Filosofía Hermenéutica y Humanismo

Jesús Rodolfo Santander · Román Chávez
(Coordinadores)
FILOSOFÍA HERMENÉUTICA
Y HUMANISMO
COLECCIÓN
DIACRONÍA
Y HUMANISMO
Jesús Rodolfo Santander

Román Chávez
(Coordinadores)
Y HUMANISMO
Primera edición: septiembre 2020
Diseño de forros: Patricia Reyes
ISBN DEL LIRIO: 978-607-8706-73-0
Director General
Director de Publicaciones
Director Editorial
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académicos mediante el sistema doble ciego y cuenta
con el aval de la institución coeditora
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o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio, sin la anuencia
por escrito de los titulares de los derechos.
Impreso en México / Printed in Mexico.

Pero así como nihil humani a me alienum puto constituye
una bella expresión desde el punto de vista moral, así
ocurre también, en parte, en el ámbito de la técnica, pero
alcanza su pleno significado en el plano científico. Un
hombre cultivado en general no ha limitado de hecho
su naturaleza a algo particular sino que más bien la ha
capacitado para todo.
G.W.F. Hegel
CONTENIDO
La crisis espiritual de nuestro tiempo y los conceptos fundamentales

de la tradición humanista. A modo de introducción 11
Giambattista Vico, en la mirada de Ernesto Grassi 49

Amanda R. Pérez Morales
Sentido común y poesía: indicaciones en clave hermenéutica

acerca de la tradición humanista y su posible lugar
en el mundo contemporáneo 59
Jorge Luis Quintana Montes
Una aproximación a la crítica de Heidegger sobre el humanismo

a la luz de la reivindicación del humanismo no platonizante
de Ernesto Grassi 79
Carlos Arturo Ceballos Restrepo
Abismo, fundación y palabra. La posición de Martin Heidegger

y Ernesto Grassi 101
Gerardo Córdoba Ospina
La palabra poética fundante: una lectura a la interpretación

de Ernesto Grassi del problema de la metáfora y la retórica
como expresión originaria del ser 125
Claudia Marcela Uribe Pérez
Hacia otro humanismo en la obra tardía de Heidegger 139
César Alberto Pineda Saldaña
El sentido de la formación universitaria: una lectura crítica

en clave gadameriana 151
Dulce María Cabrera Hernández/Laura Viviana Pinto Araújo
Poesía y retórica: consideraciones en torno al lenguaje religioso 171

Héctor Ramírez Ríos
La rebelión de la palabra poética ante el lenguaje racional

de la filosofía: perspectivas de Georges Bataille y Ernesto Grassi 183
Paula Eugenia Reyes Núñez
Datos de los colaboradores 197

LA CRISIS ESPIRITUAL DE NUESTRO TIEMPO
Y LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES
DE LA TRADICIÓN HUMANISTA
A MODO DE INTRODUCCIÓN
El cielo es el lugar más pequeño

en donde un hombre pueda meter su cabeza.
Gilbert Keith Chesterton
Con la idea de preparar su lectura, en lo que sigue esbozaré el contexto

intelectual del que partieron los autores de los ensayos que ofrecemos.
Los ensayos responden de una manera libre a las cuestiones suscitadas
en un seminario de filosofía hermenéutica en el que los participantes
manifestaban, sobre el fondo de una común inquietud por la crisis es-
piritual que experimentan el hombre y su mundo en los tiempos mo-
dernos, una preocupación por la suerte que en ese mundo corren las así
llamadas ciencias del espíritu. En un espacio propicio al estudio y a la
reflexión, como lo fueron las sesiones de ese seminario, se comentaron
algunos pasajes de la obra Verdad y método, de Hans-Georg Gadamer,
referidos a la tradición humanista vinculada a esas ciencias. Llamó la
atención de los participantes la mirada favorable que el discípulo de
Martin Heidegger, a diferencia de su maestro, dirigió al humanismo
en esas páginas.1 Ellas estimularon en todos los asistentes un interés
común por entender mejor la importancia que la tradición humanista
había tenido en el pasado, como también por saber la que podría tener
aún hoy frente a la crisis mencionada. El que el eminente representan-
te de la Nueva Hermenéutica destacara, en la base de las ciencias del
espíritu, una vinculación histórica de estas ciencias con los conceptos
fundamentales de la tradición humanista, puso a esos conceptos en el
1 Hans-Georg Gadamer, Verdad y método i, pp. 38 y ss.
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| Jesús Rodolfo Santander |
centro de nuestro interés. Tal vinculación no sólo podía ayudarnos a

entender la influencia cultural y la autoridad social de la que ellas ha-
bían gozado durante largos periodos de tiempo desde la Antigüedad,
el vigoroso crecimiento que ellas experimentaron durante el Renaci-
miento, sino ante todo a explicar que la pérdida ulterior de su valor de
verdad guardaba relación con el debilitamiento de esos conceptos fun-
damentales del humanismo que habrían constituido, ni más ni menos,
el elemento en el que ellas vivían, el suelo nutricio del que se habían
alimentado y sobre el que se habían sostenido, sobreviniendo entonces
la anemia que las afectó desde los tiempos de la Ilustración y la incer-
tidumbre y el cuestionamiento respecto a su propio estatuto científico.
No trato en lo que sigue de toda la problemática que aquí se abre,
sino sólo algunos de los aspectos más salientes atendidos durante el
seminario, aludiendo, en primer lugar, a la crisis que motivó nuestro
interés por la tradición humanista y refiriéndome al fenómeno educa-
tivo y al concepto de formación, en vista de que, al tratar de este último
en la parte final de este capítulo introductorio, el lector pueda ver que
ese concepto, así como los otros conceptos del humanismo, lejos de ser
reliquias del pasado, cosas que pasaron y perdieron toda realidad, bien
mirados podrían revelarse en la situación actual como posibilidades que
son capaces de mostrar su pertinencia como respuesta a diversos aspec-
tos de la crisis que vivimos. En segundo lugar, me referiré a la tradición
humanista que culmina en Giambattista Vico. En tercer lugar, trataré
de diversos cuestionamientos de Vico de la filosofía Descartes, aten-
diendo especialmente a la interpretación que hace Ernesto Grassi del
filósofo napolitano. En cuarto lugar, mi propósito no tiene otra ambi-
ción que la de acercar al lector dichos conceptos fundamentales demo-
rándome en la indagación que de ellos hace Gadamer en Verdad y
método y exponerlos con cierta largueza, sin olvidar la situación de
crisis de la que partimos.
Bien que las reacciones son diversas dado que cada uno de los autores
responde desde su espacio intelectual específico de trabajo; decíamos
que una preocupación común a todos por la crisis espiritual que em-
| 12 |
| La crisis espiritual de nuestro tiempo y los conceptos fundamentales de la tradición humanista |
barga hoy al hombre y a su mundo motivó el interés por el humanismo

en todos los participantes y ha animado en una u otra medida todos los
ensayos. Se buscaban claves para comprender esa situación y, frente a
la gravedad de la crisis, se consideró que uno debía, dejando en suspen-
so el llamado de voces antihumanistas o simplemente no humanistas
que lo daban por muerto, preguntarse si el humanismo podía ofrecer
respuestas hoy todavía. Se presentía que esta crisis, que se manifiesta
en diferentes esferas de la existencia espiritual, que fuera la del lengua-
je, la de la ética, de la política, del derecho, de la religión, del arte o de la
educación, no era ajena a la retirada del humanismo. Recordaré el caso
de la educación, que interesó de manera particular a los participantes.
Se pensaba que quizá esa retirada tenía algo que ver con el origen de
la situación de crisis aguda en que hoy se encuentra la educación. Las
manifestaciones de la crisis en este ámbito son en todo caso un ejemplo
elocuente que servía de fenómeno ejemplar para comprender aspec-
tos no inesenciales del conjunto de la crisis que vivimos. Es quizá más
chocante que en otros ámbitos que precisamente en un ámbito como el
de la educación, los ideales humanísticos brillen por su ausencia, y que
su lugar fuera ocupado por una mentalidad tecnocrática verticalista y
autoritaria, que no menos que en otros terrenos no dejó a los miembros
de la comunidad ninguna libertad efectiva para la iniciativa política y la
acción prudente. La formación humanística fue empujada fuera de los
centros de enseñanza y reemplazada por una instrucción de contenido
predominantemente técnico y de carácter utilitario planificada por tec-
nócratas desde los centros de poder mundial, la que en los tiempos que
corren se subordina abiertamente a las demandas del mercado. Esta
instrucción unilateral, que considera subalternas disciplinas como la
historia y la ética, la filosofía y la literatura, la poesía, la retórica y el
arte, las ignora en cuanto medios que durante siglos ayudaron a cul-
tivar los diversos aspectos –tanto los privados como los públicos– de
una existencia humana no concebida unidimensionalmente. Olvida así
que fueron en otro tiempo un camino eminente hacia una vida más
plena. Y llega a ignorarlas, incluso, como recursos aptos para el cultivo
del carácter y de la personalidad en la mujer y en el hombre. No pu-
diendo suplir estas disciplinas, esa instrucción sólo técnica y utilitaria
se revela tan incapaz para educar intelectualmente a un joven ayudán-
dole a orientarse en el mundo, como incompetente para proponerle
| 13 |
ideales que eleven su alma y lo encaminen –por ejemplo, mediante la

literatura, la poesía, los ejemplos de la historia– hacia el dominio de sí
por la educación de sus pulsiones y sentimientos. Sin formación para
comprenderlos y comprenderse, careciendo de un lenguaje en el que
pueda entenderse con sus pasiones e impulsos, sin posibilidad de ha-
blar apropiadamente de ellos, viviendo sin saber nada de sí, cautivo en
sociedades de masas cuyas opiniones son normalizadas por los gran-
des medios de comunicación, en sociedades que funcionan al ritmo
marcado por un sistema técnico omnipresente y que encima hoy se
entregan al mercado, al consumo y a la droga, no es difícil ver que un
individuo así, máxime si es joven, sea fácil juguete de sus pasiones y
que, arrastrado por la vorágine de la vida, se hunda en la particularidad
y finalmente se pierda. La retirada de la formación humanística habrá
de esta manera favorecido –obviamente, junto a otros factores– la apa-
rición de un individuo bárbaro. «Bárbaro» no por cierto en el sentido
del extranjero que no conocía la lengua del país (es decir, el griego,
según el uso que el término tuvo en su origen entre los griegos, o más
tarde el latín, entre los romanos), sino por ser, en otra acepción que
es necesario darle al término en nuestro contexto, un individuo que
frente a los demás toma como ley un egoísmo que no acepta ninguna
norma ética de convivencia que limite sus intereses o caprichos, y que
no dispone de ningún freno para retener esa salvaje desinhibición de
los instintos que en los tiempos que corren parecen encontrarse, más
frecuentemente que en otros tiempos, en la raíz de la violencia, del
crimen sexual y de todo tipo de adicción autodestructiva. Frente a esta
situación crítica que se registra en la esfera de la educación, aunque no
sólo en ella, pues mutatis mutandis también se manifiesta en otras esfe-
ras de la realidad humana, se siente la falta de una fuerza humanizado-
ra y se echa de menos la tradición humanista, aquella misma a la que,
según Gadamer, las ciencias del espíritu se vinculaban. Es por eso que
queremos recordarla. Esa tradición jugó durante largos siglos un papel
importante en la formación de los seres humanos en cuanto seres libres
y, por lo mismo, en cuanto seres responsables. Ahora bien, que fue así,
es algo que puede verse evocando su pasado.
| 14 |
II
Lo que en el siglo xix se denominan en el mundo cultural europeo cien-

cias del espíritu, también ciencias morales y, últimamente, ciencias de la
discusión, se designaron inicialmente en los escritos de autores romanos
como Cicerón y Gelio con el nombre de studia humanitatis, estudio de
las humanidades.2 La traducción y la recepción en tiempos de la Repú-
blica Romana, de la obra de los filósofos y escritores clásicos griegos, y el
cultivo de su pensamiento, están en el origen de esos estudios. Entonces
se entendía por humanidades una suerte de formación literaria que estu-
viera a la altura exigida por una educación para hombres libres. Esa rela-
ción con la formación y con una educación liberal marcará el carácter de
esos estudios en adelante. En esa formación ocupó un lugar muy desta-
cado, junto a la poética y la dialéctica, la retórica –el arte del buen decir
(eu legein)– que había sido intensamente cultivada, discutida y teorizada
entre los griegos por Empédocles, Corax, Isócrates, Protágoras de Abde-
ra, Gorgias, Trasímaco, Lisias, Tucídides, Platón y Aristóteles, entre mu-
chos otros.3 Los griegos exaltaban la elocuencia. En el mundo romano,
donde tan importantes fueron el derecho y la política en la vida pública
del ciudadano, se cultivaba el discurso político y el jurídico. El arte de la
oratoria fue parte fundamental de la formación del ciudadano romano,
que se consagraba a la política como a la actividad más humana. Así
lo entendieron Cicerón y Quintiliano, quienes dejaron tratados clásicos
sobre la retórica. La obra Institución oratoria, de Quintiliano, también
fue un tratado de pedagogía.4 Recogida por Agustín de Hipona, esa tradi-
ción latina fue transmitida a la Edad Media. Agustín comenzó su camino
intelectual como profesor de retórica y después de su conversión a la fe
cristiana se sirvió de ella y recomendó su estudio para la interpretación
de las Sagradas Escrituras, como puede verse en su obra Doctrina cristia-
na, que ejerció gran influencia a lo largo de los siglos medievales. En ella
enseñaba que el conocimiento de los recursos de la retórica es indispen-
2 Paul Oskar Kristeller, Ocho filósofos del Renacimiento italiano, p. 194.

3 Friedrich Nietzsche, Escritos sobre la retórica, pp. 162 ss., pp. 179 ss.
4 En los 12 libros de su Institución oratoria, Marco Fabio Quintiliano (35?-95 d. C.), que fue el primer
titular de una cátedra de retórica en Roma, «dejó un cuadro completo de sus ideales educativos».
Seguía la opinión helenística cuando consideraba que «la educación oratoria es la educación por
excelencia». N. Abbagnano y A. Visalberghi, Historia de la pedagogía, p. 86.
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sable para interpretar el discurso del escritor sagrado.5 En su servirse de

la retórica para interpretar, San Agustín ofrece al lector atento una oca-
sión para ver la estrecha correspondencia y complementariedad entre
hermenéutica y retórica. En la Edad Media, esos estudios que formaban
al hombre libre se enseñaron bajo el nombre de artes liberales. Por ser és-
tas aquellas artes que debían educar a los caballeros, fueron puestas por
encima de las artes mecánicas, las que por tener a la materia como objeto
de su estudio, ocuparon un lugar inferior en la estimación de la sociedad
medieval y fueron consideradas serviles. Si ignoramos la gran excepción
de las órdenes religiosas, que dignificaron la labor manual, fue la regla en
los tiempos medievales que quienes tenían el contacto con la materia y
eran destinados a la labor material fueran los siervos, así como de modo
análogo había ocurrido en la Antigüedad con los esclavos.
Las artes liberales se dividían en dos cuerpos: el quadrivium, que
comprendía la aritmética, la geometría, la astronomía y la música, y el
trivium, que comprendía la dialéctica, la poética y la retórica. Este cuer-
po de los estudios y de la enseñanza medieval se fue ampliando desde
el siglo xii, cuando hubo un importante desarrollo del saber y nuevos
conocimientos. Dado este crecimiento del saber, el trivium y el quadri-
vium ya no fueron suficientes y con el tiempo declinan. Es el momento
del florecimiento de la filosofía de las escuelas, que predominará en el
escenario intelectual medieval. La Escolástica se expresaba en un latín
que será poco elegante e, incluso, «bárbaro» para el gusto refinado de
los humanistas del Renacimiento cultivados en el trato de la literatura
latina clásica.6
En los tiempos del Renacimiento italiano resurge la gran tradición
de los estudios clásicos redescubierta por esos humanistas. Esos estu-
dios experimentan por entonces un vigoroso crecimiento. Con el tér-
mino «humanista», que aparece hacia finales del xiv, se designaba el
estudioso de las humanidades, de los studia humanitatis, y al maestro
que las enseñaba. Sin embargo, el término «humanismo», del que hoy
nos servimos para designar todo este movimiento y las posiciones filo-
5 San Agustín, La doctrina cristiana, l. iii, cap. 1., trad. Balbino Martínez Pérez, bac Madrid.
<https://www.augustinus.it/spagnolo/dottrina_cristiana/index2.htm>.
6 Una carta de Pico de la Mirándola contestando las afirmaciones del refinado retórico Hermolao
Bárbaro da indirectamente testimonio de esa opinión despectiva que los retóricos tenían sobre
el lenguaje de la filosofía escolástica, la que alcanzaba a los mismos filósofos, apostrofados de
«bárbaros», «sordos, rudos e incultos». Pico de la Mirándola, De la dignidad del hombre, p. 144.
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sóficas que contiene –así como otras posteriores– no aparece sino en el

siglo xix. En el siglo xv las humanidades (studia humanitatis) se vincu-
laron a escuelas, universidades y bibliotecas. Por entonces, los estudios
de humanidades ya comprendían cinco materias: gramática, retórica,
poética, historia y filosofía moral.7 Desde el comienzo del Renacimien-
to italiano se fueron incorporando otras materias al cuerpo de conoci-
mientos que se cultivaban y enseñaban. A las mencionadas se agregaron
otras como la teología, el derecho romano, el derecho canónico, la me-
dicina, la matemática, la astrología, la lógica, la filosofía natural, la his-
toria, el derecho, la teología. La mayor parte de esos saberes serán
conocidos más tarde bajo el nombre ciencias del espíritu. Desde Italia,
el movimiento humanista se difundió en Europa e irradió a todo el
mundo occidental. Germinó con fuerza en Alemania, Flandes, Francia,
Inglaterra, España, América, donde brillaron nombres de grandes hu-
manistas como los de Erasmo de Rotterdam, Justus Lipsius, Montaigne,
Thomas Moro; más tarde, se vincularon a ese movimiento nombres
como los de Shaftesbury, Juan Luis Vives, Baltasar Gracián, Andrés
Bello... El movimiento se prolonga y vive con vigor durante algunos si-
glos, hasta que pierde su fuerza en tiempos de la Ilustración a raíz de la
consunción de los conceptos fundamentales del humanismo, situación
esta que ha sido destacada por Gadamer y a la que nos referimos más
adelante. Había culminado en la primera mitad del siglo xviii con el
filósofo napolitano Giambattista Vico y declinará después de él. Como
el humanismo culmina con este filósofo y es asumido por su filosofía,
conviene detenerse en él.
III
Giambattista Vico (1668-1744) fue durante muchos años profesor de

retórica en Nápoles. Su obra fue el fruto de un pensamiento que puso
en su centro el arte de la retórica. Le reconoció a ésta, entre otras virtu-
des, una importante función educativa en consonancia con la tradición
humanista. Su pensamiento, contrario al racionalismo de su época,
7 «La definición de entonces de los studia humanitatis comprendía cinco materias: gramática, re-
tórica, poética, historia y filosofía moral […] en el lenguaje del Renacimiento un humanista era un
representante profesional de estas disciplinas…», Kristeller. Ídem.
| 17 |
encuentra un nuevo aliento en la primera mitad del siglo xx cuando

fue descubierto por Benedetto Croce y Giovanni Gentile, y cuando
fue retomado y continuado por el filósofo italiano Ernesto Grassi con
su propuesta de una filosofía como retórica.8 Grassi fue asistente de
Heidegger y un estudioso de Vico. A él y a su interpretación del pen-
samiento de Vico le prestamos atención en lo que sigue, tanto por su
valiosa contribución al estudio del pensamiento del filósofo napolita-
no, como por la afirmación que hace de un humanismo italiano no
metafísico frente al rehúso general del humanismo por Heidegger en
su Carta sobre el humanismo. Frente a Heidegger que, con base en lo
establecido por la historiografía alemana, habría ignorado la existencia
de esa otra corriente del humanismo, Grassi reivindicaba algunas figu-
ras humanistas del quatroccento, tales como Petrarca, Dante Alighieri,
Albertino Mussato, Bocaccio, Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Gio-
vano Pontano, inscribiendo en esta lista, incluso, a San Juan de la Cruz,
aunque no los reivindicaba por decir algo contrario al pensamiento de
su maestro, sino precisamente por decir algo mucho más cercano al
pensamiento de Heidegger de lo que esa historiografía en que se habría
sustentado el maestro de Friburgo le hubiera permitido a éste imaginar,
de modo que habría que considerar, siguiendo a Grassi, que esos hu-
manistas del Renacimiento pensaron un humanismo no metafísico, no
platonizante, anticipándose al filósofo de Friburgo en algunos aspectos
de su pensamiento tardío referidos al claro (Lichtung), a la relación en-
tre res y verba, a su relación con el lenguaje de los poetas, a la fundación
poética de los pueblos.9 Este humanismo no metafísico que se extiende
desde la segunda mitad del siglo xiv hasta el último tercio del siglo xv
habría sido interrumpido por un humanismo platonizante, aunque re-
tomado más tarde por Vives, Gracián, Nizolio, Vico. A esos aspectos se
refieren algunos de los ensayos ofrecidos en este libro.
Vico, último gran representante de la tradición humanista, pensa-
dor solitario e ignorado en la Europa de su tiempo, viviendo en una
época en que empezaba a imponerse la actitud crítica que marcaba a la
corriente ilustrada, cuestionará las bases que sostienen a esta corriente
desde el punto de vista de la retórica. En su conferencia De nostri tem-
8 Ernesto Grassi, Retórica como filosofía. La tradición humanista.

9 Ubaldo Pérez Paoli: «Ernesto Grassi y su reivindicación del humanismo frente a Heidegger», en
Ernesto Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, p. xvi.
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porum studiorum ratione,10 dictada en 1708 al comienzo del semestre en

la Universidad Real, expone sus ideas sobre la formación y sobre la crí-
tica científica contra la Ilustración y la crítica.11 Grassi reflexionará sobre
este importante texto de Vico.12 La Ilustración presuponía que el hombre
ilustrado no ha de dejarse enseñar la verdad por ninguna autoridad y
menos que nadie por la autoridad religiosa. Se recordará que su lema era
sapere aude. Al hombre que todavía estaba sujeto a la autoridad se le
recomendaba emanciparse ejercitando su propia razón. No debía haber
para él otra autoridad a la que apelar para establecer lo falso o lo verda-
dero que la de la prueba de los hechos de la naturaleza. Sólo debía acep-
tarse lo dado y someterse toda afirmación a la razón. Nada
sorprendente, entonces, que la Ilustración abandonara, en punto a la
retórica, la forma tradicional de ésta y pusiera la prioridad en el discurso
racional, reduciendo los medios para tratar de convencer a la lógica y a
los hechos científicos. Pero de este modo la retórica promovida por la
Ilustración excluía toda otra forma del discurso. Vico se opuso a esa ex-
clusión. Viendo que cuando el orador tiene enfrente a un público que
carece de una instrucción suficiente, la lógica y los hechos científicos no
pueden ser usados, se da cuenta de que estos medios tienen un alcance
persuasivo limitado y entiende que es necesario pensar la relación de
oposición de la retórica con la lógica y con la ciencia en forma diferen-
te.13 Así, desemboca en una nueva concepción que invierte la relación.
La base de la retórica no será la ciencia, como lo suponía la Ilustración,
sino que la retórica será la base de toda ciencia. En este giro hay que
entender que las verdades de la ciencia dependen de si nos dejamos
convencer por ellas y de en qué medida nos dejamos convencer. Siendo
así, siendo sus verdades «determinadas y limitadas» por esta condición,
habrá que admitir que estando bajo esa condición las ciencias mismas
10 Giambattista Vico, Antología. Sobre el método de los estudios de nuestro tiempo, pp. 41 ss.
11 M. F. Löbbert, Rhetorik, p. 94.
12 «¿Filosofía crítica o filosofía tópica? Meditacione sobre Nostri temporis studiorum ratione», en
Ernesto Grassi, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica, pp. 1 ss.
13 La elocuencia «tiene como fin persuadir a la multitud inculta y los rudos sobre todo cuando […]
no sostienen una larga cadena de razonamientos, ni es el caso de cansarlos con tanta tensión
mental, para que los retengan. Por esto es necesario utilizar para ellos aquella forma de hablar
suelta y copiosa con la que el orador ora prueba, ora diverge, ora vuelve al tema; bisela los ángulos
de aquéllos que han dicho algo rudamente, amplía aquello que ha sintetizado, refuerza aquello
que había aludido, y se demora en la misma tesis con más y más figuras oratorias, hasta que el
oyente la haga propia, imprimiéndola en lo íntimo de su alma». Giambattista Vico, op. cit., p. 48.
| 19 |
son retóricas. Semejante vuelco no podía dejar de poner en cuestión la

certeza y la autosuficiencia que éstas otorgan a su propio método. Y se
ha dicho, en efecto, que con esta concepción Vico llegó a ser «no sólo
fundador de nuestras actuales ciencias del espíritu o ‘ciencias de discu-
sión’ (Discussionswissenschaften)» –como también se las ha llamado
recientemente–, sino que, como se hará claro posteriormente, «también
anticipa un trazo esencial de la moderna crítica a las así llamadas cien-
cias de la naturaleza y de su autocerteza metódica».14 En efecto, en este
aspecto del pensamiento de Vico ya puede verse un antecedente de la
hermenéutica gadameriana de las ciencias del espíritu.
Aunque Vico invierte la relación entre retórica y ciencia, no supera
la oposición entre ellas. La oposición se mantiene. Ésta descansa en un
dualismo que opera en esa relación y que el napolitano encuentra en
una oposición «inicial» del pensamiento antiguo, el cual ya distinguía
entre discurso retórico-patético y discurso lógico-racional. El discurso
retórico es patético porque actúa sobre las pasiones y sobre los instintos,
que son sensibles a las imágenes, a la fantasía, pero sin tener ningún
poder sobre la esfera racional y, por ende, ninguno sobre el dominio de
las ciencias. Nace siempre de la situación en la que alguien habla, esto
es, «de las condiciones en que habla cada cual, mediante el estudio de
la situación y del estado de ánimo del oyente».15 El discurso lógico-ra-
cional, a la inversa, es la demostración lógica vinculante que, por ser un
proceso cerrado en sí mismo, no acepta otra forma de persuasión que
no provenga de la razón. A diferencia del retórico, el discurso racional
no depende de disposiciones subjetivas individuales. Es un proceso
anónimo cuyos sujetos son reemplazables y sus conclusiones, universa-
les y necesarias. En suma, si el discurso racional es anónimo, cerrado,
universal y necesario, independiente del lugar y del tiempo, y en este
sentido ahistórico, el momento patético es, al contrario, irracional, no
universal, subjetivo, relativo, referido a un orador insustituible y ligado
a un lugar y a un tiempo determinados. Pathos y logos se presentan a
ojos de Vico como una antítesis irreductible, y la oposición entre los dos
tipos de discurso que obedece a esa antítesis no puede ser resuelta. Vico
no supera, en todo caso, el dualismo pathos-logos en una síntesis, pero
14 M. F. Löbbert, op. cit. Ídem.

15 E. Grassi, op. cit., p. 3.
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su filosofía sostendrá contra la filosofía racionalista la primacía del pa-

thos y del discurso patético.
De los dos polos, era el extremo racional el que avanzaba en los
tiempos de Vico, como si los hombres solamente razonaran, pero no
sintieran. El racionalismo cartesiano se imponía en el escenario intelec-
tual y desplazaba del campo de la formación espiritual del hombre, in-
cluso, a las humanidades.16 Si en el autor del Discurso del método puede
defenderse algún tipo de humanismo, ese humanismo no será el huma-
nismo de la tradición humanística que él rechazaba. Descartes impul-
saba la investigación de la naturaleza y daba la espalda a la formación
humanista. Vico no aceptaba ese racionalismo. Entendía que el hombre
no es sólo razón, sino también pasión, y valoraba la tradición humanis-
ta. Así, tuvo motivos para defenderla y resistirse a ese predominio. Se
enfrentó a la filosofía de Descartes rechazando sus fundamentos y le
opuso su propia filosofía, a la que denominó filosofía tópica, en referen-
cia a los lugares o topos, que constituyen una categoría esencial de la
retórica y sin duda de su propia filosofía, en tanto que a la filosofía de
Descartes la llamó «crítica» porque ella –y esto se ve por la duda me-
tódica e hiperbólica– no consideraba como verdadero nada que pudiera
ser objeto de duda, con lo cual excluía del campo de la verdad toda
afirmación que no fuera necesariamente demostrada. Pero de este
modo no sólo quedaba excluido el error, sino también todo lo probable
y lo verosímil, los cuales son precisamente modalidades insoslayables
de los objetos de los que se ocupaban las humanidades.17 Descartes ex-
cluía, en efecto, a la retórica y en general a la educación humanista. A
la filosofía no le debería interesar expresar la verdad con belleza o con-
vencer retóricamente, pues la única verdad válida surge de la demostra-
ción, aquella que se demuestra mediante razones dirigidas a quien
16 De esos estudios se sintió defraudado ya al terminar sus estudios en el Collège de La Flèche. El

joven Descartes había sido persuadido de que por medio de ellos iba a adquirir «un conocimiento
claro y seguro de todo lo que es útil a la vida», pero al terminar sus estudios se encontró tan «em-
barazado de tantas dudas y errores» que «cambió enteramente de opinión». Ídem.
17 La filosofía recibida de la tradición no ofrecía, a juicio de Descartes, más que conocimientos ve-
rosímiles, los que a su juicio no tenían más valor que los falsos. Como la filosofía ofrece múltiples
opiniones verosímiles sobre una misma materia, siendo que no puede haber más que una que sea
verdadera, Descartes «tenía por casi falso todo aquello que no fuera más que verosímil». Este
juicio aplicaba Descartes a fortiori a todas las otras ciencias que tomaban sus principios de la
filosofía, juzgando que «no se podría haber construido nada sólido sobre fundamentos tan poco
firmes». R. Descartes, Le Discours de la Méthode, p. 54, trad. propia.
| 21 |
escucha. Su discurso era lógico-racional y la retórica, que actúa sobre

las pasiones, no podía ser sino una manera de hablar imperfecta que
obscurece el pensamiento lógico.
¿Pero cuáles eran las razones de Vico contra la filosofía crítica? Indi-
quémoslas de manera más precisa comenzando por la pedagogía, antes
de pasar a señalar las objeciones que opuso a los fundamentos de la filo-
sofía crítica cartesiana sobre los que descansaba esa pedagogía. Las obje-
ciones de Vico, que conmueven el fundamento en que se sostiene la
educación cartesiana, van más allá de ésta y, en cuanto conciernen al
método mismo, recaen en otros objetos tratados por Descartes, a la vez
que dejan entrever también otros aspectos del pensamiento viquiano.
Se suministraba entonces a niños y jóvenes una educación basada
en el método cartesiano, que los dirigía a obtener, exclusivamente me-
diante la enseñanza del uso de la razón, conocimientos verdaderos, esto
es, conocimientos necesarios que, según ese método, tienen que ser
deducidos a partir de una verdad primera que debe encontrarse por la
duda metódica y debe ser evidente y tener un carácter necesario y uni-
versal. La filosofía crítica obtiene por deducción las conclusiones implí-
citas en esa verdad dando lugar a una ciencia sin «opiniones
divergentes».18 Podemos entender que, en educación, esto lleva a una
no ventajosa sustitución del diálogo por el monólogo, a un «no hay
nada más que decir» que guarda silencio ante el monólogo revestido
además con todo el peso de la autoridad excluyente de la ciencia. Por
otra parte, restringiéndose a cultivar en la infancia a la razón, que es
una capacidad propia de la edad adulta, esta educación descuidaba, así
Vico, la imaginación y la memoria, que son las capacidades de las que
dispone naturalmente el niño y con las que se puede desarrollar la crea-
tividad en los espacios del arte, de la poesía y del derecho, y de este
modo se ahogaba la posibilidad de que en el futuro hubieran artistas,
poetas, verdaderos juristas. Y sobre todo esta enseñanza no formaba el
sentido común, por lo cual no preparaba al joven para la vida activa y
concreta que tendría que realizar en la comunidad política al llegar a su
edad adulta, pues la vida activa es práctica y no cae, ni por sus aspectos
políticos, ni en general por los éticos, en la esfera de lo necesario, sino
en el de lo probable y de lo verosímil, que es un terreno donde lo indis-
| 22 |
pensable no es deducir verdades necesarias, sino saber decir las cosas

para persuadir y saber actuar con prudencia para conseguir los objeti-
vos de la acción que nos proponemos.19 Ahora bien, esto no se podía
lograr con el método crítico, sino justamente mediante el cultivo de la
retórica, de la poética, de la ética, de la historia, que eran precisamente
las artes que Descartes menospreciaba, pero que a los ojos de Vico cons-
tituían la enseñanza apropiada para el ámbito de lo probable y de lo
verosímil, que es el ámbito de lo más propiamente humano.
Lo anterior no significa que en el terreno de lo probable y de lo
verosímil no hubiera manera de saber a qué atenerse; la hay, pero, se-
gún Vico, no es un saber verdadero en el sentido de los conocimientos
supuestamente necesarios de la ciencia, sino un saber en el sentido de
las opiniones plausibles, aunque sólo probables, permitidas por las si-
tuaciones contingentes del mundo de la vida. De este saber decía Vico
que era cierto, oponiendo, así, la «certeza» de las opiniones a la «ver-
dad» de la ciencia. Sólo que lo que Vico llamaba cierto era de escaso
valor para la actitud crítica predominante, pues lo que le importaba a la
filosofía crítica era la verdad, y lo que realmente anhelaba era dar una
nueva base a la ciencia. Descartes consideraba que esta base sobre la
cual deseaba edificar el edificio del saber debía ser una verdad segura de
la que no se pudiera dudar y de la que pudieran deducirse de manera
necesaria los principios de todas las ciencias para fundarlas. Aquí hay
dos problemas: el de la verdad primera y el de la deducción de todas las
ciencias. Antes de considerar el problema de la verdad primera, consi-
deremos el problema de la deducción de todas las ciencias.
Semejante deducción no era posible para Vico. Veamos por qué.
Descartes no adoptó dogmáticamente como verdad primera una opi-
nión tomada de la tradición filosófica. Su actitud crítica le exigía no
aceptar nada que no estuviera demostrado racionalmente. Este propó-
sito lo llevó a excluir, por el camino de la duda metódica, todo lo que no
cumpla ese requisito y así encontró el cogito, la verdad primera. De ella
quería deducir los principios y axiomas que constituyen los fundamen-
19 «Los físicos fundan sus métodos sobre primeras verdades, en cambio el buen orador sobrevuela
las cosas conocidas por todos y, tratando las verdades secundarias, tácitamente reclama a los
oyentes sobre las primeras, de manera que les parezca a éstos que llegan por sí mismos a ta-
les argumentos, que en realidad el orador va desarrollando. De este modo primero despierta las
mentes para después conmover a las almas». G. Vico, op. cit., p. 48.
| 23 |
tos de las diversas ciencias particulares, tales como el número, la mag-

nitud o el movimiento, a los que Vico llamaba «verdades segundas».
Pero a juicio del pensador napolitano esto no era posible, porque estos
principios, dado que son principios de ciencias particulares, no son pri-
marios, razón por la cual no pueden identificarse con los primeros prin-
cipios, que son principios del ser en cuanto ser. Esas verdades segundas
no valen del ser más que desde un punto de vista. Así, por ejemplo, los
axiomas de las matemáticas no valen para el ser en general, sino sólo
para el ser como número, desde el punto de vista de la cantidad, así
como los de la geometría valen para el ser sólo desde el punto de vista
la magnitud. De otro lado, no siendo primarios los principios de las
ciencias particulares, pueden ser sustituidos por otros. A título de ejem-
plo, el axioma de la geometría euclidiana de que por un punto exterior
a una recta no pasa más que una sola recta, puede ser sustituido por el
de que dos o tres o un sinnúmero de paralelas pasan por un punto exte-
rior a una recta. Los principios de estas ciencias no se eligen en vista del
conocimiento teórico, sino conforme a propósitos técnicos o prácticos.
Por eso, esas verdades segundas no se pueden obtener a priori por de-
ducción y caen fuera del dominio de la verdad primera. La distinción
que establece Vico entre verdad primera y verdades segundas «impide»
esa pretensión. No obstante, la ambición cartesiana de deducirlas a
priori de una verdad primera prenderá de nuevo en el Idealismo Ale-
mán. En su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel intenta una
deducción de las ciencias naturales.20
Para Vico, las ciencias naturales no tenían un sentido cognoscitivo,
sino sólo un valor técnico, a diferencia de Descartes, quien creyó que se
podía conocer la Naturaleza con claridad y certeza. Por las razones que
preciso líneas abajo, para el napolitano el conocimiento de la Naturale-
za no está al alcance del hombre, de modo que la finalidad de aquellas
ciencias no es para él encontrar conocimientos universales, sino lograr
resultados particulares que permitan dominar la naturaleza y ponerla
al servicio de las necesidades humanas. Las verdades segundas pueden
ser cambiadas, sustituidas, porque los principios con que aquí comen-
zamos dependen de lo que nos proponemos hacer con el mundo físico;
20 E. Grassi, op. cit., pp. 6 y 7. Grassi asevera que «la distinción entre ‘verdad primera’ y ‘verdad
segunda’ impidió la deducción filosófica, apriórica, de las ciencias naturales que es propia del
idealismo». Ibíd., p. 16.
| 24 |
por eso las verdades segundas no deben ni pueden ser deducidas a prio-
ri de esa verdad primera que Descartes entiende como indubitable, uni-
versal, necesaria, y caen fuera de su dominio.
Por otra parte, también queda excluido lo verosímil de las ciencias
de la naturaleza. Lo verosímil tiene una semejanza con la verdad, pero
no es lo verdadero. La verdad es un asunto de la ciencia y no hay ciencia
sino de lo universal y necesario, como lo decía la doctrina dominante
en la tradición metafísica aceptada por Descartes. Éste no se separa de
esta doctrina básica común, no cuestiona el concepto de verdad que la
sostiene, y le cede la verdad a la ciencia, de modo que, en rigor, de la
esfera de la verdad queda excluida la esfera verosímil y de lo probable,
esa esfera donde se realiza lo propiamente humano. Bajo la designación
de lo verosímil, en efecto, queda comprendido lo político, que nace de
la visión de lo individual, así como la vida humana histórica en general,
ese campo de lo que constantemente cambia y se manifiesta, ora de una
manera, ora de otra, que es el campo de las situaciones y acciones hu-
manas particulares y siempre nuevas, a menudo imprevisibles. Así, lo
verosímil no debe ser tratado por la ciencia, sino por la retórica, dado
que el arte de la retórica no está paralizado por reglas fijas y no usa un
lenguaje abstracto, sino uno de carácter histórico, gracias al cual puede
adecuarse a las situaciones históricas cambiantes, y también porque usa
el discurso patético, que hablando en el aquí y ahora puede modularse
conforme al estado de ánimo del oyente y tomar formas diferentes.21
Dicho lo cual, no perdamos de vista las consecuencias pedagógicas
de la filosofía tópica e insistamos en que, frente a la filosofía crítica,
Vico reconocía la esencial importancia del dominio de lo verosímil de-
nunciando los diversos peligros que supone para los jóvenes la exclu-
sión de la retórica y de la política en su formación. Su ausencia pone en
riesgo el sentido común y la prudencia, dado que éstos brotan de lo
verosímil. Y si no se presta atención a lo verosímil, se pierde la elocuen-
cia, pues es de lo verosímil que ésta tiene sus reglas, y no de procedi-
mientos de la deducción lógica.22 Su exclusión de los estudios es
21 Ibíd., pp. 7 y 8.
22 «…quien se habitúa a discutir geométricamente resulta menos adecuado para la elocuencia». G.
Vico, op. cit., p. 48. El método geométrico que emplea la física prescribe siempre demostraciones
prohibiendo cualquier forma de ornamentación, lo que «tanto cuando se aprende como cuando
se enseña genera siempre una proposición de la que inmediatamente le precede, que limita en
los oyentes aquella facultad, propia de los filósofos, que permite reconocer analogías entre cosas
| 25 |
también dañina porque, si les falta formación política, no actuarán con

la prudencia necesaria en la vida civil, y si les ha faltado la retórica en
su educación, sus discursos no sabrán inflamar los afectos. Por otra par-
te, la enseñanza que promueve el método crítico comienza por la ver-
dad primera, y no por la imagen de los cuerpos, que es lo más accesible
al alma joven. Lo cual conlleva otra amenaza del método crítico hacia
los niños y los jóvenes, que es también una amenaza hacia su futuro, ya
que, como dijimos, por favorecer un uso exclusivo de la razón, que es la
capacidad que prevalece en la vejez, descuida el cultivo de la fantasía y
de la memoria, que son precisamente las capacidades de las cuales ellos
naturalmente disponen a su edad y de las que más necesitan los que
más tarde se dedicarán a la poesía, la oratoria, la jurisprudencia, el arte.
La filosofía crítica desconocía así la importancia esencial de ese
dominio. Descartes había preferido conocer con claridad y certeza la
Naturaleza. Pero Vico pensaba –y estas son las razones que anunciába-
mos más arriba– que el hombre no puede conocerla, pues sólo se cono-
ce lo que se produce, y el hombre no produce la Naturaleza.23 Verum et
factum convertuntur, rezaba su dictum.24 No es el hombre quien conoce
la Naturaleza, sino Dios, que la creó. Vico pertenece a esa tradición
humanista para la que las ciencias naturales no tenían el significado
cognoscitivo que encontraba en Descartes y los cartesianos, sino sólo
un valor técnico. En efecto, para Colluccio Salutati, Leonardo da Vinci
y Galileo, la naturaleza era incognoscible para los hombres y no respon-
día más que a preguntas que éstos le planteaban en vista a sus fines
particulares.25 Lo que realmente puede conocer el hombre son la histo-
ria y las lenguas, porque las ha producido. Sólo que, lamentablemente,
en vez de aprovechar esta posibilidad y dedicarse a estudiarlas, los filó-
sofos prefieren investigar la Naturaleza descuidando justamente aque-
llo de lo que podrían alcanzar el conocimiento: la sociabilidad, que es
lo más propio del hombre. Por lo demás, de estas cosas no se ha ocupa-
do la filosofía, sino la filología. La filosofía sólo mira la razón, de donde
muy dispares y diferentes, la cual es considerada como el principio y la base de toda fina y elegan-
te forma de decir». Ídem.
24 En Sobre el método de los estudios de nuestro tiempo, este principio se formula de este modo: «De-
mostramos las cosas geométricas porque las hacemos, si pudiéramos demostrar las cosas físicas,
nosotros la haríamos». G. Vico, op. cit., p. 47.
| 26 |
surge lo verdadero, siendo sus teoremas más verdaderos mientras más

