todos los sectores de la población, incluyendo la población indígena (a la cual se da mayor
atención para desvirtuar las afirmaciones que señalan su ausencia o pasividad en las elecciones).
Este hecho se debía a las características del sistema electoral indirecto de cuatro grados y de dos
grados (para elegir diputados y constituir ayuntamientos, respectivamente) que permitía una
amplia participación en los primeros grados para después ir cerrando las elecciones en un grupo
más reducido. Según Chiaramonti esto produjo «una “oligarquización” de la representación y,
por la otra, el reforzamiento del localismo en las primeras fases del proceso» (p. 143). Por otra
parte, la novedad de las elecciones radicó en que se integró, aunque no sin conflictos, a la
república de españoles y de indios permitiendo que en ellas salieran representantes de ambos
grupos si contaban con mayoría, aunque también expresaron mutuos acuerdos. Por esto y para
mantener el orden y evitar aspiraciones autonomistas, Abascal trató de manejar las elecciones
de ayuntamientos para que salieran elegidos representantes de su confianza. Sin embargo, esto
no fue del todo posible porque la definición de los requisitos para los ciudadanos-electores
estaba en manos de las parroquias. Por ello, una vez elegidas, Abascal buscó resquicios legales
para limitar sus funciones originando conflictos en Cusco, Puno, Arequipa y Lima. Así, pese a
sus intentos, los ayuntamientos debilitaron el poder del Estado y rompieron con las jerarquías
territoriales; hechos que no cambiaron en 1814 cuando se restablecieron los antiguos cabildos
tras disolución de la constitución de Cádiz.
El tercer y último capítulo, «El legado de Cádiz (1821-1860)», busca comprender los fundamentos
del nuevo sistema republicano: su idea de nación, ciudadanía y representación a través de
un minucioso análisis de las constituciones, las leyes electorales y las prácticas políticas que
produjeron. De esta manera, Chiaramonti desplaza el análisis de las acciones de los caudillos
llamando la atención en la estabilidad institucional que existía en el parlamento (expresado en
su producción legislativa y constitucional) y las municipales; hecho necesario para los caudillos
ya que les permitía legitimar su poder a través del sufragio. Así, señala que en la dinámica
política de la época interactuaban tres actores: los caudillos, el parlamento y las comunidades
locales que elegían representantes y tenían la capacidad de aceptar o rechazar a los gobiernos de
478
turno. En su análisis presenta cómo entre 1821 y 1860 persistieron las nociones de ciudadanía
y representación constituidas tras los procesos electorales gaditanos. Así, sobre la ciudadanía,
llama la atención sobre sus raíces municipales (dado su control del registro cívico para decidir
quién votaba), hecho que explicaría que se le asignará la misma categoría de vecino. También
menciona que en el Perú, a diferencia de otros países, existía un sufragio amplio que permitía
el voto de los indígenas como una manera de integrarlos a la «nación cívica». Sin embargo, de
este hecho no se deducía que la participación en todas las fases de la representación política
era igualitaria. Todo lo contrario, existían mecanismos para seleccionar quiénes tenían derecho
a elegir y ser elegidos: el sistema de elección de dos grados o indirecto (colegios parroquiales
y provinciales) y los requisitos para ser elegido representante (vecindad). En tal sentido, se
recalca que a diferencia de Francia la representación en el Perú no se construyó a partir de
nuevas circunscripciones territoriales uniformes y definidas sino más bien sobre las coloniales:
las intendencias, los partidos y las parroquias. Así, mientras el sufragio en la parroquia era amplio
y daba legitimidad a las comunidades locales y a los ciudadanos, en el nivel provincial (en la
elección de senadores y diputados) se representaba una nación como un conjunto de territorios
y no de ciudadanos. Es decir, la nación descrita por los diputados americanos en las cortes.
Por ello, las elecciones lejos de ser un acto por el cual la sociedad elige a sus representantes se
convierte en un proceso de negociación entre diferentes grupos de notables y sus redes sociales.
Estos hechos no cambiarán con la breve experiencia del sufragio directo entre 1855-1860. Al
respecto, Chiaramonti llama la atención sobre la agudización del control local de las elecciones
que hizo posible la elección de más de un representante, lo cual llevó a que en la constitución
de 1860 se retornará al sufragio indirecto.
Como último punto, Chiaramonti analiza la relación entre los caudillos y los pueblos. Así, a través
de la lectura de las constituciones repara en que a excepción de Cádiz y la carta de 1823, que
sitúan la soberanía en la nación, no existe en las demás un artículo que señale claramente quién
detentaba la soberanía. Esto le permite afirmar que estas fuentes muestran las ambigüedades
de la naturaleza administrativa o representativa de las municipalidades, que se asumen como
pueblos soberanos cuando consideraban roto el pacto social; es decir, veían su adhesión al
Estado no como una integración conjunta sino como una asociación entre diferentes cuerpos
soberanos. Así, siguiendo a Antonio Annino, se afirma que
«Los acuerdos con los pueblos precedían y preconstituían los acuerdos de las asambleas
y fundaba la legitimidad de la acción del caudillo, que más que una revuelta militar
aparecía como un movimiento municipalista encabezado por un jefe militar». (p. 332)
Esto cambió en el periodo de 1855 y 1862 debido a que con el crecimiento de la burocracia
local se inicia un proceso de legitimación entre el centro y las periferias políticas que se expresó
en la creación de nuevas provincias y el aumento del número de representantes parlamentarios.
Finalmente, el libro concluye señalando que el problema de la gobernabilidad durante la primera
mitad del siglo XIX radicó, por un lado, en la carencia de un centro político y de una elite
dirigente y, por otro lado, en la existencia de una fuerte «sociedad de sociedades» conformada
por «cuerpos territoriales que habían heredado del constitucionalismo gaditano una amplia
autonomía, sustancialmente reconocida luego en el contexto republicano» (p. 344). Este hecho
explicaría que el Estado en su proyecto de fortalecer su poder, circunscribiera el sufragio a los
alfabetos en 1896.
La investigación de Chiaramonti está sustentada en un gran trabajo de fuentes y sobre todo en
una novedosa perspectiva de análisis constitucional y electoral. Sin embargo, se podría argüir
que la autora extiende al caso peruano la tesis de Annino respecto a la experiencia municipal
mexicana sin plantear sus diferencias. En ese sentido, da la impresión de que la experiencia
gaditana generó el mismo proceso de autonomía local. Así, se podría objetar que no podía ser
igual en la medida que en el Perú no triunfó el federalismo; además, genera dudas que entre
1820 y 1860 las municipalidades existieron con la fuerza que le imprime la autora sobre todo si
tenemos en cuenta que el rol de los prefectos, subprefectos y gobernadores en la política local no
era solo nominal sino parte importante de las alianzas políticas de los caudillos. Eso es evidente
479
Reseñas
sobre todo entre 1839 y 1855 cuando las municipalidades fueron suspendidas y reemplazadas
por los gobernadores. Así, en las elecciones presidenciales de 1849-1851 es notoria la injerencia
de los prefectos; posteriormente, en la revolución de 1854, las actas de los pueblos rebelados
señalan la presencia de síndicos procuradores y gobernadores y no de municipios. Por otra parte,
y pasando a otro tema, nada parece indicar que la vida parlamentaria fue normal. El rol del
parlamento, a diferencia de las cortes de antiguo régimen, es el de gobernar y formar parte del
Estado y no ser un cuerpo externo a este. Nada de ello ocurrió entre 1820 y 1840: el parlamento
se reunió doce veces a pesar de que las constituciones de 1823, 1828 y 1834 establecieron su
reunión anual. El problema era que de esas reuniones solo siete cumplieron más o menos su rol
gobernante y cuatro de ellas se realizaron durante el primer gobierno de Gamarra (1829-1833).
Además, entre 1840 y 1845 el parlamento no funcionó y recién entre 1845 y 1860 tuvo una
vida más estable. Hasta entonces, por lo general su convocatoria correspondía al caudillo, por
ello no extraña que la representación responda a un mandato imperativo. No podían reclamar
representar a la nación cuando en realidad representaban a un sector alzado en armas. Como
último punto, si seguimos las tesis de Annino ¿por qué no se puede hablar de que tras esta
experiencia local hay una especie de «liberalismo popular» y no, como menciona Chiaramonti,
un regreso a la tradición «pactista»? Con todo y para finalizar esta reseña, habría que resaltar
que más que objeciones, este libro sugiere con su novedoso análisis algo más interesante y
productivo para la investigación histórica: nuevas preguntas.
Alex Loayza
Isabelle DRUC. Producción cerámica y etnoarqueología en Conchucos. Ancash-Perú. Instituto