se elevan a lo universal. Es la filología la que se ocupa de las cosas pro-
piamente humanas, de aquellas que dependen del arbitrio humano de
donde surge la conciencia de lo cierto.
Después de haber considerado el problema relativo a la deducción
de las ciencias desde una verdad primera, vengamos ahora la cuestión de
la verdad primera.
Manteniendo el modelo metafísico y siguiendo el ejemplo de las
matemáticas y de la geometría, la filosofía crítica se proponía, decíamos,
deducir todas las conclusiones posibles a partir de una verdad primera
de la que no se pueda dudar. Esta verdad primera indubitable era el co-
gito, y de ella pretendía derivar todas las ciencias. Y como lo único que
importa («lo único que da gloria», decía Vico quizá con cierta ironía) es
alcanzar la «verdad», ese logro se convertía en el exclusivo objetivo de la
investigación. Y concomitantemente se despreciaba el sentido común y
se eliminaba la prudencia, que no caían en esa esfera, aunque sean dos
cosas indispensables para el hombre, dado que están referidas a situacio-
nes de la vida humana que, sean individuales o históricas, son particula-
res. Es que la situación particular no puede deducirse de premisas
universales y por eso, coincidiendo con las interpretaciones sobre el sen-
tido común y el juicio que hace Gadamer en Verdad y método, a las que
nos referimos en el próximo parágrafo, el pensamiento deductivo no
puede ayudarnos a entender la historia ni la vida práctica. Así, esos fun-
damentos no prestaban ningún servicio a la formación del hombre, ni
permitían la comprensión de lo histórico.
Más aun, la filosofía racionalista consideraba que las afirmaciones
no son científicamente válidas más que en el caso de que fueran dedu-
cidas rigurosamente, es decir, necesariamente, de un axioma incuestio-
nable último. Si se cumple esta condición, las afirmaciones quedan
demostradas. Ahora bien, esta condición no se cumple, ya que las pre-
misas no son necesarias, y no lo son porque no pueden ser deducidas.
Este es un límite infranqueable para el proceso racional, el cual es
«esencialmente deductivo». El primer principio que sostiene la cadena,
si es principio, no puede ser deducido de otro más elevado.26 Las premi-
sas tampoco pueden ser universales y necesarias, si el punto de partida
26 Ibíd., p. 13.
| 27 |
del razonamiento son observaciones empíricas e hipótesis; si son obser-

vaciones empíricas, porque no pueden ir más allá de su círculo de expe-
riencia, si son hipótesis, porque estas no descansan más que en meras
posibilidades. De este modo, la demostración necesaria de una verdad
que sólo se obtiene por la deducción a partir de premisas, descansa en
un(os) principio(s) último(s) que no puede(n) ser demostrado(s), dado
que un principio, si es principio, no puede ser deducido de otro. La con-
clusión puede derivarse de manera necesaria desde las premisas, pero
el principio sobre lo que todo reposa no puede ser justificado por la ra-
zón. Así, las afirmaciones quedan sin base y las supuestas afirmaciones
científicas del pensamiento tradicional no pueden ser consideradas
científicas en el sentido de la ciencia cartesiana. Y la cuestión que que-
da abierta es la de cómo se dan esos principios que sostienen la razón,
y de dónde viene un principio que no puede ser demostrado. Es ésta
una cuestión fundamental para la que la filosofía tópica buscará una
respuesta con ayuda de la retórica en la Ciencia Nuova. El principio
queda en el aire y sin sostén, en una situación que de algún modo es
comparable a la que señala Martin Heidegger en Der Satz von Grund
sobre el principio de razón, en el contexto –claro está, diferente– del
pensar del ser: el fundamento (Grund) que funda la totalidad del ente
es él mismo sin fundamento, está suspendido en el abismo (Ab-grun-
d).27 En esta cuestión puede establecerse una analogía entre Vico y Hei-
degger. Si el principio no deriva de la razón, ¿entonces de dónde
recibimos el principio? Y en el contexto del pensamiento de Vico,
¿cómo encontrar todas las premisas originarias propias del mundo hu-
mano, que son las que más interesan al pensador napolitano? La res-
puesta que la filosofía tópica de Vico propone es la invención, en el
sentido de que «inventar» es, como lo entendía Cicerón, también des-
cubrir. Su filosofía tópica sostiene que el proceso deductivo presupone
la actividad inventiva, ingeniosa. Esta es una tesis que se dirige contra
los supuestos de la filosofía crítica. La filosofía tópica postula una «vi-
sión primitiva, racionalmente indemostrable, de la que derivan todas
27 «Ser ‘es’ en esencia fundamento. Por eso el ser nunca puede, para empezar, tener aún un funda-
mento que lo fundamente». «… el ser ‘es’ fondo –y– abismo (Ab-grund). En la medida en que el
ser, en cuanto tal, es en sí fundante, él mismo queda sin fundamento. El ‘ser’ no cae bajo el do-
minio de la proposición del fundamento, sino sólo el ente». Martin Heidegger, La proposición del
fundamento, p. 82.
| 28 |
las premisas primitivas e indeducibles». Dicha visión es «obra» de la

invención, que es una fundamental capacidad humana de creación y
apertura. Vico comprendía la Tópica como doctrina de la invención.
Entendía que el hallazgo de las premisas sólo tiene lugar si hay un firme
propósito de descubrirlas a todas y si lo hace por medio de una oratoria
«plena» que haga del discurso, un discurso «fecundo e inventivo» ca-
paz de descubrir.28 El napolitano confía para ello en la retórica, lo que
es plenamente conforme con la tradición humanista latina que le con-
cedía la mayor importancia. Pero después de Vico esa tradición declina
y la retórica deja de interesar.29 Quise llegar a la cuestión acerca de
cómo se dan los principios que sostienen a la razón también porque
algunos de los ensayos de este volumen se enlazan a este punto.
IV
La pérdida del contenido de verdad que las ciencias del espíritu sufren
en los tiempos modernos incita a Gadamer a emprender la recupera-
ción de su valor de verdad. Este propósito motiva el planteo de Verdad
y método, orientando su investigación por un camino que lo lleva a
confrontarse con la idea de método –método cuyas determinaciones
decisivas provienen de Descartes– y lo lleva a tomar una dirección di-
ferente a la de Kant, al que se opone en razón de la estetización que
en éste experimentaron aquellos conceptos fundamentales del huma-
nismo que habían constituido el elemento en el que las ciencias del
espíritu vivían, con el consiguiente debilitamiento y fin de la tradición
humanista sobre la que descansaban. Formación, sentido común, gusto
y juicio fueron, según Gadamer, esos conceptos fundamentales del hu-
manismo que esa tradición transmitía. A ellos quiero referirme ahora
con cierta amplitud para terminar esta introducción, prestando aten-
ción tanto a esa estetización y a ese objetivismo que, según Gadamer,
afectaron ante todo a esos conceptos fundamentales que eran el suelo
nutricio del que aquellas se alimentaban, como también –y de manera
especial– a la restauración del valor que esos conceptos habían tenido

29 Ibíd., p. 14.
| 29 |
en la tradición y que la interpretación de Gadamer redescubre y recu-

pera. Es deseable que por la evocación de esos conceptos a través de la
interpretación de Gadamer, el lector reflexivo vea su pertinencia para
la situación de crisis espiritual de este momento histórico, en donde la
deshumanización creciente tiende a desplazar toda fuerza humaniza-
dora. Espero que hablando por sí mismos esos conceptos dejen aflorar
esa fuerza. La ambición es poner a nuestro alcance, en lo esencial, las
bases de una tradición que es digna de ser «repetida», es decir, repen-
sada de nuevo en vistas de una posible aplicación en las particulares
circunstancias de crisis que afectan la educación y otras dimensiones
de la existencia en nuestro tiempo.
Formación
El concepto de formación (Bildung, en alemán) que Gadamer recibe

de la tradición, concepto que ya había sido marcado a lo largo de su
historia en Alemania antes del humanismo romántico y luego por éste,
habría sido acuñado en los tiempos de Kant y de manera decisiva con
Hegel.30 Kant, que se había referido a él con el término ‘cultura’, lo
entendió en el sentido de un acto de libertad de un sujeto que cumple
con una obligación para con él mismo, a saber, la obligación de no dejar
«oxidar» sus propios talentos. Pero en Wilhelm von Humboldt, que
distinguía entre cultura y formación, la formación no es ya desarrollar
capacidades y talentos, sino algo más elevado e interior, que procede
de conocer y sentir toda la vida espiritual y ética derramándose sobre
la sensibilidad y el carácter de una persona. Para expresar el concepto,
competían con la palabra Bildung, palabras derivadas del latín forma,
tales como Formierung, formation, pero al final prevaleció la palabra
Bildung sobre forma porque Bildung contiene Bild (imagen) y que Bild
admite a Nachbild (imagen imitada) y a Vorbild (modelo por imitar).31
De otro lado, Bildung alude a un proceso, a un devenir, si bien hay
que notar que por una «transpolación del devenir al ser», dicho térmi-
no se entiende más como el resultado del proceso que como el proceso
mismo, de modo que nos inclinamos a pensar en objetos como los téc-
30 H.-G. Gadamer, op. cit., p. 38 ss.

31 Ibíd., p. 39.
| 30 |
nicos, o sea, en el resultado de la producción, esto es, en el ergon de una

poiesis. Pero no debe entenderse la Bildung como poiesis. En la poiesis el
proceso concluye una vez que se alcanza el ergon, que es el resultado
que queda en la exterioridad de la poiesis, mientras que, en cuanto pro-
ceso, no hay en la Bildung objetivos que le sean exteriores –en eso sería
comparable a la physis (naturaleza). Ella surge «del proceso interior de
la formación y de la conformación y se encuentra por ello en un cons-
tante desarrollo y progresión».32 Es por eso que Gadamer desconfía de
expresiones tales como «objetivos de la formación», cuyo uso compro-
bamos tan a menudo hoy mismo en los planes de enseñanza y en los
programas de estudio de las ciencias humanas. El pedagogo que tema-
tiza la acción hablará de objetivo de formación, pero en realidad, en el
ejercicio mismo del acto, no se puede querer la formación como un
objetivo en la acción de formarse. La formación trasciende el simple
cultivo de capacidades previas, y no es –agregaríamos hoy– un cultivo
de tales capacidades para lograr una competencia requerida por el mer-
cado capitalista de trabajo. La formación no es un medio para un fin.
Esto se hace más claro si se piensa, por ejemplo, en un libro de poemas
sobre el cual un estudiante se ejercita para adquirir la habilidad de ana-
lizar una obra poética. Lograda la aptitud buscada y aprobado el exa-
men, olvida el libro de poemas, que no había sido para él sino un medio,
como la escalera de Wittgenstein de la que nos deshacemos cuando
llegamos a la azotea. En este uso instrumental, el libro de poemas es un
medio, no un fin. Por el contrario, en el proceso de formación nos apro-
piamos de la obra poética y la hacemos nuestra. En el proceso de forma-
ción, dice Gadamer, no olvidamos nada, no desaparece nada; no nos
olvidamos del camino que nos condujo a hacer nuestra esa obra poética,
pues «todo se guarda» y queda integrado.33 Por eso, él considera la for-
mación un concepto genuinamente histórico y encarece su significa-
ción para las ciencias del espíritu, que son históricas. En la base de éstas
está la comprensión que tiene carácter histórico, en virtud de la cual el
pasado no se pierde, sino que se conserva y se transmite. Sobre este
carácter histórico volverá en los análisis de la segunda parte de Verdad
y método al ocuparse con el carácter histórico de la transmisión, la his-
32 Ibíd., p. 40.
33 Ídem.
| 31 |
toria efectual, los prejuicios, etcétera. De esta manera, la etimología de

la palabra alemana Bildung lleva a Gadamer al ámbito de los conceptos
históricos, y lo acerca a Hegel.
No puede destacarse bastante la importancia que para la filosofía
tiene lo que el autor de la Fenomenología del espíritu sostuvo sobre la for-
mación como condición del ejercicio del pensamiento filosófico y de las
ciencias del espíritu. Gadamer lo reconoce así cuando afirma que Hegel
vio que «la filosofía tiene en la formación la condición de su existencia»,
y cuando agrega: «y con ellas las ciencias del espíritu». Y la razón de ello
es que «el ser del espíritu está esencialmente unido a la idea de forma-
ción».34 ¿Pero qué significa esta tesis en Hegel y cómo se justifica en él?
El hombre se caracteriza por «la ruptura con lo inmediato y natural
en virtud del lado espiritual y racional de su esencia». Y esto es así, se-
gún Hegel, porque «él no es por naturaleza lo que debe ser». Es por eso
que tiene necesidad de la formación. ¿Pero qué entender por ‘forma-
ción’ en el contexto de Hegel? Hegel apela al concepto de «ascenso a la
generalidad». Elevarse es el movimiento esencial por el que nos abs-
traemos, nos separamos, de la naturaleza inmediata y alcanzamos el
espíritu. Ese ascenso no es solamente ascenso teórico, formación teóri-
ca, comportamiento teórico; también engloba los comportamientos
prácticos y en general la racionalidad humana en su totalidad. ‘Forma-
ción humana’ es así «convertirse en un ser espiritual general». Pode-
mos también decir que es volverse una persona educada, culta, y que,
por el contrario, «inculto» es quien, en lugar de elevarse a la generali-
dad, se abandona a la particularidad. El ejemplo del hombre iracundo
es muy elocuente y lo muestra con claridad. Alguien que se deja llevar
por la ira permanece en la particularidad, que es un impulso natural
inmediato, y que de no elevarnos por encima de él nos enceguece y se
apodera de nosotros con las consecuencias nefastas bien conocidas. A
un iracundo le faltaría la capacidad de abstraerse; no sería capaz «de
alejar su atención de sí mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual
determinar su particularidad con consideración y medida», y así nau-
fragaría en la particularidad.35 Desde este punto de vista, por cierto
nada inesencial, podemos explicar al bárbaro, en el sentido al que nos
34 Ibíd., pp. 40 y 41.

35 Ibíd., p. 41.
| 32 |
referimos más arriba, como un hombre que se abandona y se hunde en

la particularidad. El movimiento de elevación es esencial en la filosofía
de Hegel y lo podemos reconocer en diversas partes del sistema; por
ejemplo, en las Lecciones sobre la filosofía de la religión o en su Fenome-
nología del espíritu. En ésta, la conciencia se eleva desde la conciencia
sensible hasta la Razón y el Espíritu Absoluto.
La formación, que es ascenso a la generalidad, es una tarea de seres
humanos que requiere de ellos el sacrificio de su particularidad. ¿Pero
qué significa ese sacrificio realizado a favor de la generalidad? Negati-
vamente, significa inhibición del deseo, pero al mismo tiempo significa
libertad frente al objeto del deseo, «libertad para su objetividad».36 Se
entienden mejor estas afirmaciones sobre la formación si recordamos
el desarrollo de la Fenomenología del espíritu sobre la génesis de la auto-
conciencia verdaderamente libre ‘en y para sí misma’ deteniéndonos en
el examen de la esencia del trabajo. Según su esencia, el trabajo no es
consumir la cosa, sino formarla. Al formar la cosa, el trabajo da una
consistencia autónoma. La conciencia que trabaja, que en el contexto
de la Fenomenología del espíritu es la conciencia del esclavo, se reen-
cuentra a sí misma en el trabajo como conciencia autónoma. Como en
el trabajo el deseo se inhibe y la conciencia se ignora, ésta da lugar a una
generalidad y se eleva de la inmediatez hacia la generalidad. Formando
la cosa, la conciencia que trabaja se forma a sí misma. Que se forma a sí
misma quiere decir que forma una habilidad, que gana un poder y que,
con ello, gana un sentido de sí misma. Antes había sido ése un sentido
enteramente ajeno, pero ahora, con el trabajo, este sentido se le partici-
pa y llega a serle un sentido propio. Es en este respecto que el trabajo
forma.37 Agreguemos algunas precisiones.
La formación práctica tiene sus momentos y estos momentos se en-
cuentran en la conciencia que trabaja. Ellos son el distanciamiento de la
inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del interés privado, y la
atribución del deseo a una generalidad. Los momentos se hacen visibles
en los ejemplos ofrecidos en los Escritos pedagógicos, donde Hegel se
ocupó del concepto de formación y trató de la esencia de la formación
práctica. Estos escritos, que corresponden a su primera filosofía y fueron
36 Ídem.
37 Ibíd., pp. 41 y 42.
| 33 |
redactados por Hegel cuando ejercía el cargo de director del liceo de Nú-
remberg, donde se impartía educación humanística, dejan ver cómo el
filósofo entendía la aplicación del concepto de formación a la práctica
pedagógica. Recordemos dos ejemplos que muestran en qué sentido el
distanciamiento de la inmediatez es exigido. En el caso de la atención a
la salud, la falta de medida en la satisfacción de las necesidades, que es un
no distanciamiento de la inmediatez del deseo, lleva a la enfermedad. La
moderación es exigida en vistas de la salud, pues «ésta es una condición
esencial para la utilización de las fuerzas espirituales con vistas a la reali-
zación del destino superior del hombre».38 En el caso del ejercicio de la
profesión, un distanciamiento es también exigido en lo que Hegel llama
la circunspección en el ejercicio de la profesión, a saber, el estar abierto
respecto a nuestro trabajo a la opinión de los otros. El ejercicio de la pro-
fesión plantea asimismo entregarse a tareas de la profesión que no son de
nuestro interés directo y particular, lo que también implica abstraerse y
separarse del interés inmediato para asumir una tarea que nos resulta
extraña. Un profesor a quien se encarga la dirección de una licenciatura
y posterga durante tres años su investigación personal para cumplir la
encomienda, es un profesor que supera su particularidad haciendo pro-
pio lo que al comienzo le resultaba completamente extraño. Él ha sabido
limitarse y la coordinación de su colegio se le ha vuelto cosa propia.39 Él
se ha encontrado en esa tarea y su espíritu se ha elevado y ensanchado.
La formación es, así, esencial para la vida y el desarrollo del espíritu. Los
otros conceptos fundamentales del humanismo no son menos importan-
tes en nuestra perspectiva de recuperar, frente al pensamiento instru-
mental y al relativismo nihilista que hoy imperan, la posibilidad de volver
a una existencia práctica prudente, que sea capaz de juzgar sin complejos
sobre lo que es justo y lo que es verdadero en las situaciones que vivimos.
Sensus communis
En relación con este concepto fundamental, Gadamer se refiere a di-

versos autores, pero es en Vico que pone su atención cuando quiere re-
coger el concepto del sensus communis (sentido común) de la tradición
38 G.W.F. Hegel, Escritos pedagógicos, <Librodot.com>, p. 111. <http://www.librodot.com>.

39 Ibíd., pp. 111-113.
| 34 |
humanística. A Gadamer lo mueve su interés por saber qué puede en-

señarle esta tradición sobre la forma de conocimiento propia de las cien-
cias del espíritu, las cuales no se comprenden a sí mismas cuando se
entienden como ciencias de la naturaleza. Ellas tuvieron esa autocom-
prensión mientras estuvo viva la tradición humanística que constituía
su elemento, pero cuando ese elemento se «atrofió», las ciencias del
espíritu perdieron el suelo nutricio que las sustentaba. Para averiguar
cómo se autocomprendían en ese elemento, Gadamer se vuelve sobre
esa tradición que viene de la Antigüedad y mira hacia Vico, quien toda-
vía pudo moverse en ella como en algo que iba de suyo.40 En Vico puede
encontrar Gadamer resonancias de lo que le interesa, por ejemplo en
relación a la phrónesis aristotélica, que juega un rol prominente en su
propio pensamiento. Con el propósito señalado se refiere a De nostri
temporis studiorum ratione, el manifiesto pedagógico de Vico al que ya
nos hemos referido con Grassi. Lo considera un «valioso eslabón» y
aporta al estudio precisiones importantes. Voy a referirme a lo esencial
de ese aporte. En vistas a nuestro propósito, estimo que los análisis y las
precisiones relativas a la historia del concepto de sensus communis de
Gadamer enriquecen los análisis de Grassi y puede considerarse que, al
menos hasta cierto punto, ambos se complementan.
Según Gadamer, la pedagogía de Vico y la nueva ciencia que se pro-
pone tienen su base en esas «viejas verdades» referidas al sensus commu-
nis y al ideal humanístico de la elocuencia, del hablar bien; viejas porque,
en efecto, ya se encontraban reunidas en la idea de sabio de la época
clásica. Sólo que en aquel momento el arte de hablar bien (eu legein) no
fue solamente el arte de decir algo bien conforme al ideal retórico, sino
también el decir lo que es verdadero y correcto. Salta a la vista que la
expresión «hablar bien» con la que se define a la elocuencia puede dar
lugar a una ambigüedad, y que de hecho dio lugar a ella cuando en la
Antigüedad fue usada tanto del lado de los filósofos como de los retóricos.
Ya por entonces la retórica criticaba a los sofistas por sus especulaciones
sin fundamento y se proponía a sí misma como la «verdadera sabiduría
de la vida».41 La disputa que desde aquel entonces la retórica llevó contra
40 H.-G. Gadamer, op. cit., p. 48. «Vico vivió en una tradición ininterrumpida de formación retóri-
co-humanista y le bastó con hacer valer de nuevo su no periclitado derecho». Ibíd., p. 53.
41 Ibíd., p. 49.
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la filosofía fue recogida por Vico, quien –hemos visto– fue profesor de
retórica y gran representante de la tradición humanística.
Dos precisiones aclaran la posición de Vico y la situación histórica
del texto. La primera es que de esa tradición Vico tomó no solamente el
momento de la retórica, sino también el de la «oposición entre el eru-
dito de escuela y el sabio». La oposición de Vico a la filosofía racionalis-
ta tendría su fundamento en esta oposición entre el erudito y el sabio,
oposición que, a su vez, se asentaría en la oposición conceptual entre
sophía y phrónesis, la cual, elaborada primero por Aristóteles, sería de-
sarrollada posteriormente por el Peripato, y más allá de éste, como una
crítica a la vida teorética. El opositor al sabio erudito de escuela adqui-
rió desde entonces la figura de Sócrates y esta figura llegó bajo diversas
influencias hasta Vico, encarnando al opositor. En la tradición retórica
humanista estaba presente esta oposición de Sócrates y la crítica escép-
tica a los dogmáticos, y estaría operando en Vico cuando critica a los
estoicos «porque creen en la razón como regla de los verdadero», o bien
cuando elogia a los antiguos académicos por afirmar el saber del no
saber» o a los nuevos académico por su arte de la argumentación.42
La segunda precisión es que la oposición de Vico no es una oposición
contra la «escuela», sino una «oposición concreta» a la ciencia moderna,
que debe verse en el contexto de la «querelle des anciens et des modernes»
y como una expresión de esta querella en el campo de las ciencias. Así, es
frente a la ciencia moderna que Vico apela al sensus communis, aunque
no sería, según Gadamer, para cuestionar «sus ventajas», sino para seña-
larle «sus límites»; de modo que «la sabiduría de los antiguos, el cultivo
de la prudentia y la eloquentia, debería seguir manteniéndose frente a esta
nueva ciencia y su metodología matemática».43 El tema de la educación
debe ser entonces diferente al que la educación crítica propone. Se trata
de formar en los jóvenes el sensus communis.
Lo que Gadamer destaca en Vico en relación con este concepto es,
por lo pronto, que si el sensus communis ha de formarse en los jóvenes,
ha de tenerse en cuenta que este sentido «se nutre no de lo verdadero
sino de lo verosímil». El sensus communis no es una mera capacidad. No
se ha de entender sólo como una facultad que esté en todos los hom-
42 Ibíd., p. 50.
43 Ídem.
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bres, sino también entenderse que al mismo tiempo es «el sentido que
funda la comunidad» (Gemeinsamkeit). «Sentido», porque funda la
comunidad y le permite ser, ya que sin él no hay comunidad, y «senti-
do» también porque orienta la voluntad de los hombres hacia una ge-
neralidad concreta (konkrete Allgemenheit). No, entonces, hacia una
generalidad abstracta de tipo racional, sino hacia una generalidad con-
creta que bien puede ser representada por un grupo, un pueblo, una
nación o la humanidad. Se comprende, entonces, por qué la formación
del sensus communis debe ser el tema de la educación viquiana. Es «de
una importancia decisiva para la vida».44 Y lo es también porque el
sensus communis es un saber de lo bueno y de lo justo. Por otro lado, es
en este saber que encuentra su fundamento la elocuencia. Es verdad
que éste «no es un saber por causas», pero es el saber que hace posible
hallar lo convincente, lo evidente (verisimile, Erleuchtende), que abre el
camino por el que se pueden hallar los argumentos, como lo enseñaba
la antigua Tópica, que era el arte de encontrar argumentos, arte que
ayudaba a la formación de un sentido instintivo para lo convincente
que no podría ser reemplazado por la ciencia.45 Como a su edad las
imágenes son algo más natural que los principios abstractos, el camino
apropiado para la educación de los jóvenes no es el método crítico, sino
la Tópica, que se sirve de las imágenes para alimentar la fantasía y for-
mar su memoria.
Conforme a Gadamer, con estos asertos Vico se limitaba a defen-
der simplemente el derecho a lo verosímil sin desconocer el nuevo con-
cepto de verdad de la ciencia, al que ellos reconocían «indirectamente».
Pero esto no debería hacer pensar que trataban sólo de defender la per-
suasión retórica (peithô). Gadamer ve algo más. En ellos estaría operan-
do también la oposición aristotélica entre saber técnico y saber práctico.
Sólo que, precisa el alemán, esta oposición no se puede reducir a la que
hay entre verdad y verosimilitud. El saber práctico (phrónesis) es una
forma peculiar de saber, que está «orientado hacia la situación concre-
ta» y que debe tener en cuenta toda la variedad de «circunstancias».
Ahora, según se ha visto, esto no es algo que el pensador napolitano
ignorara. Pero lo que Gadamer quiere señalar es que Vico sólo tiene en
44 Ídem.
45 Ibíd., p. 51.
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cuenta que el saber práctico «se sustrae al concepto racional de saber»,

siendo que para el autor de Verdad y método el saber práctico es «más
que un ideal resignado».46 La oposición aristotélica citada no contiene
simplemente la oposición «entre un saber por principios y un saber de
lo concreto», ni tampoco debería ser referida a la capacidad de subsu-
mir algo particular bajo lo general (capacidad de juicio, Urteilskraft).
Contiene aspectos éticos, que también están presentes en la teoría es-
toico-romana del sensus communis. ¿Cuáles son estos aspectos? El que
asumir éticamente una situación concreta demande «subsumir lo dado
bajo lo general, esto es, bajo el objetivo [Zweck] que se persigue: que se
produzca lo correcto», lo cual supone una voluntad orientada y, en
suma, un ser ético. Por eso Aristóteles no ve en la phrónesis una simple
habilidad, como hubiera sido el caso si el saber práctico hubiera podido
ser concebido como un saber técnico, sino «una manera de estar deter-
minado el ser ético que no es posible sin el conjunto de las ‘virtudes
éticas’». La phrónesis implica en cualquier caso siempre una distinción
entre lo que está bien y lo que está mal.47
Se destaca lo peculiar del concepto de sensus communis viquiano
cuando se lo contrapone a un pensador de la Escolástica como Tomás
de Aquino. Mientras que para el Aquinate, que seguía la inspiración del
De Anima de Aristóteles, el sensus communis era la raíz de todos los
sentidos externos, a la vez que una capacidad dada a todos los hombres
que les permite juzgar sobre lo dado, para Vico, que se apoyaba en el
concepto romano antiguo, el sensus communis es «el sentido de lo justo
y del bien común que vive en todos los hombres, más aún, un sentido
que se adquiere a través de la comunidad de vida».48 Aunque en el con-
cepto de Vico escuche alguna resonancia iusnaturalista, Gadamer sos-
tiene que ese concepto no es griego, sino tributario de los clásicos
romanos. Entre estos últimos, el sensus communis tuvo un aspecto crí-
tico que se dirigía contra la especulación filosófica y que puede notarse
en la actitud que tomaban frente a la formación griega desde sus propias
tradiciones, que estaban centradas en la sociedad y en el Estado. En la
posición de Vico frente a la ciencia moderna resuena de nuevo ese
«tono crítico».
46 Ídem.
47 Ibíd., p. 52.
48 Ídem.
| 38 |
Vico había vivido en una tradición de formación retórico-humanis-

ta ininterrumpida, pero después de él esa tradición se consume. Sin
embargo, para Gadamer ella representa un momento de la verdad del
conocimiento de las ciencias del espíritu que ya no fue accesible a la
reflexión sobre sí mismas que éstas emprendieron en el siglo xix. Por-
que lo acercan a ese momento de verdad, Gadamer se interesa especial-
mente en la vuelta de Vico al concepto romano de sensus communis
romano y en la defensa que hiciera de la retórica humanística frente a
la ciencia moderna.49
Capacidad de juicio
Otro de esos conceptos fundamentales del humanismo es la capacidad

de juicio (Urteilskraft). El término está relacionado estrechamente con
«el sano sentido común», también llamado «entendimiento común»
(gemeine Verstand). Veremos que la capacidad de juicio se caracteriza
por la capacidad de juzgar, la que a decir de Gadamer sería una capaci-
dad que posee el discreto, pero no el idiota, pues este último «no está
en condiciones de subsumir correctamente ni en consecuencia de apli-
car correctamente lo que ha aprendido y lo que sabe».50
El término fue introducido en el siglo xviii y traduce el concepto de
judicium, que es una virtud espiritual fundamental, como entre los filó-
sofos moralistas ingleses fueron los juicios morales y estéticos, los que
no obedecen a la reason, sino al sentimiento o también al gusto (taste).
En tiempos de la Ilustración alemana hubo algún filósofo que vio al
sentido común como un ‘judicium sin reflexión’.51 Gadamer le da la
razón: lo que este juicio hace, su actividad propiamente dicha, a saber,
el ‘subsumir algo particular bajo una regla general’, no es lógicamente
demostrable. No hay principio que presida la aplicación de la capacidad
de juicio. «...la aplicación de reglas no puede dirigirse con ninguna de-
mostración conceptual». Es la razón por la cual no se puede aprender.
«Es como una actitud al modo de los sentidos». Es por esto que la filo-
sofía ilustrada alemana no incluye la capacidad de juicio entre las facul-
tades superiores del espíritu, sino en la zona jerárquicamente inferior
49 Ibíd., p. 53.
50 H.-G. Gadamer, op. cit., p. 61.
51 Fue Tetens «uno de los representantes de la Ilustración alemana». Ibíd., p. 61.
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del conocimiento; sólo que clasificando de esta manera a esa capacidad,

esa filosofía toma un camino que la aparta del sensus communis romano
y se pone más bien en la continuidad la tradición escolástica.52 Camino
este que lleva hacia Baumgarten y Kant. Detengámonos en este punto.
En Baumgarten se verifica un giro estético –tomando «estético»
como derivado del griego aisthesis, sensación, acción de sentir. Según
su concepción, «lo que conoce la capacidad de juicio es lo indivi-
dual-sensible, la cosa aislada, y lo que esta capacidad juzga en ella es su
perfección o imperfección». Sólo que, señala Gadamer, «aquí no se
aplica simplemente un concepto previo de la cosa, sino que lo indivi-
dual-sensible accede por sí mismo a la aprehensión en cuanto que se
aprecia en ello la congruencia de muchas cosas con una». Por tanto, lo
que cuenta aquí «no es la aplicación de una generalidad sino la con-
gruencia interna». Con esto ya estamos en lo que Kant llamará después
«capacidad de juicio reflexiva». Kant entenderá esa capacidad de juicio
reflexiva como un «enjuiciamiento según el punto de vista de la finali-
dad tanto real como formal». No hay ningún concepto dado; lo indivi-
dual es juzgado inmanentemente. A este enjuiciamiento le llama Kant
enjuiciamiento estético. Y Kant sigue a Baumgarten cuando dice que
«un enjuiciamiento sensible de la perfección se llama gusto». Baum-
garten había llamado gustus al judicium sensitivum.53 Estamos asistien-
do a un giro estético del concepto de judicium, que se acentúa en el siglo
xviii. Es un uso estético, en efecto, el que se le da a este concepto en ese
siglo. Según Gadamer, este giro estético del concepto judicium tendría
en Kant un significado sistemático.
Ahora bien, el autor de Verdad y método cree que puede comprobar
lo dudosa que es la distinción kantiana entre capacidad de juicio deter-
minativa y capacidad de juicio reflexiva. Dudosa sería esa distinción
porque el juicio reflexivo no se reduce a lo estético, dado que, por lo
pronto, ni siquiera el contenido semántico del sensus communis podría
reducirse fácilmente al juicio estético. En el sensus communis hay algo
más, como se ve cuando Gadamer apela a Vico y Shaftesbury. Para
ellos, el sensus communis no es una capacidad formal, no una capacidad
espiritual en el sentido que ‘capacidad’ tenía en la Escolástica, sino que,
52 Ibíd., p. 62.
53 Ibíd., pp. 62 y 63.
| 40 |
apuntando a la vida social que es histórica, «abarca siempre el conjunto

de juicios que lo determinan en cuanto al contenido». La sana razón (el
common sense) se relaciona sobre todo a los juicios que se refieren a lo
justo e injusto, a lo correcto e incorrecto. Es que quien posee al sensus
communis no sólo puede juzgar en una situación sobre algo particular
desde un punto de vista general, sino que también sabe qué es lo que
realmente importa en esa situación y así «enfoca las cosas desde los
puntos de vista correctos, justos y sanos». Ahora, Kant le atribuye a él
generalidad (un poco como Descartes se lo atribuía al bon sens, el que a
su juicio era el sentido mejor repartido del mundo), pero consideraba
que era tan común que no había ningún mérito en poseerlo. Ahora,
Gadamer piensa que no es así. Aunque pudiera parecer lo contrario, ese
sentido de lo común no es tan común. Es verdad que se lo atribuyen a
cualquiera, por ejemplo a un exitoso trepador que explota con habilidad
las debilidades del prójimo, pero bien mirado el ejemplo muestra que
en realidad un «vivo» de esta calaña carece de un ‘sano juicio’. La capa-
cidad de juicio no es una aptitud, sino más bien una exigencia que se
debe plantear a todos, en el sentido de que a todo el mundo puede pe-
dírsele tanto «sentido común», tanta capacidad de juzgar, como para
que de cualquiera se pueda esperar que dé muestra de su «sentido co-
munitario», de solidaridad ética y ciudadana, de que pueda juzgar sobre
lo que es justo e injusto, que pueda preocuparse por el ‘provecho co-
mún’. Este es el concepto de sentido común de la tradición humanista
romana, que Vico quería mantener en su plenitud, y del que –no deje-
mos de señalarlo– tan dramáticamente carece nuestro tiempo. Él se
oponía a la «logificación del sentido común»,54 así como en Inglaterra
también Shaftesbury (1671-1713), quien al entender el sensus commu-
nis como un moral sense que tiene un sentido ético y ciudadano, volvía
a la tradición político-social del humanismo.
La logificación del sentido común se mostraría en la recepción de
Kant del concepto de sensus communis.55 Gadamer observará que «el
54 Ibíd., p. 63.
55 Kant se hace otra idea de lo que debe ser el sensus communis: «Pero por sensus communis ha de
entenderse la idea de un sentido que es común a todos, es decir, de un Juicio que, en su reflexión,
tiene en cuenta por el pensamiento (a priori) el modo de representación de los demás para te-
ner su juicio, por decirlo así, a la razón totalmente humana, y, así, evitar la ilusión que, nacida de
condiciones privadas subjetivas, fácilmente tomadas por objetivas, tendría una influencia perju-
dicial en el juicio. Ahora bien: esto realiza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales,
| 41 |
sentido moral fundamental de este concepto» ya no ocupa ningún lugar

en el sistema de Kant, hasta el punto que éste concibe su filosofía moral
como «alternativa a la doctrina inglesa del ‘sentimiento moral’».56 Y así
el concepto de sensus communis quedaría excluido de su filosofía moral.
El carácter incondicional del mandamiento moral kantiano no lo nece-
sita, pues Kant no se pone en el punto de vista del otro. El imperativo
categórico, que no se funda en el sentimiento, excluye la referencia a los
demás. Lo vinculante es aquí más general de lo que podría provenir de
un sentimiento. La aplicación de las leyes morales a la determinación
de la voluntad es cosa de la capacidad de juicio, pero como se trata de la
capacidad de juicio bajo las leyes de la razón pura práctica debe excluir-
se todo lo empírico; así, por ejemplo, los conceptos prácticos de bien y
de mal.57 ¿Pero cómo entonces pueden acceder los hombres a la ley es-
tricta de la razón pura práctica? ¿Cómo cultivar los auténticos senti-
mientos morales?, ¿con qué método?, ¿cómo se fundamenta éste? Son
estas, preguntas como las que nosotros nos formulamos acuciosamente
en la situación presente. ¿Qué responde el filósofo de Königsberg? Él
pretende ejercitar y formar la capacidad práctica del juicio remitiéndose
a la razón común de los hombres, pero en rigor el cultivo del sentimien-
to moral no es cuestión de la filosofía moral, porque nuestra voluntad
sólo debe determinarse por la autolegislación de la razón pura práctica.
Es una posición racionalista que podemos ver como expresión de la lo-
gificación del sensus communis. En una perspectiva racionalista como
esta, el sentimiento no cumple ningún rol en la aplicación de la ley mo-
ral, ni tampoco se piensa en el indispensable papel que a él le cabe en la
formación de la personalidad moral de los seres humanos.58
Tampoco jugaría el sentido común ningún rol en el ejercicio de la
capacidad de juicio. Gadamer sostiene que lo dicho por Kant en «la
doctrina trascendental de la capacidad de juicio, la teoría del esquema-
tismo y de los fundamentos, no tienen nada que ver con el sentido co-
como más bien meramente posibles, y poniéndose en el lugar de cualquier otro, haciendo sólo
abstracción de las limitaciones que dependen casualmente de nuestro juicio propio, lo cual, a su
vez, se hace apartando lo más posible lo que en el estado de representación es materia, es decir,
sensación, y atendiendo tan sólo a las características formales de la propia representación o del
propio estado de representación». I. Kant, Crítica del juicio, pp. 198 y 199.
57 Ídem.
58 «…nada más naturales en sí que hacer abstracción de encanto y de emoción cuando se busca un
juicio que deba servir de regla universal». I. Kant, op. cit., p. 199.
| 42 |
mún»,59 pues Kant trata ahí «de conceptos que deben referirse a priori a
los objetos, no de una subsunción de lo individual bajo lo general». Por
el contrario, «allí donde se trata realmente de la capacidad de reconocer
lo individual como caso de lo general» y donde Gadamer habla, confor-
me a la tradición humanista, de ‘sano entendimiento’, «es donde según
Kant tendríamos que ver con algo ‘común’ en el sentido más verdadero
de la palabra», es decir, como un conocimiento vulgar (gemein), de poco
o ningún valor, ya que todo el mundo lo tiene y que, como lo dice el
propio Kant, ‘poseer lo que se encuentra en todas partes no es precisa-
mente una ganancia o una ventaja’.60 Así, lo que Gadamer y la tradición
humanista valoran y, por así decirlo, exaltan bajo el nombre ‘sano en-
tendimiento’, para Kant no sería más que «una primera etapa del enten-
dimiento desarrollado e ilustrado». El sano entendimiento se ocuparía
sólo de una «obscura distinción de la capacidad de juicio» (los senti-
mientos), «pero de todos modos juzgará siempre según conceptos», o
sólo según principios representados confusamente. Así, en Kant el sen-
tido común «no puede ser considerado como un sentido común por sí
mismo».61 De modo que el uso lógico de la capacidad general de juicio
que se remita al sentido común no contiene ningún principio propio.
La conclusión es que «de todo el campo de lo que podría llamarse
una capacidad de juicio sensible, para Kant sólo queda el juicio estético
del gusto». En este campo estético sí puede hablarse de «un verdadero
sentido comunitario». Aunque no deja de ser paradójico que el verda-
dero sentido común fuera para él el gusto, si se tiene en cuenta que lo
común apunta a una determinación general y que el siglo xviii se incli-
naba, opuestamente, por hablar de la diversidad de los gustos humanos;
paradójico también porque «el buen gusto» no era una característica de
la plebe, sino más bien una distinción propia de hombres que pertene-
cen a una sociedad cultivada. Así y todo, esta afirmación relativa al
buen gusto no puede ser empírica, pues la intención de Kant es trascen-

60 Ibíd., p. 65. «El entendimiento común humano, que como meramente sano (no aún cultivado) se
considera como lo menos que se puede esperar siempre del que pretende al nombre de hombre,
tiene por eso también el humillante honor de verse cubierto con el nombre de sentido común
(sensus communis), de tal modo que por la palabra común se entiende vulgare, lo que en todas
partes se encuentra, aquella cuya posesión no constituye un mérito ni ventaja alguna». I. Kant, op.
cit., p. 198.
61 H. -G. Gadamer, op. cit., p. 65.
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dental, es decir, que él quiere justificar a priori su propia crítica del

gusto. Por otra parte, Gadamer se pregunta qué significado tiene esta
reducción del sentido común al juicio del gusto sobre lo bello para la
pretensión de verdad del sentido común, dado que es dudoso que se
pueda hablar de conocimiento en el caso del gusto estético, ya que éste
no es por conceptos, sino sensible.
El gusto
Detengámonos un momento más en el concepto de gusto. Señalába-

mos que el verdadero sentido común para Kant es el gusto, que hay
una reducción del sentido común al gusto. Ahora bien, hay también
una restricción del concepto mismo del gusto que lo reduce a las be-
llas artes. Antes de Kant el concepto de gusto habría sido «más moral
que estético». Habría contenido un ideal de «humanidad auténtica». La
historia del concepto lo permitiría afirmar. Una historia que comien-
za con Baltasar Gracián: el gusto sensorial no es instinto; antes bien,
se distancia de las necesidades más urgentes de la vida y está entre el
instinto y la libertad espiritual. Espiritualiza la animalidad. En el dis-
frute más inmediato, la elección y el juicio del gusto sensorial opera un
discernimiento sensible que es germen del enjuiciamiento espiritual de
las cosas, de modo que la formación (Bildung) es tributaria no sólo del
ingenio (Geist), sino también del gusto (Geschmack), cuyo concepto
incluye también al gusto sensorial; por ejemplo, el gusto del hombre de
buen paladar que entiende de cocina y sabe catar un buen vino. Tal con-
cepto de gusto es el que le sirve de base a Baltasar Gracián para formular
su ideal de formación social y proponer un ideal de hombre culto al que
llama «el discreto». El discreto es el hombre que «alcanza en todas las
cosas de la vida y de la sociedad la justa libertad de la distancia, de modo
que sepa distinguir y elegir con superioridad y conciencia». Este habría
sido el ideal de buen gusto de una sociedad cultivada. Ese ideal prenderá
en el tercer estado, aunque, según Gadamer, no puede decirse que este
ideal de la sociedad cultivada dependiera de un estamento, pues ella se
legitimaba por la «comunidad de sus juicios».62 Es sobre la base de tal
comunidad que esta sociedad juzga y que sus miembros intentan supe-
62 Ibíd., p. 67.
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rar las preferencias privadas y la estulticia de los intereses particulares.

El concepto de gusto se refiere a un modo de conocer «en el que se da
la capacidad de distanciarse respecto a uno mismo y a sus preferencias
privadas». El buen gusto no es un asunto privado, sino un fenómeno
eminentemente social, que «incluso puede oponerse a las inclinaciones
privadas del individuo como instancia arbitral en nombre de la genera-
lidad que él representa y a la que él se refiere».63 Nos ocurre, en efecto,
tener una preferencia que decidimos no seguirla porque nuestro propio
gusto se resiste. No justificamos nuestra decisión invocando normas ge-
nerales del gusto, ni tampoco podemos esperar que se nos demuestre lo
que es de buen gusto, sino que apelamos simplemente a nuestro buen
gusto, que es algo que no se puede imitar, sino que, por el contrario, es
algo que ha de tenerse y que, si se tiene, es algo que está seguro de su
propio juicio, que juzga sin vacilar, sin estar pendiente de los demás y
sin saber decir por qué, siendo en esto parecido a un sentido como el de
la vista, el oído o el gusto.64 Por otro lado, tenemos la misma seguridad
cuando experimentamos algo negativo en relación con el gusto y sin
pensar en buscar razones lo rechazamos. Sólo que lo que en este caso
juzga el gusto es aquello que, porque repugna al gusto y lo ofende, hay
que evitarlo como una amenaza. Es de la falta de gusto que vendría la
amenaza, así como del buen gusto vendría la sensibilidad para evitar
con toda naturalidad lo que lo choca. Y por eso, señala Gadamer, el
fenómeno contrario al buen gusto no es el mal gusto, sino el «no tener
gusto». Es sobre esto que juzga el gusto.65
Por otra parte, como el gusto es un fenómeno muy cercano a la
moda, hay que destacar la diferente manera en que uno y otra se rela-
cionan con las cosas de la moda. La moda crea una comunidad –comu-
nidad de la moda que es una generalidad empírica– en el medio social
a través de normas que regulan de manera pasajera y caprichosa sólo
«cosas que igualmente podrían ser así, que de otra manera», pero ella
lo hace estableciendo una dependencia social que no es fácil evitar.66
Pero esto pasa de otra manera cuando se tiene gusto. El gusto se ocupa
de esas cosas, pero sin renunciar a su libertad. Toma distancia frente a
63 Ibíd., p. 68.
64 Ídem.
65 Ibíd., p. 67.
66 Ibíd., p. 69.
| 45 |
esa comunidad y no depende del juicio de los demás. En vez de some-

terse ciegamente a sus dictados, el hombre de gusto seguirá con «me-
sura» la línea de la moda y mantendrá un estilo, el suyo. Ejercerá su
propio juicio adaptando las exigencias de la moda a su propio buen
gusto. Y eso lo podrá hacer gracias a la capacidad de «discernimiento
espiritual» que posee.67 El gusto no es sólo algo empírico. El gusto nos
brinda un conocimiento.
En el buen gusto hay una idealidad que le permite oponerse a la
regulación del gusto ejercida por la moda. Limitar el concepto de gusto
al reconocimiento de una cosa como bella sería ignorar que en el fenó-
meno del gusto hay también una referencia a un todo con el que cual-
quier cosa bella debe concordar e ignorar que el gusto «conoce
realmente algo», aunque no sea de una manera objetiva, sino de una
manera que le es propia, a saber, sin independencia del aspecto concre-
to que conoce de la cosa y sin referirse a reglas y conceptos. Según su
manera peculiar de conocer, el gusto «comprende en lo individual lo
general bajo lo cual debe subsumirse». En esto el gusto se asemeja a la
capacidad de juicio, pues uno y otra son «maneras de juzgar lo indivi-
dual por referencia a un todo, de examinar si concuerda con todo lo
demás».68 Ahora, como la referencia al todo que implica el examen de
esa concordancia no puede ser demostrada, es necesario un «sentido».
Un cierto sentido es, en efecto, necesario siempre que hay una referen-
cia al todo, aunque no es necesario pensar ese todo en términos de fina-
lidad. El gusto no se limita a lo bello en la naturaleza y el arte; también
comprende la esfera de las costumbres y de la conveniencia. Por ejem-
plo, la actividad judicativa que ejerce el magistrado al dictar una sen-
tencia no se limita a aplicar sin más a un caso principios generales
correctamente, pues el todo al que se refiere no es algo cerrado, sino
algo siempre incompleto que necesita de una «complementación pro-
ductiva». Al complementar la ley a partir de los casos individuales, las
sentencias del juez constituyen la jurisprudencia y crean derecho. Fren-
te al Kant de la Crítica del juicio sostiene Gadamer que no es «princi-
palmente» cuando juzga sobre lo bello en los campos de la naturaleza y
el arte que la capacidad de juicio se revela más productiva, sino cuando
67 Ibíd., p. 69.
68 Ibíd., p. 70.
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los completa abriéndose «al ancho océano de lo bello tal como se des-
pliega en la realidad moral de los hombres».69
Es la realidad moral de los hombres, en efecto, donde la belleza brilla
de modo eminente –y también donde las tinieblas son más espesas.
Al comienzo de estas páginas nos hemos referido a la situación de
crisis espiritual que atraviesa nuestro tiempo atendiendo ante todo a las
manifestaciones de esa crisis en el ámbito educativo, aunque sin dejar de
pensar que en estas manifestaciones un lector reflexivo puede mutatis
mutandis reconocer sin mayor dificultad algunos aspectos esenciales de la
crisis que hoy afectan también a otras esferas de la realidad humana. En
efecto, los ideales humanistas no sólo brillan por su ausencia en el campo
de la educación, sino también en la esfera de la economía, de la burocra-
cia, de la política, de la medicina, y en otras, quizá, incluso, en la de la re-
lación a la naturaleza y en el arte. En todas partes se echan de menos la
fuerza humanizadora inspirada por esos ideales y sus efectos benefactores.
En lugar de ellos, nos hallamos en un mundo asolado por una deshuma-
nización creciente y amenazados por una inhumanidad rampante. Em-
prendimientos gigantescos que se desarrollan actualmente en forma
imparable como son, entre otros, la inteligencia artificial, la industria de
las armas, las guerras, la economía capitalista de las finanzas, la ingeniería
genética con ambiciones transhumanistas, implican todos, de uno u otro
modo, máxime cuando se potencian conectados entre sí marchando hacia
ningún fin que pueda dar un significado humano a todo este trasiego, una
negación de la validez del hombre y de su anhelo de sentido, haciendo
temer a quienes reconocen su carácter único entre los entes (no digo «su-
perior», sino «único»), que lo propiamente humano se vuelva obsoleto,
decline y desaparezca. De ahí la inquietud por encontrar una respuesta en
la tradición que oriente en esta situación, y nuestro ensayo de volver con
Grassi y Gadamer a esa tradición humanista para saber más sobre la fuer-
za humanizadora que ella resguarda y tratar de recuperar un poco de sen-
satez en su tonificante sustancia. No es otra cosa lo que intentamos
cuando nos volvemos sobre Vico y sobre las indagaciones de Gadamer
acerca de los conceptos fundamentales del humanismo.
Los ensayos que siguen partieron del contexto que he esbozado;
algunos lo rebasaron. Demos paso a su lectura.
69 Ibíd., p. 71.
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Bibliografía
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GIAMBATTISTA VICO EN LA MIRADA
DE ERNESTO GRASSI
Amanda R. Pérez Morales
Decidimos unir estrechamente la lengua y el corazón, ya

que cada idea está pegada naturalmente a su propia voz,
donde la elocuencia no es más que la sabiduría que habla.
Giambattista Vico
En este ensayo se hará un análisis de la relación entre Giambattista

Vico y Ernesto Grassi, a propósito del humanismo y su importancia.
Éste, rescatando y transformando la tradición grecolatina, pasó a ser
una razón narrativa encaminada a fomentar una conciencia verdade-
ramente humana, exaltando la libertad, la creatividad y la dignidad del
hombre. Todo esto dará paso a una reflexión final en torno a las impli-
caciones de los postulados humanistas en nuestra contemporaneidad.
Los griegos lo denominaron paideia. Los latinos, en tiempos de Ci-
cerón, usaron la palabra humanitas para hablar sobre la educación del
hombre. Siguiendo esta línea, en el Renacimiento italiano surgió el mo-
vimiento filológico-filosófico denominado Umanesimo. Éste, rescatan-
do y transformando la tradición grecolatina, pasó a ser una razón
narrativa encaminada a fomentar una conciencia verdaderamente hu-
mana, exaltando la libertad, la creatividad y la dignidad del hombre.
Dicha apropiación creó dos vertientes del humanismo en aquella épo-
ca: (i) una tradición platonizante que privilegiaba la universalidad de la
idea; (ii) una retórica-filológica (pero no por ello menos filosófica) don-
de primaba la concreta historicidad de la palabra. Giambattista Vico,
empapado de esta segunda vertiente de la tradición, abogaba, frente a
las razones eternas y universales, por una razón histórica y un estrecho
vínculo entre filosofía y retórica, el único capaz de dar a luz una verda-
dera filosofía humanista y a su vez un modo de apropiarse y hacer suyo
el mundo. Siguiendo esta línea, siglos después, el pensador italiano Er-
nesto Grassi retoma en la pasada centuria el pensamiento viquiano y
esta segunda forma de entender el humanismo. Pareciéndome impres-
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| Amanda R. Pérez Morales |
cindible la reflexión de Grassi sobre el pensamiento de Vico, y además

crucial para diagnosticar nuestro convulso siglo, en este texto destacaré
cómo Grassi ha ofrecido una influyente interpretación de Vico, y cómo
el pensador napolitano llegó a convertirse en uno de los «autores» de
Grassi, imprescindible para la reconstrucción de la tradición del huma-
nismo retórico y también en su confrontación con el idealismo moder-
no. Un autor al que dedicaría su atención ya en su ensayo de 1942 y que
no abandonaría hasta su muerte.1
La importancia de la labor de Grassi radica en que no sólo fue un
comentarista de la obra del pensador italiano, sino que con su interpre-
tación lanza un nuevo enfoque sobre la historia de la metafísica occi-
dental, marcado en su mayoría por esta vertiente del humanismo,
donde el valor fundamental es la universalización de los conceptos. De
ahí que uno de los aciertos principales de su trabajo fuera la no inter-
pretación de Vico dentro de los márgenes de la filosofía del espíritu o de
la conciencia. Grassi demuestra cómo la «recuperación» idealista se
basa en una interpretación del principio verum et factum convertuntur,
enunciado en el De Antiquissima Italorum Sapientia Ex Linguae Latinae
Originibus Eruenda. Esta interpretación hace de la verdad el resultado
de un proceso racional y considera a Vico un teórico de la actividad
creadora del pensamiento y, por ende, un continuador de Descartes.
Mientras, se ve claramente, en la Scienza Nuova, que la dualidad pro-
piamente viquiana no es la de un verum y un factum, sino la de un
verum y un certum, siendo la verdad una abstracción ahistórica, y lo
cierto la revelación hic et nunc de lo real en la historia. Así, Grassi sepa-
ra a Vico de la tradición a la que, tras Spaventa, Croce y Gentile, se tenía
la costumbre de vincularlo, o sea: la del idealismo alemán, y de Hegel
en particular. Esta separación no es en balde. El objetivo es acercar a
Vico nuevamente a una tradición mucho más antigua que la del idea-
lismo, y es aquella del humanismo italiano, tradición enraizada ella
misma en el humanismo retórico latino, aquél de Cicerón, de Horacio
y de Quintiliano.
1 En los últimos veinte años de su existencia, la reflexión sobre la obra de Vico ocupó en el pensa-
miento de Ernesto Grassi un lugar cada vez más central, hasta el punto que Antonio Verri, en su
Introducción a la traducción italiana del libro Vico e l’Umanesimo, publicado antes en inglés, pudo
escribir que «Grassi encontró en Vico a su autor», tomando la palabra «autor» en el sentido que
Vico le da cuando habla de sus «cuatro autores», es decir, Platón, Tácito, Bacon y Grocio.
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| GIAMBATTISTA VICO EN LA MIRADA DE ERNESTO GRASSI |
Según el acertado criterio de E. Navarro Gómez, Grassi, de alguna

manera, ha «inventado» esta tradición humanista italiana, en la medi-
da en que le ha dado, con su interpretación (esbozada ya en 1940 en el
artículo Der Beginn des modernen Denkens Von der Leidenschaft und der
Erfahrung des Ursprünglichen), una unidad, una coherencia y una dig-
nidad propiamente filosóficas que le eran negadas hasta entonces.2 En
efecto, en el marco de la filosofía tradicional, los humanistas eran con-
siderados como pensadores sólo con intereses literarios y retóricos,
como testimonios de una nueva imagen del hombre, de una emancipa-
ción de la sociedad respecto a las constricciones de la teología medieval.
En el plano filosófico, Cassirer considera como pertenecientes a la filo-
sofía sólo aquéllos en quienes se puede hallar un inicio de la «teoría del
conocimiento». Kristeller, por su lado, atribuye interés solamente a los
neoplatónicos, como Marsilio Ficino. En cambio, Grassi demuestra que
el «escrúpulo filológico» (filología quiere decir amor a la palabra) que
caracteriza a los humanistas italianos, y a algunos de sus predecesores
medievales como la importancia que otorgan a la unión de res y verba,
la insistencia con la que tratan de mostrar que, en su especificidad, la
humanidad se funda en la palabra poética (con lo que esta palabra,
contrariamente a la palabra racional, tiene de concreto, de patético y de
históricamente definido), son las expresiones originales de una autén-
tica filosofía, cuya riqueza ha sido ignorada debido a que refutaba los
postulados del logicismo y del formalismo que caracterizan la escolás-
tica medieval y, más ampliamente todavía, toda la metafísica occidental
desde sus comienzos. Grassi pretende reactualizar, en cambio, la visión
de una tradición en la que el valor de la palabra es preeminente a cual-
quier consideración sobre los entes; es decir, afirmar la preeminencia
de la palabra metafórica frente a la palabra racional. La especificidad
del humanismo retórico no comienza con el problema de los entes
(metafísica tradicional), sino con el de la preminencia de la palabra. El
primado de la filosofía tópica sobre la filosofía racional o crítica presu-
pone el primado del lenguaje retórico, patético y metafórico. Por esto,
el lenguaje retórico no es, como creen los racionalistas, un simple ador-
no literario añadido, sino que manifiesta la historicidad del hombre. No
enuncia como lo hacen las proposiciones teóricas. De ahí que tenga un
2 F. Navarro Gómez, «Discurso lógico y discurso retórico», en Cuadernos sobre Vico, p. 56.
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carácter cambiante, circunstancial, y no un carácter apodíctico de ver-

dad y que pretendiese una validez universal y eterna. Este sentido de
probabilidad y movilidad es el que condena Descartes y toda la tradi-
ción que lo sucede, pasando por alto que es en lo probable y en lo vero-
símil donde se manifiesta la verdad humana, la cual aparece solamente
en el hic et nunc de los problemas humanos, es decir, en la historia.
Un aspecto singular de esta rehabilitación filosófica del humanis-
mo latino se halla en el hecho de que ella está particularmente inspira-
da en las tesis de Heidegger sobre la metafísica y sobre la ontología
occidental, sobre la verdad como desvelamiento del ser, como histori-
cidad de la existencia humana y primado de la palabra poética. No obs-
tante, la tarea de Grassi es de algún modo la de ir, en el nombre de
Heidegger, más allá de Heidegger mismo, y enseñar a su maestro que
no sólo en los presocráticos y en los poetas alemanes ha sido defendida
e ilustrada una concepción no metafísica y no racionalista del pensa-
miento. El proyecto grassiano, al final, siempre estuvo enfocado a res-
catar el valor de la retórica para la filosofía, considerando a aquella no
en su sentido profesional y desprestigiado de un arte de persuasión y de
recursos estilísticos literarios, sino como un fundamental modo de filo-
sofar. Tarea que implica en cierta manera una interpretación de la her-
menéutica humanista (o sea, de la comprensión o interpretación de la
realidad fundada en la palabra histórica, valga decir, una retórica filosó-
fica), que no puede obviar, a su vez, una argumentación entre intérpre-
te y retórica.3 Pero más allá de los desencuentros, si la influencia de
Heidegger ha sido preponderante en la lectura grassiana de Vico, tam-
bién la fue la de Marx. De éste resalta el concepto de trabajo como hu-
manización de la naturaleza y plantea que es una de las dos claves
hermenéuticas que permiten penetrar en el universo de la Scienza Nuo-
va, sobre todo en relación con la imaginación. Para Grassi, se puede
apreciar en esta obra la hostil oposición de Vico hacia Descartes. Sobre
ello comenta:
Vico nos recuerda que la claridad y certeza del conocimiento que Descar-
tes intenta alcanzar sólo puede pertenecer al creador en relación con sus
creaciones, por lo que para los seres humanos la claridad se limita a lo que
3 P. Carraveta, «Retórica y hermenéutica. La contribución de E. Grassi», en Paradigmi viii, p. 505.
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ellos mismos producen. Como el hombre no ha creado la naturaleza, no

puede conocerla. Sólo puede conocer la historia, que es su propia creación
(verum ipsum factum).4
También señala una defensa de la retórica y de los studia humanita-

tis frente al desprecio mostrado por los cartesianos. Analizando esta
obra, Grassi muestra, además, cómo Vico sobresalta el pensamiento
tópico en oposición al pensamiento crítico. De esta forma, saca a la
luz las deficiencias del racionalismo moderno fundado por Descartes,
y de toda la corriente logicista y formalista que domina, desde Platón y
Aristóteles, el pensamiento occidental. Resalta además Grassi cómo
Vico reactiva a la vez la corriente del humanismo retórico que pone en
primer plano a la actividad inventiva (y no deductiva) del ingenium. Es
el ingenium, analizado por Cicerón, que apoyándose en la similitudo
descubre, en relación con nuestras necesidades, los caracteres comunes
de las cosas. Definiéndolo Vico como la facultad de conocer, mediante
la cual el hombre observa y crea similitudes, la facultad de reunir en una
sola, las cosas separadas y distintas,5 el ingenium otorga a las cosas su
significado y les permite manifestarse humanamente en un mundo que
es el de los hombres. Sobre el ingenio nos señala Grassi:
El ingenio es la habilidad para revelar la similitud como un elemento co-

mún en las cosas y en tanto que tal, alcanza la universalidad […] La facul-
tad ingeniosa asume la importante función de proporcionar argumentos
que el proceso racional no es capaz de encontrar por sí mismo […] Ya que
es exclusivamente sobre la base de la revelación de los elementos comu-
nes como se puede hacer una transferencia, Vico define la facultad inge-
niosa como un requisito del pensamiento metafórico.6
Muy relacionado con el concepto de ingenium está el concepto de ima-

ginación. Es la segunda la que posibilita al primero «hallar»; ella es «el
ojo del ingenium». Esto significa que la potencia con la que el mundo
humano aparece es la capacidad de formar las imágenes y de ofrecer los
significados de ellas acercándolas y alejándolas debido a la metáfora.
4 Ernesto Grassi, Vico y el Humanismo: Ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica, p. 19.
5 Ibíd., p. 25.
6 Ídem.
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Ésta, anota Grassi, es la forma originaria del acto interpretativo. Va de

lo particular a lo general, por medio de una representación en una ima-
gen y no sólo en un concepto. Un dato importante es que siempre actúa
en referencia a las necesidades de los seres humanos. Grassi aclara que
el ingenium no puede funcionar sine rerum usu, sino que se manifiesta
sólo en el contexto humano, en el contexto de la comunidad social y
política y responde a sus necesidades. Vico comprendió que el rol del
ingenium, en la actividad judicial y en la actividad política, en el campo
general de la praxis, se manifiesta bajo la forma de la prudencia. Di-
cha prudencia generalizada del ingenium conduce a la constitución del
«sentido común», que siempre fue muy despreciado por los racionalis-
tas, pero que es la condición de existencia de la comunidad humana.7
El sentido común, afirma Vico, es el criterio enseñado a las naciones
por la providencia divina para definir lo cierto respecto al derecho na-
tural de las gentes.8 Es aquello, a mi entender, que sella a una nación
como tal, haciéndola parte, en su diversidad, de un todo, de un sentir
que aúna. Además, da sentido y relevancia a la historia, siendo esta
última la base constituyente (y dadora de sentido) del hombre en el
mundo. Sobre esto, Grassi insiste en el hecho de que la originalidad de
la Scienza Nuova no reside simplemente en haber tomado la historia,
y no ya la naturaleza, como objeto de estudio. Limitarse a ello, afirma
Grassi, significa llevar a cabo una inadmisible simplificación que no
nos deja comprender la revolución filosófica más importante concluida
por Vico. Esta revolución la ve él en el intento viquiano de dar razón
del origen de la historia, de comprender la historicidad y el papel cru-
cial que juega aquí el sentido común del hombre y del «mundo de las
naciones», haciendo a su vez de la historia la nueva tarea de indagación
filosófica, un ámbito en el que a la metafísica tradicional, a causa de
sus mismos presupuestos, le había sido imposible acceder. También es
importante resaltar que para Grassi la problemática primaria de Vico
7 Sobre esto nos comenta Grassi: En la tradición racionalista se considera al sentido común, un pen-
samiento «popular» o «común» (en el sentido negativo del término). Esto es así ya desde la in-
terpretación cartesiana del bon sens, y más tarde leemos en un pasaje de Kant: «El entendimiento
común humano, al que (como entendimiento meramente sano, aún no cultivado) se considera el
mínimo que se puede esperar de quien aspira al nombre de ser humano, tiene por eso también el
humillante honor de llevar el nombre de sentido común (sensus communis), de tal modo que con
la palabra común se entiende vulgare, lo que en todas partes se encuentra, aquello cuya posesión
no constituye un mérito ni ventaja alguna». Ibíd., p. 24.
8 Giambattista Vico, Ciencia Nueva, p. 132.
| 54 |
radica en clarificar la estructura de la existencia humana, que es el fun-

damento de la «humanización de la naturaleza». Chaïm Perelman es-
cribe sobre dicha cuestión:
¿Cómo el hombre, en cuanto tal, ha venido a crearse, sustrayéndose a la

naturaleza atemporal, entrando en el tiempo de la historia y dándose las
instituciones religiosas, sociales y políticas? Estas preguntas nos parecen
absolutamente modernas, y nos parece que para responderlas, y también
para dedicarse a ellas, es indispensable recurrir a las ciencias «modernas»
de la historia, de la prehistoria, de la sociología, de la antropología. Ahora
Grassi nos hace ver cómo tales preguntas fueron ya formuladas, y de
modo más bien radical, en la poesía griega y latina, en el pensamiento
retórico, en Cicerón (De inventione), en Horacio (Carta a los Pisones), en
los humanistas italianos como Salutati y en tantos otros, que interpretan
la mitología griega, con las figuras de Hércules, Orfeo, Cadmo, Anfión, las
Musas, a fin de hallar nuevamente en ellas la expresión alegórica de la
potencia civilizadora de la palabra poética, de la palabra del poeta-orador.9
En el libro ii de la Scienza Nuova, Della sapienza poetica, Vico muestra

cómo los hombres de la edad «heroica» y «divina» pensaban, hablaban
y obraban según una «lógica» y una «metafísica» que él define como
«poéticas», que no tienen nada que ver con la lógica y la metafísica ra-
cional de los tiempos «humanos».10 Gracias a este pensar y expresarse
metafórico, fue que los primeros hombres crearon su mundo, visible-
mente metafórico, y se alejaron de la naturaleza. Al sentirse arroja-
do en un mundo que se le muestra extraño y desafiante, el hombre se
siente afligido, y es entonces en ese «mundo» histórico, propio, que
está en la naturaleza, pero a la misma vez se separa, que el hombre se
siente más a salvo.
El hombre, en tanto que sujeto, trabaja sobre la base de relaciones de si-

militud, que no le son familiares por nacimiento. Se encuentra extraño y
sólo frente a la naturaleza que percibe mediante los sentidos. El hombre
individual, el hombre como sujeto, se enfrenta a la naturaleza como una
9 Ch. Perelman, op. cit., p. 45.

10 Giambattista Vico, Ciencia Nueva, p. 22.
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realidad a definir y modificar, de tal modo que como sujeto no es parte de

la unidad originaria de la naturaleza.11
El animal satisface sus necesidades en relación directa con la natura-

leza. El hombre, al desatarse de la unidad de la naturaleza, está puesto
frente a ella como un sujeto delante de un objeto, y está de algún modo
condenado al trabajo, al trabajo sobre la naturaleza, que le ha llegado
a ser externa, y al trabajo sobre la naturaleza que está en él, sobre las
pasiones. Este trabajo se manifiesta a través de la creación de las insti-
tuciones, que al principio son propiamente «religiosas», tomando aquí
el término «religión» en su sentido de una instauración de un vínculo
(religare) y que luego desemboca en otras instituciones ya de distintas
índoles y características. Grassi atribuye así, justamente, una importan-
cia fundamental a la figura de Hércules, que es el héroe viquiano por ex-
celencia.12 Las fatigas de Hércules son más espirituales que materiales.
Cuando Hércules desbroza con el fuego el gran bosque originario para
crear en él los claros (entendiéndose claro como las «luci» viquianas y
la «Lichtung» heideggeriana) no es para permitir solamente la práctica
de la agricultura, sino para permitir a los hombres observar el cielo y
enfrentarse al terror ante los primeros truenos, interpretados como la
voluntad de Júpiter. Esto ha sido, según Vico, el «primer pensamiento
humano», la primera explicación (nacida del miedo) de por qué el dis-
tanciamiento del hombre respecto a la naturaleza.
Retomando el sentido espiritual del trabajo del semidios, Grassi
aclara algo que me parece crucial resaltar: el hecho de que el mundo
humano ha sido creado, según Vico, para responder a las necesidades, a
las «necessità e utilità» de los hombres, del mismo modo en que el dis-
curso retórico plantea las preguntas y ofrece las respuestas en función
de las necesidades de una situación dada, no significa que Vico acuerde
alguna preponderancia a los factores materiales, biológicos o económi-
cos.13 Más bien, son necesidades materiales y espirituales, como se pue-
de observar en el caso de Hércules.
Ahora bien, una pregunta válida sería de dónde proviene esta sepa-
ración y alienación respecto a la naturaleza, que da origen al proceso

12 Ibíd., pp. 30 y 31.
13 Ch. Perelman, op. cit., p. 67.
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histórico, que, dice Vico, genera la cronología, o sea, el tiempo de la

historia. Grassi plantea que de la capacidad del hombre para formar
imágenes – por consiguiente, de alejarse de lo real–, siendo tal separa-
ción generadora de angustia, de una angustia fructuosa porque su resul-
tado es la fundación del mundo de los hombres. La oposición rigurosa
que opera Grassi a lo largo de toda su obra entre pensamiento tópico y
pensamiento racional, y que le posibilita dar cuenta del destino de la
filosofía occidental, se halla, según él, en la concepción viquiana del
«corso» histórico seguido por las naciones. Las naciones, en su infancia
y en su juventud, son «tópicas», inventan sus instituciones, crean el
mundo de las cosas humanas. En su madurez y en su vejez, ellas llegan
a ser «críticas»: es la época de la razón «completamente desplegada».
Pero esta razón completamente desarrollada no ocupa, según Grassi, el
puesto de los sentidos y de la imaginación, como podría hacer suponer
ciertas afirmaciones de Vico; ella no recoge, mejorándola con la con-
ceptualización y la racionalización, la herencia del pensamiento poéti-
co. Al contrario, racionalizándose, el pensamiento se aísla del mundo y
no responde ya a las necesidades que la actualidad histórica impone
necesariamente al hombre, el cual se aleja del hic et nunc de la necesi-
dad histórica para refugiarse en un universo de abstracciones que no se
corresponden con real urgencia alguna. Este es el momento que Vico ha
definido como la «barbarie de la reflexión», y sobre el que Grassi retor-
na incidiendo.14 Las instituciones humanas, separadas de las necesida-
des que ellas deben satisfacer, no son otra cosa que cáscaras vacías, el
«sentido común» desaparece, la palabra, de dialógica que ella es por
esencia, se reduce a un simple monólogo, no es más un «mundo», sino
sólo una muchedumbre solitaria.
A partir de todo lo planteado, se podría afirmar que la visión huma-
nista de Grassi no es optimista y garante del hombre. En este sentido,
sería entonces Grassi un «antihumanista», como su maestro Heideg-
ger. El humanismo de Grassi es el humanismo retórico de los latinos y
de los italianos del Quattrocento, el humanismo también de Vico, que
reposa sobre una concepción mucho más profunda del hombre y de su
condición. La actualidad y profundidad tanto de su interpretación vi-
quiana, así como de la obra de Vico directamente, queda más que ma-
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nifiesta. Corren tiempos donde el cálculo y la prepotencia de un

conocimiento científico absoluto merman y corroen la espiritualidad
del hombre. Pero no considero que por esto haya que ver en el desarro-
llo científico un arma en contra de tradiciones tan profundas como
la planteada en este ensayo. Más bien, considero que hay que pensar la
manera de llevar la técnica por caminos donde el hombre pueda conti-
nuar en contacto con su yo más íntimo, propiciando así una reflexión
interesante y fructífera para la vida. También que, logrando un conci-
liación entre ambas, se podría interpretar a las ciencias como una forma
de lenguaje metafórico, cargado de posibilidades y no cerrado en una
estructura inmutable y universal. Es por ello que pienso que la obra de
Vico, y a su vez la de Grassi, señalan otro camino para abordar este in-
trincado dilema que es entender la vida, el lenguaje y los hechos.
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| 58 |
SENTIDO COMÚN Y POESÍA: INDICACIONES EN CLAVE
HERMENÉUTICA ACERCA DE LA TRADICIÓN
HUMANISTA Y SU POSIBLE LUGAR EN EL MUNDO
CONTEMPORÁNEO
En la «Carta sobre el ‘Humanismo’», Martin Heidegger piensa, des-

de el horizonte de su meditación tardía, el «Humanismo» como una
expresión más de la Metafísica occidental; por ello, el tránsito hacia el
otro inicio del pensar debe estar afincado, antes que en la comprensión
del ser humano como zoon logon o animal rationale, en el Ereignis, en
el acontecimiento apropiador en que se cristaliza el vínculo originario
que se tiende entre Ser y Da-sein. Sin embargo, Grassi y Gadamer –en
contra de su maestro– intentan apropiarse, cada cual desde su órbita,
de los aspectos vitales de la tradición humanista. El sentido común y la
poesía son dos de esos elementos del humanismo retomados por los
hermeneutas, de los cuales nos serviremos para pensar nuestro habi-
tar en el mundo contemporáneo. Con el sentido común intentaremos
destacar, frente al capitalismo financiero y su radical desconexión de
los intereses vitales del hombre, el bien común. Así, el énfasis no debe
ser puesto en los intereses de sujetos-mónadas, sino del cuerpo colec-
tivo en general, pensando así la prudencia aristotélica desde un sentido
político. Entre tanto, con la poesía, y poniendo de relieve el diálogo
Heidegger-Humanismo italiano sugerido por Grassi, se destaca una al-
ternativa al dominio técnico moderno del mundo.
1. Introducción
El presente texto es resultado de las discusiones desarrolladas a lo largo

del semestre de la primavera de 2018, en el marco del «Seminario de Fi-
losofía Hermenéutica» dirigido por el doctor Jesús Rodolfo Santander,
dedicado al problema del humanismo, la retórica y la lingüisticidad;
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| Jorge Luis Quintana Montes |
esto, en el horizonte de la «Nueva Hermenéutica». Allí, y en un franco

espíritu heideggeriano y gadameriano, las discusiones intentaban tanto
esclarecer la lógica interna de los textos, como el sentido contemporá-
neo que podían adquirir los mismos para pensar nuestro habitar en el
siglo xxi. Los problemas de la técnica moderna y el capitalismo con-
temporáneo se convirtieron en ejes temáticos de las discusiones lleva-
das a cabo en cada sesión. De este contexto surge la motivación para las
siguientes consideraciones, pues, antes que ofrecerse una exégesis de
una obra determinada de los autores, intentamos pensar con Gadamer
y Grassi la actualidad del humanismo, en relación con los dos ejes te-
máticos señalados. Destacamos, siguiendo a los hermeneutas –y quizá
en contra de Heidegger– la importancia de la tradición humanista para
pensar alternativas ante el empoderamiento de la técnica moderna y el
carácter no humano del capitalismo. Dicho esto, demos paso a nuestras
consideraciones.
Ernesto Grassi ha insistido, en sus obras Vico y el humanismo: en-
sayos sobre Vico, Heidegger y retórica y en Heidegger y el problema de
humanismo, en un claro intento por reivindicar el sentido específica-
mente filosófico de la tradición humanista. De este modo, y frente a
una lectura clásica que vincula el humanismo con una suerte de movi-
miento eminentemente artístico y literario, Grassi se propone destacar
los aspectos radicalmente filosóficos que subyacen en esta tradición,
específicamente en el humanismo italiano: «Por humanismo entiendo
aquel movimiento filosófico que caracterizó el pensamiento en Italia
desde la segunda mitad del siglo xiv hasta el último tercio del siglo xv».1
En esta misma línea de análisis, la importancia del humanismo no
sólo ha sido afirmada por el estudiante italiano de Martin Heidegger,
sino por otro de sus más destacados herederos, a saber, Hans-Georg
Gadamer (2003), quien en Verdad y método intenta poner de relieve la
forma en que las ciencias del espíritu, en su dispar relación con las cien-
cias de la naturaleza, pueden encontrar en la tradición humanista una
suerte de ancla que permita el acceso al carácter específicamente histó-
rico y situacional del vivir humano. Vico será para Gadamer esa figura
del humanismo que se erige como momento específico de la tradición
occidental, de la cual debe beber el presente para pensar el aquí y ahora.
1 Ernesto Grassi, Heidegger y el problema de humanismo, p. 1.
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| SENTIDO COMÚN Y POESÍA: INDICACIONES EN CLAVE HERMENÉUTICA ACERCA DE LA TRADICIÓN HUMANISTA |
Para Gadamer, todo ejercicio interpretativo supone, en último tér-

mino, la aplicación de aquello que es interpretado; esto es, que toda
apropiación de la tradición tiene la mirada siempre puesta en el parti-
cular horizonte específico del intérprete. Para el caso que nos compete
aquí, el intento de pensar el humanismo –siguiendo las directrices da-
das por Grassi y Gadamer– intenta responder justamente a esta indica-
ción gadameriana, en la medida en que se expondrá la forma en que la
tradición humanista permite abrir con perspectiva crítica la articula-
ción contemporánea del mundo. Por articulación contemporánea nos
referimos específicamente a dos aspectos: en primer lugar, el primado
de los intereses económicos respecto al bien común y, en segundo, la
organización técnico-científica de la totalidad del ente. En este orden
de ideas, la exposición se desarrollará a partir dos ejes esenciales: (i)
sobre el concepto de sentido común y su carácter comunitario y (ii)
poesía y técnica moderna.
2. Sentido común y bien comunitario
Gadamer dedica uno de los primeros tramos de su Verdad y método

a la exposición de los conceptos de la tradición humanista que pue-
den ser apropiados y enfocados en función de las necesidades especí-
ficas de las ciencias del espíritu. En concreto, se fija en las nociones de
Capacidad de juzgar, Gusto, Formación y Sentido común. Nosotros
nos concentraremos de modo panorámico, siguiendo la exposición de
Gadamer, en el sensus communis y en el modo en que Vico compren-
de dicho concepto; esto, con el fin de traer –hasta donde nos resulte
posible– este elemento propio del humanismo hasta las fronteras de
nuestra contemporaneidad.
Teniendo en cuenta lo recién señalado, debemos tomar como pun-
to de partida el rastreo histórico-genético que ejecuta Gadamer en el
proceso de esclarecimiento de la noción de «sentido común». A juicio
del hermeneuta alemán, uno de los primeros vestigios del sentido co-
mún parece ubicarse en las investigaciones psicológicas y biológicas
realizadas por el Estagirita en el marco del De anima. Aristóteles habla
en el indicado tratado de una suerte de expresión de la sensibilidad de
los vivientes, la cual cumple una clara función gnoseológica, en la me-
| 61 |
dida en que (i) permite distinguir las sensaciones correspondientes a

cada órgano concreto; por ejemplo, juzga y distingue entre el color vis-
to y el dulce saboreado; (ii) unifica la totalidad de las sensaciones del
ser vivo, pues el viviente no percibe el ente de modo fragmentario, sino
en franca unidad. Lo percibido como blanco es la leche que mi madre
sirvió en vaso al iniciar la mañana; (iii) finalmente, da lugar a la capta-
ción tanto de los sensibles comunes como de los actos percipientes, en
una suerte de autoconciencia respecto a la sensibilidad. Aristóteles lo
indica como sigue: «Dado que percibimos que vemos y oímos, el acto
de ver habrá de percibirse forzosamente o con la vista o con algún otro
sentido».2
Frente a esta comprensión gnoseológica del sentido común presen-
te en Aristóteles, y que atraviesa, de acuerdo con Gadamer, desde el
Estagirita hasta los escoceses –pasando por Santo Tomás–, se levanta la
exposición del humanismo de Vico. Gadamer sitúa el concepto de sen-
sus communis de Vico en un doble origen histórico: «Vico […] se en-
cuentra pues en una tradición humanística que viene desde la
Antigüedad».3 En primera instancia, el sensus communis remite a la
tradición romana, la cual ve en el sentido común el nexo de la vida co-
munitaria: «Vico retrocede más bien al concepto romano antiguo del
sensus communis tal como aparece sobre todo en los clásicos romanos
que […] mantienen el valor y sentido de sus propias tradiciones de la
vida estatal y social».4 En segundo lugar, la fuente de Vico es Aristóte-
les, pero no sus análisis biológicos o psicológicos, sino su ética. Siendo
precisos, comenta Gadamer, la construcción del sensus communis en el
humanista responde a la distinción planteada entre las virtudes dianoé-
ticas de la prudencia y la sabiduría:
Su remisión al sensus communis recoge de la tradición antigua, además del

momento retórico, el de la oposición entre el erudito de escuela y el sabio;
esta oposición, que le sirve de fundamento […] tiene su base objetiva en
la oposición conceptual de sophía y phrónesis, elaborada por primera vez
por Aristóteles.5
2 Aristóteles, D. An. iii, 2 415b, pp. 10-15.

3 Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, p. 49.
4 Ibíd., p. 52.
5 Ibíd., p. 49.
| 62 |
La sabiduría, en el marco de la Ética nicomáquea, responde a las verda-

des eternas del cosmos, a los principios de lo inmutable. En contraste
con esto, la prudencia apunta a los elementos específicos y circunstan-
ciales de la vida humana: «Resta, pues, que la prudencia es un modo de
ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo
para el hombre».6 Lo relevante de esta distinción retomada por Vico es
la posibilidad de contrastar el ámbito de la tradición científica de Gali-
leo y Descartes –tradición científica de corte matemático que acapara
la idea del conocimiento– con otro tipo de saber autónomo, autosufi-
ciente en lo que al ámbito de la praxis se refiere. A decir de Gadamer y
Grassi, uno de los aspectos nucleares de la obra de Vico es destacar jus-
tamente aquello que queda solapado bajo el imperio de la racionalidad
tecno-científica. En el caso concreto de la prudencia, ésta pone sobre la
mesa: (i) el sentido ético del ámbito de la acción humana:
El saber práctico, la phrónesis, es una forma de saber distinta. En primer

lugar está orientada hacia la situación concreta; en consecuencia tiene
que acoger las «circunstancias» en toda su infinita variedad […] se advier-
te en ello un momento positivo, ético, que [se] encuentra también en la
teoría estoico-romana del sensu communis. Acoger y dominar éticamente
una situación concreta requiere subsumir lo dado bajo lo general, esto es,
bajo el objetivo que se persigue: que se produzca lo correcto. Presupone
por lo tanto una orientación de la voluntad, y esto quiere decir un ser
ético […] En este sentido la phrónesis es en Aristóteles una «virtud dia-
noética». Aristóteles ve en ella no una simple habilidad (dynamis), sino
una manera de estar determinado el ser ético...7
(ii) En la medida en que la Ética nicomáquea destaca desde el libro i el

carácter político de la investigación ética, de modo necesario la vuelta
de Vico sobre Aristóteles supone –aunque Gadamer no lo señale al
menos en este tramo de la exposición– un radical sentido comunitario
en la tematización de las virtudes. De hecho, y si seguimos el análi-
sis de Enrico Berti en El pensamiento político de Aristóteles, debemos
afirmar una suerte de «coincidencia» entre phrónesis y política: «Con
6 Aristóteles, E.N. vi, 5, 1140b, pp. 1-5.

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el adjetivo “política” […], a menudo sustantivado, Aristóteles designa

varias disposiciones o actividades que pueden agruparse en dos grandes
categorías, actividades de la “ciencia” (episteme) política y actividades
de la “prudencia” (phrónesis) política».8 Aclaremos lo dicho: el análisis
comparativo de las virtudes desplegado por el Estagirita en Ética nico-
máquea vi no sólo supone un contraste entre la prudencia y la sabidu-
ría, sino que la primera de estas dos virtudes es igualmente comparada
con la política. En un primer sentido, debe indicarse que prudencia
y política coinciden en un sentido general en su objeto: lo bueno y lo
malo respecto a una circunstancia dada:
Por eso creemos que Pericles y otros como él son prudentes, porque pue-
den ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que
ésta es una cualidad propia de los administradores y de los políticos.9
Sin embargo, en un segundo sentido, hay una diferencia en la esen-

cia de ambas,10 pues mientras que las «circunstancias» de la phrónesis
como virtud del individuo remiten al bien específico, las «circunstan-
cias» de la phrónesis entendida en clave política remiten al bien comu-
nitario, a la felicidad de la polis.
En este orden de ideas, si seguimos a Gadamer, la doble coordenada
histórica del sensus communis de Vico nos lleva a destacar las circuns-
tancias concretas de acción humana, teniendo ello como trasfondo,
tanto en los romanos como en Aristóteles, el bien y la vida comunitaria:
«Para Vico […] el sensus communis es el sentido de lo justo y el bien que
vive en todos los hombres, más aún, un sentido que se adquiere a través
de la comunidad de vida y que es determinado por las ordenaciones y
objetivos de ésta».11
Es justo y necesario –a nuestro juicio– poner de relieve aquí el si-
guiente cuestionamiento: ¿bajo qué supuesto podemos pensar una
suerte de ámbito de inserción contemporáneo para el sensus communis?
¿Qué suerte de actualidad es ésta en que puede adquirir un sentido el
humanismo de Vico?
8 Enrico Berti, El pensamiento político de Aristóteles, p. 9.