Cultural Runa. Lima, 2005, 110 p.
1. Cada mes se desbarranca —al menos— un vehículo de transporte colectivo en la sierra norte
peruana. Durante el verano costeño y las ubicuas festividades patronales, estos accidentes fatales
se multiplican. Más que cualquier elucubración teórica, este detalle explica la distribución
geográfica de las ciencias sociales peruanas, específicamente de la etnografía alfarera1. Cuando
la movilidad en la sierra norte era a pie o lomo de bestia (v.g. Middendorf, Raimondi, Tschudi
y por lo menos hasta el último Tello) los investigadores iban de-pueblo-en-pueblo y por varios
meses. El ferrocarril y el auto agilizaron la conexión de puntos distantes propiciando otro tipo
de aproximación: siguiendo la ruta de Litto (1976) es evidente que ella y su familia siguieron
la entonces flamante panamericana. Algo parecido había sucedido con Spanhi (1966), por
mencionar otro hito de la etnografía alfarera local. Estos límites cronológicos no son absolutos:
hubo personajes como Sabogal (1978; 1982), quien en los setenta emprendió una odisea
etnográfica por pueblos remotos de la sierra septentrional. Una forma de disminuir riesgos viales
ha sido estudiar un pueblo en profundidad y luego generalizar los resultados.
Precisamente ha sido la cuestión del transporte lo que ha generado fenómenos como el
«síndrome Chulucanas»: cada vez que un arqueólogo interesado en el norte peruano decide
ostentar la camiseta etnográfica escoge pueblos próximos a la panamericana (v.g. Chulucanas,
Simbilá, Mórrope, entre otros). En un inicio esto sentó las bases de la disciplina (recuerdo —y los
arqueólogos usan— los trabajos de Christensen [1955], Collier [1959], Camino [1982], Bankes
1 A esto se agrega la violencia político-militar, en lo que no me detendré. Menciono el caso más conocido: durante
la década del ochenta prácticamente todos los antropólogos y arqueólogos extranjeros que trabajaban en la sierra
peruana debieron interrumpir sus proyectos de campo. Druc inició su experiencia etnográfica en Ancash luego de
este periodo.
480
[1985], entre otros). Sin embargo, el problema está en convertir estos casos en el presente
etnográfico generalizado para el norte peruano. Es precisamente aquí donde reside el mérito de
partida del brevísimo libro de Isabelle Druc: ha estudiado la producción alfarera contemporánea
en una región antes no frecuentada. Su segundo aporte es la caracterización preliminar de las
técnicas alfareras del callejón de Conchucos meridional. Los pueblos tratados son Acopalca,
Yacya, Chinlla y Mallas, con fugaces referencias a otras localidades en la misma área, e
información comparativa propia sobre el callejón de Huaylas (Taricá). Aunque la arqueóloga no
aclara sus objetivos específicos, el formato del texto sugiere que su interés reside en relacionar
esta información etnográfica con el pasado arqueológico. Es a partir de esta interrogante que
será comentado2.
2. El libro se inicia con el marco geográfico-geológico (pp.13-17) e histórico (pp. 19-33). La
sección etnográfica central (pp. 35-89) concluye con reflexiones sobre el alcance arqueológico
de la investigación realizada (pp. 91-94), y dos apéndices (95-103).
2. 1. Al brindar el panorama geográfico, la autora usa las observaciones del clásico Pulgar Vidal,
aunque curiosamente —tratándose de un texto etnográfico— no las contrasta con los testimonios
de la población local entrevistada, que podría tener —y en el caso concreto de Conchucos
tiene— una nomenclatura distinta de sus zonas ecológicas (v.g. la zona «suni» no existe en el
vocabulario de la región). Esquemas generales como los de Pulgar Vidal carecen de sentido en
aislamiento, han sido duramente criticados y existen alternativas como la de Tosi (1960) y es
justamente la experiencia local lo que permitirá perfeccionarlos.
2. 2. La sección histórica es atractiva ya que además de proponer el típico recuento diacrónico
general, se explora la presencia de alfareros en la zona, usando información colonial publicada:
esto provoca que principalmente discuta el Callejón de Huaylas, no Conchucos. En tal sentido
cabe plantear un problema común en los trabajos de etnografía alfarera: ¿para qué introducir
una aproximación histórica?: a. para postular continuidades o cambios (enfoque diacrónico) o
b. como «generalidades» en un estudio sincrónico. Aunque Druc no menciona la importante
discusión alrededor del Direct Historical Approach, asume la existencia de continuidades:
«En resumen, el impacto de la conquista inca de Conchucos sobre la producción
cerámica se estima de importancia menor». (p. 30)
Para caracterizar un cambio (o continuidad) debemos definir los extremos, concretamente aquí
habría que contrastar las evidencias arqueológicas disponibles sobre producción cerámica.
No se han publicado datos de un solo taller alfarero prehispánico o de las herramientas
alfareras correspondientes en la sierra de Ancash, ni se ha estudiado el estilo técnico de vasijas
arqueológicas del área, por tanto esta afirmación de Druc —cierta o falsa— carece de sustento.
Entre muchos científicos sociales perdura la costumbre de ignorar la impronta colonial (e inca) y
plantear continuidades a priori con el pasado prehispánico más remoto debido a que el cambio
hace necesario un mayor esfuerzo interpretativo (v.g. comparar las vasijas etnográficas locales
con el corpus cerámico hispánico)3. Uno de los casos históricos más significativos en Ancash
es el pueblo denominado Olleros (Recuay) sobre el que Druc afirma que no fue un centro