9 Aristóteles, E.N. vi, 5, 1140b, pp. 5-10.
10 Cfr. Aristóteles, E.N. vi, 8, 1141b, p. 25.
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Alain Touraine, en su obra El fin de las sociedades, ofrece un intere-

sante diagnóstico respecto a las condiciones en que habitamos el mun-
do globalizado, y expone con una gran agudeza el modo en que lo
propio del Occidente contemporáneo es la disolución de lo social. A
esta condición específica del nuevo siglo la denomina «era postsocial».
Con esta denominación, Touraine intenta poner de relieve la forma en
que el nuevo siglo se encuentra atravesado por una radical tendencia
economicista que la impulsa –a la economía– a ser cada vez más indi-
ferente a los intereses y necesidades comunitarios.
Para Touraine, Occidente se encuentra en un momento de agota-
miento histórico, en lo que se refiere específicamente a la imposibilidad
de ordenar, desde los antiguos esquemas, el direccionamiento de su
devenir: «En estos primeros años del siglo xxi, el modelo ideal de una
sociedad industrial que combinaba modernización económica y tecno-
lógica, intervenciones del Estado y progreso de la justicia social nos
parece agotado».12 Esta suerte de extravío se cristaliza, como recién lo
indicamos, en el hecho de que el ámbito económico deja de responder
de forma vertiginosa a cualquier tipo de orientación social.
Vale aclarar aquí lo siguiente: si seguimos el orden de la argumen-
tación del joven Karl Marx presente en textos como los Manuscritos
de París y el Manifiesto del Partido Comunista, la tendencia inherente
al capitalismo industrial es el empobrecimiento material de los suje-
tos, específicamente hablando, de los trabajadores, mientras que di-
cho empobrecimiento impacta positivamente en la riqueza de los
propietarios de los medios de producción. Es conocida la idea de Marx
según la cual el trabajador crea riqueza y palacios, a la par que vive en
una miserable choza en la que muere de hambre junto a su familia. El
análisis tardío del capitalismo desplegado en El Capital, pone a la base
del enriquecimiento de los burgueses la fuerza de trabajo del obrero.
Así, el valor de una mercancía –asumido como tiempo medio social
de producción– se encuentra fundado en el trabajo concreto del hom-
bre; es decir, en la actividad orgánica que crea valor de uso. Toda
mercancía, aunque se piense como resultado del trabajo abstracto, es
en último término –y en tanto que fundada en el trabajo concreto–
valor de uso; por tanto, la riqueza en el marco del capitalismo indus-
12 Alain Touraine, El fin de las sociedades, p. 25.
| 65 |
trial se encuentra determinada por la actividad física humana. El valor

se erige desde la fuerza de trabajo.
En contraste con el capitalismo industrial, el capitalismo financie-
ro –que tiene en mente Touraine– no tiene como base el trabajo vivo
humano. En el marco del sistema financiero, el dinero no se reproduce
desde la fuerza de trabajo –asumida como fuente última de toda rique-
za–, sino que es el dinero el que engendra el dinero mismo, todo en un
movimiento especulativo, desligado de cualquier referente concreto. El
dinero que se reproduce a sí mismo en el marco de la bolsa se desgaja de
los horizontes específicos de la acción humana pues, a ciencia cierta, no
requiere de la fuerza de trabajo que crea valor. En palabras de Alejandro
Dabat, lo que aconteció con la crisis económica de principios de siglo
fue una desconexión de (a) la economía especulativa respecto de (b) la
economía real y las necesidades sociales. Justo aquí ubica específica-
mente Touraine el surgimiento específico de la era postsocial, pues el
tránsito de la economía industrial a la financiera radicaliza la tendencia
originaria del capitalismo de expandirse en el modo de la miseria:
Cuando estalla una crisis como la que conocemos desde 2007-2008, cuya
principal causa es que gran parte del capital financiero ha sido desviada de
su función económica de inversión y crédito, y que la finalidad principal
de sus actividades son ahora sus propias ganancias, la economía se separa
del conjunto de la sociedad, que ya no puede controlarla.13
En el horizonte postsocial, en el horizonte de la crisis, la pregunta

de Touraine es la siguiente: «…la economía financiera, vuelta salvaje,
¿puede ser nuevamente controlada y resocializada?».14 Para Touraine,
y en esto es constante su exposición, la solución al problema de la
condición postsocial de Occidente tiene un sentido ético. Si bien es
cierto que Touraine piensa el contenido ético de la acción desde los
derechos humanos universales, inexistentes en el contexto histórico
específico de Vico, no por ello deja de ser llamativo el hecho de que
–para este último– el sensus communis responde, dada su orientación
aristotélica, a un fuerte sentido ético. Lo que está en juego desde el
13 Alejandro Dabat, «La crisis financiera en Estados Unidos y sus consecuencias internacionales»,
Problemas del desarrollo, p. 31.
14 A. Touraine, op. cit., p. 13.
| 66 |
sentido común no es la comunidad vista como una simple aglomera-

ción de individuos, sino el bien de la unidad social. La comunidad es
más que la suma de las partes. El sentido común lo que tienen como
telos es precisamente el carácter unitario de la sociedad. En una eco-
nomía globalizada y de corte financiero, tal cual indicamos siguiendo
a Touraine, lo que se pierde en el mar de la abstracción y el cálculo
matemático, en la carrera desenfrenada por la reproducción del capi-
tal sin base real, es el interés por el bien del hombre. No el bien de este
o aquel individuo, pues por su propia dinámica el capitalismo siempre
favorece a unos pocos. El bien por el cual debemos inquietarnos en el
horizonte del mundo postsocial es el bien colectivo. El sensus com-
munis remite a la phrónesis, la cual no puede ser asumida sin tener en
mente la prudencia política, entendida a su vez como la búsqueda del
bien comunitario en una circunstancia específica. Grassi expone esta
relación entre prudencia, circunstancias y comunidad política en las
siguientes palabras:
Los hombres sólo llegan a ser tales en el contexto de una comunidad, pues
el hombre es esencialmente un animal político. Y una «comunidad» po-
lítica nunca «es» simplemente; está en un «devenir» constante para rea-
lizarse a sí misma en respuesta a las condiciones históricas cambiantes, a
las que los hombres tienen que aprender a dominar si no quieren sucum-
bir a ellas. En tanto que elemento singular de la comunidad política, el
individuo ha de poseer la capacidad de estudiar las situaciones particula-
res en que se encuentra. Los griegos llamaron phronesis a esta facultad; los
romanos, prudentia.15
El riesgo de la lectura propuesta aquí es claro: en calidad de indicacio-

nes, la exposición al anacronismo y la superficialidad del análisis está
en marcha, y con seguridad en ella incurrimos; no obstante, la inten-
ción hasta aquí es revelar la forma en que la tradición humanista, en
la pluma de Vico y su sensus communis, quizá pueda aportar algo para
repensar nuestro modo de habitar en un mundo atomizado y tecnifi-
cado. Ante la atomización de la vida y el capitalismo financiero –cuyo
único fin es la reproducción especulativa del capital–, el humanismo
15 Ernesto Grassi, Vico y el humanismo: ensayos sobre Vico, Heidegger y retórica, p. 4.
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parece recordarnos –mirando hacia los antiguos– la importancia del

bien colectivo, la condición preeminente de la racionalidad práctica
(ética) y el carácter compartido y social del mundo circundante. En lo
que al problema de la tecnificación del mundo se refiere, daremos paso
en las líneas subsiguientes a su tematización.
3. El Humanismo y la crítica al primado

de la racionalidad tecno-científica
La modernidad, si tomamos como faro guía las reflexiones de Edmund

Husserl presentes en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenolo-
gía trascendental,16 se encuentra caracterizada por dos elementos que
remiten a pensadores icónicos de la tradición occidental, a saber: a
Descartes y Galileo. Con ellos se pone en obra tanto la primacía de la
subjetividad en el ámbito de la filosofía, como la disolución del mun-
do de vida en la abstracción y formalización matemática. No hay que
olvidar aquí que la primera verdad indubitable hallada por el filósofo
francés es la existencia del ego, el cual deviene principio arquimédico,
en punto de partida para la construcción de toda verdad derivada:
Con Descartes, pese a que tomara el cogito como punto de partida, la es-
tructura del pensamiento científico no se aleja de ese modelo. También él
quiere derivar todas las conclusiones posibles a partir de una verdad pri-
mera [el ego], siguiendo el ejemplo de las matemáticas y la geometría.17
De acuerdo con Grassi, y en esto coincide con la exposición de Gada-

mer, Vico cabalga lanza en ristre contra la «filosofía crítica»:
A lo que Vico se refiere no es a la oposición contra la «escuela», sino más

bien a una oposición concreta contra la ciencia moderna. A la ciencia
crítica de la edad moderna Vico no le discute sus ventajas, sino que le se-
ñala sus límites.18
16 Cfr. Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

17 Ernesto Grassi, Vico y el humanismo, p. 18.
| 68 |
Por filosofía crítica debe entenderse aquí la construcción de un método

puramente racional para el acceso al conocimiento, el cual pone fuera
de juego los aspectos no racionales, el páthos humano. La consecuencia
inmediata de esto es que la retórica, así como la poesía y la elocuen-
cia, queden colocadas en un segundo plano respecto al conocimien-
to científico en la formación de los individuos. El discurso racional, la
ciencia moderna –para ser precisos–, tiene como fondo la deducción
y formalización del lenguaje. La demostración a partir de los primeros
principios –no su captación– y la transitividad de la verdad de las pre-
misas a la verdad de la conclusión: «…el discurso racional se basa en la
capacidad humana de hacer deducciones, de extraer conclusiones de
premisas».19 La «Primera parte» del Discurso del método de Descartes
revela contundentemente la comentada supresión de los elementos pa-
sionales en la búsqueda de la verdad:
Estimaba en mucho la elocuencia (l’Eloquence) y era un enamorado de la

poesía (Poëfie); pero pensaba que una y otra son dotes del ingenio más que
frutos del erudito. Los que tienen más robusto razonar y digieren mejor sus
pensamientos para hacerlos claros e inteligibles son los más capaces de llevar
a los ánimos la persuasión sobre los que proponen, aunque hablen una pési-
ma lengua y no hayan aprendido nunca retórica (Rhétorique); y los que
imaginan las más agradables invenciones, sabiéndolas expresar con ma-
yor ornato y suavidad, serán siempre los mejores poetas, aun cuando desco-
nozcan el arte poético (pp. 104-105. La cursiva es nuestra).20
A este enfoque cartesiano, Vico contrapone una comprensión de la

filosofía asumida como filosofía tópica, que destaque precisamente
aquello que en Descartes fue soterrado en función del establecimiento
de un método que dirigiese al hombre hacia las fronteras de la verdad
indubitable. En este orden de ideas, Vico va a poner el énfasis en la ca-
pacidad inventiva, en el ingenio que Descartes asocia con la elocuencia
y la poética, ubicándola como fundamento del ejercicio deductivo de
la ciencia moderna y, por tanto, de la filosofía crítica. Grassi comen-
ta que en Vico la demostración a partir de los primeros principios se

20 René Descartes, Discurso del método, Descartes, pp. 104-105. Cfr. Adam & Tennery (eds.). Oeu-
vres de Descartes (vi). Discours de la Méthode i, 8-9, pp. 10-20.
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encuentra anticipada por la creación de los argumentos que permiten

dicha demostración. La exposición de la validez de un razonamiento,
así como el análisis del tránsito de la verdad de las premisas a la verdad
de la conclusión, precisa del ingenio que inventa el razonamiento; así
las cosas, «…la inventio precede a la demonstratio, el descubrimiento
precede a la prueba».21 Filosofía tópica se corresponde entonces con la
invención misma: «podríamos buscar ayuda en otra tarea que Aristó-
teles atribuye a la tópica: la tarea de “encontrar” los argumentos nece-
sarios tanto para el discurso racional como para el discurso retórico. La
tópica se revela, pues, como doctrina de la inventio».22
Para la tradición cartesiana occidental, lo esencial es la aprehen-
sión matemática y calculante del mundo; sin embargo, este supuesto
enfoque antimetafísico que pretende sostenerse en función de la exac-
titud de la ciencia, se ve confrontado por una lectura en clave ontológi-
ca que ofrece Heidegger en distintos momentos de su trabajo tardío.
Así, por ejemplo, en «La pregunta por la técnica» el fenomenólogo
alemán es contundente: el cálculo historiográfico no acierta al señalar
que la ciencia antecede a la técnica, pues la esencia de esta última es
primaria, originaria respecto al pensamiento calculador de la ciencia.
La esencia de la técnica determina el rumbo de la ciencia. Ya en los
años treinta, en pleno proceso de concreción del proyecto ontohistóri-
co, Heidegger indicaba el sentido metafísico que late de fondo en la
cientificidad occidental:
Una meditación histórica reconocerá que la doctrina griega de los proce-

sos naturales no se basa en una observación insuficiente, sino en otra
concepción de la naturaleza –quizá incluso más profunda– que precede a
todas las observaciones singulares. Para Aristóteles «física» significa pre-
cisamente metafísica de la naturaleza.
Una meditación histórica reconocerá también que precisamente la

ciencia natural moderna está fundada en una metafísica.23
21 E. Grassi, Ibíd., p. 9.
22 Ibíd., p. 10.
23 Martin Heidegger, Problemas fundamentales de la filosofía. «Problemas» selectos de «lógica»,
pp. 51-52.
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«El final de la filosofía y la tarea del pensar» reafirma, una vez más,
este análisis del Heidegger tardío. Heidegger ubica en la ciencia el final
(Ende) de la metafísica occidental, no como acabamiento, sino como
radicalización de sus posibilidades, como el lugar (Ort) en que se ex-
presa la posibilidad última de la filosofía. Para él, en el inicio mismo del
pensar filosófico se trazó su final, pues del pensar filosófico surgen las
ciencias. De hecho, la filosofía como filosofía primera tiene con Aristó-
teles el carácter de ciencia del ente en cuanto ente. Ella misma, por
tanto, tiene un sentido científico.
Hasta aquí tenemos entonces que la tradición humanista, Vico
para ser precisos, ofrece a la época del empoderamiento tecno-científi-
co un elemento que, a juicio de Grassi, resulta vital y fundante respecto
a la actividad científica misma, pues es el ingenio y la filosofía tópica la
condición de posibilidad de la ciencia del mundo contemporáneo:
¿Filosofía crítica o filosofía tópica? Esta era la pregunta con que hemos
comenzado. Ante todo, hay que anotar que la distinción entre los dos ti-
pos de filosofía que hace Vico ya no se puede considerar un caso cerrado,
de interés sólo histórico, sino que hay que verla como un problema muy
relevante en nuestros días. Hoy glorificamos en la ciencia y en la ciberné-
tica instrumentos en cuyas manos ponemos nuestro futuro, olvidando que
todavía tenemos el problema de encontrar «datos», de «inventarlos»,
pues el proceso cibernético sólo puede elaborarlos y extraer consecuen-
cias de ellos. El problema de la esencia del ingenio humano y de su creati-
vidad no se puede reducir al de la deducción racional, que la tecnología
moderna está desarrollando de una manera imprevisible.24
Sin embargo, el aporte de la tradición humanista no se agota en esto.

Antes bien, las consideraciones heideggerianas recién mencionadas
en torno a la ciencia moderna y la técnica son un punto fructífero de
diálogo con los humanistas, ampliándose con ello la importancia de la
filosofía humanista en el intento por pensar el modo en que habitamos
el mundo en el aquí y ahora. Expongamos entonces en qué sentido
afirmamos lo dicho.
24 E. Grassi, Ibíd., p. 15.
| 71 |
Ubaldo Pérez Paoli25 señala que, ya desde la reflexión aristotélica,

el lenguaje no es pensado en una vinculación exclusiva con el discurso
formal-científico, tal cual acontece con la ciencia moderna. El logos
aristotélico supera el ámbito exclusivamente lógico para inscribirse
también dentro de los límites de la retórica y de la poesía. Estas dos,
retórica y poética, hacen parte del conjunto de las artes con carácter
productivo; esto es, poiético. En este sentido, la palabra poética es una
expresión de la comprensión griega de la técnica. Ya Heidegger en la
citada «Pregunta por la técnica» resalta que, ante el destino de Occi-
dente, marcado por el empoderamiento de la esencia de la técnica mo-
derna, la salvación debe ser buscada justamente dentro de los límites de
la técnica, pues en el peligro crece justamente lo que salva: en la técnica
radica la posibilidad de un modo distinto de habitar. Heidegger es claro
a este respecto: el arte es el modo en que la técnica se expresa y, en su
concreción, salva al hombre del peligro: «Antes se llamaba τέχνη tam-
bién al traer lo verdadero ahí delante en lo bello. Τέχνη se llamaba tam-
bién a la ποίησιϛ de las bellas artes».26 Pero ¿cómo debe ser entendida
la técnica en tanto arte? Heidegger también nos ofrece una respuesta
precisa ante este interrogante: volviendo una vez más a Hölderlin, in-
dica que el habitar del hombre en el mundo es poético. El arte, en con-
secuencia, es visto por Heidegger en franca relación con la poesía,
encontrando entonces la alternativa al habitar técnico en el lenguaje
poético-develador: «Este nombre lo recibió al fin como nombre propio
aquel hacer salir lo oculto que prevalece en todo arte de lo bello, la poe-
sía, lo poético».27
Lo hasta ahora dicho supone poner de relieve, necesariamente, una
nueva inquietud: ¿de qué modo puede tenderse un vínculo entre la
tradición humanista y este aspecto concreto de la reflexión heidegge-
riana? Grassi señala que la comprensión heideggeriana del humanismo
sufre de lo que atrevidamente llamaremos aquí una especie de «miopía
selectiva», en el sentido de que no logra ver con la claridad necesaria la
forma en que su crítica de la ciencia y la técnica moderna coincide con
el primado otorgado por el humanismo italiano al lenguaje poético:
25 Cfr. Ubaldo Pérez, «Ernesto Grassi y su reivindicación del humanismo frente a Heidegger», Ernes-
to Grassi, Heidegger y el problema de humanismo.
26 Martin Heidegger, «La pregunta por la técnica», Conferencias y artículos, p. 36.
27 Ídem.
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La única clase de lenguaje científico es el lenguaje lógico; el lenguaje

retórico, poético, es excluido del andamiaje de la ciencia […] Lo sor-
prendente, que usualmente se pasa por alto, es que estos problemas no
son tratados por el humanismo por medio de una confrontación espe-
culativa lógica con la metafísica tradicional, sino más bien en términos
de análisis e interpretación del lenguaje, especialmente del lenguaje
poético.28
Siendo precisos, en Boccaccio se encuentra el carácter aletheiológico,

desocultante que destaca Heidegger del lenguaje poético: «La tesis
de Boccaccio es que la poesía revela la realidad que yace detrás de un
velo (velamen), el cual, cuando es traído a la luz, permite aparecer a la
“cosa”, res, en el desocultamiento».29 Esta primacía del lenguaje poé-
tico, además de estar presente en Boccaccio, tiene su lugar propio en
Salutati. Para éste, la poesía es quien funda la situación concreta del
hombre en el mundo; esto es, el habitar histórico mismo:
La tesis de Salutati es que la historicidad humana sólo emerge en el «des-

ocultamiento» por medio de la poesía. La poesía asume de este modo una
función patética, en cuanto fundación del orden humano […] La palabra
poética funda el espacio histórico y los tiempos que se despliegan en este
espacio […] Cuando habla de verdad en este contexto, no se refiere a la
verdad lógica, sino a la auto-revelación del mundo humano.30
La alusión de Grassi a Salutati resulta significativa para nosotros en

un sentido preciso: la poesía es –a la vez– reveladora y fundante para
el humanismo italiano. Esto es crucial, pues el pensamiento meta-
físico es un pensar del fundamento: lo que funda es causa y princi-
pio onto-teo-lógico («El final de la filosofía y la tarea del pensar»);
sin embargo, en este caso –aunque haya alusiones teológicas en el
seno de la tradición humanista de la península itálica– este fundar
no es exclusivo de Dios, sino que reconduce al discurso no formal y
abstracto, al lenguaje poético que pone en libertad lo histórico. En

29 Ibíd., p. 14.
30 Ibíd., p. 17-18.
| 73 |
Vico, y en esto coinciden Grassi31 y Gadamer,32 la comunidad y el

mundo –pues el mundo es siempre mundo compartido– tienen como
elemento que late de fondo al sensus communis. A la base de este sen-
tido común, comenta Grassi, se halla el ingenio.33 Ahora bien, dicho
ingenio no sólo está detrás de la construcción del mundo histórico y
social, sino también de la palabra poética, pues Grassi insistirá en que
la palabra poética y metafórica –para Vico– es el modo originario en
que los pueblos vivieron el lenguaje. En este orden de ideas, es vital la
forma en que el humanismo pone de relieve un modo de fundación
del mundo, de lo comunitario y de lo histórico, que no se alude a una
causa o principio científico-racional. En Vico, es el ingenio lo que late
de fondo en esta fundación y en la primigenia experiencia poética del
lenguaje. Entre tanto, en Salutati es la poesía misma la que da lugar
a la historia y, antes que él, ya Dante había señalado que es el poeta,
precisamente a través de la palabra poética y no del lenguaje formal,
quien da lugar al surgimiento de la comunidad, en la medida en que
la poesía tiene un carácter esencialmente político en tanto fundadora
de la polis:
En […] De vulgari elocuentia y Convivio, formula Dante la tesis de que el

poeta es el fundador de la comunidad y de que, por tanto, solamente él abre
el camino para su historicidad […] Para él, la «πόλις», o el lugar de la co-
munidad, no existe desde un comienzo. Se «despliega» o surge a través de
la palabra poética, imaginaria, metafórica.34
Así las cosas, la tradición humanista no sólo tiene un sentido con-

temporáneo al mostrarnos que la ciencia supone un estrato previo de
invención, sino que, a la vez, destaca –coincidiendo aquí con Heideg-
31 «De acuerdo con el planteamiento de Vico, el mundo histórico surge del proceso en que se da
respuesta a las necesidades humanas, a lo que el hombre precisa. De aquí se deriva la necesidad
de invertir en la naturaleza, humanizándola, así como la necesidad de establecer instituciones
humanas, una comunidad social, organizaciones políticas y modos de vida. A la base de esta es-
tructura no se encuentran ni consideraciones filosóficas ni conclusiones teóricas o metafísicas,
sino el sentido común». Cfr. Ernesto Grassi, Vico y el humanismo, p. 23.
32 «…sensus communis no significa en este caso evidentemente sólo cierta capacidad general sita
en todos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la comunidad». Cfr. H.-G. Gada-
mer, op. cit., p. 50.
33 Cfr. Ernesto Grassi, Vico y el humanismo, p. 24.
34 Cfr. Ernesto Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, pp. 10-11.
| 74 |
ger– la preeminencia del lenguaje poético respecto al lenguaje formal.

Para el fenomenólogo alemán, la alternativa al habitar técnico se ubica
en el habitar poético. Para los humanistas italianos, la poesía devela y
abre la condición histórica y comunitaria del existir humano. En con-
secuencia, los humanistas, al igual que Heidegger, nos ponen de cara
ante un modo de relación con lo ente que no es el pensar calculador ni
su lenguaje formalizado. Heidegger y el humanismo revelan a la poesía
como una forma originaria de habitar el mundo y, en este sentido, ad-
quieren ambas reflexiones su propia vitalidad en tanto que nos invitan
a pensar críticamente el presente. No es la racionalidad científica, sino
justamente lo que está más allá de ella (sensus communis, ingenio y
poesía) lo que opera en el establecimiento de la comunidad, de la na-
ción, y, por tanto, de la orientación ética del hombre.
Ahora bien, y antes de concluir, es pertinente poner de relieve un
matiz esencial en torno a la apropiación hermenéutica del humanis-
mo italiano, a saber: que si bien Grassi muestra unos interesantes
puntos de encuentro entre Heidegger y el mencionado humanismo
italiano, el fenomenólogo de Messkirch no destaca en ningún tipo de
humanismo, en lo absoluto, los aspectos esenciales que encuentra
Grassi en la tradición italiana; antes bien, una vuelta rápida a la «Car-
ta sobre el ‘Humanismo’», lo que nos revela es la identificación que
realiza Heidegger entre «Humanismo» y «Metafísica», siendo el pri-
mero una suerte de concreción del despliegue epocal del Ser; es decir,
que el Humanismo es para Heidegger, en su esencia, metafísico, y se
funda en la no esclarecida comprensión del hombre como zoon logon
o animal rationale, desconociendo, por tanto, el nexo originario que se
tiende entre el hombre (Da-sein) y el Ser. En este orden de ideas, son
justamente sus herederos, Gadamer y Grassi, los que se apropian po-
sitivamente en clave hermenéutica de la tradición humanista. El pri-
mero, mostrando los elementos positivos del «Humanismo» en
relación con las ciencias del espíritu. El segundo, como hemos visto,
destacando el lenguaje poético en relación con el habitar el mundo.
Así, son los alumnos del Maestro de la Selva Negra, antes que él mis-
mo, quienes tienen el mérito de radicalizar el sentido filosófico posi-
tivo del Humanismo.
| 75 |
4. A modo de conclusión
Intentamos desplegar aquí una reflexión que sigue las indicaciones

de Gadamer y Grassi en torno al contenido filosófico del humanis-
mo italiano. Esta apropiación se movió en un doble nivel: en prime-
ra instancia, se destacó la forma en que el sensus communis de Vico,
dado su carácter ético-comunitario, permite pensar una alternativa a
las circunstancias actuales que dominan a la sociedad humana, y que
nombramos con Touraine «era postsocial»: era de radical desconexión
de la economía respecto a los intereses vitales del hombre. Aquí el sen-
sus communis –en tanto que phrónesis– invita a la apertura ética de la
situación histórica concreta, teniendo como telos el bien comunitario
antes que la simple reproducción especulativa del capital. En segunda
instancia, la tradición humanista italiana permitió, por un lado, desta-
car la tierra fértil desde la cual se erige la actividad científica, a saber: la
invención y el ingenio como condición de posibilidad de la deducción.
Por otro lado, esta misma tradición nos invita a pensar, con Heidegger,
un modo distinto del habitar en el que, en contra del empoderamiento
técnico, se ponga el énfasis en el lenguaje poético, lenguaje este que
desoculta sin dominar al ente.
Así pues, la tarea que queda por delante es pensar, con la profundidad
y radicalidad necesarias, lo que hemos indicado aquí simplemente: pensar,
interpretar aplicando la tradición humanista, en función de las circunstan-
cias, de la situación concreta que nos correspondió históricamente.
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| 77 |
UNA APROXIMACIÓN A LA CRÍTICA DE HEIDEGGER
SOBRE EL HUMANISMO A LA LUZ
DE LA REIVINDICACIÓN DEL HUMANISMO
NO PLATONIZANTE DE ERNESTO GRASSI
El presente escrito pretende explorar el distanciamiento y la crítica de

Martin Heidegger respecto al humanismo, así como los límites que se
pueden ver en dicha crítica a partir de la reivindicación del humanis-
mo no platonizante desarrollada por el filósofo italiano Ernesto Grassi.
Asimismo, al dar cuenta de estos límites, se podrán presentar impor-
tantes puntos de encuentro que el humanismo no platonizante tiene
con el pensar del filósofo alemán.
El distanciamiento de Heidegger de la comprensión

metafísica del ser humano
Se conoce ya la interpretación antropológico-existencial en la cual cayó

la obra Ser y tiempo (Sein und Zeit), de Martin Heidegger, en su prime-
ra recepción. Si bien en su opus magnum el preguntar del filósofo estaba
encaminado a la fundamentación de la pregunta por el ser a partir de la
pregunta por el hombre entendido como Dasein, la interpretación de
la cual fue objeto la obra no dejaba ver el sentido que la analítica del
Dasein buscaba, a saber: la descripción fenomenológico-hermenéutica
del modo de ser del ente ejemplar y del tiempo como sentido del ser,
y estos como el paso necesario para la reiteración de la pregunta por el
ser en general. Esta errada interpretación respecto al sentido de la obra
tiene lugar a pesar de que Heidegger intentó alejarse de toda expresión
y término que lo relacionara con la comprensión metafísica de ser hu-
mano, tales como «hombre», «yo», «espíritu» o «alma».
El hecho de que tanto en los últimos años de la década de los vein-
te, como al inicio de la década de los treinta del siglo anterior, su obra
| 79 |
| Carlos Arturo Ceballos Restrepo |
haya sido interpretada como una antropología existencial le hace decir

a Heidegger en «Señas y reflexiones ii» de sus Cuadernos negros que
[…] sólo con que se hubiera comprendido siquiera a grandes rasgos la

pregunta por el ser, es decir, sólo con que se hubiera comprendido que es
la pregunta por antonomasia […] entonces no habría podido malinterpre-
tarse Ser y tiempo ni se habría podido abusar de esa obra tomándola como
antropología o como ‘filosofía existencial’.1
La interpretación errónea de Ser y tiempo, y la necesidad del propio

Heidegger de ahondar en su indagación en torno al ser y la íntima re-
lación del ser con el Dasein, lo llevan a desplegar a inicios de los años
treinta su Kehre, el giro a partir del cual se busca pensar el ser mismo y
corregir, a partir del despliegue de tal pensar, los equívocos en los que
caía aquella interpretación antropológica y existencialista de su obra
de 1927.
Es en su conferencia «De la esencia de la verdad» (Vom Wesen der
Wahrheit) donde Heidegger da los primeros pasos en la Kehre de su
pensar, pues no sólo reafirma el valor de lo ya intentado en Ser y tiempo,
a saber: el abandono de toda antropología y de toda subjetividad del
hombre, sino que además vislumbra el camino de ahondamiento que su
pensar emprende en torno a la pregunta fundamental por la verdad, en
tanto ella misma es, como verdad del ser, fundamento de una nueva
posición histórica.2 Se trata aquí entonces de un giro donde la pregunta
por el sentido del ser (Sinn von Sein), que es proyectada en Ser y tiempo,
se radicaliza en función del abandono que se inicia en el opus magnum
del filósofo. Es así que la pregunta por el sentido es dirigida a la pregun-
ta por la verdad tal como ésta es desplegada en la conferencia «De la
esencia de la verdad»; y a partir de tal despliegue de la pregunta por la
verdad se hace posible que la pregunta por el ser se configure como la
pregunta por la verdad del ser (Wahrheit des Seins), una pregunta que
toma todo su impulso en el llamado pensar ontohistórico de Heidegger.
Aquí hay que decir que tal radicalización no indica una ruptura con
aquello pensado en Ser y tiempo, sino que se trata de una continuidad
1 Martin Heidegger, Cuadernos negros (1931-1938). Reflexiones ii - vi, p. 25.

2 Martin Heidegger, Hitos, p. 171.
| 80 |
| UNA APROXIMACIÓN A LA CRÍTICA DE HEIDEGGER SOBRE EL HUMANISMO |
que abre el camino hacia un preguntar más esencial. Respecto a esto es

válido apelar también a lo dicho por Heidegger en la «Carta al Padre
William Richardson» cuando en ésta afirma: «el pensar de la Kehre es
un cambio de orientación (Wendung) en mi pensamiento. Pero este
cambio de orientación no es consecuencia de una alteración de la pos-
tura o siquiera del abandono del planteamiento de Ser y Tiempo». Más
adelante en la carta también indica: «[…] en el pensar de la Kehre el
planteamiento de Ser y Tiempo es completado de forma decisiva».3
En Aportes a la filosofía (Beiträge zur Philosophie) –la obra princi-
pal de Heidegger en el pensar ontohistórico que es escrita entre 1936 y
1938– el filósofo indica respecto a la continuidad de su pensamiento en
la Kehre que
[…] la primera referencia al Dasein como fundación de la verdad del Ser

está realizada (Ser y tiempo) en el paso a través de la pregunta por el hom-
bre, en tanto es concebido como el proyectante del ser y así es sacado de
toda ‘antropología’.4
El distanciamiento de toda «antropología» se vuelve obvio si se entien-

de que para esta ciencia ya está decidido de antemano aquello que el
hombre es, su esencia. El hombre es un animal rationale, el ser viviente
dotado de razón, una definición a partir de la cual se asegura el olvido
del ser (Seinsvergessenheit) y se hace imposible una meditación desde
la que se eleve la pregunta por la referencia del hombre al ser. En ello
piensa Heidegger cuando, en Conceptos fundamentales, su curso del
semestre de verano de 1941, dice que
[…] el hombre es un ‘ser viviente’ y de un modo más preciso un ‘ser vi-

viente’ que puede inventar, construir y utilizar máquinas, que puede cal-
cular con las cosas, un ser viviente que puede, en general, emplazar a todo
en su cálculo y cómputo: en la ratio. El hombre es el ser viviente dotado
de razón. De ahí que el hombre pueda exigir que todo suceda en el mundo
(lógicamente).5
3 Martin Heidegger, «Carta al padre William Richardson». En Anales del Seminario de Historia de la
Filosofía 13, p. 17.
4 Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, p. 243.
5 Martin Heidegger, Conceptos fundamentales, p. 131.
| 81 |
La antropología, enraizada en la metafísica, sólo piensa al hombre en y

desde el ente, no desde la verdad del ser; por tanto, la verdad del hom-
bre, su verdadera esencia, queda ausente de pregunta. Así también lo
piensa el filósofo en el parágrafo 10 de Ser y tiempo donde él toma posi-
ción frente a la antropología tradicional en tanto ésta deja en el olvido
la pregunta por el ser del hombre dado que aquella se ampara tanto en
la definición aristotélica del hombre como en la determinación teoló-
gica de la esencia del hombre que reza:
[…] dijo entonces Dios: ‘hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra

semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del
cielo, sobre las bestias, y sobre toda la tierra y cuantos animales se mueven
sobre ella’ (Génesis 1:26.).
Frente a esto, Heidegger afirma lo siguiente:
Las fuentes decisivas para la antropología tradicional, vale decir, la defini-

ción griega y el hilo conductor teológico, indican que, más allá de una
determinación esencial del ente llamado «hombre», la pregunta por su
ser queda en el olvido, y que a este ser se lo comprende más bien como
algo «obvio», en el sentido de estar-ahí de las demás cosas creadas. Am-
bos hilos conductores se enlazan en la antropología moderna con la exi-
gencia metodológica de partir desde la res cogitans, la conciencia, la trama
de las vivencias.6
Con esta toma de posición, Heidegger pretendía allanar el camino para

llevar adelante su analítica del Dasein, pero, como se ha indicado, el
distanciamiento heideggeriano de la antropología de su tiempo no fue
comprendido por los primeros receptores de su obra. Este distancia-
miento respecto a la comprensión del hombre a partir de la metafísica,
sigue presente en Heidegger en todo su devenir filosófico; por esto pue-
de leerse en Aportes a la filosofía la siguiente afirmación del pensador:
[…] la primacía del Dasein no sólo es lo contrario de todo tipo de huma-

nización del hombre, [sino que] fundamenta una historia totalmente di-
6 Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 74.
| 82 |
ferente de la esencia del hombre nunca captable a partir de la metafísica

y por ello tampoco de la ‘antropología’.7
Lo que Heidegger defiende aquí es, sin duda, la pertenencia del Dasein
al ser, una pertenencia que queda ausente de pensamiento en la me-
tafísica y los saberes sobre el hombre desplegados desde ella. Es en la
Carta sobre el humanismo donde Heidegger deja ver de modo más claro
la necesidad de pensar esta pertenencia desde un distanciamiento de
las visiones antropológicas y humanistas herederas de la metafísica. En
lo que sigue, pues, me detendré en la exposición de aquello propuesto
por Heidegger en la Carta.
La crítica de Heidegger al humanismo
La «Carta sobre el ‘humanismo’» fue redactada en 1946 por Heideg-

ger a modo de respuesta a un grupo de preguntas formuladas por Jean
Beaufret, en particular la pregunta: «¿Cómo devolverle el sentido a la
palabra Humanismo?» (¿Comment redonner un sens au mot ‘Huma-
nisme’?).8 Como preámbulo a su respuesta, Heidegger advierte en la
primera parte de la Carta que «el pensar lleva a cabo la relación del
ser con la esencia del hombre».9 Unas líneas antes de esta adverten-
cia indica que «llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de
su esencia, guiar hacia ella, producere» (ídem), pero en tal producere
el pensar no hace (macht) ni produce (bewirkt) la relación, sino que
piensa una relación ya dada, una relación dada por el ser. Ya que Macht
significa poder, fuerza, potencia, entonces es pertinente insistir en que
la relación del ser con la esencia del hombre no está posibilitada por el
poder o la fuerza del pensar. El pensar no puede producir tal relación,
pero sí la puede «llevar a cabo», esto es, sí la puede meditar.
Es meditando tal relación donde «el pensar del ser llega al lengua-
je» (ídem), y es por esto que el lenguaje es la casa del ser (Haus des
Seins), el lenguaje es su morada, una morada que es custodiada por
pensadores y poetas. Que el lenguaje pueda ser la casa del ser indica

9 Ibíd. p. 259.
| 83 |
que es allí, en el lenguaje, donde puede decirse el ser en su sentido

abierto. En el lenguaje surgido de la meditación del pensar se lleva a
cabo la relación del ser con la esencia del hombre, pues éste, el hombre,
ya no es el que produce el lenguaje, sino que el ser mismo lo produce al
venir él mismo al lenguaje preservando su esenciar, preservando el
acontecer que el ser mismo es. Este es el lenguaje más noble, en tanto
«surgido en su simplicidad y fuerza esencial, [es] el lenguaje del ente
como lenguaje del ser».10
El pensar, pues, es reclamado por el ser para que en ese llegar del
ser al lenguaje sea dicha la verdad del ser. Es por esto que el «pensar es
el compromiso del ser» (penser, c’est l’engagement de l’Être), donde el
«de» debe ser entendido como genitivo objetivo y subjetivo; es decir, el
pensar es el compromiso del ser, en tanto el pensar es un acontecimien-
to (Ereignis) que le pertenece (gehören) al ser, pero al mismo tiempo el
pensar es un compromiso con el ser, ya que él está a la escucha (hören)
del ser, se ofrece a él. Pero para entender de modo justo este compromi-
so se debe tanto liberar al lenguaje de la gramática como al pensar de su
interpretación técnica, de aquel poderío de la τέχνη en el cual cayó el
pensar en el primer inicio del pensamiento occidental comenzado con
Platón; un poderío donde el pensar adquiere su justificación como pen-
sar técnico-científico, perdiendo así su esencia. Esto es así, ya que «en
la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento
del pensar».11 Por este abandono generado por el pensar es que Heide-
gger puede decir que el rigor del pensar no está únicamente, ni de modo
primario, en aquella exactitud teórico-técnica, en aquella exactitud ar-
tificial de los conceptos, sino que este rigor se encuentra de modo más
originario en aquel decir que es apertura a múltiples dimensiones, esto
es, el decir que permanece puro en el elemento de la verdad de ser, una
verdad que ya no es la verdad metafísica, aquella correspondencia del
enunciado con la cosa, ya no es la verdad entendida como omoiosis, ni
como adecuatio, ni como certeza.
Luego de esta advertencia inicial, Heidegger se adentra en la res-
puesta a la pregunta que suscita la Carta. La pregunta de Beaufret le
permite al filósofo de la Selva Negra indagar desde su pensamiento por

| 84 |
la pertinencia de insistir en la palabra «humanismo» teniendo en cuen-

ta que se ha vuelto evidente el daño provocado y la desconfianza gene-
rada por los «ismos». El pensar promovido por los «ismos» es, para
Heidegger, el pensar que ha quedado por fuera de su elemento, es decir,
por fuera del ser y su verdad. Este pensar ha perdido su procedencia
esencial, ha perdido su pertenencia al ser y, por tanto, ha perdido su
atenta escucha al ser. Los «ismos» son el resultado del despliegue del
dominio de la metafísica moderna, un despliegue que a su vez pone el
lenguaje a su servicio. En este dominio, el pensar está al servicio de la
objetivación y el cálculo del ente en su apertura, mientras que por su
parte el lenguaje «[…] se abandona a nuestro mero querer y hacer a
modo de instrumento de dominación de todo lo ente».12 De este modo,
el lenguaje ha abandonado su esencia y, por tanto, ya no puede ser la
casa de la verdad del ser.
Este dominio que, al promover los «ismos», hace que el pensar
pierda su elemento y que el lenguaje abandone su esencia, pone en
riesgo la propia esencia del hombre. Por esto Heidegger afirma que «si
el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad del ser,
tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres».13
Para el filósofo de la Selva Negra son los «ismos» la herencia que deja
la metafísica y que aleja al hombre de su esencia.
En el primer humanismo, el humanismo romano, el hombre se
entiende como un animal rationale, la traducción latina del ζῷον λόγον
ἔχον aristotélico. Esta determinación griega del hombre no es falsa; sin
embargo sí queda condicionada por la metafísica bajo la comprensión
latina que determina al hombre como un animal que posee ratio. Para
Heidegger, el ζῷον λόγον ἔχον está indicando que el hombre es un ser
viviente dotado de habla, de lenguaje y no solamente de ratio, de razón;
pero también es claro para el filósofo que a partir de este primer huma-
nismo la esencia más universal del ser humano es la de ser un «ser vivo
dotado de razón» que aspira a la humanitas. En el humanismo romano
«El homo humanus se opone al homo barbarus» gracias a la «humani-
tas»; por ello «la humanitas sigue siendo la meta de un pensar de este
tipo, porque eso es el humanismo: meditar y cuidarse de que el hombre
12 Ibíd. p. 263.
13 Ídem.
| 85 |
sea humano en lugar de no-humano, ‘inhumano’ […]».14 La humanitas

es la παιδεία propia de la Grecia tardía pensada en latín, la cual es para
Heidegger aquella Grecia que ya ha caído en el des-encaminamiento
del pensar, aquella donde la τέχνη ya se encaminaba hacia el pensar
técnico-científico. Es a esta Grecia, según Heidegger, a la cual se dirige
el Renacimiento italiano y el humanismo de Winckelmann, Goethe y
Schiller.
A partir de esta comprensión del humanismo, el filósofo alemán
puede afirmar que la interpretación metafísica del hombre en el primer
humanismo se vuelve la base para todo el humanismo posterior. Esto es
así, ya que
[…] por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanis-
mo en función de su meta y fundamento, del modo y los medios emplea-
dos para su realización y de la forma de su doctrina, […] siempre coinciden
en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde
la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la natu-
raleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo
ente en su totalidad.15
Gracias a esta interpretación del ente en su totalidad, es decir, gracias a

una interpretación de lo ente en la que no se plantea la pregunta por la
verdad del ser, es que el hombre puede comprenderse como animal ra-
tionale haciéndose así posible el devenir de todo humanismo. Desde la
perspectiva de Heidegger, «todo humanismo se basa en la metafísica,
[pues] toda determinación de la esencia del hombre, que, sabiéndolo o
no, presupone ya la interpretación del ente sin plantear la pregunta por
la verdad del ser es metafísica».16 De tal manera que para el filósofo ale-
mán el humanismo, gracias a su origen metafísico, posibilita el olvido
del ser, pues al determinar la humanidad del hombre deja de lado, e in-
cluso evita, la pregunta por la relación de éste con el ser, evita pregun-
tar de qué modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser.
14 Ibíd., p. 264.
15 Ibíd., p. 265.
16 Ídem.
| 86 |
La reivindicación del humanismo no platonizante
Es necesario detenerse en la crítica de Heidegger sobre el humanismo

como un humanismo platonizante para hacer una distinción respecto
al humanismo del Renacimiento italiano. Esta detención que permite
llevar a cabo una distinción se hace posible gracias al importante aporte
de Ernesto Grassi en torno a su interpretación del humanismo italiano.
Para Grassi, la lectura de Heidegger sobre el humanismo es una lectura
tradicional que deja al humanismo del Renacimiento anclado al pla-
tonismo, esto es, deja al humanismo dentro del ámbito trazado por la
metafísica.17 Para el filósofo italiano, el humanismo del Renacimiento,
propio del siglo xv y del primer cuarto del siglo xvi, tiene como origi-
nalidad el hecho de que ya no toma como punto de partida el problema
de los entes, ya no toma como punto de partida al hombre como ente
racional que está entre otros entes y sus valores inmanentes –punto
de partida del cual se apoya Heidegger para entender al humanismo
como antropología–, sino que empieza con el problema de la palabra y
la valoración del papel filosófico de la poesía y la retórica. Este huma-
nismo, pues, en tanto humanismo no platonizante, halla una manera
de pensar diferente al pensar metafísico.18 Tal como se puede leer en
la introducción a Heidegger y el problema del humanismo, lo que busca
Grassi con su reflexión en torno al humanismo italiano es rescatar la
potencia de una tradición marginal a la historia de la metafísica.
Grassi muestra que frente a la metafísica, donde sólo la palabra
lógica, racional, es válida y objetiva, el humanismo no platonizante deja
acontecer la palabra poética y retórica, la palabra histórica que clarifica
la realidad.19 El filósofo italiano, en su colección de ensayos titulada
Vico y el humanismo, piensa la retórica como aquella que «siempre se
17 En el ensayo «Heidegger y el humanismo», de José Luis Molinuevo, se puede leer lo siguiente en

torno a la lectura que Heidegger presenta sobre el humanismo del Renacimiento italiano: «la
lectura que hace de esta época tiene un carácter unitario y lineal, deudor de un esquema idealista
que es, precisamente, el que quiere combatir en otros aspectos dentro de su obra. Más concreto:
sigue la imagen ilustrada, reapropiada por la prehistoria alemana en este punto, de que el Renaci-
miento (en particular el italiano) no tiene un valor filosófico sustantivo, limitándose a una recu-
peración en los campos de la historia y las letras de la Antigüedad clásica», José Luis Mollinuevo,
«Heidegger y el humanismo», en Isegoría, p. 153.
18 Ubaldo Pérez Paoli, apartado xxi, en Ernesto Grassi, Heidegger y el problema del Humanismo.
19 Ernesto Grassi, «La rehabilitación del humanismo retórico. Considerando el antihumanismo de
Heidegger» en Cuadernos sobre Vico (2), p. 26.
| 87 |
manifiesta en formas diferentes, sin el apoyo de reglas fijas. La retórica

es la toma de conciencia de la esencia del lenguaje humano histórico,
que es cambiante y propio del aquí y del ahora».20 Gracias a esta premi-
nencia de la palabra poética y retórica frente a la racional es que se hace
posible un fundar. La palabra poética funda cuando nombra, pues al
nombrar ella abre el lugar de la manifestación del ente y del ser que
dona ocultándose. De ahí que Grassi pueda indicar el modo en que
Dante busca, por medio de la palaba poética, la solución al nacimiento
de una nueva época, pues «la palabra poética amplía el espectro de la
experiencia humana hacia lo ‘admirable’, lo ‘maravilloso’, lo ‘portento-
so’».21 A partir de lo expresado por el filósofo italiano se puede ver
cómo aquellos humanistas del humanismo no platonizante pudieron
reconocer la «primigenia función reveladora» de la palabra tanto poé-
tica como retórica. Aquí la palabra se revela como aquella que oculta y
desoculta al mismo tiempo; por ello, la palabra tiene como función,
más que capturar la cosa, expresar la admiración por el acontecer de la
realidad. Por lo anterior, es posible afirmar que el lenguaje pensado en
este humanismo no se ha alejado de su elemento, sino que ha perma-
necido en el ser.
En Heidegger y el problema del humanismo Grassi indica que para
Heidegger, así como para el humanismo del Renacimiento italiano, la
palabra racional no es la que tiene la primacía, sino que «la palabra
poética, metafórica, posee el poder originario de aclarar un sendero
abriéndolo (lichten)».22 Atendiendo la aclaración que desde Grassi se
ha presentado respecto al humanismo no platonizante, se debe decir
que ella confirma que la crítica de Heidegger al humanismo está deli-
mitada a la interpretación tradicional que se ocupa del humanismo pla-
tonizante, pero además hay que decir que el humanismo no anclado al
platonismo comparte con Heidegger la crítica que el filósofo realiza
sobre la metafísica.
20 Ernesto Grassi, Vico y el humanismo, p. 7.