de producción alfarera (p. 24). Ya que no se ha podido identificar artesanos en actividad, es
necesario recurrir a la historia. Primero: todos los otros ejemplos documentados de pueblos con
tal denominación (v.g. San Bartolomé de los Olleros [Piura], Santo Domingo de los Olleros [Lima])
han sido centros alfareros (que podrían tener —o no— antecedentes prehispánicos). Segundo:
2 En la presentación del libro (Lima, noviembre 2005) los ponentes advirtieron que este libro no era de
etnoarqueología, pese a su título. Prefiero asumir que hay múltiples definiciones del término, pero que todas
apuntan a la relación etnografía-arqueología a través del estudio de la cultura material.
3 Todavía no existe arqueología colonial en el Perú, que permitiría acabar con la tendencia a «prehispanizar» lo
etnográfico. Las tesis doctorales de Arguedas (1968) y Estenssoro (2003) iluminan ante los peligros de asumir
continuidades obviando la presencia ibérica.
481
Reseñas
el censo de 1876 (que como toda fuente estadística debe ser tratado con suma cautela) registra
193 alfareros en el distrito de Recuay (que incluye el pueblo de Olleros) (1878, I: 161). Aunque
este recuento demográfico muchas veces no menciona alfareros en pueblos hoy conocidos por
la práctica de tal actividad, nunca sucede lo contrario. Un indicio valioso sobre los efectos de la
presencia inca en Ancash es la «Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)» (citado
por Druc) que incluye una sección sobre olleros mitimaes «traídos a esta tierra de otras partes
para camayos y olleros». (Duviols, 2003: 763)
Un par de elementos clave de la sección histórica son el mapa étnico (p. 26) y el cuadro de
comunidades alfareras (p. 32). Ya que se trata de herramientas maniobradas toscamente por los
arqueólogos, es necesario hacer algunas observaciones. El mapa está basado en la información
incluida en León (2003) y un artículo inédito. León y Druc asumen las divisiones étnicas y
su «espacio geográfico», nunca las demuestran4. El mapa es un caso actual de «tradiciones
inventadas» y presenta incoherencias flagrantes. Así, «el grupo étnico Siguas» que ocuparía (¡vaya
coincidencia!) el territorio de la «actual provincia de Siguas» (León, 2003: 459) ha desaparecido
en el mapa reproducido por Druc (p. 26). Ella insistirá en estas divisiones étnicas al discutir las
implicancias de la distribución de las técnicas alfareras (pp. 88-89).
El cuadro de las comunidades alfareras (p. 32) —eje de la sección «Producción cerámica actual
en Ancash»— se basa en la conocida lista de Ravines (1989). Este texto es tan utilizado simple y
llanamente porque se trata del más accesible, aunque hay otros como el de Krzanowska (1983)
—elaborado con criterios más uniformes. Por la gran cantidad de errores que contiene, el listado
de Ravines puede servir sólo como referencia muy preliminar y siempre debe ser contrastado
con fuentes alternativas. El texto de Druc es un paso positivo para corregir las limitaciones de la
lista de este incansable pionero de la etnografía alfarera: los datos de Druc contradicen los de
Ravines.
2. 3. El núcleo del libro es la presentación y discusión de la evidencia etnográfica recogida por
la autora desde 1991. Como sus publicaciones lo demuestran, Druc (1996; 1998; 2000; 2001;
inter alid) estuvo inicialmente interesada en el estudio de la caracterización petrográfica de las
vasijas actualmente producidas y las prehispánicas (una acertada crítica a su enfoque en Kaulicke,
2000). El texto aquí comentado marca un trance ya que ahora Druc enfatiza en la descripción
del proceso productivo. Esto tal vez se deba a que como ella ha indicado anteriormente, y
reconoce aquí (pp. 91-92, 101-102) es difícil obtener resultados significativos con los estudios
de composición aislados: ya que en ciertos casos los alfareros de diferentes pueblos comparten
fuentes de material (como sucede con Yacya y Acopalca), el examen de los productos finales
sugeriría una falaz procedencia común de las vasijas5. Basándose en la técnica de producción
Druc reconoce dos grupos básicos en el sur de Conchucos: las mujeres al extremo meridional
(Yacya, Acopalca y Mallas) y los hombres al norte (Chinlla). El primero caracterizado por la
presencia de la «tilla» (plato de alfarero) con pedestal y el «cuchillo» (también conocido como
«callhua» en la zona) (figuras 14, 31) y el segundo por la «tilla» llana y la paleta. Esta última se
asemeja incluso a la técnica de sus vecinos inmediatos de Conchucos (Uchusquillo, Allpabamba
y Llumpa) y a la del otro lado de la cordillera blanca: Taricá y Pariahuanca (callejón de Huaylas).
A su vez los alfareros de los pueblos de Conchucos tienen en común el uso de «shashal», mientras
que los de Huaylas no lo aprovechan.
La descripción técnica del proceso y de las herramientas es bastante incidental, no se percibe
la presencia de un cuestionario básico (como los de Rye, 1981; Hagstrum, 1989 o Gosselain,
4 León (2003: 458) propone que contrapondrá las «definiciones provisionales» de macroetnia de Rostworoski
(1991) con «la realidad de las etnias del Callejón de Conchucos». La historiadora considera como criterios para
definir una macroetnia, la unidad: a. de origen y creencias, b. de lengua o dialecto, c. de atuendo, d. sociopolítica.
León no incluye los tres primeros en su idea de «realidad».
5 Este reciente interés en el proceso productivo estaría reflejado en la calidad del registro gráfico correspondiente.
Las fotos de las herramientas (figuras 14, 31, 46) y los dibujos de las vasijas (figuras 17a, 28) son de antología.
482
2002). Estas deficiencias se dejan sentir cuando se compara la técnica de Chinlla con el
denominado «paleteado» de la costa del extremo norte peruano: se trata de conjuntos de
herramientas formalmente distintas (v.g. estos no usan plato de alfarero y el yunque es una
piedra), y además la paleta cumple tareas distintas: en Simbilá (Piura), Sinsicap (La Libertad) o
Huacaday (La Libertad) sirve para «formar» la vasija, golpeándola con fuerza. Por ello las paletas
son mucho más gruesas (en términos relativos y absolutos) que aquellas de Chinlla y Uchusquillo.
En estos últimos casos la paleta sólo interviene luego de elaborada una forma básica con los
otros instrumentos, y permite «afirmar» las paredes. En términos panorámicos: si los etnógrafos
interesados en el proceso productivo no establecen distinciones claras en los conjuntos de
herramientas (al estilo de la arqueología histórico-cultural) se propondrán generalizaciones que
obvian diferencias fundamentales para trazar la distribución geográfica de las técnicas que a
posteriori pueden ser comparada con mapas de distribución de otros rasgos culturales (lenguas,
vestimenta, técnicas textiles, etc.). Sólo entonces comenzará a esbozarse la discusión sobre
límites étnicos (en etnografía y arqueología).
El título del libro alude a «Conchucos» en general, pero el espectro geográfico de las entrevistas
se reduce a algunos casos al sur del callejón. Considerada la relativa escasez de alfareros en
actividad por caserío (6 en Yacya, 8 en Acopalca, 12 en Chinlla, 0 en Mallas), se podría justificar la
tendencia a «generalizar» las entrevistas, es decir convertir testimonios individuales en patrones.
Sin embargo ¿cómo hace la autora para convencernos de que los individuos interrogados en
detalle (raramente más de uno en cada caserío) constituyen casos representativos? Druc no se
ha planteado este problema fundamental de la etnografía y la narración académica en general:
Aniceta Ocaña y su familia (Yacya), María Espinoza (Mallas), Helena Yacuash (¿) (Acopalca) y
Lucio Vega (Chinlla) acaban convirtiéndose en sinónimo de sus caseríos. Como toda fuente,
el testimonio oral también debe ser sometido a análisis y crítica. La heterogeneidad de las
declaraciones es importante, especialmente si se insiste en explorar la variabilidad. La calidad
del material presentado por cada pueblo varía bastante, en orden decreciente: Yacya, Acopalca,
Chinlla, Mallas. Sintomáticamente los méritos de la descripción se correlacionan con la calidad
del material fotográfico del proceso productivo: para Yacya hay una hermosa secuencia casi
completa (ojo: la foto 25 es anterior a la 24), mientras que en el resto de los casos el material es
paupérrimo. Baste un ejemplo: sabido es que los alfareros producen en serie (ver la secuencia
de Aniceta Ocaña), sin embargo el par de fotografías sobre Lucio Vega en Chinlla (figuras 43,
44) nos advierte de un acontecimiento clásico en etnografía: uno llega justo cuando el alfarero
no está produciendo ollas y entonces debemos pedirle que nos «haga una demostración». Este
tipo de representaciones tiene sus bemoles, y en todo caso la autora debió informar al lector al
respecto. En Acopalca lo que parece ser un interesante caso de trabajo simultáneo de alfareras
(figura 32) ha sido mutilado. El caso de Mallas es aún más extremo ya que se trata de una
explicación «en seco» es decir básicamente verbal. Esta variedad cualitativa de los testimonios
sobre producción no ha sido procesada y el lector se queda con un sabor a desorden.
Las secciones sobre procesamiento de materias primas, quema y distribución de las vasijas son
prometedoras pero no han sido desarrolladas. En el último caso (distribución) la mención de
una serie de lugares no ayuda al lector ajeno al área, un mapa con los puntos de intercambio
sería ideal. Lo que sorprende es que si Druc ha realizado investigaciones etnográficas en el área
desde 1991 y además de fotografiar ha filmado a los alfareros, ¿que pasó?: ¿los olleros estaban
siempre en la chacra? o ¿nos tiene una sorpresa y ha reservado lo mejor de su información para
una futura publicación?
El libro cierra con dos apéndices. El primero dedicado a los términos en quechua y castellano
referidos a la alfarería. Se trata de un elemento guía, aunque sin rigor lingüístico elemental; y esto
se proyecta al texto en general, rebosante de errores ortográficos, de redacción y «neologismos»
(v.g. «corolarmente», «reenforzando», «producieron»). La conexión del último apéndice (análisis
petrográfico) con el resto del libro es críptica.
483
Reseñas
3. En síntesis, Druc asume que «ya conocemos el pasado», es decir que existe un marco de
referencia claro y consensual de la historia ancashina y se apoya a-críticamente en la evidencia
publicada (arqueológica, etnográfica, histórica), lo cual resta precisamente donde ella debería
sumar. La autora haría bien en discutir sus valiosos resultados puntuales con el resto de
investigaciones confiables sobre la zona, con un mejor contexto etnográfico y tratar de vincular
su obra a discusiones (arqueológicas, etnográficas y/o etnoarqueológicas) más amplias.
Acabo indicando que me he detenido en toda esta puntillosa (e incompleta) serie de críticas
porque el texto de Druc las amerita. Y, especialmente, porque la etnografía es fundamental para
afinar nuestra interpretación (teórica y empírica) de los talleres alfareros prehispánicos. Una
reedición Runa (corregida y aumentada) sería bienvenida.