21 Juan Felipe Garcés, «Humanismos sin ‘humanidad’, a propósito de las filosofías renacentistas no
platonizantes y las teorías de la formación». En revista Ratio Juris, p. 60.
22 Ernesto Grassi, Heidegger y el problema del Humanismo, p. 4.
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Habitar en la Lichtung del ser
En la «Carta sobre el ‘humanismo’» se puede ver que para Heidegger

el término ζῷον, «animal», hace que la metafísica piense al hombre
como homo animalis, relegándolo al ámbito de la animalitas, aunque el
hombre no esté al mismo nivel que el animal. El hombre como homo
animalis es un ser vivo entre otros, y de este modo la esencia del hom-
bre queda menguada y no es pensada en su origen. Por esto, el filósofo
afirma que
La metafísica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre sólo se

presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Sólo
por esa llamada ‘ha’ encontrado el hombre dónde habita su esencia. Sólo
por ese habitar ‘tiene’ el ‘lenguaje’ a modo de morada que preserva el
carácter extático de su esencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo
llamo la ex-sistencia (Ek-sistenz) del hombre. Sólo el hombre tiene ese
modo de ser, sólo de él es propio. La ex-sistencia así entendida no es sólo
el fundamento de la posibilidad de la razón, ratio, sino aquello en donde
la esencia del hombre preserva el origen de su determinación.23
Esta ex-sistencia a la que se refiere Heidegger no es la existencia en

el sentido de realidad efectiva de lo real, de la objetividad de la ex-
periencia, sino que esta ex-sistencia (Ek-sistenz) del hombre indica
su condición de arrojado, de eyecto, de su extático estar en el «ahí»
(Da), su extático estar al «cuidado» (Sorge) del claro del ser (Lich-
tung des Sein), de su condición de guardián de la verdad del ser. Gra-
cias a que la esencia del hombre es la ex-sistencia y gracias a que
posee el lenguaje es que el hombre no puede ser un ser vivo entre
otros. El hombre habita en el claro del ser, donde el lenguaje preserva
su carácter ex-stático y, así, hace posible «[…] el advenimiento del ser
mismo, que aclara y oculta».24 Pero para que esto pueda ser, para que
el hombre habite en el claro, él tiene que dejarse interpelar por el ser.
Por esto dice Heidegger:

24 Ibíd., p. 269.
| 89 |
Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser,

con el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo
que decir. Sólo así se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su
esencia y al hombre la morada dónde habitar en la verdad del ser.25
Si bien el ser es lo más cercano al hombre, éste se ha atenido siempre

a los entes, se ha ocupado siempre con los entes. Todo esto hace que la
cercanía del ser permanezca para el hombre, en realidad, lo más lejano.
De lo que se trata, pues, es de plantear la pregunta por el ser y de cómo
éste concierne al hombre, cómo lo interpela, ya que si no se toma el
camino que plantea esta pregunta se pierde la posibilidad de decir algo
fundamental sobre el hombre.
Heidegger insiste en que el ex-sistir del hombre es estar en el claro
del ser (Lichtung des Sein), pero para ello es necesario que el ser llegue
al lenguaje gracias a su reclamo, a su interpelación. Sólo así se puede
llegar a la dimensión de la verdad del ser, una verdad que, como el claro,
permanece oculta para la metafísica que pregunta por los entes como lo
desocultado, que pregunta «qué es el ente», τί τὸ ὄν, y no pregunta por
el «desocultamiento» (Unverborgenheit), no pregunta por la ἀλήθεια.
Respecto a esto, Heidegger indica en el numeral 209 de sus Aportes a
la filosofía que aquello que queda no preguntado en la accesibilidad que
dispone el ente en su hacerse manifiesto –accesibilidad donde la
ἀλήθεια queda fija de modo que la alfa pierde su carácter privativo y
la propia ἀλήθεια, al quedar ella misma ausente de pregunta, pierde su
abismalidad originaria– es la apertura como tal, ese ámbito del oculta-
miento que debe hacerse pregunta gracias una meditación histórica
emprendida.26
La meditación histórica que Heidegger inicia con la Kehre deja ver
que el acceso al ente, la posibilidad de que el ente sea conocido o que
simplemente esté en torno, es posible porque el ente está abierto. Por-
que el ente está en la apertura (Offenheit) es que hay un libre acceso a
éste para el conocer, él está en el claro desde el cual es aprehendido y
dominado, quedando disponible para su utilización en nuevos modos
de hacer en el ámbito de la cultura y en procura del progreso. El ente en
25 Ibíd., p. 263.
| 90 |
el claro queda despejado para ese libre acceso, él se encuentra abierto y

así abre para el hombre posibilidades.
A propósito de la apertura, Heidegger afirmará en Preguntas funda-
mentales de la filosofía (Grundfragen der Philosophie) que «hablamos de
un claro del bosque, un sitio libre, claro. La apertura del ente es tal cla-
ro (Lichtung)» (Heidegger, 2008: 192). Pero el hombre no se detiene
en el claro, no se detiene en la apertura, ya que el libre acceso posibili-
tado en el claro deja al hombre prendado del ente, de modo que aquel
no se apercibe de lo allí velado. En el claro del bosque el hombre se
ocupa de lo que está allí de antemano, es decir, del espacio, de los árbo-
les, de la luz, pero no del claro mismo. Por ello, el hombre no puede
darse cuenta de aquello que se oculta, pues el claro es «un claro para lo
que se oculta» (Lichtung für das Sichverbergende).27 Respecto a lo aquí
pensado por el filósofo alemán, puede leerse en la «Introducción» de
Heidegger y el problema del humanismo de Ernesto Grassi lo siguiente:
[…] todo orientarse por, toda rectitud y adecuación presupone un ‘lugar

abierto’ previo a ellos. Este lugar abierto que (se) va abriendo es la ‘verdad’
en el sentido que Heidegger ve como originario entre los griegos ‘presocrá-
ticos’ y que se expresa en la palabra misma que utiliza el lenguaje griego
para hablar de la verdad: ἀ-λήθεια, Un-verborgenheit, des-ocultamiento.28
Pensar ese «lugar abierto», pensar la Lichtung, es pensar, tal como

indica Grassi, un problema «originario», un problema que ya era el
asunto principal en la indagación de los pensadores iniciales Heráclito
y Parménides, pues ellos dirigían su preguntar al «desocultamiento»
(Unverborgenheit), ellos se dejaban interpelar por el ser.
Este pensar de los pensadores iniciales, este pensar que pregunta
por el «desocultamiento», llega hasta nosotros desde el albor de la filo-
sofía en forma de fragmentos. Por esto, Grassi cita a Heráclito para
mostrar cómo el lenguaje que quiere expresar un problema «origina-
rio», que quiere expresar el ἀρχὴ no tiene un carácter racional, deduc-
tivo, demostrativo, sino que este lenguaje tiene un carácter arcaico
indicativo, es un lenguaje metafórico, originario e inmediato, un len-
27 Ídem.
28 Ubaldo Pérez Paoli, apartado xxiii, en Ernesto Grassi, Heidegger y el problema del Humanismo.
| 91 |
guaje que hace ver. El fragmento citado por Grassi reza: «El Señor, cuyo
oráculo está en Delfos, no dice ni oculta, sino indica por medio de sig-
nos» (frg. B93). Como lo deja ver el filósofo italiano a partir de este
fragmento, este es un lenguaje propio del discurso retórico, pero no de
la retórica que se entiende como el arte de la persuasión, sino de la re-
tórica que es la base del pensar racional, de aquella que con su discurso
se dirige a los principios últimos, a los ἀρχαί que no pueden ser demos-
trados, sólo indicados.29 Aquí la palabra del sabio presocrático señala la
presencia y la ausencia, lo que se muestra ocultándose, lo inapresable
para la razón. De lo que se trata es, pues, de un dejar ver, de un indicar,
de dirigir el preguntar al «lugar abierto», al claro donde acontece el
desocultamiento y el ocultamiento, donde acontece la ἀ-λήθεια en la
que pulsa también la λήθη.
Por eso ya no se hace más necesario el preguntar por lo que existe, en la

forma en que lo hace la metafísica racional deductiva tradicional. Más
bien podemos preguntar acerca del proceso originario de cómo y dónde
llega a hacerse ‘patente’, ‘se revela aclarándose’ (sich lichtet), o ‘aparece’
(φαίνεσθαι) el ser de lo que es.30
Que ya no sea necesario, e incluso, que ya no sea posible preguntar en

la forma como lo hace la metafísica, es justo lo que lleva a Heidegger
por el camino del tránsito (Übergang) al otro inicio (andere Anfang)
del pensar y, por ende, de nuevas tareas para éste. Por esto, en «El final
de la filosofía y las tareas del pensar» Heidegger indica que la Lichtung
es aquella tarea del pensar al final de la filosofía, una tarea que se hace
necesaria, ya que la filosofía, en tanto metafísica, ha tenido como «la
cosa misma» de su pensar al ser del ente entendido como presencia en
sus modos de sustancialidad y subjetividad. Pero aquello que queda por
pensar en «la cosa misma» es, a la vez, aquello que posibilita el apare-
cer de la cosa, aquello que posibilita la presencia. Esta tarea del pensar,
tal como lo recuerda Grassi, tiene que «preservar la primacía y ori-
ginalidad del lenguaje poético sobre el lenguaje racional»,31 pues esta
primacía del lenguaje poético es la primacía del lenguaje que indica,
29 Ernesto Grassi, La retórica como filosofía, p. 24 ss.

31 Ibíd., p. 19.
| 92 |
que señala a la apertura donde el ocultamiento-desocultamiento está

siempre en juego. Lo que queda por pensar es la apertura dominante,
lo abierto libre (das freie Offene), donde lo presente sale al encuentro;
lo que queda por pensar es la Lichtung, aquel claro para lo que se oculta
que es la propia ἀλήθεια no pensada en el primer inicio del pensamien-
to occidental.32
Si el pensar piensa lo abierto, la apertura dominante, la Lichtung,
entonces el pensar permanece en su elemento, en el ser. Es así como el
ser puede llegar al lenguaje, a la palabra; es así como el lenguaje es la
casa del ser (Haus des Seins). Es por lo anterior que Grassi coincide con
Heidegger en que es la palabra poética, la palabra metafórica la que
tiene el poder originario para decir el ser, pues ella aclara el sendero, lo
abre, permite habitar en el claro. Para Grassi, el problema del lenguaje,
como problema del humanismo no platonizante, permite reconocer
que la «cosa» (res) revela su significado gracias a la palabra (verbum).
Por medio de la palabra es que la «cosa» se puede ver en su venir a lo
abierto, es decir, por medio de la palabra se permite que ella se mani-
fieste, se la deja acontecer en la Lichtung. Esta relación originaria entre
palabra y objeto, entre verba y res, se aclara cuando se ha dejado de lado
aquel preguntar por la verdad lógica, por la relación lógica entre el pen-
sar y la cosa; la relación se aclara cuando se ha dejado de lado el pregun-
tar metafísico y se abre paso a un preguntar «por la aparición histórica
de la cosa en el lenguaje, por la cual se revela un mundo diferente».33
Liberar al lenguaje de su carga metafísica es lo que permite, como se
puede ver con Grassi, que el lenguaje ya no sea ese lenguaje racional y
deducible, sino un lenguaje imaginario e inmediato, un lenguaje que no
busca atrapar el ser en concepto confundiéndolo con un ente, sino que
es un lenguaje que «abre» y «hace patente» al dejar venir la «cosa» al
claro en su aparición histórica; en suma, es un lenguaje que, para decir-
lo con Heráclito, «indica» dejando que la «cosa» fluya sin intentar de-
terminarla.
En la palabra poética, tal como lo indica el filósofo italiano al apo-
yarse en Boccaccio, se «revela la realidad que yace detrás de un velo
(velamen), el cual, cuando es traído a la luz, permite aparecer a la ‘cosa’,

| 93 |
res, en el desocultamiento».34 Esto es así en la fábula, la cual es definida

por Boccaccio como «[…] una locución ejemplar o demostrativa, que
discurre bajo un velo», donde la demonstratio tiene justo el sentido del
«hacer patente», «hacer visible», del «mostrar» inmediato. La fábula,
pues, afirma Grassi, «produce un ‘clareo’ (lichten)»,35 deja que la cosa
acontezca en el claro (Lichtung). Por la función reveladora de la palabra
poética y retórica se puede decir que el lenguaje, aquel donde esta pala-
bra es desplegada, es un lenguaje que «deja-ser» (sein-lassen) al ente en
su ser, pues al revelarlo no se impone a éste, sino que está acorde con lo
que es. Este es el lenguaje que dice el ser, lo dice más allá de lo urgente
y útil demandado por el afán de progreso de la época técnico-científica,
esta época de desmesura que nos ha tocado vivir. Es este afán de progre-
so el que se ha impuesto al ente, que se ha impuesto para un poder ha-
cer con el ente desplegando resultados que incluso ya se empiezan a
escapar de todo cálculo, resultados que son insospechados.36
Habitar desde la serenidad
Para pensar el afán de progreso de la época técnico-científica y los

resultados insospechados que esta época puede generar, es pertinen-
te recordar aquí la conferencia Gelassenheit de Heidegger. En esta
conferencia del 30 de octubre de 1955 el filósofo advierte de un pe-
ligro y de la necesidad de una detención. Heidegger en su conferen-
cia invita a pensar (denken), ya que, según afirma, somos «pobres de
pensamiento» (Gedanken-arm), e incluso «faltos de pensamiento»
(Gedanken-los), pues estamos entre-tenidos por la novedad, experi-
mentando de una manera superficial lo que acontece, sin detenernos a
34 Ibíd., p. 14.
35 Ibíd., p. 15.
36 Aquí es de valor traer las palabras de Jesús Rodolfo Santander, quien en su ensayo «Desencan-
tamiento y desmesura en la época del mundo de la técnica planetaria» piensa el progreso de las
tecnociencias bajo el apelativo de la desmesura, una desmesura actual que él evidencia como
«un asalto de la técnica a la vida». Frente a este asalto, dice Santander, estamos «perplejos y
desarmados, asistiendo al comienzo de la revolución biotecnológica que están desencadenando
sobre nosotros, […] esos grandes poderes que obran mancomunadamente para dominar la tie-
rra: capitalismo, grandes corporaciones internacionales, estados imperiales, tecnociencia. […]
ese movimiento de transformación [tecno-científico] no da signos de querer detenerse […] ni
menos aún, da signos de aspirar a llegar a un punto final de destino […]». Ángel Xolocotzi y Célida
Godina (coords), La técnica ¿orden o desmesura? p. 175.
| 94 |
ahondar en lo esencial.37 Esta pobreza e incluso falta de pensamiento

es el resultado de una exclusividad en el pensar, una exclusividad que es
propia de la época técnico-científica. Se trata de la exclusividad en el
pensar calculador. Este pensar calculador se ocupa de investigar, orga-
nizar; se ocupa de calcular posibilidades a partir de un saber-hacer con
lo ente, un saber-hacer que se logra a partir de la técnica y que se pone
al servicio de ésta para asegurar su progreso.38 El filósofo alemán deja
ver en su conferencia que si el hombre sigue atado a la exclusividad de
un pensar calculador, aparece el peligro del desarraigo, aparece el peli-
gro de que el hombre quede desarraigado de lo más propio, para que en
su lugar lo extraño, aquello que es presentado como lo novedoso y útil,
se convierta en lo indispensable y familiar gracias a la técnica. Por eso,
para Heidegger la pérdida del arraigo es propia del espíritu de la época
técnico-científica, de aquella época que el filósofo reconoció como la
«época atómica», una época que se hizo popular puesto que proclamó
el advenimiento de la felicidad.39
Esta época –que sigue siendo nuestra época– y su pensar calcula-
dor son posibles a partir de la filosofía moderna, pues en ella acontece
una transformación radical en el modo de ver el mundo. Con el adve-
nir del pensamiento moderno, el mundo puede ser representado, y
gracias a la re-presentación (vor-stellung), donde el ente se pone de-
lante como objeto que se puede calcular, el mundo, todo lo ente, tam-
bién puede ser calculado. La técnica moderna, al apoyarse en la
re-presentación, determina la relación del hombre con lo ente. A partir
de esta determinación y del progreso que con ella se posibilitan, la
técnica –junto con sus objetos– impone su control en todos los ámbi-
tos de la vida del hombre. En esta imposición hay una agresión contra
la esencia del ser humano, una agresión donde el hombre, su vida, su
pensar, acaban determinados por tal control, un control que se hace
cada vez más grande y menos detectable.
Por lo desplegado en la Modernidad es que Heidegger afirma que en
la época técnico-científica se están desatando poderes que están allende
la decisión humana. Estos poderes no humanos y el incremento de su
control acrecienta justo el peligro que representa una exclusividad en el
37 Martin Heidegger, Serenidad, p. 17.

38 Ibíd., p. 18.
39 Ibíd., p. 22.
| 95 |
pensar, una exclusividad en la que se lleva adelante una agresión contra

la vida y contra la esencia misma del hombre.40 Es por esto que Heideg-
ger afirma que la ciencia no piensa, pues, por causa de su pensar calcula-
dor, que se torna un pensar exclusivo, no puede pensar meditativamente,
no puede detenerse a meditar. La ciencia no piensa meditativamente,
sino sólo calculadoramente. El pensar de la época técnico-científica,
pues, es un pensar calculador, un pensar al cual le es imposible meditar
el sentido de la época a la que pertenece y el peligro que esta entraña.
Es frente a este pensar calculador, frente a la época que nos ha to-
cado vivir y su peligro, que Heidegger trae al recuerdo un pensar que,
en mucho, se ha dejado de lado. Se trata del pensar meditativo, un pen-
sar que piensa el sentido que impera en todo cuanto es; es decir, un
pensar que piensa la relación de lo ente con el ser. De este pensar el
hombre de nuestra época huye, aunque él, en esencia, es un ser medi-
tante. Por esto, recuperar este pensar, volver a estar en él, implica pre-
paración y cuidado, implica ponerse en camino, un camino hacia lo
más próximo que ha quedado lo más lejano.41 Para el filósofo de Mess-
kirch, meditar es demorarse junto a lo próximo, demorarse en lo que
nos concierne, es decir, demorarse «en la hora presente del acontecer
mundial»,42 demorarse en el ahora técnico-científico. Demorarse es,
pues, meditar el peligro que implica esta época que impone su control
sobre la vida del hombre, sobre su cotidianidad, sus modos de relacio-
narse, su modo de ver el mundo, en suma, sobre su manera de pensar.
En este detenerse y demorarse, en este pensar meditativo, el hom-
bre puede desprenderse (fahren lassen), soltarse de los objetos técnicos,
de modo tal que pueda usarlos sin quedar atrapado en ellos, determina-
do por ellos. Se trata, dice Heidegger sin ingenuidad, de decir «sí» y
«no», pues el objeto técnico está dentro de nuestra cotidianidad, pero
también está fuera en tanto se le deja descansar en sí-mismo, se le deja
ser (sein-lassen). Decir «sí» y «no» al mundo técnico es la actitud pro-
pia de la Gelassenheit, de la serenidad para con las cosas, es la actitud
propia del hombre que, desde un pensar meditativo, usa los objetos
técnicos sin permitir que éstos lo atrapen y devasten su esencia.43
40 Ibíd., p. 25 ss.
41 Ibíd., p. 27.
42 Ibíd., p. 20.
43 Ibíd., p. 27.
| 96 |
Es, pues, gracias al pensar meditativo y la serenidad que aquel

hace posible, que el hombre puede recuperar su arraigo, puede retor-
nar a lo propio, puede retornar al pensar que, como se ha dicho ya
apelando a la Carta sobre el ‘humanismo’, «lleva a cabo la relación del
ser con la esencia del hombre».44 En este llevar a cabo el pensar abre el
sentido que ha quedado oculto en la relación del hombre con lo ente
en la época técnica; en este llevar a cabo del pensar meditativo hay, tal
como Heidegger lo expresa, una «apertura al misterio», a lo que dona
retrayéndose, es decir, hay una apertura al ser, a la potencia45 inagota-
ble del ser. Abandonar la falta de pensamiento hace posible esta sere-
nidad para con las cosas y la apertura al misterio, una serenidad y una
apertura que son ellas retorno a lo más propio, retorno a un saber esen-
cial, a ese saber donde el hombre se reconoce como ex-sistente, como
perteneciente al ser.
Esta pertenencia se deja ver en la «Carta sobre el ‘humanismo’»
cuando en ella se indica que es el hombre, en tanto ex-sistente, quien
habita en la Lichtung al cuidar la verdad del ser, al estar acorde con tal
verdad; es decir, el hombre que habita en la Lichtung, al estar acorde
«deja ser» a la «cosa», la deja en libertad. En este «dejar-ser» (sein-las-
sen) que se hace posible en la serenidad (Gelassenheit), la cosa viene
libre en el desocultamiento, para que de este modo también el ser ven-
ga, de modo libre, al lenguaje. Pero en el pensar metafísico la pregunta
por el ser siempre se dirige a lo ente, y piensa desde lo ente hacia lo
ente, dejando al ser atado a la presencia y al hombre prendado a la mera
presencia de lo ente, sin posibilidad de una relación originaria con el
ser. Por eso, para la metafísica no es posible el despejamiento del claro
y, por tanto, el ser y su verdad quedan ocultos para ella.
En el pensar de la metafísica queda oculta la proximidad con el ser
que se hace posible gracias al lenguaje, y así, el ser se torna lo que más
lejos le queda al hombre en tanto éste solamente se atiene al ente.46 Por
esto, Heidegger indica que «así como en las humanitas del homo anima-
lis permanece velada la ex-sistencia y, por medio de ella, la relación de
la verdad del ser con el hombre, así también la interpretación metafísi-
ca y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del

45 Martin Heidegger, Serenidad, p. 29.
| 97 |
ser».47 Es en el humanismo platonizante donde queda oculto el hecho

de que el lenguaje es donación del ser para el hombre, una donación del
ser en la cual éste habita. Pero si el lenguaje es el modo como el hombre
corresponde con el ser, el modo en que se está acorde con él, entonces
se trata del lenguaje surgido de un pensar meditativo, una meditación
donde se lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. Aquí
el hombre ya no puede entenderse como un mero ser viviente dotado
de razón, como un animal rationale que «emplaza todo en su cálculo y
cómputo», ya que aquí el hombre se hace perteneciente al ser en el
lenguaje, de modo que en el lenguaje el hombre ex-sista.
Cuando el hombre corresponde con el ser, entonces, «el hombre
ya no es señor de lo ente», y por tanto, ya no queda prendado, esclavi-
zado a lo ente, sino que el hombre, desde la serenidad, pasa a ser el
pastor del ser que guarda su verdad, que se asume como el ente abierto
en el ámbito del ser, en la verdad del ser.48 Es por esto que en la defini-
ción de la humanidad del hombre como ex-sistencia lo esencial es «el
ser como dimensión de lo extático de la ex-sistencia»,49 es decir, lo
esencial es el ser y no el hombre, pues el ser es el que dona al hombre
su modo más propio de ser, su condición de ser extático, su condición
de arrojado que, gracias al lenguaje poético y retórico –un lenguaje que
se dirige a lo originario, al ἀρχὴ, lo dispone para habitar en la Lichtung
del ser.
Unas palabras finales
Luego de lo aquí expuesto desde el pensar de Heidegger y de Grassi, y si

se tienen presentes las cercanías que se pueden encontrar en el huma-
nismo del Renacimiento italiano y la propuesta heideggeriana, no sólo
hay que concluir que este humanismo debe ser pensado por fuera de
47 Ibíd., p. 274.
48 En su libro Heidegger: existir en la era técnica, Jorge Acevedo Guerra expresa lo siguiente respecto
al modo en el cual el hombre se asume en el ámbito del ser: «en este ámbito […] el hombre no se
comporta sólo ni principalmente como el viviente calculador que quiere erigirse como señor de
la Tierra y que se pavonea como tal. En el plano ontológico […] el hombre empuña su existencia
como mortal. Esto significa que se asume como un ingrediente de algo que lo sobrepasa y lo con-
tiene […]», véase en Jorge Acevedo Guerra, Heidegger: Existir en la era técnica, p. 216.
49 Ídem.
| 98 |
la crítica de Heidegger a la antropología y al humanismo platonizante,

sino que este humanismo italiano, aún antes del pensar heideggeriano,
se ocupó, potentemente, del problema del desocultamiento, esto es, del
venir del ente al claro (Lichtung) y de cómo éste llega al lenguaje para
posibilitar el acontecer histórico del hombre.
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Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, 2009.
| 100 |
ABISMO, FUNDACIÓN Y PALABRA. LA POSICIÓN
DE MARTIN HEIDEGGER Y ERNESTO GRASSI
El entender diferentemente se convierte en un

malentendido sólo cuando se precia de ser la única
verdad posible, cayendo al mismo tiempo por debajo del
nivel de lo que hay que entender.
Heidegger, La proposición del fundamento
La consideración de un modo esencial y diferente de la comprensión

del ser, de las cosas y del hombre que desarraigue el pensar de un te-
rreno racionalista –entendiendo éste en el sentido de aquello que do-
mina, calcula y controla todo (o al menos lo pretende)– ha sido uno de
los derroteros desde la «invención» del pensar moderno. Pero no sólo
con este ha intentado dialogar el pensamiento en cuanto todo, sino
también desde el posible inicio (suponiendo que hubiese un inicio) del
pensamiento occidental. A la visión racional se ha contrapuesto una
perspectiva que, siendo perteneciente al pensamiento, intenta pensar
las cosas desde un punto de gravedad que no se constituya a través de
una subjetividad racional que se erija sobre todo ente (hasta sobrepa-
sarse a sí misma), sino que se hunda en el fundamento de posibilidad
de una comprensión de las cosas que vincule la interrogación de aque-
llo que constituye la morada del hombre y de las cosas que surgen con
este. Así, la filosofía del siglo pasado ha considerado la palabra como
aquello que permite, no siendo un fundamento deducible, que surjan
las cosas y cualquier tipo de comprensión, incluso la racional, aunque
tomando como punto de partida una posible reflexión que haga frente
a la ya mencionada postura.
Como se dice, nada hay nuevo bajo el sol, pues esta postura ha sido
defendida como característica del pensar humanista del siglo xvii y
xviii, ante ciertos embates, que ha recibido este «movimiento», de estar
arraigado en un racionalismo extremo. Al mencionar esto, se tiene en
| 101 |
| Gerardo Córdoba Ospina |
mente aquí la discusión abierta por Ernesto Grassi con las propuestas
de Martin Heidegger de querer abarcar el pensamiento occidental en
una misma postura, la del despliegue metafísico del ser del ente. Grassi
dedica parte de sus investigaciones a presentar un humanismo (italia-
no) que está en la misma órbita que el que Heidegger quiere proyectar
como «otro inicio» del pensar. La intención de Grassi no es contradecir
a Heidegger, sino mostrar que su postura es demasiado extrema y es
algo bizca, puesto que no ve lo que había sido ya visto. El presente texto
se ocupa de lo ya visto por ambos autores, no respecto a la citada polé-
mica (la cual se mencionará), sino respecto al modo esencial de pensar
ese «otro inicio» desde la palabra (poética), que será vislumbrado ex-
plícitamente como abismo, el cual exige una fundación.
En el capítulo segundo de su libro Heidegger y el problema del hu-
manismo, titulado «La palabra como referencia e impedimento», Er-
nesto Grassi plantea la cuestión sobre la relación que tiene la palabra
con la «diferencia ontológica» y con el ser como fundamento abismal
(asunto por pensar en la época actual). Desde dicha relación, plantea
Grassi la palabra en tanto aquello en que los entes vienen a presencia,
pero no siendo la palabra referencia de las cosas, sino como medio en
el que los entes se esencian, llegan a develar lo que son. Para esto,
Grassi sigue los pasos de Heidegger a través de las conferencias «La
sentencia de Anaximandro» y «La proposición del fundamento»
(enunciada por Leibniz). Con base en la lectura de ambos textos,
Grassi considera que la necesidad de mantener a la vista la diferencia
ontológica permite un acceso y una comprensión diferente de los en-
tes, en tanto desde ella estos no suponen al ser como fundamento,
como si este fuera el ente primero (que la metafísica entendió como la
idea, Dios, el sujeto, la voluntad, es decir, onto-teo-lógicamente),1 sino
que se dan en sí mismas gracias a que el ser se esencia, funda el lugar,
en el que el ente se presenta,2 en la palabra. Respecto a esto, hay que
1 Grassi cita a Heidegger, donde este dice: «la cosa de la filosofía en cuanto metafísica es, desde
Aristóteles, pensar ontoteológicamente el ente en cuanto tal». Ernesto Grassi, Heidegger y el
problema del humanismo, p. 32.
2 Con esta relación (esencia-presencia), que no será desarrollada aquí plenamente y que cierta-
mente no aparece directamente en Grassi y que Heidegger muchas veces reniega, se enlaza aquí
la pertenencia del ente a la palabra y viceversa, en la medida en que su esenciarse no puede
dejar de ser un presentarse como ente de «enunciación» («disponible» como tal en la palabra
poética-escrita).
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| ABISMO, FUNDACIÓN Y PALABRA. LA POSICIÓN DE MARTIN HEIDEGGER Y ERNESTO GRASSI |
apuntar, el hombre se considera no como una subjetividad que tiene

frente a los objetos, sino como aquel que atiende el llamado del ser,
para llevar al lenguaje el lugar en el que los entes se presentan. Con
esto, Grassi, igual que Heidegger, intenta tomar posición ante la com-
prensión metafísica, científica o técnica de los entes que alcanza su
máximo esplendor en nuestra era.3
Ciertamente, la interpretación de Grassi intenta señalar una posi-
ción respecto a una problemática precisa, a saber, la consideración de la
ciencia como la domeñadora de la verdad. Esta posición se gana exclu-
sivamente con la metafísica y entendiendo que todo tiene un trasfondo
lógico, que todo puede ser demostrado, pero que en realidad recae en
un fundamento que por sí mismo no puede ser demostrado. Aquí recae
el problema del que se ocupa Grassi: ¿qué clase de fundamento es aquel
que no puede ser demostrado?, ¿cómo se presenta este fundamento?,
¿en qué medida este fundamento pertenece al ámbito de la lógica?,
¿pertenece este fundamento realmente a la lógica o hay otro ámbito
diferente al que pertenezca este, quizá más originario? Para problema-
tizar el ámbito del fundamento, Grassi intenta mostrar que justamente
este no puede ser demostrado porque no pertenece al ámbito de lo de-
ducible o de la demostración lógica,4 sino que pertenece a otro campo.
El fundamento pertenece al espacio de la poesía, en tanto ésta despeja
al ser en el lenguaje, permitiendo así que el ser «aparezca», que se pue-
da dar en un mundo. Con esto se presenta la interpretación científica
del mundo como un ámbito no-originario de la relación del hombre
con las cosas, definida como relación de objeto y sujeto. Sin embargo, la
poesía no pretende arrebatar el carácter de objetualidad o de subjetivi-
3 Ciertamente, la comprensión de un ente primero y de un fundamento encuentra su base en una

división originaria (Ur-teilung, cfr. Friedrich Hölderlin, Ensayos, p. 27). Por otra parte, cabe escu-
char a Urs von Balthasar: «El pensamiento humano, desde que aprendió a filosofar, ha tratado
de captar las cosas mediante una división radical en dos elementos: lo fáctico –que, como tal,
es lo individuado, sensible, concreto y casual– y lo necesario universal –cuya universalidad lleva
aparejado que sea lo abstracto, esa ley y ese valor que parten del caso singular para regularlo
superándolo–. Este esquema se encuentra en el punto de arranque del pensamiento occidental y
va evolucionando a través de toda su historia. Parece corresponder tanto al conocimiento como
a la estructura del ser –ambas cosas se consideran como íntimamente unidas por parte de Platón,
de Aristóteles y de sus seguidores–, pero no hace aparecer la manera del pensamiento inme-
diatamente intuitivo, sino la del discursivo, como la manera del Ser, el cual, en su factibilidad, es
siempre manifestación de una estructura de esencias y leyes (graduada en especies y géneros)».
Urs von Balthasar, Teología de la historia, p. 15.
4 Cfr. Marassi, Massimo, «Prólogo», en E. Grassi, Retórica como filosofía, p. xv.
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dad a dicha comprensión, sino que más bien abre un espacio de resis-
tencia en el que el ser, los entes y el hombre, no son comprendidos
exclusivamente como fundamento, objetos y sujeto, respectivamente,
sino que abre otra posibilidad para que se piense el hombre como aquel
ente que debe corresponder al llamado del ser.5 Esta postura acarrea
evidentemente una comprensión y una exposición por Grassi de una
multiplicidad de problemas que se van abriendo con la interpretación
de la poesía como ámbito originario y de apertura del ser. Para esto,
habrá que detenerse en el texto aludido, a saber, el capítulo segundo del
libro de Grassi sobre Heidegger.
Grassi inicia su interpretación de los textos de Heidegger propo-
niendo o repitiendo (si es que no son lo mismo) como tesis principal de
su texto la llamada tesis de la «diferencia ontológica».6 Esta propone
una diferencia entre el ser y el ente, diferencia que pasó inadvertida en
la tradición metafísica. Mas esta tesis no la arroja ante el hombre sim-
plemente como un postulado a tener en cuenta respecto a la tradición
metafísica, sino más bien para considerar las consecuencias que esta
tesis puede traer sobre la comprensión de la «primacía del lenguaje
poético». Igualmente, Grassi retoma esta tesis para responderle a Hei-
degger sobre la posición del humanismo italiano como movimiento de
pensadores que reivindican el lenguaje poético como aquel lugar (lo-
cus) en el que acontece o se abre la verdad. No nos ocuparemos direc-
tamente de esta segunda consecuencia, porque la exposición de Grassi,
con bastante propiedad, se ocupa de ésta. Más bien, nos interesa poner
el acento en la primacía del lenguaje poético, a partir de la «diferencia
ontológica». La tesis de la diferencia ontológica ha sido abordada para
mostrar que la posición de Heidegger se ve confrontada con una posi-
ción racionalista o lógica que comprende la verdad como aquello que
5 Entre estos dos modos de comprender los espacios de la verdad, de su fundamento, se abre un
abismo, puesto que no se trata simplemente de visiones de mundo diferente, sino que se plantean
como vías de comprender las cosas. Pero esto no dice que cada una (la lógica y la poética) com-
prenda el mundo a su modo, sino que hay un diálogo de la comprensión. Donde la una (la lógica)
pretende someter a la otra (la poética), esta última intenta fundar un nuevo espacio de com-
prensión que no someta, sino que exija nuevos modos de escucha y de comprensión de la cosas
del mundo. Con esta última se zanja un modo diferente de entender que no apela a la univocidad
(cfr. Martin Heidegger, La proposición del fundamento, p. 116), por lo cual habría que pensar una
palabra poética rota y no meramente fundante y constituyente.
6 E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, p. 35.
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puede ser deducido del ente,7 pero que no se ocupa del problema del ser
en cuanto tal.
Ciertamente, la filosofía en su historia se ha ocupado del ser, pero
lo ha hecho de modo que el ser mismo ha quedado soterrado,8 puesto
que la metafísica comprendió este como ser del ente9 olvidando así el
ser mismo y, con este, su verdad. Olvido, soterramiento, son desplega-
dos en la historia de la metafísica dado que la diferencia ontológica
entre ser y ente se desdibujó desde antaño, en tanto cayó en un mismo
lenguaje la posibilidad de hablar sobre el ente y sobre el ser, puesto que
asumió la palabra del ser como si se tratara de un ente y, más tarde, en
la modernidad, como si se tratara de un objeto, es decir, aquello que cae
en una posibilidad de estar en frente de un sujeto.
Heidegger manifiesta esta diferencia esencial, destacando la imposibili-

dad de hablar acerca del ser (Sein) en la forma de un ente (Seiendes) (en
el sentido de un objeto). Todo intento de definir al ser de esta manera
conduce a contradicciones.10
Grassi muestra que dicho intento de definir se presenta desde diversos

pilares, desde los cuales también se configura el olvido y el soterra-
miento del ser mismo.
Así, la consideración del ser, de su enunciación y de su contradic-
ción (lo que llevaba el olvido del ser) se puede pensar en los siguientes
puntos, en los cuales se comprendió el ser como
1) Lo más vacío, puesto que al ser algo que se predica de todos los
entes con el verbo «es» no tiene contenido preciso; la vacuidad
del ser consistiría en que este se predica de todas las cosas,11 pero
7 Ibíd., p. 42.
8 Cfr. Martin Heidegger, Preguntas fundamentales de la filosofía. «Problemas» escogidos de «Lógi-
ca», pp. 94-ss.
9 Hay en Heidegger un itinerario que le lleva a pensar de diferentes modos este problema. En su
obra Ser y tiempo, la comprensión del ser es la del ser de todo ente. Algo parecido se va constru-
yendo en sus textos de los años treinta, aunque introduciendo una diferencia mucho más radical,
que propone una diferencia de no estricta correspondencia. El tratado Aportes a la filosofía (cfr.
parágrafos 38 y 51, p. ej.) hace mención a esta diferencia radical cuando habla del abandono del
Ser (Seyn) al ente, y por tanto al ser (sein del ente).
11 Cfr. Ídem.
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al mismo tiempo no se predica justamente de ninguna, puesto que