Gabriel RAMÓN
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485
Reseñas

Coedición: IFEA - Municipio del Distrito

Metropolitano de Quito - IRD
486
Événements
Bulletin de l’Institut Français d’Études andines / 2005, 34 (3): 487-490 )&%!
Eventos
Seminario internacional Definiciones étnicas,

organización social y estrategias políticas en la
Chiquitania y el Chaco
Del 5 al 7 de octubre de 2005, ha tenido lugar en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia) un seminario
internacional organizado por el IFEA en colaboración con varios de sus socios locales como el
PIEB (Programa de Investigación Estratégica en Bolivia) y el museo de historia de la universidad
de Santa Cruz.
Este evento ha reunido a especialistas de diferentes disciplinas (antropología, historia, sociología,
derecho y psicología) y de diferentes países (Bolivia, Francia, Alemania, Argentina, Estados
Unidos, Canadá y Brasil) alrededor del tema Definiciones étnicas, organización social y estrategias
políticas en la Chiquitania y el Chaco.
El Gran Chaco es una extensa región ecológica que se extiende sobre cuatro países: Paraguay,
Argentina, Bolivia y Brasil. Fue y sigue siendo una zona de encuentros e intercambios entre
Andes y Amazonía; zona árida y de difícil acceso, quedó en gran parte como una tierra incógnita
durante la Colonia y sigue poco poblado en la actualidad por los blancos y mestizos, que se
concentran en sus fronteras más fértiles. Varias son las etnias que vivieron y siguen viviendo
en el Chaco boliviano. Identificarlas es tarea ardua. Los españoles coloniales recogieron una
enorme profusión de nombres que no reflejan necesariamente una situación étnica objetiva.
Los isoseños actuales, para dar un solo ejemplo, fueron igualmente conocidos en el transcurso
de la historia como chané, tapuy, isoseños, chiriguanos y guaraní. El vals de las denominaciones
y autodenominaciones étnicas continúa hoy, y está estrechamente ligado con las nuevas
estrategias políticas indígenas que surgieron a partir de la década de 1980. ¿Por qué la Asamblea
del Pueblo Guaraní no se llama más “chiriguano”, por qué incluye entre sus miembros a etnias
de origen arawak? ¿Por qué los tapieté de Bolivia se afiliaron tanto a la Asamblea Guaraní como
a la organización weenhayek, para acabar abandonándolas a ambas? ¿Cómo se sustentan las
organizaciones pan-indígenas que reúnen a etnias antaño enemigas?
Uno de los objetivos de este seminario fue intentar dar respuestas a esta clase de preguntas,
cada día más apremiantes y más actuales dado el peso político alcanzado por las organizaciones
487
Eventos
indígenas. Otro objetivo fue realzar el aporte de los estudios chaqueños para la historia y
antropología sudamericanas.
Además de la calidad de las diferentes exposiciones, lo que llamó la atención durante este
encuentro es a la vez la diversidad del público –estudiantes, investigadores, organizaciones no
gubernamentales, proyectos estatales y representantes indígenas– y su interés por estos temas y
estas regiones. Santa Cruz es una ciudad algo postergada en los debates intelectuales, y donde
no existe una tradición académica de investigación social. Existe, sin embargo, una muy sincera
y apremiante sed de conocimientos en este medio, que este seminario ayudó de alguna manera
a despertar. Las actas del mismo, que recogerán cada una de las ponencias de los especialistas
invitados, serán publicadas en 2006 por el IFEA en colaboración con instituciones locales.
Isabel CombÈs
Seminario internacional participación politica indígena:

integración e innovación política en los andes
Los días 24 y 25 de noviembre de 2005 tuvo lugar en Quito el Seminario Internacional

Participación política indígena: integración e innovación política en los Andes, organizado por el
Centro de Investigación de Movimientos Sociales del Ecuador (Cedime) y el Instituto Francés de
Estudios Andinos (IFEA), con el auspicio de la Universidad Andina Simón Bolívar (Sede Ecuador).
Este segundo encuentro entre estudiosos de las experiencias recientes de participación político-
electoral indígena en Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú hizo eco a un primer esfuerzo de trabajo
común sobre esta temática, concretado dos años atrás en La Paz (Bolivia), en el marco del
Seminario internacional Participación política, democracia y movimientos indígenas en Los Andes
(IFEA/Programa de Investigación Estratégica en Bolivia-PIEB/Embajada de Francia). Objetivo
central de organizadores y participantes —presente en ambos eventos— fue contrastar estudios
de caso a nivel local, regional y/o nacional, del fenómeno se caracteriza por su manifestación a
escala continental: la participación protagónica de organizaciones sociales y políticas indígenas en
el escenario político. Bajo esta perspectiva las ponencias y debates se articularon, principalmente
alrededor de cuatro ejes de reflexión: 1°) las características de la participación política indígena,
2°) el impacto de dicha participación en el gobierno y los diversos niveles de representación
pública, 3°) su incidencia en las poblaciones indígenas mismas y 4°) las perspectivas políticas de
los movimientos indígenas.
En el mes anterior a la victoria de Evo Morales en las elecciones presidenciales de Bolivia, Esteban
Ticona (Universidad Mayor de San Andrés, La Paz) presentó un balance no tan positivo de la
experiencia boliviana acerca de la participación indígena en política. Subrayó —con algunas
excepciones alentadoras—, los efectos muchas veces devastadores de la Ley de Participación
Popular —por haber sido implementada desde el Estado a favor de la descentralización
promulgada en 1994—.
Pablo Ospina (Universidad Andina Simón Bolívar, Quito), propuso un análisis de caso sobre
gobiernos locales —el gobierno municipal de Cotacachi y el gobierno provincial de Cotopaxi—
buscando evaluar su capacidad para mejorar las condiciones sociales y económicas en la sierra
ecuatoriana. Esta evaluación deja entrever avances en la disminución del racismo y tratos
discriminatorios hacia los indígenas, pero pocos cambios en cuanto a las políticas económicas y
al control de la riqueza en el territorio. Ramón Pajuelo (Instituto de Estudios Peruanos, Lima), se
interesó por los dilemas de la participación política indígena en el Perú, oponiendo las dinámicas
nacionales —que apuntan a un manejo instrumental de la etnicidad desde el Estado pero se ven
limitadas por la ausencia tanto de actores políticos organizados como de condiciones políticas
favorables en el país— a las dinámicas locales —que atestiguan intentos de apropiación de
las reformas de descentralización implementadas desde el Estado pero fracasan por la falta de
preparación de los actores y su desconocimiento de los canales institucionales de participación—.
488
Événements
En el marco de su investigación doctoral Lisa Glidden (University of Washington), hizo énfasis en