él mismo no «necesita ninguna distinción particular para apare-
cer en cada ente». Es decir, el ser no tiene un carácter específico
por sí mismo. Sin embargo, Grassi señala que dicha comprensión
acarrea una contradicción, puesto que el ser en cierta medida es lo
más singular.12
2) El ser es lo más comprensible para todos, dado que sobre esta com-
prensión los entes pueden ser fácilmente representados y se puede
hablar de ellos.13 Así, toda comprensión o formulación sobre los en-
tes presupone una comprensión del ser. Sin embargo, la posibili-
dad de esta comprensión se ve enfrentada por lo oculto y escondido
que permanece el ser cuando se intenta hablar de él, puesto que
«todo intento de decir lo que el ser es nos fuerza a definirlo como un
ente entre los entes, lo que significa que necesariamente fracasamos
al querer decir lo que él es en cuanto ser. El ser permanece oculto
como ser, y este «estar oculto» le pertenece al ser mismo».14
3) La tercera posibilidad de enunciación del ser se encuentra al consi-

derar que éste es lo más confiable, puesto que ante el hecho de que
una cosa sea no se puede dudar. Es necesario considerar que el ser
es lo más confiable para el pensamiento, en tanto da fundamento a
todo ente, puesto que al enunciar, comprender, sentir algún ente
algo permanece allí dando soporte a estos modos de acceso al ente.
Lo más confiable es entonces aquello que sirve de soporte, ante lo
que no cabe duda alguna. No obstante, esta posibilidad se ve enfren-
tada a la consideración de que el ser es aquello que carece de fun-
damento, que es abismal (abgründig), por lo cual sería aquello en lo
que menos se podría confiar, si se quiere pensar desde la sospecha, o
al menos aquello «más digno de ser cuestionado», si se quiere pen-
sar desde la actitud extática del hombre.
12 En cierta medida, tal vez debido a la traducción, la oposición que Grassi propone no sería justa-
mente una contradicción, puesto que opone vacuidad a singularidad. Tal vez, en lugar de vacui-
dad, debería pensarse más bien en generalidad, que, en cierta medida, acarrea la vacuidad del
género y constituye el primer paso para pensar una contradicción.
13 Ibíd., p. 28.
14 Ídem.
| 106 |
4) El ser es aquello que hay «de ‘más silenciado’», ya que en su enuncia-

ción queda relegado al ámbito de los entes,15 aunque el silenciamiento
del ser se ve conducido inevitablemente a «romper el silencio» por
el enunciar mismo, dado que allí donde se enuncia un ente se abre
espacio, de soslayo, a una enunciación del ser que le configura, pero
que permanece en el silenciamiento de la nominación del ente.
5) El ser es «lo más olvidado», en tanto que las preguntas que el hom-
bre se hace son dirigidas hacia el ente, en tanto el hombre está en
frente de los demás entes, al igual que de sí mismo. Sin embargo, el
hecho de que el ser sea lo más olvidado no conlleva una erradicación
del ser en el todo de los entes. Más bien, habría que pensar que allí
«está», en el olvido, el ser, puesto que si este no se mantuviera en
vilo en el hacer frente a los entes y en los entes mismos, en su esen-
cia el hombre no podría ni siquiera plantearse preguntas respecto
al ente; por tanto, aunque el hombre no atienda directamente el
llamado del ser, en su preguntar por el ente, permanece soterrado,
siempre en su llamado.16
6) El último punto que presenta Grassi de la exposición heideggeriana

es que el ser es
[…] «lo que más constriñe» (das Nötigendste), como así también «lo que
más libera» (das Befreiendste); sólo en virtud de la interpelación del ser
(Anspruch) se revela el ser de los entes. Dado que tanto sujeto como ob-
jeto son entes, se enfrentan uno al otro sólo por medio de la liberación del
ser, es decir, a través de la libertad del ser. Más específicamente, el hombre
llega a sí mismo como a un sujeto en relación con un objeto por medio de
la acción liberadora del ser.17
En este último punto, la consideración de un ocultamiento del ser (tan-

to como aquello necesario como liberador) se presenta como un doble
movimiento de la interpelación, puesto que el ser interpela al hombre
como condición de necesidad para que las cosas sean, pero al mismo
15 Ídem.
16 Ibíd., p. 29.
17 Ídem.
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tiempo como condición que deja al ente en la libertad de su ser. En

cierta medida, el ser como «lo más necesario» para que un ente sea,
lleva al planteamiento de que aquél es el fundamento del ente, lo cual,
como se dijo, trae como consecuencia su olvido y soterramiento. Mas
este punto lleva como contrarrespuesta el pensar aquello que permite
que el ente sea no como condición apodíctica, sino más bien como li-
bertad para todo ente en sus múltiples relaciones; es decir, el ser es «lo
que más libera», en tanto abre un espacio en el que el ente puede ser
con los demás entes, estar en relación, ser en una totalidad abierta que
no responde a una configuración ya definida de antemano. El ser que
deja en libertad al ente significa la interpelación y la exigencia dirigida
al hombre a un dejar ser al ente.
Como lo presenta Grassi, estas correspondencias y callejones sin
salida acerca del ser se dan desde un ámbito o análisis lógico, lo cual,
más que permitir un acceso adecuado al ser, lleva a que se considere
inadecuado el acceso y el decir lógico sobre el ser. Pero, en cierta medi-
da, este análisis permite esbozar la relación que existe entre ser y len-
guaje,18 puesto que dilucida no sólo la impotencia de la lógica para
acceder al problema, sino que permite ver que la relación del ser con el
lenguaje no se puede remitir exclusivamente a enunciados que sean
comprensibles de suyo, en la inmediata representación, puesto que és-
tos acarrean dificultades en las cuales caen por sí mismos. Y esto es por
enunciar al ser al modo de un ente. En este sentido, se comprende que
la posibilidad de pensar el ser no se reduce a tratarlo como un problema
gramatical (del verbo ser en su forma presente, «es», que se encuentra
en todo enunciado), sino que escapa al análisis lógico del lenguaje, o
mejor aún, está más allá de este, puesto que el ser no sólo se dice de una
generalidad, sino también de la particularidad del caso, por lo cual se
presenta como aquello que no queda apresado en una fórmula grama-
tical sin más, sino que se va abriendo camino por el lenguaje para per-
mitir que el ente sea. Consideramos, pues, que esto es lo que propone
Grassi cuando afirma que
Debemos admitir que, si el «es» tiene que expresarse con cada ente, este
hecho indica que el ser mismo se abre camino constantemente hacia el
18 Cfr. Ídem.
| 108 |
lenguaje. La definición del ser mismo, empero, cae fuera del andamiaje
del análisis gramatical del lenguaje.19
Ciertamente, una comprensión gramatical del ser entendería el len-

guaje como aquello que se expresa en una generalidad vacía, y que
también enuncia las cosas como un significar que es, podría decirse,
independiente del ente al que se dirige. Así, se comprendería que cuan-
do se dice, por ejemplo, «el hombre es mortal» esto cabe para cada uno
de los tipos o especies que pertenecen al género hombre, es decir, allí
se dice el predicado de modo vacío y universal, pero que, no obstante,
pretende saber de quien se habla, tomando como propio del ser un ca-
rácter copulativo y enunciativo, olvidando tanto al ser (como aquello
que permite que el enunciado mismo se revele, y con este el ente), al
igual que olvidando el lenguaje (en tanto le «sirve» sólo como medio
para enunciar otras cosas, disolviéndose en aquello que enuncia). Así
pues, aunque Grassi no lo diga, podemos afirmar lo anterior no sólo
como modo de decirse el ser en tanto ente en la metafísica, sino que
consideramos que se da la posibilidad de comprender el paso que lleva
a cabo Grassi de la gramática a la lógica, puesto que con esta última
Grassi entiende aquello que se ocupa de la «conexión entre sujeto y
objeto y de la «fundamentación» de esta conexión».20
La lógica, al igual que la gramática, presupone entonces estos ele-
mentos, sujeto y objeto, por lo cual están ciegas para una pregunta por
el ser. Asimismo, se mantienen sordas a modos del lenguaje que no
sean exclusivamente predicativos, sino que intenten fundar aquello que
la gramática y la lógica presuponen. No es de poca monta que se señale
en este caso la lógica, puesto que Grassi comprende a esta en estrecho
lazo con la metafísica,21 dado que esta última domina desde los griegos,
hasta hacerse «dueña» del modo en que la verdad debe revelarse, espe-
cíficamente en otros discursos, como el caso de la poesía o la «retórica».
A esta última intenta reinterpretarla Grassi a la luz de un ámbito más
originario que el que toma la retórica como discurso embellecido para
apelar a los sentimientos.22 Esta manera de considerar la retórica pro-
19 Ibíd., p. 30.
20 Ídem.
21 Cfr. Ibíd., p. 2.
22 Cfr. Ernesto Grassi, Retórica como filosofía, pp. 23-24.
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duce un rechazo de ésta como modo inapropiado del discurso científi-

co,23 al no ver que aquella puede fundar a éste.
En este punto, la filosofía no sólo se enfrenta a la tarea de una con-
cepción lógica y metafísica de la comprensión del ser, sino que debe
encarar una nueva tarea, específicamente la que el pensar asuma el ser
en sí mismo, pero ya no como un ente, puesto que la lógica y la gramá-
tica no resuelven la pregunta por el ser, sino que incluso disuelven la
diferencia entre ser y ente. Es decir, la metafísica se queda corta respec-
to al problema del ser, asumiendo a éste como un ente originario o
primario, «definido como ente supremo». Así, propone Grassi:
Esto conduce a un puro formalismo, tan pronto como alguien demuestra

–justamente como lo ha hecho la filosofía analítica– que ningún punto de
partida semejante, desde un ente «primero», puede poseer validez o ne-
cesidad universales (dado que todos ellos son «inderivados»). De aquí
que ninguna metafísica sea posible.24
La imposibilidad de la metafísica se ve ya no sólo estrechamente ligada

a una comprensión lógica, sino a un aspecto más originario del discur-
so y de la esenciación (Wesung) del ser. Así, Grassi menciona que, ante
esta imposibilidad y el posible acabamiento de la metafísica, «la tarea
del pensar consiste hoy en delimitar el área en la que el «ser» se pre-
senta (anwest) originariamente con el Dasein».25 Pero ¿qué significa
aquí delimitar? Ciertamente, Grassi no lo dice.
Podríamos retomar, para aclarar esto, la reflexión que hace Heide-
gger acerca del límite en su curso La proposición del fundamento. En
este dice que «Límite es aquello a partir de lo cual y en lo cual algo se
inicia, brota como lo que él es».26 Con esto encontramos que si hay
una delimitación del ser, no significa esto que se regule o se pongan
barreras, sino que más bien se piensa respecto a aquello que brota, el
ser como lo que permite que el ente brote; en tanto que es, por tanto
mantiene un límite. En este pensar del límite se puede considerar la
presentación del Dasein. ¿Cómo se «presentan» ser y Dasein en su
23 Cfr. E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, p. 30.

24 Ídem.
25 Ídem.
26 M. Heidegger, La proposición del fundamento, p. 107.
| 110 |
copertenencia en un ámbito más originario que el aspecto meramente

lógico de la filosofía, que había pretendido embarcar a la verdad mera
y exclusivamente como «verdad lógica»? Grassi propone, pues, man-
tener en cierta constancia la diferencia ontológica, para así poder pen-
sar el «estado de no encubierto» del ser, en el cual el Dasein pueda
ganar su ser-en-el-mundo.27
Como la lógica se derrumba allí en las determinaciones menciona-
das del ser, puesto que caen en contradicción, será necesario para con-
siderar lo mentado pensar de otro modo, uno que no pertenezca a la
lógica, puesto que ésta disuelve la diferencia ontológica al entender, en
cierta medida, el ser desde los principios fundamentales de la metafísi-
ca, al considerar que hay identidad entre ser y ente, y que no cabe con-
tradicción alguna en el seno del ser o del ente. En otras palabras, el
pensamiento lógico conduce a una disolución, resolución o solución de
la contradicción. Pensar de un modo no lógico lleva a considerar el ser
no como un fundamento y su identidad con el ente, sino a partir de un
ámbito que se remita al ser en su diferencia, al cual pertenece la Lich-
tung, en tanto «aparecer en el ‘claro’».28 Sin embargo, esta considera-
ción de la Lichtung intenta penetrar más ampliamente en la diferencia
ontológica, por lo cual se debe distanciar no sólo de un modo de pensar
lógico, sino de un modo del lenguaje que asuma los principios de la ló-
gica y de la racionalidad. Si se dice que el proyecto de la Lichtung es
pensar de modo no-lógico, esto no indica un sinsentido o entregarse a
la incoherencia, sino que este proyecto intenta introducirse en un ám-
bito que no responda meramente a unas reglas «formales» de la lógica,
sino que asuma el lenguaje (logos) como región originaria de apertura
del ser y del ente.
En razón de lo anterior, Grassi distingue dos tipos de lenguaje: por
un lado, se encuentra el lenguaje racional y lógico, al que pertenece la
mediación, y por otro, un lenguaje de la inmediatez y de la imagina-
ción, en tanto que permite una presencia de lo enunciado para el hom-
bre. La tesis de Grassi será que este lenguaje imaginativo, que considera
como un lenguaje poético, es «primario en el sentido»,29 y por ello más
27 Cfr. E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, p. 31.

28 Ídem.
29 Ibíd., p. 32.
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originario que el lenguaje lógico.30 ¿En qué consiste esta primacía del
lenguaje poético? Frente a la metafísica, con Giambattista Vico,31 Gras-
si piensa que este lenguaje opera de modo diferente al modo en que lo
hace el lenguaje lógico. Este último deriva el sentido, puesto en el len-
guaje mismo, de unos «principios primeros, usando métodos puramen-
te racionales».32 El lenguaje lógico-metafísico toma el lenguaje como
instrumento para derivar de esos principios el conocimiento respecto a
los entes, es decir, tomando como fundamento supuesto un ente supre-
mo que fundamenta a los demás entes. Presuposición que necesaria-
mente debe hacer y que está determinada por la condición de derivación
y de referencia que opera en el lenguaje lógico.
Ante esto, Grassi propone, siguiendo a Vico, una comprensión del
lenguaje poético que tiene en consideración a la imaginación y a la crea-
ción de unos «caracteres poéticos» que, más que ser fundados, fundan.
Estos «caracteres poéticos», a diferencia del lenguaje lógico, no permi-
ten derivar consecuencias de principios primeros, sino que llevan al ente
a lo abierto, a la presencia, permitiendo (adelantándonos a los planteos
de Grassi) que el hombre, entendido desde el Dasein, gane su mundo.
Los caracteres poéticos o universales, creados por la imaginación, son las

«imágenes ejemplares» o «retratos ideales», a los cuales retrotraemos las
especies individuales de los entes y en los cuales llega a lo abierto (sich
lichtet) la multiplicidad de los entes.33
Estos universales que permite el lenguaje poético no presentan un ca-

rácter abstracto, no provienen de una abstracción de entes particulares.
Estos universales no son derivaciones y el lenguaje que los nombra no
es un medio. Por esto se considera que lo que presenta la imagen es al
ente en su emerger, en la «regulación directiva del ser»;
30 Junto con esta distinción, cabe llamar la atención acerca de la diferencia que hace Grassi sobre los
diferentes modos de discurso, en tanto (1) retórico, exterior, (2) racional, y (3) «verdaderamente
retórico». Cfr. E. Grassi, Retórica como filosofía, p. 39.
31 Grassi toma al pensador renacentista como modelo de un pensar que aboga por lo mismo que
Heidegger propone, respondiendo con esto a la ceguera de Heidegger de tomar el humanismo
renacentista como despliegue de la posición metafísica-lógica. Cfr. E. Grassi, Heidegger y el pro-
blema del humanismo.
32 Ibíd., p. 32.
33 Ibíd., p. 33.
| 112 |
[…] los requerimientos del ser se manifiestan originariamente por medio

de la imaginación y de la imagen, y ellos mismos nos incitan a través de
una proyección poética. El poeta es el primero en experimentar los reque-
rimientos originarios del ser; ningún mundo ha sido fundado jamás por
una metafísica racional. 34
La poesía y la imaginación no serán, pues, meros juegos (como lo son

para Kant y Schopenhauer) de una subjetividad que se representa en
su plena individualidad y sus posibles facultades,35 sino que se da como
lenguaje fundante de mundo en el cual el ser se deja desocultar, o deja
abrir un claro para que el lenguaje traiga a presencia a los entes, pero
no como entes que están frente a una subjetividad que trasciende todo,
entes que están de hecho allí, como pretende la ciencia, ni como aque-
llos que dicen una especificidad temporal del ser, en tanto «es» (cosa
que llevaría al olvido la diferencia ontológica), sino como aquello que
trae las cosas a un lenguaje que pertenece a una historia. La «historici-
dad del lenguaje»36 nombra al ente en sus diferentes modos tempora-
les, «era», «es» y «será».
La tesis de la diferencia ontológica no sólo es guía de la interpreta-
ción de Grassi para llevar a reflexión la propuesta de Heidegger de
mantener la diferencia entre ser y ente, sino que lleva también a pensar
su modo de decirse. En este sentido, como se mencionó, las posiciones
que asumen Grassi y Heidegger serán posiciones que conduzcan a de-
velar el acabamiento de la metafísica. Pero no como algo pasado o su-
34 Ibíd. Dice Grassi que «ninguna teoría, ninguna filosofía abstracta es el origen del mundo huma-
no». Ernesto Grassi, Retórica como filosofía, p. 8. Este planteamiento, en tanto imagen poética,
podría llevar a la confrontación de Grassi con Heidegger, para quien la imagen es un despliegue
metafísico de la Modernidad. El planteo que hace Heidegger en su conferencia «La época de la
imagen del mundo» deja de lado el análisis de la imagen poética. A pesar de que este no es el
lugar para un tratamiento específico del tema de la imagen en Heidegger, es necesario decir que
el parágrafo 5 de los Aportes a la filosofía hace señas a la importancia de la imagen respecto a la
poesía, aunque (al igual que algunos pasajes de sus cursos, conferencias u otros textos) Heideg-
ger considera la imagen poética de un modo tan pasajero y poco claro que parece predominar la
idea de un «pensar sin imagen» en su postura, al menos en lo que concierne al pensar inicial no re-
presentador. Aunque el mismo Grassi no advierta la diferencia con el pensamiento heideggeriano
en este punto, habría que pensar una fractura entre las posturas de uno u otro, producida por el
papel que juega la imagen en el hacer poético y, en Heidegger, en el pensar del «otro inicio». Esto
porque para Heidegger la fundación no depende de la imagen o de la imaginación (como facultad
humana), sino de la verdad del Ser a la que corresponde el hombre.
35 Véanse las citas que pone Grassi de Kant y Schopenhauer; E. Grassi, Heidegger y el problema del
humanismo, p. 34; cfr. Martin Heidegger, «Hölderlin y la esencia de la poesía», pp. 49-50.
36 E. Grassi. Ídem.
| 113 |
perado, sino como algo que brinda los elementos para un diálogo
pensante con la tradición. Por esto, es necesario que se presente una
lectura crítica de la consideración fundamental de un lenguaje metafí-
sico-lógico que deja de lado u olvida la pregunta por el ser mismo, pues-
to que lo nombra como un ente. Así, Grassi lee la conferencia de
Heidegger, «La proposición del fundamento», interpretándola como
aquella tarea del pensar ante el destino de la filosofía occidental, en el
camino de dicha proposición:
El fin que Heidegger mismo se propuso en su ensayo, Der Satz vom Grund,
fue mostrar que la interpretación tradicional del principio de razón sufi-
ciente se transformó en el destino del pensamiento occidental. A partir de
este apercibimiento llega Heidegger a su tesis categórica sobre el fin de la
filosofía.37
Ahora bien, la tesis de Heidegger sobre el fin de la filosofía presenta

a esta no como algo que esté concluido, cerrado o pasado, sino como
aquello que ha llegado a su punto culminante en la «era atómica»,
como nombra Heidegger a la época actual. Ciertamente, este punto de
desarrollo considera que la proposición del fundamento («Nada es sin
razón», enunciada por Leibniz) no es una enunciación sin más, sino
que muestra el destino del ser a través de la historia de la metafísica.
En cierta medida, aquí se presenta el punto de discusión planteado por
Grassi, siguiendo a Heidegger. Puesto que, en cuanto hay un funda-
mento y porque el conocimiento de algo exige apelar a un fundamento,
el conocimiento y la comprensión del mundo por parte del hombre
quedan presos de un conocimiento científico moderno, que apela a
una objetividad que, de suyo, es un poner ya de por sí subjetivo ante
sí mismo, un representar (vorstellen). Por esto, la proposición del fun-
damento tendría dos caras; por un lado, se encuentra entonces como
principio del pensamiento y del discurso y, por otro, como aquello que
«mantiene» y «fija» los entes.38
Así, esta proposición, «Nada es sin razón», considera que la pro-
puesta misma lleva a un detenimiento del flujo de los entes, para que el
37 Ibíd., p. 35.
38 Ibíd., p. 36.
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hombre, entre los entes, pueda existir. En este sentido, el representar

subjetivo, que es motor del principio leibniziano, se juega como aquello
que tiene por esencia un poner delante de sí mismo al objeto. Con esto
se entiende que «los juicios y los enunciados son correctos, es decir
verdaderos, sólo si el fundamento de la conexión entre sujeto y predi-
cado es emplazado ante el yo representante, si es retrotraído a él».39
Esto lleva a pensar que este principio es de por sí perteneciente al cálcu-
lo,40 lo cual lleva a una comprensión del ente que posibilita, por una
parte, el desarrollo dado en la «era atómica» y por otra que la ciencia
sea domeñadora de la posibilidad de la relación de hombre y entes a
partir de los enunciados correctos que pretenden hacerse de la verdad.
Así, tomando como punto de anclaje de todo ente el principio de
razón suficiente, Heidegger entiende, y con él Grassi, que la historia se
ve mediada por este principio y es responsable de la historia misma de
Occidente.41 Sin embargo, Grassi considera que este principio no lo es
más que en la base de una comprensión metafísico-lógica (o científica)
de los entes, puesto que sabe que otras culturas toman como base un
principio metafórico o imaginativo.42 Sin embargo, la sentencia «Nada
es sin razón» no sólo mienta la consideración de un principio metodo-
lógico, sino que mienta el destino de Occidente, en tanto esenciación
del ser, según la postura de Heidegger. Si la proposición del fundamen-
to, como principio que da razón, da cuenta de los entes, entonces des-
pliega un aparato que no sólo toma el dar cuenta, sino que requiere
otros dispositivos, tales como el cálculo, la técnica, etcétera. «Dar cuen-
ta de los entes es lo que, a los ojos de Heidegger, hace posible el cálculo
sobre los entes y la capacidad de tenerlos a disposición para los diferen-
tes usos».43
39 M. Heidegger, La proposición del fundamento, p. 160. Se cita aquí la versión en castellano de la

conferencia, no la traducción que aparece en el libro de Grassi, por ciertos matices de traducción.
Para la misma cita, cfr. E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, p. 37.
40 «Das Vorstellen wird, vom principium rationis durchherrscht, jetzt ausgesprochen rational, von
der Vernunft verwaltet. Denn »ratio« bedeutet von alters her nicht nur Rechenschaft im Sin-
ne dessen, was anderes rechtfertigt, d. h. begründet. Ratio bedeutet zugleich Rechenschaft im
Sinne von rechtfertigen, etwas als zu Recht bestehend, als richtig errechnen und durch solche
Rechnung sichern.» Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, 1997, p. 176; cfr. E. Grassi,
Heidegger y el problema del humanismo, p. 38.
41 Cfr. Ibíd., p. 38.
42 Ibíd., p. 39.
43 Ídem.
| 115 |
En cierta medida, podemos retomar los usos del ente como un des-
pliegue total de la metafísica. En su texto «El fin de la filosofía y la tarea
del pensar», Heidegger propone la lectura de un cumplimiento de la
metafísica en tanto a esta pertenece necesariamente la comprensión de
un fundamento en el que repose el ente, pero en tanto aquello que pue-
de devenir objeto manipulable de un sujeto representador. Así, dice
Heidegger: «El fundamento es aquello por lo cual el ente, como tal, en
su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cómo lo es, en cuan-
to cognoscible, tratable y laborable».44 «Cognoscible», «tratable» y
«laborable», nombran los modos en los que el hombre de la «era ató-
mica» se relaciona con los entes. La problemática de esto es que la
metafísica intenta considerar como fundamento al ser que, de por sí, ya
está fundado.45 Sin embargo, al leer Heidegger la proposición del fun-
damento no sólo la interpreta como una fundamentación del ente y de
la explicación científica que siempre da razones, sino que la lee como
una sentencia del ser mismo, en tanto despliegue histórico de la meta-
física. Por esto invierte la proposición del fundamento y la considera
como una proposición del ser, como un principio del ser.46
Ahora bien, el despliegue metafísico de la proposición es interpre-
tada por Grassi a la luz de (1) la interpelación del ser que se apercibe en
todos los entes y (2) de la fundamentación de todo ente en el ser, lo cual
da a estos su «razón última y final». Así, hay una circularidad que re-
mite al ser del ente como principio y como fin. Por lo cual, siguiendo a
Grassi, se da un reconocimiento y una concepción de identidad entre el
fundamento y la razón última como aquello que «funda» al ente; es
decir, fundamento es razón, y esto no dice más que ser es el fundamen-
to en tanto que razón.47 Ser y fundamento son lo mismo, puesto que si
44 Martin Heidegger, «El fin de la filosofía y la tarea del pensar», pp. 77-78.
45 Cfr. Ídem.
46 En el curso de Heidegger que lleva por título «La proposición del fundamento» se pueden en-
contrar numerosos pasajes que presentan este giro; puede verse el inicio de la «Lección décima».
M. Heidegger, La proposición del fundamento, p. 111. Ciertamente, Heidegger habla, más que dé
un giro, más bien de un «salto», que es necesario para pasar de la formulación de la proposición
del fundamento como proposición del ente a una proposición del ser, «la pro-posición es una
«trans-posición» en el sentido de salto». Ibíd., p. 127. En dicho salto se mantiene una relación de
diálogo con la tradición, en tanto desde allí se prepara.
47 Cfr. E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, pp. 39-40. Heidegger propone en su curso
sobre la proposición del fundamento esta segunda lectura de la sentencia «Nada es sin funda-
mento», como lectura de que el fundamento es el ser mismo. Esto arroja unas consecuencias
distintas a las de la metafísica. Así, dice Heidegger: «En cuanto seguimos la segunda tonalidad,
| 116 |
el ser fuese algo que tuviera un fundamento cae en la consideración que

hace del ser un ente. En este punto se encuentra el problema metafísico
del olvido del ser, pero también se encuentra su apertura a pensar este
de un modo no metafísico.
El ser es fundamento, sólo en la medida en que funda, en que per-
mite que el ente sea, que se despeje para la comprensión y para la pre-
sencia. Pero al ser aquello que funda y que no tiene fundamento, el ser
permanece en lo infundado, en el abismo (Abgrund), con lo cual se
distancia de una comprensión lógica del ser, puesto que en ésta todo
tiene que tener un fundamento, aunque no pueda de suyo saber si el
fundamento mismo tiene uno o no, y considerando al fundamento
como el ente más entitativo, aquello que tiene sería el ser como dador
de la esencia de todo ente. En este sentido, Grassi retoma la posición del
punto de partida de la argumentación heideggeriana, en la cual se mos-
traban las contradicciones mismas de la metafísica. Para Grassi, esto no
hay que dejarlo de lado, sino que hay que vincularlo. Si el principio de
no-contradicción se establece como medida de la ciencia para juzgar lo
correcto, la verdad y el ser de la cosa, entonces este principio no debe
ser anulado en la ciencia, sino mostrado como insuficiente para medir
aquello que no pertenece a un espacio científico de comprensión, en
tanto su medida no es justa para aquello que intenta medir. Por esto,
Grassi afirma que «el ser está en su hogar en la contradicción; simultá-
neamente da razón o fundamento para las cosas y ninguna para el abis-
mo».48 Si Grassi considera esta relación como contradictoria, no será en
el ámbito de la lógica, sino como aquello que se da en la esencia del ser
mismo, de donde brota el ente fundamentado. Para la lógica, esto no
podría ser, puesto que la contradicción no es posible, ya que rige como
principio la no-contradicción, sea del ente, del ser o del enunciado.
no pensamos ya ser a partir del ente, sino que lo pensamos como ser, a saber, como fundamento;
es decir, no como ratio, no como causa ni como fundamento racional y razón, sino como un dejar
que, reuniendo y concentrando, deja que lo que se halla ahí delante lo esté». M. Heidegger, La
proposición del fundamento, p. 153.
48 E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, p. 40. Por su parte, Heidegger escribe: «En la me-
dida en que el ser abre su esencia como fundamento, no tiene él mismo ningún fundamento. Y ello,
sin embargo, no por el hecho de que se fundamente a sí mismo, sino porque toda fundamentación
–y también, y justamente, la fundamentación por sí mismo– sigue siendo inadecuada al ser como
fundamento. Toda fundamentación, toda apariencia de fundamentabilidad, tendría que deponer
al ser, hasta hacerlo algo ente. Ser se queda como ser-carente-de-fundamento. El fundamento –
entendido como un fundamento que por vez primera fundamentara al ser– queda pendiente y
distante del ser. Ser: el fondo-y-abismo». Martin Heidegger, La proposición del fundamento, p. 153.
| 117 |
Así pues, si esto se presenta como relación propia del ser, cabe en-
tonces la pregunta por el lenguaje que dice esta relación, que expresa a
los entes en su fundamento abismal, dado que el lenguaje de la lógica
no cabe allí. La comprensión del lenguaje será pensada entonces ya no
como medio o como aquello que refiere a, o como continente de las
cosas. El lenguaje y las palabras «no son estuches», sino que en estos
«las cosas llegan a ser y son por primera vez las cosas».49 El lenguaje y
la palabra se presentan, para Grassi, no como algo racional o deducible,
sino, como se dijo más arriba, «fantástico» e «imaginario». En tanto en
el lenguaje aparecen los entes en su particularidad en un traslado (me-
táfora) que permite no que se remita de una cosa a otra, sino que la cosa
tome presencia en la imagen poética, en el signo (la palabra). La pala-
bra no es mera referencia, sino que es algo que se dice y que tiene que
ser interpretado, como dice el fragmento 93 de Heráclito, que es men-
cionado por Grassi.50 En este sentido, el lenguaje contribuye a que el ser
se esencie como claro. Este será un «lenguaje semántico». Grassi esta-
blece una diferencia entre palabra que demuestra, lenguaj,e racional y
palabra que da que pensar, lenguaje semántico. La palabra poética per-
tenece a este último, puesto que allí se cobija no sólo lo inmediato de la
palabra, sino el signo y lo sagrado de éste, algo que no pertenece al
ámbito deductivo de la palabra racional, sino que pertenece a la medi-
tación y al pensar la palabra misma.51 Grassi piensa que en este «len-
49 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, p. 16, citado por E. Grassi en Heidegger y el problema del
humanismo, p. 40. El lenguaje será, pues, «la casa del ser», donde acontece el «claro del ser». «En
el supuesto de que en la indicación de que el lenguaje sea la casa del ser deba haber algo verdade-
ro, el hablar históricamente acontecido del lenguaje se proveerá entonces históricamente y ajus-
tará a través del sino, en cada caso, del ser. Pensado desde la esencia del lenguaje, lo que esto dice
es que es el lenguaje el que habla, no el hombre. El hombre habla sólo en cuanto que, destinal-
mente, y convenientemente, corresponde al lenguaje. Pero este corresponder es el modo propio
según el cual pertenece el hombre al despejamiento del ser. La multiplicidad de significaciones de
una palabra no proviene por ello en primer lugar del hecho de que nosotros, hombres, mentemos
al hablar y escribir, de tiempo en tiempo, cosas diversas con una palabra. La multiplicidad de sig-
nificaciones es en cada caso una multiplicidad históricamente acontecida. Surge del hecho de que
nosotros mismos estamos en cada caso mentados, o sea, interpelados –en cada caso de manera
distinta– en el hablar del lenguaje, según el sino del ser relativo al ser del ente». M. Heidegger, La
proposición del fundamento, p. 136.
50 E. Grassi, Retórica como filosofía, p. 26.
51 Grassi atribuye a la estructura de este lenguaje una estructura retórica, en la que se presenta el
paso de lo inmediato, lo simultáneo, a lo mediado y lo sincrónico, entre lo divino y lo humano.
Así, propone una lectura de la figura de Casandra, en la tragedia Agamenón, de Esquilo, en la
cual interviene la metáfora como vehículo y comunicación, por no decir comunión entre lo antes
nombrado. Cfr. Ídem., pp. 27-30.
| 118 |
guaje semántico» los entes son llevados «al no encubrimiento y,

simultáneamente, también son encubiertos por el mismo lenguaje».52
Este encubrimiento y no-encubrimiento se dan en la metáfora, en
tanto es aquello que, en el «lenguaje semántico» o poético, permite
que el ser se dé como claro en el que brotan los entes, pero no como
aquello, el ser, que es fundamento, sino como lo que se presenta en
tanto fundante. Si mencionamos que el ser se da como claro, esto in-
dica no que el ser tenga un claro o el haya un claro del ser, sino más
bien que el modo darse el ser es el claro, que no sería más que palabra.
Esto quiere decir que el ser (en tanto claro y como palabra) permite un
sentido al ente; se da como tal. El lenguaje poético es fundador de
mundo, concede que los entes surjan en un «aquí» y en un «ahora»,
pero no como hechos objetivos de la representación subjetiva, sino
como delimitaciones «en el mundo histórico»,53 en el que pueda pre-
sentarse el hombre, el ente, lo que es, pero «lo que «es» no es en efec-
to ni lo actual ni lo presente. Lo que «es» es lo que viene de lo sido y,
al ser esto, lo venidero».54
Así, vale la pena plantear lo siguiente, en tanto punto de gravedad
de este texto: si el lenguaje poético se comprende del modo aludido, es
decir, como aquel que permite que el ente sea, históricamente, en la
fundación del ser, pero sin confundirse con éste, será entonces porque
el lenguaje poético afianza la diferencia ontológica, no mentándola
como diferencia, sino manteniéndola como abismo, en tanto genera
una imagen de este mismo, puesto que la metáfora ciertamente no pue-
de ser comprendida como una traslación de significación de un ente a
otro,55 sino como fundación del ente, justamente en la imagen, es decir,
como traslación de un abismo a algo fundado. Imagen del abismo no
mienta una copia de algo, sino que sería más bien un proyectarse de la
palabra poética (que es imagen) hacia un ámbito del ser que se arraigue
en lo que posibilita su sentido. Es decir, si la imagen del abismo fuese
una copia, tendría que serlo del lenguaje mismo y este no es un funda-
mento, sino lo que funda y por tanto es in-fundado. Este último punto,
el cual es el punto de gravedad de nuestro texto, o tesis si se quiere,

53 Ídem.
54 M. Heidegger, La proposición del fundamento, p. 117.
55 Heidegger comprende en cierta medida la metáfora como parte de la metafísica. Cfr. Ibíd., p. 79.
| 119 |
llama pues a pensar la imagen como aquello que mantiene la diferencia

ontológica, en tanto abre un espacio para que el ser se esencie, en tanto
fundación del ente.
Así, la comprensión del lenguaje poético, metafórico, instaura un
lugar, «[la] palabra poética es «fundacional», en la medida en que su
«nombrar» abre por primera vez un lugar al cual pueden llegar los en-
tes para manifestarse y del que se pueden retirar para volver a ocultar-
se».56 El lugar no sólo será una forma figurada de hablar sobre la
posibilidad del hombre de escuchar el llamado del ser, sino que se re-
mite, ciertamente, a una situación histórica que le ha sido otorgada al
hombre «en el tiempo y en el espacio»;57 es decir, en tanto ente que se
encuentra, pertenece y toma parte de la historia. En dicha historia in-
augurada por un lenguaje no metafísico se presenta la exigencia del
pensar que el hombre alcance la «posibilidad de participar en la cons-
trucción de un «claro» en el ser y cumplir así sus tareas propias».58
Con esto, Grassi, junto con Heidegger, intentan tomar postura ante
el empoderamiento de la técnica y de la ciencia a favor de un lenguaje
poético más originario, que escucha al ser, en tanto poetiza al ente en un
lugar de verdad que no pertenece ni a la ciencia ni a la lógica y que és-
tas, para penetrar en ella, tendrían que deponer sus recursos calculado-
res y, más bien, escuchar la palabra. Dicha palabra está ligada, pues a la
diferencia ontológica que se distancia de forma considerable de la com-
prensión metafísica del ser y del ente. Si bien Grassi sigue a Heidegger
en este cuestionamiento de la metafísica y de la época presente, en
parte sus dos posiciones toman rumbos diferentes, puesto que ambas
posiciones toman como puntos de referencia histórica a poetas diferen-
tes. Por el lado de Heidegger, el filósofo toma a Hölderlin; por el lado de
Grassi, este toma a poetas como Dante y Petrarca. Igualmente, Grassi
retoma las posturas planteadas por Vico, que si bien no es un poeta,
pensó la poesía como modo fundamental del ser humano. Grassi reto-
ma los planteos de Vico para mostrar que lo que Heidegger entiende
por renacimiento está bastante distanciado de las propuestas de Vico,
dado que este último considera la poesía como modo esencial del pen-
56 Ubaldo Pérez Paoli, «Ernesto Grassi y su reivindicación del humanismo frente a Heidegger», en E.
Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, p. xxiii.
57 Ernesto Grassi, op. cit., p. 35.
58 Ídem.
| 120 |
samiento. Mientras Heidegger retoma a Hölderlin como punto de par-

tida para una fundación histórica, Grassi considera a los pensadores
renacentistas para llevar otras consideraciones sobre la poesía, aunque
también alude a poetas. Es decir, Grassi retoma a los pensadores para
conducir a los poetas y Heidegger retoma al poeta (Hölderlin) para
decir lo que él considera no-dicho por los pensadores. En esta diferencia
podría residir el punto de inflexión de ambos autores. Sin embargo, la
posición de ambos converge, al tomar partido por una comprensión
fundadora del ser en la palabra poética, ante la posición racionalizado-
ra de la época presente.
Tanto la posición de Grassi como la de Heidegger son posturas que
intentan reivindicar la potencia del lenguaje poético como algo confi-
gurador y fundador de sentido y de historia, en la medida en que da que
pensar. La palabra poética no funda porque enuncie, porque muestre o
describa, sino más bien porque exige meditación y acogimiento de
aquello que descubre y encubre la palabra. En otros términos, podría
decirse, la fuerza del lenguaje poético, en tanto fundador, desde las
lecturas de Heidegger y Grassi, se constituye como un lenguaje que
exige el acogimiento de lo otro, más que su dominación, cálculo o anti-
cipación teórica.
La posibilidad de un lenguaje poético no será pensada entonces por
estos como una entre otras, sino como una comprensión que lleva a un
modo de relación diferente con las cosas. No es que con comprensión
se entienda una posición teórica opuesta a la práctica, sino que la com-
prensión es el horizonte que permite que el hombre se relacione con las
cosas. Para nuestros autores, este horizonte es trazado por la diferencia
ontológica. Sin embargo, dicha postura puede encontrar en otros auto-
res del siglo pasado que han pensado también la palabra poética. En
este sentido, el mitógrafo Robert Graves se dirige hacia el mismo fenó-
meno con una postura que lleva a pensar la fundación producida por la
palabra poética, pero no desde el pensamiento de una diferencia onto-
lógica, aunque sí desde una posición epocal que exige un cuestiona-
miento de la relación que el hombre tiene de las cosas. Graves escribe:
«¿Cuál es la utilidad o la función de la poesía en la actualidad?» es una

pregunta no menos dolorosa aunque la hagan con insolencia tanta gente
estúpida o la respondan con disculpas tanta gente necia. La función de la
| 121 |
poesía es la invocación religiosa de la Musa; su utilidad es experiencia de

una mezcla de exaltación y de horror que su presencia suscita. ¿Pero «en
la actualidad»? La función y la utilidad siguen siendo las mismas; sólo ha
cambiado la aplicación. En un tiempo esta era una advertencia al hombre
de que debía mantenerse en armonía con la familia de criaturas vivientes
entre las cuales había nacido, mediante la obediencia a los deseos del ama
de casa; ahora es un recordatorio de que no ha tenido en cuenta la adver-
tencia, ha puesto la casa patas arriba con sus caprichosos experimentos en
la filosofía, la ciencia y la industria y se ha arruinado a sí mismo y a su fa-
milia. «En la actualidad» es una civilización en la que son deshonrados los
principales emblemas de la poesía. En la que la serpiente, el león y el águi-
la, pertenecen a la carpa del circo; el buey, el salmón y el jabalí a la fábrica
de conservas; el caballo de carreras y el galgo a las casetas de apuestas, y el
bosque sagrado, al aserradero. En la que la Luna es menospreciada como
un apagado satélite de la Tierra, y la mujer, considerada «personal auxiliar
del Estado». En la que el dinero puede comprar casi todo menos la verdad
y a casi todos menos al poeta en posesión de la verdad.59
En cierta medida, la posición de Graves discrepa de la posición de los

autores comentados, pero conlleva algo en sí que coincide con dicha
postura. Ya se mencionó. La consideración histórica de que la poesía
no queda remitida a una mera utilidad del hoy, de la actualidad y de
lo inmediato, sino que pertenece a una fundación histórica del modo
en que la mirada del hombre hacia los demás entes se configura, en la
medida en que las cosas exigen el cuidado del hombre. No hay cálculo
o utilidad, en estas propuestas, que prefigure la visión, sino más bien
una escucha de la exigencia que trae la palabra.
Bibliografía
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Guadarrama, Madrid, 1964.
Grassi, Ernesto, Heidegger y el problema del humanismo, traducción Ubaldo
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| 122 |
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Hölderlin, Friedrich, Ensayos, traducción Felipe Martínez Marzoa, Hiperión,
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| 123 |
LA PALABRA POÉTICA FUNDANTE: UNA LECTURA
A LA INTERPRETACIÓN DE ERNESTO GRASSI
DEL PROBLEMA DE LA METÁFORA Y LA RETÓRICA
COMO EXPRESIÓN ORIGINARIA DEL SER
El presente ensayo es una aproximación a la interpretación de Ernesto

Grassi sobre el problema de la metáfora y la retórica en el humanismo
italiano. Se acentúa el interés de Grassi para reivindicar el pensamiento
de los humanistas respecto a la palabra poética, desde la resonancia que
para él tiene constantemente Heidegger, del cual se sirve para destacar
la diferencia ontológica y el olvido del ser y desde allí resaltar cómo la
experiencia de la palabra poética, presente en los humanistas, no sólo
tiene una prioridad sobre el lenguaje lógico-formal, sino que también
se revela como experiencia originaria del ser.
Introducción
En la Poética, Aristóteles menciona que la metáfora «es la traslación de

un nombre ajeno, o desde el género a la especie, o desde la especie al
género, o desde una especie a otra especie, o según la analogía».1 Se en-
tiende entonces que la metáfora implica un cambio o mudanza a partir
de la analogía o relación de semejanza entre cosas diferentes. De acuer-
do con Aristóteles, hay casos de analogía donde no existe un nombre y
será como tal tarea del poeta nombrar o establecer un sentido a partir
de su capacidad inventiva en la contemplación de las semejanzas o co-
nexiones de las cosas.
Para Aristóteles, el poeta no expone lo que ha sucedido, sino lo que
ha de suceder; esta condición le confiere a la poesía un carácter elevado
1 Aristóteles, La poética, p. 428.
| 125 |
| Claudia Marcela Uribe Pérez |
y filosófico, en tanto que la palabra poética dice lo más general y, en ese

sentido, lo más verdadero y necesario. El poeta es un artífice que com-
pone, imita y estructura lo posible en su decir. Un decir que puede ex-
presarse tanto desde la inspiración divina –o gracias a la naturaleza– como
desde la claridad y la elocuencia que permite el arte interpretativo; tal
parece que Aristóteles admite ambas posibilidades.2
Con lo anterior se presentan varias inquietudes, a saber: ¿a qué
tipo de saber o conocimiento nos acerca la exposición poética?, ¿des-
de qué forma temporal (temporalidad) se articula la palabra poética,
en tanto que no dice lo sucedido, sino lo posible?, ¿podemos pensar la
metáfora no sólo como la traslación en el sentido de un movimiento
de cambio de significado de una cosa a otra, sino también como la
traslación del poeta (del hombre) en la que aparece una «realidad»
posible desde la conexión entre lo diverso? Dicho de otra manera, ¿la
metáfora puede entenderse como la figura desde la cual es posible el
aparecer de un lenguaje más originario en el sentido del descubri-
miento de un vínculo en el acontecer directo de la experiencia huma-
na con el mundo?
Por medio de estas inquietudes queremos aproximarnos tanto al
carácter expositivo del poeta –y con ello, adentrarnos en una experien-
cia que puede llamarse histórica, bien que en un sentido más primario,
es decir, una experiencia histórica como acontecer (Geschehen) y no
como conocimiento científico (Historie)–, como también al medio que
permite o brinda una posibilidad de expresión para el decir poético.
Hemos de mencionar que las inquietudes anteriores surgidas a partir
de lo expuesto sobre Aristóteles son el punto de partida para concen-
trarnos en lo propuesto por Ernesto Grassi, especialmente la idea de
traslación de la metáfora, pues ésta será retomada por este filósofo ita-
liano para adentrarse en el problema de la palabra poética y su relación
con la retórica.
2 En nota al pie del traductor, éste menciona que «Aristóteles plantea una cuestión que ya había
preocupado a autores anteriores a él: ¿el poeta lo es por arte o por naturaleza, esto es, por inspira-
ción divina? Homero y Hesíodo, al comienzo de sus poemas, habían invocado a las Musas. Platón
especialmente en el Ion (533e4-8; 534b3-6; 534c5), y también en el Fedro (245ª5-8), había afir-
mado que los buenos poetas componen sus obras no por arte, sino inspirados por la divinidad. En
esta discusión, Aristóteles admite ambas posibilidades, aunque en el fondo parece considerar que
el poeta ideal debería juntar el talento con el trabajo artístico». Cfr., Ibíd., p. 407.
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| LA PALABRA POÉTICA FUNDANTE: UNA LECTURA A LA INTERPRETACIÓN DE ERNESTO GRASSI |
I. La palabra poética fundante.