la dinámica de la identidad y el nexo comunitario en los movimientos indígenas en el Ecuador y
el Perú, diferenciando los conceptos de movilización y movimiento e insistiendo en la necesidad
de rigor teórico en cuanto a la definición del movimiento social. Virginie Laurent (IFEA,
Colombia), abordó la cuestión de la relación entre indianidad y espacios político-electorales en
Colombia a través de la experiencia de tres años de «gobierno indígena» en Colombia, después
de la elección de un indígena guambiano como gobernador del departamento del Cauca en
octubre de 2000 —caso sin precedente en la historia del país—. Concedió especial atención a las
dinámicas de consolidación y/o rupturas de alianzas entre varios sectores populares, indígenas y
no-indígenas, generadas antes y después de dicho logro electoral. Desde la perspectiva del actor,
Luis Maldonado (Escuela de Gobierno Indígena, Ecuador) se interrogó sobre los parámetros de
participación política de los pueblos indígenas, cuestionando la claridad del movimiento indígena
en cuanto a expectativas, formas de resolver los conflictos internos y alianzas, planteando como
prioridad la búsqueda de un proyecto político propio, fundado en el paso de la protesta a la
propuesta. Por último, Jorge León (Cedime, Ecuador) se interesó por el espacio político de los
indígenas en los países andinos, privilegiando en su análisis el ángulo de los contextos y sistemas
políticos sobre el papel y peso de los actores. Según él dichos contextos y sistemas políticos
revelarían una fuerte oposición frente al conflicto desde la élite en los casos de Colombia y Perú,
una mayor propensión a la negociación y la mediación en Bolivia y Ecuador.
Estas ponencias revelaron elementos comunes a las situaciones presentadas más allá de su
heterogeneidad: el aumento de movilizaciones y reivindicaciones de acceso al poder en nombre
de lo indio, la multiplicación de candidaturas pero también la tendencia al fraccionamiento o la
precariedad de los proyectos políticos autoproclamados como indígenas. En paralelo, destacaron
una serie de variables que pueden considerarse válidas para enriquecer el estudio comparativo:
la proporción de la población indígena en relación con el total de habitantes, el marco jurídico
e institucional en el cual se inscribe el reconocimiento de los grupos étnicos, el sistema político y
el sistema electoral, el peso del Estado, el modo de tenencia de la tierra, el acceso a los recursos
económicos desde el ámbito comunitario, la relación entre tierras altas y tierras bajas, el tipo de
organizaciones indígenas que existen a nivel local, regional y/o nacional así como la naturaleza
de sus vínculos —entre sí y con otros sectores de la sociedad—; el acceso o no a cargos de
representación a escala local, regional y/o nacional y las demás formas —indígenas— de hacer
política (a través de autoridades tradicionales y/o desde las organizaciones indígenas), la (auto/
hetero) percepción de la indianidad.
Por otra parte, el evento incluyó una mesa de trabajo final ¿Es posible compartir una agenda de
investigaciones sobre indígenas y política en los países andinos, de modo comparativo? Prioridades
y mecanismos de realización. Hacia una comunidad de investigación andina. Como respuesta
los asistentes reafirmaron su voluntad de seguir indagando conjuntamente sobre el tema de la
participación político-electoral indígena. Para este fin, constituyeron una Red de estudios sobre
etnicidad y política en América Latina integrada inicialmente por los participantes pero que busca
ampliarse para acoger otros investigadores y estudiantes interesados por esta problemática.
Virginie Laurent
Curso-taller de educación ambiental y biodiversidad

para sensibilizar al público al desarrollo sostenible
La asociación NASCA tiene como objetivo contribuir al mejoramiento de la calidad ambiental y

social de la región de Ica. Por eso, la asociación tiene diferentes proyectos de capacitación y de
sensibilización a través eventos, cursos-talleres, visita de campo o publicaciones. Algunos talleres
están dedicados a desarrollar la conciencia ecológica de docentes de la zona.
489
Eventos
Del 14 al 16 de febrero de 2006, la asociación NASCA realizó un curso-taller de educación

ambiental y biodiversidad. Participaron a este taller: investigadores, profesores, estudiantes,
ingenieros y empresarios procedentes de la región de Ica, Nazca y también de Lima, de Inglaterra,
de Estados Unidos y de Francia.
La propuesta de este taller era dar a conocer experiencias de proyectos ambientales exitosos
hechos en Perú y en varios lugares del mundo.
La temática del medio ambiente es amplia y como consecuencia de su carácter pluridisciplinario,
se puede enfocarlo de varias maneras. Cada uno de los expositores asoció la ecología o el medio
ambiente a su temática propia: salud, biodiversidad, geografía, sociología, o responsabilidad
social.
Estas exposiciones y los talleres asociados permitieron compartir e intercambiar ideas y
reflexiones sobre las temáticas del medio ambiente. Los talleres estaban hechos de manera que
el público participara y propusiera ideas y sugestiones para mejorar su municipalidad, distrito o
su entorno.
Este evento permitió entonces al público presente entrar en el mundo complejo del desarrollo
sostenible. En efecto, se dio cuenta del papel que puede tener a su propio nivel, de las numerosas
posibilidades que tiene para capacitar a sus familiares o sus vecinos y de los varios proyectos
éxitosos que existen y de los cuales pueden sacar ideas innovadoras.
El tema del desarrollo sostenible es, actualmente, en boga y empleado a tontas o a locas. A
pesar de sus varias definiciones e interpretaciones al nivel mundial, muchas instituciones tratan
de apropiarse el tema y de acarear su colaboración a su nivel. No se puede decir que cada
contribución es interesante y valorizable. En nuestro caso, el aporte de esta asociación es notable
y concreto. Efectivamente, NASCA que escogió abordar el asunto del desarrollo sostenible por el
lado ambiental, trae varias alternativas y proposiciones al nivel regional. Valoriza, por ejemplo,
la educación ambiental con la ayuda a la creación de nueve colegios sostenibles o la producción
ecológica de algodón nativo de colores, es decir que el fruto que da la fibra puede ser verde,
marrón o azul.
Se ve aquí que la aplicación del desarrollo sostenible no es siempre vertical, impuesto por las
instituciones o las ONG, sino que puede iniciarse desde la base, es decir de la población misma
que propone acciones concretas, trabajando en común con todo tipo de organización.
Anaïs MARSHALL
490
• La animación científica, complemento
indispensable de la investigación
La animación científica (conferencias, coloquios
y seminarios) es uno de los puntos fuertes del
Ifea sobre el que se ha puesto énfasis desde hace
algunos años. En 2005, investigadores nacionales
y franceses, acogidos o no por el Ifea presentaron
más de veinte conferencias en los cuatro países
andinos. Estas conferencias, co-organizadas con
el Instituto de investigación para el desarrollo (IRD)
y las embajadas de Francia, se llevaron a cabo en
los locales de las Alianzas Francesas. El Ifea ha
organizado, co-organizado —con contrapartes
científicas francesas y andinas— o participado en
18 eventos científicos: 5 en Perú, 5 en Bolivia, 3
en Ecuador, 2 en Colombia, 2 en México y uno en
Guatemala (Ifea-Cemca).
N˚ 3 setiembre-diciembre 2005
• La difusión de conocimientos y la influencia del
Instituto
El departamento editorial ha estado particularmente
l
ia
activo en 2005. Además de los tres números del