Metáfora y retórica
Ernesto Grassi destaca que la metáfora fue excluida del ámbito filosó-
fico tradicional, en tanto que se consideró que el impulso de las pasio-
nes alteraba el pensamiento racional y con ello el conocimiento de lo
real. Sin embargo –y es en gran medida una de las tesis fundamentales
que propone Grassi–, durante la tradición humanista, reivindicada
por él, se genera una inversión o un cambio en el que se le reconoce
a la palabra (verbum) una primacía sobre la delimitación racional de
los entes (res). A partir de esta inversión, la metáfora adquiere una
importancia no sólo en el marco del lenguaje poético y literario, sino
específicamente en el campo filosófico. Si la metáfora es pues el trasla-
do de sentido, el problema está en si se trata sólo de un movimiento de
cambio de significado de una cosa a otra, en el sentido de un recurso
estilístico del discurso, o si en ese movimiento de traslación del len-
guaje metafórico –al que ya hacía referencia Aristóteles– se origina un
saber más originario.
Que Ernesto Grassi trate de reivindicar la tradición humanis-
ta tiene que ver con algo que, según él, su maestro Heidegger había
ignorado. Esto es, la primacía de la palabra poética y con ello de la
retórica y de la metáfora en varios de los pensadores del humanismo
italiano. Grassi descubre que hay una equivalencia entre la primacía
de la función de la poesía en Heidegger y varias tesis similares de al-
gunos exponentes del humanismo –exponentes como Alberto Mussa-
to, Giovanni Pontano, Givanni Bocaccio, Coluccio Salutati, Leonardo
Bruni, Giambattista Vico– que Grassi retoma para acentuar la impor-
tancia de la palabra poética en estos pensadores y confrontarla no sólo
con la posición de Heidegger al respecto, sino también con el lenguaje
lógico-formal.
Según él, Heidegger interpreta el humanismo de acuerdo con la
tradición alemana en la cual se desconocía o quedaba en segundo plano
la importancia filosófica del pensamiento humanista respecto a la poe-
sía, la retórica y a la relación entre res (cosa) y verba (palabra). Por
ejemplo, sobre esta relación entre res y verba, Grassi se encarga de rei-
vindicar algunas tesis del pensamiento de Giovanni Pontano (1426-
1503) para quien la mayor capacidad humana será la palabra. Pontano,
| 127 |
remitiendo al Antiguo Testamento y a la tradición teológica, considera

que la creación resulta de la palabra de Dios. El mismo Dios es palabra,
en tanto que nada existe aparte de la palabra (en principio fue el ver-
bo-acción-hágase) y desde esta idea se ocupa de la relación entre cosa
y palabra discutida en términos de materia y forma. Para Pontano, en la
palabra originaria (verbo de Dios) están contenidas simultáneamente
materia y forma en una unidad de ambas. Los entes (las cosas) apare-
cen por medio de y en el Verbo (palabra) de Dios. Por su parte, la libe-
ración del hombre se da por medio de la encarnación del verbo de Dios
en Cristo (Nuevo Testamento); la figura de Cristo permite perfeccio-
nar la unidad de palabra y cosa y con ello perfeccionar al hombre. Pon-
tano se pregunta si el objeto (materia) por estar separado de la palabra
es auto-suficiente (privatum) o si por el contrario éste necesita de la
palabra (carens), concluyendo que objeto y palabra están unidos porque
la materia (objeto) necesita de la forma para expresarse, tal como lo
destaca Grassi. «Pontano interpreta el problema de forma y materia en
el lenguaje por referencia a su tesis de que la res aparece históricamen-
te a través de los verba».3
En la Carta sobre el humanismo (publicada por primera vez por
Ernesto Grassi en 1947), Heidegger menciona que el humanismo sigue
siendo metafísico:
Todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte

él mismo en el fundamento de tal metafísica. Toda determinación de la
esencia del hombre, que, sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación
de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafísica. Por
eso, y en concreto desde la perspectiva del modo en que se determina la
esencia del hombre, lo particular y propio de toda metafísica se revela en
el hecho de que es «humanista». En consecuencia, todo humanismo sigue
siendo metafísico. A la hora de determinar la humanidad del ser humano,
el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser huma-
no, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la
entiende en razón de su origen metafísico.4
3 Ernesto Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, p. 51.

4 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 9.
| 128 |
Respecto al anterior argumento, Grassi sostiene que en su interpreta-

ción Heidegger pasa por alto las cuestiones discutidas por varios hu-
manistas, para quienes la función de la poesía desempeñó un papel
primordial. La Metafísica considera que hay un sustrato único que sos-
tiene todo, se aferra a la idea de una sustancia última o un fundamento;
por ello, para Heidegger la realidad del comprender (y en este sentido
la realidad del tiempo) queda encubierta en esa idea metafísica sin que
sea posible llegar a la verdadera esencia humana. Sin embargo, Grassi
tratará de develar la verdadera esencia del humanismo para demostrar
que la palabra poética y el carácter fundamental que ésta tiene para
sus exponentes se revela en la crítica que, al igual que Heidegger, éstos
hicieron a la metafísica, en tanto que en ésta habría un olvido del ser,
lo que en el lenguaje «humanista», y en especial en el pensamiento de
Vico, puede leerse como un olvido de Dios, pero pensado como palabra
y, con ello, como un olvido de la diferencia ontológica, pues desde la
metafísica se consideraría sólo lo ente. Así, de manera análoga, para
Grassi el olvido del ser destacado por Heidegger tendría que ver con el
olvido de lo sagrado indicado por el pensamiento humanista.
Con el cuestionamiento a la metafísica tradicional se dará priori-
dad a la palabra poética sobre el lenguaje racional deducible. El poeta
tiene la capacidad de moverse en un espacio anterior al concepto que
define y fija la realidad. El poeta accede y devela a partir de un lenguaje
(metafórico) más originario, aquello que le confronta en su existencia.
En la palabra poética se revela la realidad móvil en la que tiene lugar la
existencia y la historicidad. El poeta se mueve en el ámbito de lo posi-
ble, en el espacio en el que se ve confrontado por el ser. La experiencia
de la palabra poética puede pensarse como el origen de la historicidad
humana, en tanto que reconoce los gestos sagrados, es decir, la dona-
ción del ser y los signos desde los cuales éste «habla», develándose en
el acontecer para el poeta (para el hombre) una realidad surgida a par-
tir del movimiento inmediato, fugaz e instantáneo, aunque no por ello
vacío, en el que aparece el ser. Se trata precisamente de un movimiento
de recogimiento en el que la sensibilidad queda expuesta para enfrentar
la experiencia con y en el mundo.
El pensar del pensador, al igual que el poetizar del poeta, no es sólo una
secuencia de «vivencias» en un hombre individual, un proceso del cual
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quedan luego ciertos resultados; donde el pensar y el poetizar tienen lugar

esencialmente, ellos son un proceso del mundo, y esto, a su vez, no sólo en
el sentido de que dentro del mundo ocurra algo, que tiene significación
para el mundo, sino ellos son un proceso en y a través del cual el mundo
mismo surge nuevamente de sus orígenes de cada caso y rige en tanto
mundo.5
Grassi se sirve del pensamiento de Heidegger sobre la diferencia onto-

lógica para evidenciar la importancia de la palabra poética en el huma-
nismo italiano. Dicho pensamiento va de la mano con la imposibilidad
de hablar del ser (sein) como si fuera un ente (Seindes), pues en todo
intento por definir al ser se genera un camino de contradicción, como
se hace patente en las siguientes definiciones del ser y de sus respecti-
vos contrarios que ofrece Heidegger y que Grassi retoma. A saber, que
el ser es lo más vacío y común a las cosas, pues en tanto que se expresa
con el verbo «es», se encuentra en cada ente que es; sin embargo, y en
contradicción con eso, es también lo más singular puesto que es lo que
hace ser a cada cosa que es. Segundo, que el ser es a su vez lo más com-
prensible, es decir, es lo supuesto como yendo de suyo en todo hablar
de los entes que son, y sin embargo, es también lo más oculto, porque
al tratar de definirlo, esta definición se convierte siempre en una rela-
ción de entes. Tercero, el ser es aquello en lo que se puede confiar más,
puesto que es lo previamente dado que cada vez nos permite nombrar
a los entes; pero en contraposición, es también lo más abismal, eso
sobre lo cual no se puede construir nada, dado que no está firme ni es
inconmovible, y que en este sentido es en lo que menos se puede con-
fiar. Cuarto, que pretender enunciar algo del ser conlleva enunciarlo
en el estado de un ente, por lo cual el ser es siempre lo más silenciado.
También como en su constante intento por comprender dando razón
de las cosas el hombre se dirige a los entes, por eso el ser es lo más ol-
vidado. Sin embargo, no podríamos afirmar la existencia de los entes
si no tuviésemos memoria del ser y por ello el ser es también lo más
recordado. Finalmente, el ser constriñe y contradictoriamente libera al
mismo tiempo, esto es, que hay una exigencia del ser que nos constriñe
cuando nos interpela en la experiencia de las cosas, pero es precisa-
5 Martin Heidegger, Schelling y la libertad humana, p. 70.
| 130 |
mente gracias a esa interpelación que la acción liberadora del ser revela
el ser de los entes permitiendo que los entes sean cada vez lo que son.6
Todas estas afirmaciones sobre el intento por definir al ser lo que
presentan es precisamente su carácter enigmático, carácter que impulsa
a la pregunta por su sentido. Que el ser no sea una sustancia, y que tam-
poco sea algo fijo y fundado, sino que, antes bien, el ser sea móvil, sea
lo que funda y en tanto que funda sea lo que tiene historia, está indican-
do que en su origen el ser es tiempo, que el ser da un espacio temporal
que juega. Un juego del mundo en el que tiene lugar nuestra existencia
a partir de la reunión y despliegue de momentos temporales. El ser fun-
da, pero no es fundado, el ser dona los principios que encontramos de
manera inmediata a partir de la sensibilidad. El ser deja al ente ser cada
vez, muestra y esconde, pero precisamente en su donación emerge la
historicidad del mundo. En este sentido, hablar del ser es posible, pero
en un lenguaje que no busca la causa, en un lenguaje justamente poéti-
co, pues «en lo hablado del poema se despliega el hablar».7
Con la diferencia ontológica se manifiesta el impedimento de
enunciar desde un lenguaje lógico al ser (verbo «es»). El ser tiene un
poder sobre el lenguaje, en tanto que la palabra «es», es previa a las
reglas formales del lenguaje. Tal como argumenta Grassi,
[…] debemos admitir que, si el «es» tiene que expresarse con cada ente,
este hecho indica que el ser mismo se abre camino constantemente hacia
el lenguaje. La definición del ser mismo, empero, cae fuera del andamiaje
del análisis gramatical del lenguaje.8
Desde lo que expresa Grassi puede entenderse que en este «abrirse ca-
mino» la palabra poética adquiere importancia decisiva, pues con ella es
posible acercarse al cómo de este «abrirse» del ser, y ello gracias al movi-
miento de traslación (metáfora) donde la palabra es previa al concepto.
Es decir, se trata de pensar un lenguaje previo al lenguaje lógico-formal,
un lenguaje especular que «refleja», a partir de un carácter imaginati-
vo-reflexivo, la experiencia del ser, puesto que, como señala Heidegger,
6 E. Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, pp. 25-29.

7 Martin Heidegger, De camino al habla, p. 26.
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[…] las palabras esenciales no son signos y marcas elucubrados artificial-

mente y pegados a las cosas para hacerlas cognoscibles. Las palabras esen-
ciales son acciones, que ocurren en aquellos instantes en que el relámpago
de una gran iluminación atraviesa el universo.9
La limitación del lenguaje lógico-formal respecto al ser radica en que

presupone un pensamiento que entiende los entes existentes en el
sentido de identidades fijas a las que intenta dar razón encontrando
un fundamento suficiente del mundo. El principio de razón suficiente,
que se halla en la base del pensamiento lógico-formal, busca generar
un conocimiento objetivo de lo real a partir de la aprehensión de los
entes que se hallan en devenir. Aprehender los entes desde el lenguaje
lógico-formal significa darles una estabilidad a partir de la cual éstos
aparecen como algo concreto y fijo, conduciendo no sólo a una com-
prensión objetiva del mundo, sino incluso a una relación que permite
el sometimiento, lo que puede leerse como una actitud maquinal en la
que la sensibilidad respecto al mundo queda opacada en la actitud de
explotación.
En la necesidad que el hombre tiene de definir los entes en su ex-
periencia para poder comprender, se da la confrontación con el ser y es
en esta confrontación donde emerge el lenguaje. Sin embargo, acceder
a una experiencia más originaria implica darle un giro al principio de
razón suficiente, es decir, comprenderlo como principio del ser y no
como principio de los entes. Lo anterior significa considerar que el ser
mismo es el fundamento o razón última, es decir, que el ser funda de-
jando al ente ser en cada caso, pero que el ser no tiene un fundamento
o no reposa sobre un fondo. Dicho de otro modo, el ser no es algo an-
clado en una representación, sino que tal como ya hemos expresado él
mismo se encuentra en devenir y aparece en el tránsito (traslado) como
el acontecer en el que las cosas llegan a ser cada vez.
Con el cumplimiento de la metafísica se anuncia una dirección dis-
tinta del pensamiento filosófico, dirección en la cual el ser se presenta de
manera más originaria con el ser-ahí (Dasein) en el espacio donde el ser
se dona desde un lenguaje no derivado, sino justamente donde se nos da
a conocer en lo inmediato e imaginativo. Derivar el significado de la
9 Martin Heidegger, Schelling y la libertad humana, p. 31.
| 132 |
realidad desde principios puramente racionales anula la primacía de la

poesía, a la vez que oculta la experiencia originaria del ser. Por medio de
la imaginación y de la imagen se da la experiencia (primera) del ser,
desde la cual se funda el mundo. Esta primacía de la imaginación está
amparada en lo que Vico, exponente del humanismo italiano, denomina
ingenio (Ingenium).10
El ingenio es la facultad de conocer a partir de la metáfora, desde
allí se crean conexiones desde las cuales se visibiliza lo que se oculta,
es decir, desde allí se anuncia al ser. Pero la creación poética no es una
creación que surge de la nada, sino que justamente es producto de la
donación, es palabra donada. La capacidad de la metáfora de revelar
lo que es común en los entes conduce al aprendizaje y conocimiento
de la realidad, en tanto que se aplica la similitud desde la cual ésta
puede leerse. Sin embargo, el obstáculo está en concebir la palabra
como un medio del que podríamos disponer para enfrentar el ser, pues
éste no se da como un objeto ahí delante; por ello, la metáfora enten-
dida desde el ingenio deja de ser un simple recurso estilístico y la pala-
bra deja de ser un instrumento para convertirse en una posibilidad de
acercarse al ser y desocultarlo, en este sentido, aclararlo en el vínculo
común de lo diferente.
La experiencia en la que nos vemos interpelados por el ser no se
hace desde un lenguaje racional (lógico-formal), sino desde un lengua-
je no deducible, inmediato e imaginario, a partir del cual el ser aparece;
es una experiencia en la que este lenguaje más originario permite reve-
lar y «determinar» en cada caso particular nuestro destino. Respecto a
esta determinación, Grassi argumenta que
Esta determinación puede también tener lugar por medio de gestos mu-
dos, porque: qué sean los gestos del ser sólo puede entenderse mediante
lo que ellos tienen o «comportan», y lo que se nos trae hasta nosotros es
la interpelación del ser. Gestos «sagrados» son reconocidos como «sagra-
dos» por su función directiva o referente en cuanto signos. A fin de cuen-
tas, lo que crea el «claro» o el no-encubrimiento, no es la palabra, es decir,
el lenguaje, sino más bien el «signo».11
10 Cf. Ernesto Grassi, Vico y el humanismo: ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica.
| 133 |
La expresión originaria revela y determina como interpelación. La in-

terpelación del ser se encuentra dirigida al hombre como lo que éste
tiene que sobrellevar. La expresión originaria funda cada vez un cos-
mos, un orden del mundo donde la realidad aparece desde lo posi-
ble. Pero ¿cómo entender el gesto «sagrado» al que se refiere Grassi?
¿Cómo entender el decir del ser, en tanto que es un decir que no es
palabra, sino signo, gesto? ¿Cómo interpretar el signo(s) del ser y con-
vertirlo en palabra, lenguaje, discurso? Para dilucidar estas cuestiones,
queremos ahora trasladarnos a otro problema, el de la retórica.
La retórica puede entenderse como un arte del discurso cuya fina-
lidad es persuadir. En este sentido, es un lenguaje que actúa sobre las
emociones. Desde una perspectiva exterior, este arte está limitado a
cuestiones prácticas de la vida humana en el mundo.12 Sin embargo,
dentro de lo que sostiene Grassi, el discurso verdaderamente retórico
tiene una estructura y función filosófica que permite acercarse a un
ámbito más allá de la mera persuasión. La retórica no es sólo, ni en pri-
mer lugar, una doctrina técnica del discurso, sino que indica y propor-
ciona los límites de lo posible, del misterio que análogamente
conectaría al ser y lo sagrado. La imagen y la metáfora hacen parte del
discurso retórico permitiéndole ser palabra originaria, en tanto que es
un decir anterior al discurso racional. La retórica entendida así se mue-
ve desde un lenguaje semántico en el que el signo y sus relaciones son
previas a la determinación del concepto, pues es un discurso que surge
desde lo que conmueve, expresándose a partir de las imágenes y domi-
nándolas por medio de la palabra, un dominio que será posible desde el
traslado que precisamente permite la metáfora.
La metáfora está a la base de nuestro mundo humano. En la medida en que

la metáfora tiene sus raíces en la analogía entre cosas diferentes y hace
que esta analogía salte inmediatamente a la «vista», hace una contribución
fundamental a la estructura de nuestro mundo. La observación empírica
tiene lugar mediante la «reducción» de los fenómenos sensoriales a tipos
de significados que existen en el ser vivo; y esta «reducción» consiste en la
«transferencia» de un significado a un fenómeno sensorial. Sólo mediante
12 Hay que considerar que en la perspectiva del pensamiento racionalista suelen excluirse las in-
fluencias del sentimiento, pues si se pretende hablar de las cosas como son, se entiende que en-
tonces es necesario hacer a un lado las figuraciones de las palabras movidas por las pasiones.
| 134 |
esta «transferencia» los fenómenos pueden ser reconocidos como similares

o disímiles, útiles o inútiles para nuestra realización humana.13
En la experiencia que acontece, la trasposición es posible precisamente

por la visión de la similitud (lo común) que aparece y se descubre. Se
trata de un aparecer que no es deducible racionalmente (de manera
lógica), sino que es visto en la percepción inmediata. Por ello, la expe-
riencia del poeta es creativa, pues es un proceso originario de descubrir,
de expresar lo posible en esta «transferencia» que argumenta Grassi.
El poeta deja aparecer los entes a partir de la conmoción y admiración
que siente en la interpelación del ser. La expresión del lenguaje poético
revela un mundo a través de la admiración asombrada que le provoca
la realidad (materia-objeto). Las cosas aparecen a la luz de una cons-
ternación (consternatio) de los sentidos y del espíritu. Los sentidos se
sobrecogen (se sienten poseídos) por lo que aparece a través de ellos;
se trata de una revelación individual de aquello que es inaccesible al
pensamiento racional, se trata de la donación del ser, de lo dado por los
dioses.
Para el poeta se revela una realidad en su significación originaria
(miraculum/milagro), realidad en la cual los entes aparecen en la forma
en que son. Esta forma permite que la realidad que se expresa a partir
de la palabra poética no sea subjetiva o arbitraria, sino que esté unida a
las cosas mismas; es decir, lo que se dice es tomado de las cosas mismas
y ese decir es fundante, en tanto que se rescata lo olvidado de la cosa
(objeto-realidad). La poesía es arte divina (ars divina) porque en ella
hay una pretensión sagrada opuesta al pensamiento racional y a la ver-
dad lógica. El poeta revela a los entes por medio de la palabra en la cual
se manifiesta el ser. Los poetas son en cierta forma un médium porque
atienden, comunican y revelan aquello que está más allá de lo que se
encuentra presente (y a la mano), el poeta forma y configura algo más
originario porque atiende al ser que está más allá y detrás de los entes
inmediatos.
Hacer poesía, dichten, significa: re-decir (nach-sagen), esto es, decir de nue-
vo la eufonía pronunciada por el espíritu del Retraimiento. Antes de ser un
13 Ernesto Grassi, Retórica como filosofía. La tradición humanista, pp. 40-41.
| 135 |
decir en el sentido de la afirmación, hacer poesía es, durante la mayor parte

del tiempo, un oír. El Retraimiento recoge primero la escucha en su eufonía
para que ésta atraviese sonoramente el decir donde resonará.14
La forma desde la cual se articula lo posible depende, pues, de la capa-

cidad de intuir la similitud, es decir, depende del lenguaje metafórico,
el cual desde su carácter «imaginante» permite descubrir relaciones
desde las cuales se hace visible lo no visto con antelación. La metáfora
permite develar algo que está más allá de los entes y de su identidad
fija. La metáfora tiene la función de encontrar «el nuevo código» o
lo posible de la realidad, en tanto que se descifran por medio de ella
relaciones orgánicas y no meramente mecánicas entre los entes; la me-
táfora conduce en esta medida a un conocimiento nuevo de la realidad.
Podemos concluir expresando que la lectura que ofrece Grassi de la
metáfora, la retórica y la palabra poética, conduce a la necesidad de abrir
un camino de comprensión donde la relación con las cosas comienza con
la experiencia imaginaria (imaginante); con ello, se presenta la necesi-
dad de cuestionar la actitud maquinal, calculadora, de uso y consumo en
la que nos hallamos, como también la actitud objetivo científica desde la
cual pretende leerse la experiencia del acontecer humano (historia), pues
«hacer una experiencia con el habla es algo distinto a la adquisición de
conocimientos sobre el habla».15 La palabra poética no «hace» acaecer
una experiencia, sino que la sufre, la padece, la vive y en este camino de
padecimiento le adviene la donación de la palabra.
La problemática que desarrolla Grassi respecto a la palabra poética
no se agota, pues, en el contexto del humanismo italiano, sino que jus-
tamente puede tomarse como un llamado a la necesidad de confrontar
esta experiencia contemporánea del mundo en la que lo que prima, al
parecer, es lo instantáneo, lo inmediato y fugaz, pero como movimientos
en los que no se «traslada» nada; movimiento en el que no se anuncia
y vivifica lo oculto, porque se trata de un presente vivido siempre como
ahora y no de un tiempo de la presencia como pliegue y despliegue, en
el que tal vez, puede surgir y develarse un vínculo más complejo del
tiempo, la realidad y la experiencia en y con el mundo.
14 M. Heidegger, De camino al habla, p. 65.

15 Ibíd., p. 144.
| 136 |
Bibliografía
Aristóteles, La poética (trad. Valentín García Yebra), Gredos, Madrid, 2011.

Grassi, Ernesto, Heidegger y el problema del humanismo, (trad. Ubaldo Pérez
Paoli), Anthropos, Barcelona, 2006.
_____, Retórica como filosofía. La tradición humanista, Anthropos, Barcelona,
2015.
_____, Vico y el humanismo: ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica (trad.
Jorge Navarro Pérez), Anthropos, Barcelona, 1999.
Heidegger, Martin, Carta sobre el humanismo, (trad. Helena Cortés y Arturo
Leyte), Alianza, Madrid, 2000.
_____, De camino al habla, del Serbal, Barcelona, 1990.
_____, Schelling y la libertad humana (trad. Alberto Rosales), Monte Ávila,
Venezuela, 1996.
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HACIA OTRO HUMANISMO EN LA OBRA TARDÍA
DE HEIDEGGER
César Alberto Pineda
Introducción
Con el tiempo se ha vuelto un lugar común catalogar a Heidegger

entre los pensadores que más arduamente criticaron el humanismo;
a esta opinión no le falta razón ni apoyo en declaraciones textuales.
No obstante, habría que comprender primero qué tipo de humanismo
es puesto en tela de juicio por el filósofo alemán. Por otro lado, como
se verá, hay varios modos de aproximarse a la condición humana en
la obra heideggeriana, por lo cual se trata de un problema que podría
considerarse, cuando menos, multidimensional. El principal punto de
referencia sobre este tema puede hallarse en la conocida respuesta que
Heidegger da a la pregunta de Jean Beaufret: comment redonner un sans
au mot Humanisme? A lo que el autor de Ser y tiempo respondió: «Esta
pregunta nace de la intención de seguir manteniendo la palabra «hu-
manismo». Pero yo me pregunto si es necesario. ¿O acaso no es evi-
dente el daño que provocan todos estos títulos?».1
No es para soslayar el hecho de que tanto la pregunta como la res-
puesta se plantean cuando la humanidad estaba saliendo de la segunda
guerra mundial, un momento en el que la civilización humana llegó
probablemente al clímax de su barbarie y capacidad de autodestruc-
ción. Frente a ello, Beaufret espera dotar de nuevo sentido al humanis-
mo, pero es en consideración de lo mismo que Heidegger enfatiza el
peligro de los ismos, de los cuales, no obstante, la opinión pública se
muestra constantemente hambrienta. Heidegger alude, por supuesto,
al nazismo, pero también a la naciente pugna entre comunismo y capi-
talismo. En cierta medida, cada uno de estos proyectos, y otros semejan-
tes, pone un modelo humano al centro y lo demás debe girar en torno a
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| César Alberto Pineda |
ello, si no de manera natural entonces por la fuerza. Así pues, Heideg-

ger invita a quitar al humano del centro, al menos en el sentido tradicio-
nal que lo ha definido como animal rationale.
¿Pero qué podría ser más urgente y concerniente para el hombre que
preguntar por el hombre mismo? La respuesta del pensador alemán es
clara: la pregunta por el ser. No obstante, a pesar de las apariencias de este
posicionamiento, la prioridad de la cuestión ontológica no deja en segun-
do plano la pregunta por el hombre; antes bien, es lo único que permite
regresar al hombre para tomarlo en su auténtica esencia y dignidad, toda
vez que la esencia humana se define por su relación y copertenencia con
el ser. En otras palabras, toda interrogación por lo humano que no tome
cuenta su vínculo con el ser no está yendo al fondo de la pregunta y, por
tanto, no toma lo humano suficientemente en serio. De acuerdo con ello,
el presente escrito busca mostrar que es posible otra manera de concebir
un cierto humanismo en la obra de Heidegger, particularmente en su pe-
riodo tardío, con lo que, después de todo, la expectativa inicial de Jean
Beaufret no tendría que resultar necesariamente incumplida.
I. La diferencia entre hombre y Dasein
El primer motivo que tiene el filósofo alemán para deponer al hombre

del sitio central en que había sido colocado, especialmente a partir de la
modernidad, se relaciona con su cuestionamiento del sujeto como pro-
tagonista de la ocurrencia o donación del ser, una postura que tuvo su
hito inicial en el cogito ergo sum cartesiano. Aunque en Ser y tiempo da
inicio la crítica explícita a dicha posición metafísica, el planteamiento
de la obra del 27 no termina de desprenderse de lo que podría llamarse
la primacía de la subjetividad, de acuerdo con la cual el ser únicamente
se da fundado en las condiciones de posibilidad del sujeto; eso es así
porque en su obra más conocida Heidegger aún identifica la donación o
desocultamiento del ser con la comprensión humana. La muestra más
sintomática de ello es que en dicha época el filósofo habla de un Dasein
humano, lo cual significa que el ahí del ser es la existencia humana. Pero
esta expresión desaparecerá a partir de los años treinta.
En la década siguiente, Dasein seguirá nombrando el ahí del ser, el
locus donde acontece el desocultamiento del ser, igualmente, el hombre
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| HACIA OTRO HUMANISMO EN LA OBRA TARDÍA DE HEIDEGGER |
se concebirá como un ente que guarda una relación –precomprensión

que se da como sentido– con el ser. En sus rasgos más generales, esto no
se modifica, pero el Dasein ya no será equiparado con la existencia
comprensora que tiene el hombre, Dasein no será en absoluto un ente.
Este replanteamiento se puede caracterizar como la tesis de un progre-
sivo discernimiento entre hombre y Dasein. Veamos algunas muestras de
ello. En sus primeros cursos, la facticidad de la existencia humana es
identificada con el Dasein, como en Ontologie. Hermeneutik der Fakti-
zität: «La facticidad es el término para carácter de ser de nuestro propio
Dasein».2 También en los años de Ser y tiempo se habla de nuestro Da-
sein, como si fuese una característica nuestra, propia del ser humano.
Así pues, el Dasein es concebido como un ente, a saber, el ser humano.
Por ejemplo, en el tratado de 1927, al delimitar la tarea de la analítica
existenciaria respecto a otras ciencias, el filósofo señala que estas últi-
mas tienen «[…] el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente
lo designamos con el término Dasein».3
No obstante, este enfoque cambiará en el umbral de la siguiente
década, notablemente a partir de la conferencia Vom Wesen der Wahr-
heit (Heidegger, 1976), en la que la esencia de la verdad o desoculta-
miento (alétheia) será pensada ya no como apertura y disponibilidad,
sino como rehúso; Heidegger enfatizará desde entonces que el oculta-
miento es más originario que el desocultamiento. Lo relevante de este
replanteamiento para la relación entre Dasein y ser humano consiste en
que la facticidad y la comprensión de ser (Seinsverstandnis), que fueron
los fenómenos centrales estudiados en la década de los veinte, existen
preponderantemente en el ámbito de lo desoculto, sin tener una expe-
riencia del rehúso esencial; por ende, con ellos no se puede dar cuenta
de la más propia esencia y fundamento de la verdad del ser, de su ám-
bito original de apertura, en suma, de su ahí (Da-sein). La conclusión
será que semejante ahí, Da-sein, no puede ser equiparado sin más con
la facticidad y comprensión de la existencia humana, aunque, por otro
lado, esta última no queda separada ni indiferente respecto a la verdad
del ser. En parte debido a esto, en textos de los años treinta como los
2 Trad. propia. En esta cita se vierte con itálicas lo que el autor escribió entre comillas. Para todas
las citas de la Gesamtausgabe se ofrece una traducción propia; el lector especializado puede cote-
jar los pasajes citados. Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, p. 8.
3 Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 32.
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Beiträge y los Aportes, el autor escribirá de manera distinta Da-sein y

Dasein, de modo que el primer término apunta más a la esencia rehu-
sante del ser, y la segunda a la existencia fáctica y abierta del hombre,
la cual no se daría sin aquella.
Estas dos posturas son notablemente diferentes, pero no necesaria-
mente antagónicas. Se puede concluir que el hombre está, en su exis-
tencia fáctica, de algún modo en cierta relación con el ser, tesis que se
mantendrá en toda la obra heideggeriana, aunque dicho modo quedará
por aclararse. No obstante, la tesis se radicalizará con un giro: en un
primer momento (época de Ser y tiempo), la conclusión puede ser que
no hay ser sin hombre (en esto se basará el malentendido de las lecturas
que vieron en dicha obra un tratado subjetivista y antropológico). Pero
la tesis en su forma final, a partir de los años treinta, dice: no hay hom-
bre sin esa peculiar relación con el ser (el ser funda al hombre y no vice-
versa). Como muestra de ello, en sus lecciones sobre Nietzsche de 1937
el profesor de Friburgo aclara: «[…] la palabra “Dasein” nombra para
nosotros algo que no coincide de ninguna manera con el ser-hombre y
es totalmente diferente de lo que Nietzsche y la tradición anterior en-
tienden por existencia».4 Cerca de un año después, en el segundo volu-
men de los Cuadernos negros, encontramos lo siguiente:
El «Dasein», justamente, no es ningún ente, y si el hombre pasa a
ser un ente es sólo sobre la base de él, mientras que el propio «Dasein»
queda como lo falto de apoyo y lo desprotegido, como el surgimiento
por salto de discontinuidad de un espacio intermedio.5
De ser un concepto prácticamente asegurado en la existencia del
hombre, el Dasein llega a perder todo asidero inmediato; además, algo
igualmente desconcertante, encontramos que el hombre sólo llega a ser
ente sobre el fundamento del Dasein, es decir, Dasein y hombre no son
lo mismo, pero no hay este sin aquel. ¿Qué tipo de relación es esta? El
discernimiento explícito entre Dasein y hombre se encuentra desplega-
do a lo largo de los Beiträge. Ahí, afirma el filósofo sobre el Da-sein: «no
tal que pudiera ser simplemente hallable en el hombre presente ante la
mano, sino el obligado fundamento de la verdad del ser (Seyn)».6 Ve-
mos de este modo que el objetivo filosófico central para Heidegger deja
4 Martin Heidegger, Nietzsche, p. 226.

5 Martin Heidegger, Reflexiones vii-xi. Cuadernos negros (1938-1939), p. 46.
6 Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del acontecimiento, p. 240.
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de ser la existencia humana, pues no es en ella, de manera inmediata,

en donde puede accederse fenomenológicamente a la donación más
original del ser; lo humano y sus asuntos mundanos son secundarios, a
veces incluso contradictorios respecto al rehúso del ser. Esta pugna en-
tre las mundanidades humanas y la verdad del ser llegará a su clímax
con la crítica de la maquinación (Machenschaft), una idea protagonista
en los Beiträge. Entre más se obstina el hombre con sus urgencias y
menesteres inmediatos, más se olvida del ser. En este punto el distan-
ciamiento de todo lo humano por parte de Heidegger parece definitivo.
II. La menesterosidad del hombre por parte del ser
A pesar de lo anterior, hasta el final de su obra el pensador alemán segui-

rá afirmando que el ser necesita (braucht) del hombre, de algún modo,
para acontecer. Pero necesidad no significa dependencia, esta última tiene
un sentido mucho más fuerte, condicional; desde esta segunda perspec-
tiva el ser depende del ser humano, está supeditado a él, de manera tal
que el hombre determina y da fundamento al ser, pero esta es justamen-
te la tesis subjetivista a la que se opone Heidegger. La necesidad connota
una cierta mutualidad, además de un cierto grado de incompletud y fra-
gilidad de parte de quien necesita, en este caso el ser, que para Heidegger
no es el ens increatum, eterno, inmutable y perfecto. El ser, para el filóso-
fo alemán, está atravesado por una grieta esencial, está necesariamente
en juego. Por su parte, la necesidad no concierne al hombre sin más, en
su concreción física y biológica, sino en tanto existencia histórica, abier-
ta. En las lecciones sobre Nietzsche podemos leer:
A veces el ser tiene necesidad del ser humano, y sin embargo nunca es
dependiente de la humanidad existente. Esta, en cuanto histórica, en
cuanto sabe y preserva el ente en cuanto tal, está ciertamente en referen-
cia al ser; no obstante, el confiar la esencia humana al ser mismo no siem-
pre es acaecida por parte de éste como la garantía por la cual una
humanidad puede tener como propio el derecho de participar en el acae-
cimiento apropiante de la verdad del ser.7
7 M. Heidegger, Nietzsche, p. 915.
| 143 |
De acuerdo con ello, la pertenencia del hombre al ser no está garanti-

zada ni depende de ninguna decisión humana –contrario a lo que podía
dar a entender con el tema de la propiedad en Ser y tiempo. Al final de
los años cuarenta esta tesis de una menesterosidad del ser se mantendrá,
como observamos en Die Kehre: «La gran esencia del hombre en noso-
tros la pensamos en que ella pertenece a la esencia del Ser, es necesitada
por este para guardar (wahren: adverar) la esencia del ser en su verda-
d».8 Asimismo, en Zur Sache des Denkens, que data de los años sesenta,
la perspectiva se mantiene, allí señala Heidegger que, si el hombre no
recibiera el don del ser, «el ser no sólo permanecería oculto, no sólo
clausurado, sino que el hombre quedaría fuera del alcance de: el darse
del ser. El hombre no sería hombre».9 En otras palabras, ni el hombre ni
el ser son concebibles de manera separada; en cierto modo, el encuen-
tro entre ambos fue tematizado por el filósofo con la palabra Ereignis,
acontecimiento de apropiación. En estas citas podemos ver que la filoso-
fía heideggeriana simplemente no puede ser indiferente al ser humano.
Pero si quedó establecido que el ser no necesita del hombre sin más,
¿cómo lo necesita? La menesterosidad del ser implica necesidad de un
ámbito abierto capaz de resistir el conflicto entre la esencia sustractiva
de la verdad y lo desocultado como tal, entre el sustraerse y el mostrar-
se, lo cual sólo es posible en un ente al cual le es dado su propio ser, y
que por tanto está en una relación de mismidad (Selbstheit), volcado y
ocupado de sí mismo. De acuerdo con Heidegger, la pertenencia a sí de
lo mismo (das Selben) significa: «el ser [Seyn] necesita, toma en recla-
mo al Dasein. El ser [Seyn] habla entonces al hombre para que tenga en
cuidado al ser mismo en su verdad, y como tal cuidado le corresponda
–le pertenezca– soportándolo».10 La relación entre hombre y ser no es
algo que simplemente se tenga como propiedad asegurada, sino que ha
de mantenerse y soportarse, esto último en el sentido de dar soporte,
pero también de resistir, pues mantenerse en la apertura de su propio
ser, en el cuidado, es lo opuesto a lo cómodo y sencillo. El hombre cuida
así de su propia existencia y, con ello, puede también cuidar del ser, esto
es, mantener abierto el espacio-tiempo para la verdad o desocultamien-
to del ser.
8 M. Heidegger, Hitos, p. 194.

9 M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Gesamtausgabe 14, p. 17.
10 M. Heidegger, Zu eigenen Veröffentlichungen, Gesamtausgabe 82, p. 257.
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Sin embargo, el cuidado del ser puede olvidarse e incluso perderse

si el cuidado del hombre no es capaz de resistir en el arduo intermedio
del desocultamiento, ante el constante peligro de que el cuidado huma-
no se vuelque exclusivamente y sin retorno a sus ocupaciones humanas.
El cuidado (Sorge) tiene de esta forma dos direcciones o tendencias, las
cuales pueden coincidir, pero también entrar en pugna, particularmen-
te si la dirección humana se impone unilateralmente, des-cuidando con
ello el ámbito del ser. Consideramos que el lenguaje de Heidegger, so-
bre todo en los tratados ontohistóricos y en los Cuadernos negros, per-
mite distinguir entre ambas instancias del cuidado: con el término
Selbstheit, mismidad, el filósofo se referirá aún, como en Ser y tiempo, al
cuidado antropológico, esto es, a la peculiar estructura óntica del hom-
bre que consiste en su aperturidad; pero con Inständigkeit se nombra el
ámbito que va más allá del cuidado antropológico, y que apunta de lle-
no al ser, pues es propiedad del ser. La Selbstheit habría sido priorizada
en los años veinte, pero la Inständigkeit, sin negar a la mismidad, tendrá
el papel protagónico después del giro.
En un principio, dicho término habría sido empleado por el filóso-
fo para tomar distancia de las interpretaciones existencialistas de la
obra del 27, malinterpretaciones de términos como Sorge, Eigentli-
chkeit, Selbstheit, «en lugar de ello es utilizado el nombre aparentemen-
te opuesto de Inständigkeit».11 Cabe notar que el autor escribe
aparentemente, pues en realidad no se está intentando nombrar dos
cosas distintas, sino a lo mismo, la mismidad como la cual existe el
hombre, pero mirado desde dos ángulos distintos, en al menos dos sen-
tidos posibles. Por esta razón, seguirá siendo íntimo el vínculo entre
Inständigkeit y Sorge: «La incardinación en el ser [Inständigkeit im Sein]
es llamada cuidado. Pero también esta palabra está tan cargada del sen-
tido cotidiano, que cualquier otro uso queda rodeado de malentendi-
dos».12 En suma, el cuidado abordado en la época de Sein und Zeit no es
del todo abandonado, sino que se replantea y, sobre todo, es abordado
en una bidimensionalidad que es por esencia conflictiva. El hombre es
el escenario o el terreno de ese conflicto, ahí se decide el ser.
11 M. Heidegger, op. cit., p. 307.