or
it
Boletín del IFEA —entre los cuales un número

Ed
temático consagrado al «Patrimonio, dinámicas

culturales y construcción de identidades en los
Esta tercera entrega de Andes del centro-sur»—, el Instituto ha coeditado 23
Quipu es la oportunidad obras el año pasado: 19 en la colección Travaux de
para todos los miembros l’Iféa, 3 en la serie Actes & Mémoires y una en la
del equipo administrativo Biblioteca andina de bolsillo. Aunque la mayoría de
y de investigación del los libros ha sido publicada en Perú (12), las filiales
IFEA, por un lado, de del IFEA no han estado inactivas: se han publicado
hacerles llegar nuestros 7 obras en Bolivia, 2 en Colombia, una en Ecuador
mejores deseos de y una en México (en coedición con el Cemca). Las
disciplinas más representadas han sido historia (10
felicidad y prosperidad,
obras), antropología (4), sociología (4) y arqueología
y, por otro, de hacer
(2).
el balance del Instituto
correspondiente al año Esta activa política editorial se basa en una sólida
2005. red de difusión (intercambios de publicaciones con
las universidades y centros de investigación, ventas
• La producción de conocimientos científicos en en consignación en las librerías de las capitales
andinas, participación en 9 ferias internacionales
un marco pluridisciplinario y regional
del libro en Bolivia, en Colombia, en México —entre
El año 2005 ha estado marcado por la implementación ellas la de Guadalajara— y en el Perú, etc.)
de tres ejes estratégicos de investigación, comunes
Finalmente, la biblioteca informatizada, último
al Ifea y al Centro Francés de Estudios Mexicanos y
eslabón de la cadena científica, que ha recibido
Centroamericanos-Cemca (cf. Quipu n° 2). Al 1° de 2 800 lectores en 2005,
enero de 2006, el Ifea contaba con 23 investigadores es una referencia en
—más 4 investigadores asociados— distribuidos en América Andina y una
los cuatro países andinos en los que opera el Ifea (10 poderosa herramienta de
en Perú, 5 en Colombia, 4 en Bolivia y 4 en Ecuador). la influencia del Instituto.
Las disciplinas más representadas son: sociología Al 1° de enero de 2006,
(4 investigadores), antropología y etnología (4), este fondo científico
arqueología (3) y geografía (3). Prosiguiendo —e sobre los países andinos
intensificando— su política de investigación en contenía cerca de 75 000
colaboración, en la que uno de sus campos consiste volúmenes, entre los
en apoyar a los investigadores y estudiantes andinos, cuales 32 800 libros
el Ifea acoge a 8 becarios nacionales (4 colombianos, y 42 000 números de
2 peruanos, un ecuatoriano y un boliviano) desde el revistas (300 títulos Afiche del IFEA impreso
1° de enero de 2006. vivos), 1 500 mapas y en 2005
491
más de 1 300 tesis sustentadas en Francia sobre
as
América Latina (formato microficha). Informatizada
gi
desde 1985, la biblioteca ofrece al lector más de
r
ne
146 000 referencias bibliográficas que permiten
Si
una búsqueda rápida y eficaz, las mismas que se
encuentran en línea en el sitio web del Ifea: actualizado
con regularidad, este ha recibido 79 000 visitantes en
2005 (30% + en relación al año 2004).
s
cu
El IFEA, un elemento del dispositivo cultural y
Fo
científico francés en los Andes
Desde hace algunos años se han reforzado las
Isabelle Combès, etnohistoriadora, investigadora
sinergias entre los diferentes elementos del dispositivo
becada en el Ifea (filial boliviana)
científico y cultural francés. En 2005, el IFEA recibió
Nacida en 1964, Isabelle un apoyo incondicional por parte de las embajadas
Combès, doctora en de Francia en los cuatro países y de las oficinas de
etnología y antropología cooperación regional (países andinos y cono sur)
social (Escuela de Altos quienes han participado en la financiación de 14 de los
Estudios en Ciencias 18 eventos científicos en los que ha estado presente
Sociales [EHESS] de el IFEA y en 3 publicaciones. Las Alianzas Francesas
París), es investigadora acogen las presentaciones de libros coeditados por
en el Instituto Francés de el Ifea y las conferencias mensuales que el Instituto
Estudios Andinos (IFEA) co-organiza con el Instituto de Investigación para el
en Santa Cruz de la Sierra, desarrollo (IRD) y las embajadas de Francia; en 2005,
Bolivia, desde setiembre gracias al dinamismo y al apoyo del representante
de 2003. Especializada del IRD en Bolivia, se han organizado regularmente
conferencias; en Colombia, las Citas con el IFEA,
en el estudio de la etnohistoria del Chaco boliviano
ciclo de conferencias organizadas mensualmente
y más particularmente en la de los indios chané y
desde junio de 2005, han conocido un éxito notorio.
chiriguanos, ella ha publicado en 2005 Etno-historias
del Isoso. Chané y chiriguanos en el Chaco boliviano El IFEA apoya misiones arqueológicas patrocinadas
(siglos XVI-XX), La Paz: Ifea/PIEB, 2005. por el Ministerio de Relaciones Exteriores francés
—3 en Perú y una en Ecuador— y contribuye en la
Sus investigaciones sobre la historia de los chiriguanos
difusión de la cultura francesa en los países andinos:
de Bolivia han dado lugar a numerosos artículos en
participación en el premio François Bourricaud
revistas especializadas como el Journal de la Société
otorgado a un joven investigador peruano en ciencias
des Américanistes, el Bulletin de l’Institut Français
sociales, invitaciones a investigadores franceses
d’Études Andines, Indiana, Ethnohistory, así como en
de gran notoriedad, traducción al castellano y
revistas bolivianas: T’inkazos y Anuario del Archivo y
publicación de obras científicas y literarias escritas
Biblioteca Nacional.
por franceses, del siglo XVI hasta nuestros días, etc.
Actualmente está investigando sobre el poblamiento
Por último, se han reforzado en 2005 las relaciones
indio prehispánico del Oriente boliviano, en
científicas entre el IFEA y el Centro Francés de
colaboración con investigadores franceses del
Estudios Mexicanos y Centroamericanos (Cemca)
CNRS (Centro Nacional de Investigación Científica
(cf. Quipu n° 1).
de Francia), británicos (St Andrews University) y
norteamericanos (Western Michigan University);
estas investigaciones son objeto de un seminario Anuncio de las conferencias co-organizadas por
de historia dictado en la Universidad Gabriel René el IfEa en Bolivia
Moreno de Santa Cruz. Estas se inscriben en el
marco más general del estudio de las relaciones entre
Andes y tierras bajas en el que participan numerosos
antropólogos, historiadores y arqueólogos europeos.
Ella ha participado en varios congresos de etnohistoria
en Bolivia, en los Estados Unidos, en Argentina y ha
organizado un coloquio sobre los mismos temas en
octubre de 2005 (Definiciones étnicas, organización
social y estrategias políticas en la Chiquitania y el
Chaco).
492
de San Marcos (Lima) y en Bogotá, en el marco de la
Semana de Francia.
es
ev
Br
Coloquios, seminarios, simposios, talleres
• Taller Metodología de la investigación urbana
(Quito, 7-11 de noviembre) El stand del IFEA en la
feria del libro Ricardo
• Seminario Participación política indígena: Palma (Lima)
integración e innovación política en los Andes
(Quito, 24-25 de noviembre)
a
nd
El análisis comparativo efectuado a escala de los países
ge
andinos ha permitido identificar las características de
A
la participación política de las poblaciones indígenas,
y a escala local, medir sus repercusiones sobre
las propias poblaciones indígenas y examinar las • Veinte años de descentralización en Colombia:
perspectivas políticas de estos movimientos. Este presente y futuro (Bogotá, 26-27 de abril)
seminario también estaba destinado a contribuir a • La investigación en ciencias sociales: diversidad,
la creación de una comunidad académica andina política pública y posibles díalogos (Bogotá,
llamada a reflexionar sobre estas problemáticas y a 3-5 de mayo)
reforzar el debate sobre la participación política, la
s
democracia y los movimientos indígenas que han
ne
io
permitido la emergencia de profesores y de líderes
ac
ic
indios.
bl
Pu
• Seminario internacional Migración internacional
en América Latina. Flujos regionales y nuevas • BAGOT, F.
configuraciones en el contexto de la globalización
(Guadalajara, 14-16 de diciembre) El dibujo
arqueológico.
Este seminario ha permitido reflexionar sobre las La cerámica:
transformaciones de las dinámicas migratorias en Normas para la
América Latina a partir de un análisis comparativo representación de
efectuado en diversas escalas. También ha permitido las formas y deco-
aportar elementos de respuesta a numerosas raciones de las
interrogantes: ¿cómo han evolucionado las vasijas. Lima, IFEA-
migraciones de proximidad —países fronterizos—? CEMCA, 240 p.
¿Cómo se articulan las migraciones de proximidad
y las migraciones intercontinentales? ¿Cuáles son
los perfiles de los migrantes? ¿Se puede poner • LAVALLÉ, B.
en evidencia, a escala
Francisco Pizarro.
continental, formas
Biografía de
migratorias específicamente
una conquista.
latinoamericanas? Lima, IFEA-IEP-
¿Responden a otras lógicas Ambassade de
los flujos migratorios France au Pérou-
observados en otras Instituto Riva-
regiones? Agüero, 264 p.
Ferias del libro La vida de Francisco Pizarro (1478?-1541), figura

central de la conquista española, sirve de hilo
El IFEA ha participado en dos ferias del libro en México conductor a la obra para reflexionar acerca de los
(XVIIa feria del libro de historia y de antropología mecanismos de la conquista, los hombres que la
de México y 19ª feria internacional del libro de llevaron a cabo, sus complejas relaciones y sus
Guadalajara, en las que el Perú fue invitado de honor) contradicciones, los medios de los que disponían,
y una en el Perú (XXVIa feria del libro Ricardo Palma sus objetivos y su evolución a todo lo largo de esos
en Lima). Las publicaciones del IFEA también han años de sangre y de horror para las poblaciones
sido presentadas en la Universidad Nacional Mayor locales.
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Incas y españoles que no llega nunca, historia que los olvida
en la conquista de
• Javier Ortiz, historiador, becario colombiano,
los Chachapoya.
Negros y mulatos en Cartagena de Indias: entre
Lima, IFEA-PUCP,
marginalización y búsqueda de reconocimiento
641 p.
(1839-1880)
• María Pinto, politóloga, becaria colombiana,
Política litigiosa y dinámica del conflicto en el área
andina
• Céline Tschirhart, geógrafa, becaria francesa
asignada a Bolivia, La contaminación por el
• DEMORAES, F. mercurio en la cuenca del río Beni: ¿un revelador
Movilidad, elementos esenciales y riesgos en el de prácticas y gestiones de los territorios y de los
Distrito Metropolitano de Quito. Quito, IFEA-Municipio recursos en el medio amazónico?
de Quito-IRD. • Michel Vaillant, economista, becario francés
• LAVALLÉ, B. (éd.) asignado a Ecuador, Ser agricultor en los Andes
ecuatorianos en el siglo XXI. Pluriactividad y
Mascaras, tretas y rodeos del discurso colonial en
transformaciones de las economías rurales
los Andes. Lima, IFEA- Instituto Riva-Agüero, 246 p.
• Nelson Zambrano, sociólogo, becario ecuatoriano
(6 meses), El aporte de las ONG en el refuerzo
del capital social en las comunas rurales de las
A
FE
parroquias de Juncal, Ingapirca, Tixán y del cantón

lI
de
de El Tambo
da
Vi
Nos dejan:
• Sabine Girard, agrónoma, becaria francesa
Movimiento de los investigadores asignada al Ecuador, La gestión integrada del agua
Llegan al IFEA : en cuencas andinas: oportunidades y riesgos
de las tendencias internacionales. El caso de la
• Miguel Caguana, sociólogo, becario ecuatoriano
cuenca del río Ambato
(6 meses), Impactos de la migración en el sistema
andino tradicional, expresión de un capital social: • Albane Pélisson, etnóloga, becaria francesa
el caso de las parroquias de Juncal, Ingapirca, asignada al Perú, Prácticas musicales y estructuras
Tixán y del cantón de El Tambo sociales en el sur de los Andes peruanos
• Robin Cavagnoux, sociólogo, becario francés
asignado al Perú, Pobreza e infancia en el Perú: el
adolescente trabajador frente a la educación
• Juanita López, geógrafa, becaria colombiana, De
la representación social del riesgo al riesgo real:
gestión y percepción del riesgo llamado natural en
Medellín Director de la publicación : Henri Godard
• Telmo López, arqueólogo, becario ecuatoriano, Postmaster@ifea.org.pe
Proyecto Manabi central Web : http://www.ifeanet.org
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Bulletin de l'Institut français d'études andines

Thérèse Bouysse-Cassagne (dir.)

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