12 Martin Heidegger, Ibíd., p. 307.
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III. Tres dimensiones de lo humano
Hasta aquí hemos visto los motivos de Heidegger para descentrar la

posición ontológica privilegiada del hombre, en el sentido de que él no
es condicionante para el ser; en otras palabras, este último no depende
de aquél. Allí radica el que se haya mantenido escéptico del humanis-
mo en su sentido tradicional. No obstante, el ser necesita del hombre
como el ente, único hasta donde sabemos, que puede soportar la aper-
tura del ser. A partir de los años cuarenta, el filósofo designará esta
necesidad con un singular término, das Brauch, el cual proponemos
traducir como menesterosidad, ya que enfatiza la necesidad y uso que
el ser tiene del hombre. Veamos un ejemplo significativo. En el segun-
do volumen de Zum Ereignis-Denken puede leerse: «La escatología del
ser es la reunión como la cual el ser mismo, es decir, el cumplimiento
de la diferencia, acontece apropiadoramente en la distinción como la
expropiación de la menesterosidad [Enteignis des Brauchs]».13 Este es
un pasaje oscuro que requiere observación detenida. La idea de una
escatología del ser aparece especialmente en las Anmerkungen (tomos
97 y 98 de la Gesamtausgabe) y, a grandes rasgos, alude a la posibili-
dad de un fin de la donación del ser, un último pasaje en el despliegue
de su historia. Pero no se trata necesariamente de un fin en sentido
negativo, pues como vemos en el fragmento citado es un modo en que
acontece apropiadoramente (ereignet) el ser, pero esto sucede como
expropiación (Enteignis) o des-apropiación del uso o menesterosidad
(Brauch).
En palabras más sencillas, semejante fin puede acontecer si el uso
y menesterosidad del hombre son des-apropiados, lo cual, no obstante,
puede provocar también la resonancia de una relación más propia con
el ser, pues si llegamos a vislumbrar y asumir la posibilidad de su pérdi-
da, tal vez comprendamos también que su esencia está necesariamente
en juego. Pero entonces la pregunta es: ¿cómo puede llegar a darse tal
expropiación? La hipótesis aquí sugerida consiste en que ello puede te-
ner lugar si, en términos de lo analizado, el ámbito antropológico del
cuidado termina por imponerse de manera unilateral sobre el cuidado
13 Vale la pena tener en cuenta la cita en alemán: «Die Eschatologie des Seyns ist die versammlung,
als welche das Seyn selbst, d.h. der Austrag der Differenz sich ereignet in den Unterschied als die
Enteignis des Brauchs». M. Heidegger, Zum Ereignis-Denken, Gesamtausgabe, 73.2, p. 1114.
| 146 |
del ser. De aquí procede, una vez más, la crítica heideggeriana a la uni-
lateralidad antropológica. En el hombre late esa posibilidad, o más aún,
es la posibilidad de que la relación abierta con el ser pueda olvidarse o
perderse definitivamente (Eschatologie des Seyns).
Para comprender mejor esta singular posición de la condición huma-
na, proponemos considerar la problemática a partir de la identificación
de tres dimensiones de lo humano, de acuerdo con las cuales puede com-
prenderse la crítica heideggeriana al humanismo, pero también la posi-
bilidad de vislumbrar otro sentido de la dignidad humana. En primer
lugar, es preciso reconocer que el ser humano es un ser vivo como otros,
un animal que puede ser considerado como un mamífero antropoide; en
segunda instancia, este ser vivo se encuentra en una referencia significa-
tiva frente a las cosas, se sitúa en una apertura desde la cual se refiere a los
entes y trata con ellos en su vida cotidiana; pero, y esto es algo que lo
distingue notablemente de otros animales, guarda la posibilidad de ser
sustraído de dicha referencialidad cotidiana y con ello, posiblemente, de
preguntar por la apertura misma.14 Estas tres dimensiones o sustratos se
dan en el hombre al unísono, pero no necesariamente de manera armó-
nica y pacífica. La sola condición de ser vivo no da al hombre su esencia
humana, sino que la apertura al mundo, desde la cual puede tener una
precompresión cotidiana del ser, es la instancia que lo encamina a su
esencia; lo encamina tan sólo, porque el hecho de que se dé tal apertura
no garantiza que el hombre asuma y se inserte completamente en ella;
cuando finalmente el hombre vuelve la mirada pensante hacia esa aper-
tura, para preguntar por ella y habitar su mundo a partir de la misma, se
da una realización de su esencia, misma que, no obstante, no puede ser
una meta asegurada y fijada, pues en tal caso no se da más la apertura.
Dicha aperturidad es un evento por sí mismo, no es equiparable inmedia-
tamente al hombre15 como ente; el ente que llamamos hombre antecede
14 Dicho a grandes rasgos, lo que marca la pauta para el tránsito de un momento al posterior es
una cierta actitud interrogativa, un cuestionamiento de cada una de las tres dimensiones. Como
observa Eduard Zwierlein, el humano se hace humano cuando entiende su esencia, entendimien-
to que se da cuando piensa su relación con el ser, cuando pregunta por esa relación con el ser se
encamina a fundar el Dasein. Lo esencial es la pregunta: «Der Mensch ist das Lebewesen, das
fragt; er ist nicht nur ein Frage-Haben oder Frage-Stellen, sondern ein Frage-Sein, welches das
eigentliche perpetuum mobile aller Fragen zu sein scheint», Martin Heidegger, Reflexiones vii-xi.
Cuadernos negros (1938-1939), p. 30.
15 Friedrich-Wilhelm von Herrmann ha destacado también esta sutil diferencia entre el hombre y la
apertura. Esta última, como determinación del Dasein significa «[…] nicht nur, dass dem Dasein
| 147 |
a dicha apertura, pero sólo a través de ella es arrancado de la inmediatez

de su entorno natural (Umwelt)16 para ser el hombre que es.
Tendríamos entonces tres instancias o dimensiones de lo humano:
(a) momento antropológico, en el que el hombre es pensado y definido
como un animal, con necesidades y comportamientos naturales, per-
fectamente asimilables al desenvolvimiento de cualquier animal en su
Umwelt; (b) evento de apertura, en el cual el hombre es arrancado o
separado de su referencia limitada y necesaria a una serie de marcado-
res de sentido previamente establecidos por el círculo desinhibidor de
su Umwelt; en otras palabras, pasa de una referencialidad amplia, su-
mamente rica, pero limitada, a una referencialidad ilimitada, más aún,
a una experiencia de lo ilimitado. Esta apertura tiene profundas conse-
cuencias en la condición humana, pues nos arranca de la exclusiva re-
ferencia a lo real y presente, para colocarnos frente a la interrogación
por lo necesario y, sobre todo, de lo posible; con la apertura de esta refe-
rencialidad se inaugura también el horizonte temporal para el hombre,
incluso podría decirse en los términos de Ser y tiempo, que el tiempo es
ya esa apertura originaria, una de cuyas principales implicaciones es la
experiencia que tiene el hombre de su propia muerte, de su más íntima
finitud; por ello consideramos que la tematización tardía de Heidegger
sobre los hombres, pensados como los mortales (die Sterblichen), apun-
ta a este segundo momento. Finalmente, (c) la fundación del Dasein,
cuando los mortales no sólo experimentan su apertura ontológica y
habitan a partir de ella, sino que se interrogan meditativamente por ella
a partir de una experiencia histórica de la misma.
La distinción de estos tres momentos es relevante porque permite
comprender varias cosas. En primer lugar, la constante crítica de Hei-
degger a la definición del hombre como animal ratonale se comprende
mejor como una crítica al intento de reducir toda la existencia humana
tan sólo al primer momento, es decir, a la pura subsistencia biológica,
como parte de la cual el intelecto, el pensamiento o el lenguaje, no se-
selbst sein Sein erschlossen ist, sondern dass mit seinem und durch sein Sein dieses dem Dasein er-
schlossen ist». F-W von Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung
von ‚Sein und Zeit‘. Band 1: ‚Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein‘, p. 106.
16 Otros animales no tienen esta posibilidad de ser arrancados, sino que se mantienen atados a su
medio natural. Como es sabido, estos temas aparecen en un diálogo con el trabajo del biólogo
Jakob von Uexküll, en el curso de 1929-30 Grundbegriffe der Metaphysik. Martin Heidegger, Grun-
dbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, Gesamtausgabe 29/30.
| 148 |
rían sino un órgano más, destinado a mantener y potenciar las funcio-

nes vitales –el mismo Nietzsche es uno de los más decididos partidarios
de esta lectura, el Übermensch sería la bestia más potenciada y magní-
fica entre todos los seres vivos. Por su parte, aunque Heidegger nunca
llegó a homologar al Dasein con la dimensión biológica del hombre, sí
lo equiparó en la época de Ser y tiempo con la existencia fáctica del
hombre –es decir, no distinguió entre el segundo y el tercer momento
de la apertura. En buena medida, el pensamiento ontohistórico signifi-
cará un esfuerzo conceptual por diferenciar al hombre del Dasein,
como se vio al inicio de este escrito. Finalmente, el reconocimiento de
estas tres dimensiones de lo humano es temáticamente relevante por-
que permite comprender la relativa subsistencia del primer momento
respecto a los otros dos, es decir, que el ser humano, en tanto ser vivo,
puede subsistir o sobrevivir sin una referencia a la apertura de un mun-
do; en cambio, la apertura y el desocultamiento del ser no son indife-
rentes a la existencia del ente humano, esta es otra seña de la
menesterosidad del ser; en cierto modo, el ser es lo último en venir al
mundo, y lo que más arduamente se mantiene en él.
En conclusión, el humanismo que critica Heidegger es el que busca
reducir la vastedad del fenómeno humano a la primera dimensión, en
la que el hombre es fijado como algo seguro y estable. Particularmente
en los Cuadernos negros esta reducción puede ser pensada como Ver-
menschung, humanización u hominización:
¿Qué significa humanizar al hombre? Tomarlo tal como el opinar común

toma todo aquello que considera que es: como algo dado y presente […]
esta humanización del hombre no significa más que una cosa: el hombre
es sustraído de la referencia al ser.17
Con dicha sustracción no sólo es obliterada la apertura ontológica en

qué consiste la existencia humana, sino que con ello desaparece tam-
bién el sitio en el cual puede desocultarse el ser. Con ello, la reducción
humanizante se obstina en ignorar las otras dos potencialidades, las
emparentadas con la singular dignidad de ser el único ente que puede
soportar y mantenerse en la donación del ser. Si el pensamiento hei-
17 Martin Heidegger, Reflexiones vii-xi. Cuadernos negros (1938-1939), pp. 76-77.
| 149 |
deggeriano apunta en todo momento a meditar y preservar en con-

junto las tres dimensiones de lo humano, ¿cabe considerar que allí se
juega la posibilidad de otro humanismo? ¿Aún tiene sentido mantener
esta palabra?
Bibliografía
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Heidegger-Jahrbuch 10. Heidegger und der Humanismus, Alber. Frei-
burg/Münich, 2017.
| 150 |
EL SENTIDO DE LA FORMACIÓN UNIVERSITARIA:
UNA LECTURA CRÍTICA EN CLAVE GADAMERIANA1
Dulce María Cabrera Hernández

Laura Viviana Pinto Araújo
Homo sum: humani nihil a me alienum puto

Soy humano: nada humano me es ajeno
Terencio
La universidad del siglo xxi, una institución que ha trascendido casi

un milenio y de la cual hoy se reconoce ampliamente su destacado rol
social y su lugar estratégico en el proceso de producción, distribución y
difusión del conocimiento, es también partícipe en la función política
de la sociedad al generar espacios de pensamiento y acción. Actual-
mente, se enfrenta al reto de redefinir su quehacer de cara a un com-
plejo contexto internacional y a las crecientes demandas de los sectores
productivos que pretenden imponerse en el ámbito de decisiones in-
ternas de la universidad. Las amenazas constantes, el desprestigio e
incremento de la responsabilidad docente, así como la reducción del
financiamiento público, son sólo algunos de los mecanismos de presión
con los que se pretende incidir en dicha redefinición. Cabe preguntarse
entonces: ¿cuál es la función de la universidad hoy? y, a partir de la
pregunta anterior, ¿cómo debe ser la formación universitaria actual?
En las siguientes páginas pretendemos aportar algunos elementos
que permitan responder a dichas preguntas. Con base en la hermenéu-
tica filosófica de Gadamer, procuraremos analizar el problema de la
educación y la tecnociencia modernas para, desde allí, proponer algu-
nas ideas en torno a la situación actual de la formación y su rumbo,
todo esto a partir del análisis de dos conceptos básicos del humanismo
1 Este trabajo se ha desarrollado en el marco del proyecto «Culturas epistémicas, formación cien-
tífico-tecnológica e innovación en posgrados no escolarizados del pnpc», Convocatoria 2016-01
Fronteras de la Ciencia.
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| Dulce María Cabrera Hernández | Laura Viviana Pinto Araújo |
a los que la teoría gadameriana les reconoce una significación funda-

mental para la vida de los seres humanos en sociedad: «formación»
(Bildung) y «sentido común» (sensus communis), los cuales concederán
la redefinición de nuestras preguntas anteriores en términos más con-
cretos: ¿qué debo comprender? y, en consecuencia, ¿cómo puedo lle-
varlo a cabo?, respectivamente.
En tanto que institución, la universidad debe acompasar las trasfor-
maciones sociales y culturales que impone el contexto, sin olvidar los
ideales formativos que durante largo tiempo ha perseguido y custodia-
do, ideales que obedecen a intereses propiamente humanos y que se
ofrecen con carácter universal. Esos intereses y esa visión de la forma-
ción humana es la que debería primar en la universidad, pues, como
señala Gilson, desde su fundación en la Edad Media, la formación uni-
versitaria tiene esta característica esencial, pues
[…] es muy cierto que el ideal de los que dan esta enseñanza, así como el
ideal de los que la reciben, no se limita tan sólo a su propia especialidad, y
que sus curiosidades de especialistas no excluyen los intereses universales
y humanos.2
En este sentido, debemos reconocer que nuestra decisión de abordar la

problemática de la formación universitaria actual desde Gadamer no es
fortuita, y no lo es en la medida en que la hermenéutica gadameriana de-
fiende la formación integral del ser humano a partir de la propia historia
y de la experiencia como fundamento mismo de la comprensión, lo cual
nos ayuda a vislumbrar por qué no es deseable la especialización tempra-
na en la formación humana, pues, en palabras del propio Gadamer, «la
formación no es un privilegio de determinados estratos, no es tampoco
un privilegio de capacidades excelsas, sino que es, como dijo Hegel, la
capacidad de poder pensar también los puntos de vista de los demás»,3 y
para ello necesitamos ampliar nuestros horizontes y ensanchar nuestras
miras, no reducirlas ni limitarlas a un único y miope punto de vista.
Hoy también en la universidad «la ciencia domina a través de la
sociedad de expertos»;4 y tras la industrialización global y la economía
2 Hans-Georg Gadamer, Verdad y método Ia, p. 386.

3 Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, p. 73.
4 H.-G. Gadamer, Ibíd., p. 81.
| 152 |
| EL SENTIDO DE LA FORMACIÓN UNIVERSITARIA: UNA LECTURA CRÍTICA EN CLAVE GADAMERIANA |
mundial imperan en ella intereses que, ciertamente, son ajenos a su

propio espíritu. En esa dirección, debemos advertir que
[…] no fueron las universidades, en donde se enseñaban las artes liberales

(el trívium y el quadrivium), aquellas artes no utilitarias que debían apren-
der los hombres libres, […] el verdadero lugar donde se manifestó por
primera vez la exigencia de un saber científico, teórico y matemático al
servicio de la técnica5
Sino que fue en los talleres de la Italia renacentista, en donde se enseñaban

las artes mecánicas y los artesanos experimentaban nuevos procedimien-
tos para solucionar los problemas prácticos que se les presentaban. Enton-
ces, ¿cómo llega esta exigencia a la universidad? y, ¿por qué, en nuestro
análisis, partimos del problema del método? Precisamente porque
[…] cuando hablamos hoy de ‘hermenéutica’ nos situamos […] en la tra-

dición científica de la época moderna. En consecuencia, el significado de
la ‘hermenéutica’ está en consonancia con esa tradición, es decir, con la
génesis del concepto moderno de método y de ciencia.6
La hermenéutica filosófica de Gadamer y el problema

del método de las ciencias
El ‘objeto’, el ‘tema’ se define por el ‘método’, bajo cuyas

condiciones la realidad deviene un objeto. El fin de esta
investigación metódica del objeto es esencialmente la
ruptura de la resistencia de los ‘objetos’ y el dominio de
hechos naturales: para este dominio, la intención tecnológica
básica no es una motivación consciente, sino que representa
una consecuencia inmanente cuya realidad nos rodea por
doquier en la forma de nuestra civilización técnica.7
En la segunda mitad del siglo xix, y frente al auge del positivismo y

el éxito de las ciencias exactas, el estatuto de las ciencias del espíri-
5 Jesús Rodolfo Santander, «El presupuesto humanista del moderno desarrollo tecno-científico (al-
gunas implicaciones ontológicas)», en Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, p. 206.
6 Hans-Georg Gadamer, Antología, p. 58.
7 H.-G. Gadamer, Elogio de la teoría, p. 137.
| 153 |
tu quedaría en entredicho. Por su parte, la hermenéutica de Dilthey

proponía una metodología apropiada a las ciencias del espíritu basada
en la especificidad de dichas ciencias y en la distinción entre expli-
car (Erklären) y comprender (Verstehen). Pues mientras el positivismo
pretendía «conocer para prever, y prever para obrar», el propósito de la
interpretación era comprender la individualidad a partir de sus signos
externos; es decir, las ciencias de la naturaleza buscaban explicar los
fenómenos mediante hipótesis y leyes generales, mientras que las cien-
cias del espíritu pretendían comprender una individualidad histórica a
partir de sus manifestaciones.
En un primer momento, Gadamer consideró pertinente volver al
planteamiento expuesto por Dilthey sobre la distinción entre las cien-
cias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, y recuperar así la idea de
que la clave para comprender el desarrollo de las ciencias del espíritu
está en la historia. Sin embargo, el autor de Verdad y método (1960)
emprende un abordaje distinto sobre el problema hermenéutico en la
medida en que, «el fenómeno de la comprensión y de la correcta inter-
pretación de lo comprendido no es sólo un problema específico de la
metodología de las ciencias del espíritu»,8 permitiéndole avanzar en su
intento por resistirse al dominio del método científico. En sus propias
palabras:
El problema hermenéutico no es en modo alguno un problema metódico.

No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los
textos igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento
científico. Ni siquiera se ocupa básicamente de constituir un conocimien-
to seguro y acorde con el ideal metódico de la ciencia.9
De esta manera, Gadamer deja atrás esa hermenéutica diltheyana que

intentaba establecer las bases metodológicas para las ciencias del espí-
ritu (Geistesswissenschaften), y pone en entredicho el estatus mismo
del método. De ahí que, justamente, en Verdad y método, se lleve a cabo
una crítica de esa obsesión metodológica que caracterizó a la preocu-
pación por la cientificidad de las ciencias del espíritu, y se presente de
8 Hans-Georg Gadamer, Verdad y método Ib, p. 23.

9 Ídem.
| 154 |
forma manifiesta la idea de que el método no es el camino para llegar a

la verdad y que, precisamente, la verdad escapa al hombre metódico.10
En este mismo sentido, Grondin señala que la tesis inicial de Ga-
damer es que el carácter científico de las ciencias del espíritu se com-
prende mejor desde la tradición del concepto de formación (Bildung),
que desde la idea de la ciencia moderna, lo cual revela el sentido del
recurso a la tradición humanista al comienzo de Verdad y método.
«Porque fue en el seno de esta tradición donde se formaron los con-
ceptos que pueden dar cuenta de la propia pretensión del conoci-
miento de las ciencias del espíritu».11
Con fundamento en lo anterior, Gadamer precisa que la herme-
néutica no es una disciplina que asiste a las humanidades, sino el es-
fuerzo filosófico por argumentar que la comprensión es un proceso
ontológico en el hombre, pues, en realidad, la comprensión es el propio
modo de ser del hombre, en tanto que «comprender no quiere decir
seguramente tan sólo apropiarse de una opinión transmitida o recono-
cer lo consagrado por la tradición».12 Cabe aclarar entonces que en la
hermenéutica filosófica la comprensión sólo es posible en la medida en
que el educando pone en juego sus propios presupuestos, pues «la apor-
tación productiva del intérprete forma parte inexorable del sentido de
la comprensión».13
Ahora bien, a diferencia de historicismo, que pretendió eliminar
nuestros prejuicios con métodos seguros para obtener una pretendida
objetividad, la comprensión no se aparta de los prejuicios, sino que los
hace conscientes, y los incorpora de manera crítica y reflexiva, exigiendo
con ello la apertura del educando y su distanciamiento respecto a lo in-
mediato, logrando así el «ascenso» a los niveles más elevados de lo hu-
mano. De ahí que, como veremos a continuación, los conceptos de
Bildung y sensus communis jueguen un papel fundamental en la forma-
ción humana.
10 R. Palmer, ¿Qué es la hermenéutica? Teoría de la interpretación en Schleiermacher, Dilthey, Heideg-

ger y Gadamer, p. 204.
11 Jean Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, p. 160.
12 H.-G. Gadamer, Verdad y método Ib, p. 20.
13 H.-G. Gadamer, Antología, 2001, p. 75.
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El espíritu de la formación humana y el sentido común
La curiosidad del niño, la del adulto, la crítica establecida,

la experiencia que se acumula, la orientación creciente,
la lenta acomodación del hombre al mundo que le rodea
y por él organizado, la participación en la comunicación
verbal de unos con otros, todo ello desemboca en el
camino de la formación.14
Gadamer regresa a Herder para sostener que las ciencias del espíritu
encuentran su fundamento en la formación (Bildung), pues lo humano
excede la dimensión técnica del conocimiento y aspira a los más altos
ideales humanos y a la universalidad, lo cual posibilita el desarrollo del
sentido común (sensus communis) del hombre, que es el sentido que
funda la comunidad.
Por su origen pietista, el concepto de Bildung posee esa acepción
particular de la mística medieval según la cual el hombre conserva en
su alma la imagen (Bild) divina a partir de la cual ha sido creado, y que
debe desarrollar en sí mismo. Con Gadamer, sostenemos que una de las
finalidades de la formación es la de conducirnos a ampliar nuestros
sentidos y ensanchar nuestros horizontes; resuenan en ella la concep-
ción clásica de paideia, y también la tradición del humanismo.
En su significado moderno, el concepto de sentido común (sensus
communis) va ligado a un sentido colectivo que tiene que ver con ese
conjunto de experiencias y tradiciones que dan identidad a un pueblo.
De ahí que el tema de la formación también involucre al de la formación
del sentido común, que es el sentido que funda la comunidad y que es de
importancia decisiva para la vida en la medida en que remite al sentido
de lo justo y del bien común que vive en todos los hombres. De origen
aristotélico, pero con fundamento en la tradición humanista de Vico,15
el sentido común constituye uno de los cuatro conceptos base del huma-
nismo gadameriano. Éste se adquiere a través de la comunidad de vida,
en cuyas ordenaciones y objetivos encontramos sus determinaciones
esenciales.16
14 H.-G. Gadamer, Elogio de la teoría, p. 73.

15 Vico destacó especialmente la importancia de la retórica para la educación y la formación del
sentido común (sensus communis).
16 H.-G. Gadamer, Verdad y método Ib, p. 50 y ss.
| 156 |
De esta manera, Gadamer encuentra en Vico ese impulso que

orienta la voluntad humana y que nada tiene que ver con la generalidad
abstracta de la razón, sino con la generalidad concreta que representa la
comunidad de un grupo, de un pueblo o nación; y más aún: del ser hu-
mano en su conjunto. Además, la formación del sentido común nos per-
mite emprender mejor la tarea de la hermenéutica o el problema
hermenéutico: el de la comprensión y la interpretación. Pues como se-
ñala Grondín, el sentido común es esa «capacidad de sentir lo común de
las cosas y así su sentido […] el sentido del sentido de las cosas […] y esto
es lo más importante de la educación, que nos conduzca a encontrar la
racionalidad que hay en ellas».17
Poder maravillarnos y captar lo extraordinario de las cosas sin rela-
tivismos nos permite captar esa racionalidad que hay en las cosas y que
nosotros podemos comprender a través del sentido común. De esta ma-
nera, la formación del sentido común permite saber lo que está bien
aquí y ahora, pues provee el reconocimiento de la distancia entre «el
ser» y «el deber ser», entre las pretensiones y la realidad.18 Una forma-
ción así entendida implica una toma de distancia y cierta enajenación,
«por el rodeo a través de la exterioridad de lo extraño que permite al
individuo, finalmente, reencontrarse consigo».19
En la formación, el educando se apropia de aquello que lo ha for-
mado, pero que es reconocible sólo al hacerlo extraño, esto es, al desen-
trañarlo de la tradición. Quizá por eso Gadamer afirma que «el
concepto de formación es donde más claramente se hace perceptible lo
profundo que es el cambio espiritual».20
Ahora bien, ¿qué se forma? y ¿para qué? Se forma en el hombre la
capacidad de tomar distancia en relación con sí mismo y a sus propias
determinaciones, elevándose por encima de sus propios prejuicios, y
más allá de su «estrechez de miras» (Borniertheit). Esa es la auténtica
17 Jean Grondin, Metafísica y utopía en educación. En torno a la pedagogía de lo cotidiano, p. 122.

18 De ahí que Gadamer afirme que «lo que necesita el hombre no es sólo un planteamiento inapela-
ble de cuestiones intimas, sino también un sentido para lo hacedero, lo posible, lo que está bien
aquí y ahora, y el que filosofa me parece que es justamente el que debiera ser consciente de la
tensión entre sus pretensiones y la realidad en la que se encuentra», H.-G. Gadamer, Verdad y
método Ib, p. 21.
19 H. Vizcaíno, «Las relaciones entre formación, experiencia y autoridad en la hermenéutica gada-
meriana», s/p.
| 157 |
tarea de la formación, he ahí su labor espiritual: formar la capacidad del

hombre de abrirse a otras perspectivas, más universales, y de ensanchar
sus propios horizontes. Y puesto que
[…] el hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y natural

que le es propia en virtud del lado espiritual y racional de su esencia,
«por este lado él no es por naturaleza lo que debe ser»; por eso necesita
de la formación.21
Estas ideas, de cuño hegeliano, ponen de relieve la trascendencia del

hombre frente a la inmediatez de la naturaleza, pues se trata de una
elevación que es histórica en la medida en que está constituida por la
«historia efectual» (Wirkungsgeschichte), tal como la denomina el filó-
sofo de Heidelberg;22 y, sin embargo, es una elevación contra su propia
particularidad histórica, dado que se desarrolla un sentido de lo que
es común a todos, y también un sentido de lo que es común, del bien
común.
En suma, para el discípulo de Natorp, el objetivo fundamental de la
formación es la elevación hacia la universalidad. Ella debe auxiliar al
hombre a ver siempre más allá de sus propias narices, a mirar horizon-
tes más amplios y desde perspectivas más abiertas y profundas que le
permitan, al mismo tiempo, ser más consciente de sus propias limita-
ciones y de su finitud. En sus propias palabras, «la experiencia herme-
néutica hace ver, en efecto, toda la profundidad que pueden tener los
prejuicios y lo poco que puede hacer la mera concienciación para neu-
tralizar su fuerza».23 Es así como el que comprende reconoce la necesi-
dad de poner a examen la supuesta verdad propia, lo cual implica a todo
acto comprensivo, y por eso el comprender contribuye siempre a perfec-
cionar la conciencia del valor histórico.
21 H.-G. Gadamer, Verdad y método Ia, p. 41.

22 En 1949, Gadamer recibe la cátedra de Jaspers en Heidelberg y allí permanece hasta sus últimos
días en el año 2002.
23 H.-G. Gadamer, Antología, p. 83.
| 158 |
La Bildung, el problema moderno de la educación

y la tecnociencia
¿Qué es lo que se aprende en la escuela? ¿Cómo se forma

uno? ¿Cuál es la formación que se configura? Solemos
llamarla «formación general», y con ello hacemos
referencia a algo que, en efecto, es muy importante,
a saber, que no se impongan prematuramente las
especializaciones.24
Después de la barbarie que azotó a Europa a partir de 1933, y que cul-

minó con el acontecimiento de la Shoa, la educación pierde todo rasgo
humanista, «al imposibilitar el ejercicio del sentido crítico, la capaci-
dad del juicio autónomo y el desarrollo de la creatividad personal. Nada
más contrario a los ideales de la Bildung –entendida tradicionalmente
como sinónimo de cultura y civilización».25 Consecuentemente, con el
fin de la guerra, se instauró una concepción educativa pragmática, tec-
nocrática e instrumental, signada por las nuevas exigencias políticas y
económicas, y por una moderna obsesión con el método científico y la
objetividad del conocimiento que penetra todas las capas de la vida hu-
mana, enseñando sólo las verdades que pueden ser verificadas con los
medios de que dispone dicha metodología. No obstante, como señala
Gadamer, existen formas de experiencia que, ciertamente, quedan fue-
ra de la ciencia moderna:
El que quiera aprender una ciencia ha de llegar a dominar su metodología.

Pero sabemos también que la metodología por sí sola no garantiza aun la
productividad de su aplicación. Se da también la esterilidad metodológica
(algo que puede confirmar la experiencia vital de cualquiera), esto es, la
aplicación de la metodología a algo irrelevante, a algo que no se convierte
en objeto de investigación desde una verdadera problemática.26
A la luz de la ciencia, tenemos procesos educativos fincados en el éxito

del método. La sistematicidad en la educación, como proceso de adies-
tramiento e instrucción colectivo e institucionalizado, se introdujo en
24 Hans-Georg Gadamer, La educación es educarse, p. 37.

25 C. Villanou, De la Paideia a la Bildung: hacia una pedagogía hermenéutica, p. 19.
26 Ibíd., p. 93.
| 159 |
la escuela y, más tarde, de la mano de la ciencia moderna se encargó de

asentar las normas para la regulación social. El prominente quehacer
del pedagogo –paidagogos– en la paideia fue sustituido paulatinamente
por el educador en aras de «perfeccionar al hombre» y, más reciente-
mente, de profesionalizarlo. Recordemos que en la escuela adquirió un
papel destacado hasta la Edad Media.
En la Antigüedad (paideia), el maestro era algo demasiado desdi-
bujado como para que la familia pensase en delegarle su propia respon-
sabilidad en materia educativa. Si a alguien, al margen de los padres, se
le asigna tal misión es al pedagogo, que pese a ser un simple esclavo,
[…] pertenece a la casa y que, a través del contacto cotidiano, del ejemplo
si es posible, y en todos los casos por medio de preceptos y de una vigilan-
cia permanente contribuye a la educación […] para nosotros el problema
central de la educación radica en la escuela. Nada semejante ocurre entre
los antiguos.27
Así, frente al ideal de una formación totalizadora, en el seno del hogar y

la familia –oikos–, y profundamente política, compartido por los grie-
gos y por la tradición latina de las humanitas, surgió en el Renacimien-
to un concepto de educación concebido como el perfeccionamiento de
las facultades, donde la educación acomete la tarea de la creación de la
identidad humana.
Con el advenimiento del capitalismo, la educación fue considerada
como la oportunidad de ascenso y movilidad social; en tanto que la
educación «formal» o escolarizada operó como vehículo para el desa-
rrollo profesional, y como elemento esencial de la «formación inte-
gral», término que se aleja de aquella formación moral que caracterizó
a la Antigüedad. Un ejemplo de esa orientación se observa en la figura
del «educador» que sustituyó al pedagogo; y es que, en efecto, aquel
humilde esclavo cumplía un rol mucho más importante en la vida del
niño que el del maestro de escuela, pues
[…] este último no es más que un técnico que se ocupa de un sector limi-
tado del entendimiento; el pedagogo, por el contrario, permanece al lado
27 H. Marrou, Historia de la educación en la Antigüedad, p. 210.
| 160 |
del niño durante toda la jornada, lo inicia en los buenos modales, en la

virtud, le enseña a comportarse en el mundo y en la vida.28
Con la emergencia de una educación de orientación tecno-científica

que se instaló con la sociedad del conocimiento, donde los códigos in-
formáticos exaltaron nuevos campos de conocimiento, las propuestas
educativas se orientaron hacia el logro de metas, desarrollo de conduc-
tas eficaces, administración y gestión de los recursos, y entre ellos la
enseñanza y el aprendizaje como insumos.
García Carrasco y García del Dujo señalan que, para algunos, la
acción pedagógica debía ser técnica, otros sostenían que debía ser eman-
cipadora, crítica o reflexiva, y muy recientemente, performativa. Actual-
mente, una educación democrática se visualiza como una oportunidad
para lograr la convivencia social, donde el consenso desde las institucio-
nes sociales puede lograrse a través de la acción comunicativa.29
Si bien todas estas son propuestas «modernas», dichas maneras de
concebir la educación se alejan cada vez más del concepto formación
(Bildung) considerado por Gadamer como un modo de ser y conocer.
Hoy la escuela transmite innumerable cantidad de información frag-
mentada que no facilita la comprensión de los grandes problemas del
hombre, y que «se pierde» en nimiedades que lo apartan de lo que
realmente importa: su capacidad de discernir entre ser y tener, entre la
mera información y el auténtico conocimiento.
Algo que nunca cambiará es el hecho de que no es lo que pueden trans-

mitir las máquinas lo que tiene auténtico valor informativo. Esto vale ya
para la escritura a mano, como ya sabemos por la grafología. Pero no hay
duda de que vale igualmente para todos los adelantos que nos esperan y
que no se pueden ignorar; pues es evidente que tienen su función deter-
minada. Pero también nos invitan a desarrollar la cara opuesta que nos
hace falta. Ahora puedo verlo muy claramente en las universidades. Allí
tenemos clases gigantescas a las cuales asisten centenares de estudiantes.
Ni el profesor puede reconocer al alumno dotado ni se pueden reconocer
28 Ibíd., p. 306.
29 García Carrasco, J., y García del Dujo, A., «La teoría de la educación en la encrucijada», pp. 17-19.
| 161 |
los que congenian. Es un ajetreo desesperante. Espero que algún día la

cosa cambie.30
En concordancia con la tradición humanista, Gadamer se pregunta por

la formación del hombre, ¿cuáles son los criterios para formar el juicio,
el gusto, los buenos modales y para discernir lo que es correcto aquí y
ahora? El filósofo considera que actualmente hay un tipo de formación
que impide al estudiante ser parte de sus propios procesos de compren-
sión, lo cual impide una visión más integrada y rica de la realidad. En
este sentido, señala:
Si observamos los trabajos científicos que se presentan como tesis docto-

rales, es terrible constatar hasta qué punto esto se limita a la proliferación
de especialidades. Circunstancialmente, puede dar lugar a fructíferas con-
tribuciones científicas; pero, en tanto que actitud básica para abrirse ca-
mino y llegar a estar en casa en nuestro mundo, las experiencias decisivas
y la propia capacidad de juicio y formación quedan muy restringidas. Hoy
en día se trata más bien de adaptarse a lo que está en curso, de manera que
uno no puede decir qué es lo que le parece algo, a no ser que pueda docu-
mentarlo en un libro. Hay que oponerse a esto, aun en el caso de que el
éxito no esté claro.31
De esta manera, para el también discípulo de Heidegger, la educación

actual promueve la especialización temprana y la profesionalización en
un campo de problemas muy limitado, lo cual restringe la capacidad de
reflexionar sobre problemas generales y asuntos comunes. Es en este
sentido, y como consecuencia de lo anterior, que Gadamer pone de re-
lieve el hecho de que la propagación de los «expertos», en tanto fenó-
meno ligado a la fragmentación del trabajo científico, conduce también
al empobrecimiento del saber y al olvido de los grandes problemas del
ser humano.
30 H.-G. Gadamer, La educación es educarse, pp. 43 y 44.

31 Ibíd., p. 47.
| 162 |
Experiencia y conversación
El modo como nos experimentamos unos a otros y

como experimentamos las tradiciones históricas y las
condiciones naturales de nuestra existencia y de nuestro
mundo forma un auténtico universo hermenéutico con
respecto al cual nosotros no estamos encerrados entre
barreras insuperables sino abiertos a él.32
Al observar la robusta crítica al intento de generalización del méto-

do científico a las ciencias del espíritu y sus implicaciones en las pro-
puestas educativas de la universidad moderna, podemos entender por
qué Gadamer apuesta por experiencia y no expertos. «La experiencia
presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas […]
Toda experiencia que merezca este nombre se ha cruzado en el cami-
no de una expectativa. El ser histórico del hombre contiene así, como
momento esencial, una negatividad fundamental».33 Si bien la siste-
maticidad pretende amortiguar el golpe de la experiencia y favorecer el
empeño sistemático, aséptico y seguro del método, evitando el riesgo,
el filósofo sabe que la experiencia no se le puede ahorrar a nadie.
En este sentido, señala que una preocupación constante en nuestra épo-
ca, y de la que se oye hablar mucho, es que incluso en economía se exacerba
el seguimiento de reglas y la evitación de riesgos, por lo que se pregunta:
[…] ¿quién ha aprendido realmente si no ha aprendido de sus propios

errores? […] si lo que uno quiere es educarse y formarse, es de fuerzas
humanas de lo que se trata, y en que sólo si lo conseguimos sobrevivire-
mos indemnes a la tecnología y al ser de la máquina.34
De ahí la importancia de volver a la tradición humanista, recuperando

un tipo de formación que tenga como finalidad la formación integral
de hombre en apertura a la comprensión de otras tradiciones para una
mejor comprensión de sí mismo, pues «la verdadera experiencia es así
experiencia de la propia historicidad».35
32 H.-G. Gadamer, Verdad y método Ia, p. 26.

34 H.-G. Gadamer, La educación es educarse, 2000, p. 48.
35 H.-G. Gadamer, Verdad y método Ib, 1996, p. 434.
| 163 |
Gadamer sostiene que, en la filosofía, el arte, o la propia historia, se

expresa una verdad que no puede ser verificada con los métodos de la
ciencia moderna, por lo que se torna necesario desarrollar un concepto
de conocimiento y de verdad que responda al conjunto de nuestra ex-
periencia del mundo, pues existen verdades que superan el ámbito del
conocimiento metódico. De ahí que el filósofo retorne al sensus com-
munis, la formación y la experiencia, y se pregunte: ¿cuál es el quehacer
de las universidades en la formación del hombre del siglo xx?
En este sentido, Pagano intenta responder en clave gadameriana y
vuelve al concepto «formación» al poner en paralelo la vieja –y anacró-
nica– figura del pedagogo, con la del educador del presente siglo. El
autor señala que cierta práctica formativa es posible en la medida en
que la acción educativa debe apuntar a la búsqueda de una compren-
sión del sentido común del tiempo histórico de la persona, lo cual es de
importancia decisiva para la vida del hombre y para la comunidad en la
que se inserta. Y advierte:
Es evidente que la formación del sentido común inspirada por lo verdade-

ro y lo correcto no sucede a través de teoremas matemáticos, sino a través
de la relación, la comunicación, y la escucha de la palabra de los demás;
por lo tanto, también a través de un buen uso de la retórica. La pedagogía
se configura entonces como una ciencia del espíritu que tiene como obje-
tivo teorizar el ideal de sabiduría para alcanzar, con la palabra, elocuencia,
sin descuidar la imaginación y la fantasía que nos permiten abrir las puer-
tas a lo verosímil.36
A partir de lo anterior, podemos entender que una cierta praxis herme-

néutica nos permitiría recuperar el concepto de formación fincado en la
tradición humanista; sin embargo, debemos señalar que no se trata de
la mera reproducción del concepto, si es que esto fuera posible, sino de la
exigencia de una conciencia histórica que nos implica en tanto humanos.
El hombre debe vivir en la constante tensión entre prejuicios, tra-
dición, historia y comprensión. Y debe comprender para contextuali-
zarse, para reposicionarse en el horizonte veritativo, y en la tradición a
36 Traducción propia. R. Pagano, La «scientificità» della pedagogia ermeneutica. Studi sulla forma-
zione, p. 81.
| 164 |
la que pertenece y a la que no puede ni debe ignorar. De esta manera,

como señala Pagano, «sólo si el proceso educativo tiene lugar en la raíz
misma de la tradición, el estudiante estará en condiciones de ser realis-
ta para enfrentar su existencia en el mundo, de lo contrario, se formará
de manera abstracta e irracional».37
A partir de lo anterior, queda claro que es la propia tensión entre
los prejuicios, la tradición, la historia y la comprensión, la que hace que
el educando sea materia de la formación, valiéndose para ello de la ex-
periencia en el sentido gadameriano, pues «la verdadera experiencia es
aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella
encuentran su limite el poder hacer y la autoconciencia de una razón
planificadora».38
En el fragmento citado podemos ver que el autor italiano convierte
al educador en intérprete de las necesidades del educando. Ese papel es
importante porque el educador, asumiendo la tarea del pedagogo, esta-
ría impedido de «determinar los métodos y técnicas necesarias para
formar», pues quizá su principal cometido sea el de mediar entre el
educando y su propia formación, sin olvidar que ésta se realiza en ten-
sión con la historia, la tradición, el contexto histórico y las propias pre-
tensiones humanas, entre otras cosas. Por tanto, el lenguaje, más
específicamente, la conversación, es la herramienta que pone en rela-
ción todos estos elementos, pues «el lenguaje sólo se realiza plenamen-
te en la conversación: también para el maestro, ser realmente capaz de
ello es sólo una posibilidad limitada.39
Ahora bien, el carácter esencialmente lingüístico del comprender se
manifiesta en nuestra búsqueda de un lenguaje apropiado para exterio-
rizar la palabra interior, y en el proceso de tenerla siempre presente,
pues para la concepción hermenéutica del comprender
[...] lo constitutivo no es que esta exteriorización se produzca por medio

del lenguaje, porque esto sería una banalidad, sino el hecho de que el en-
tender se constituye en el incesante proceso de la «integración de la pala-
bra» y de la búsqueda de un lenguaje comunicable.40
37 Ídem., p.83.
38 H.-G. Gadamer, Verdad y método Ib, 1996, p. 433.
39 H.-G. Gadamer, La educación es educarse, p. 39.
40 J. Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, p. 174.
| 165 |
Las ideas anteriores, expuestas por Grondin, nos permiten reconocer la

universalidad de la hermenéutica. «Pero ¿por qué es el fenómeno de
la comprensión un fenómeno lingüístico?, ¿por qué el “acuerdo táci-
to” al que llega tantas veces nuestra orientación en el mundo ha de sig-
nificar una lingüisticidad?»,41 se pregunta el filósofo, y descubre que en
la propia pregunta está implícita la respuesta, pues es el propio lenguaje
el que construye y sustenta esta orientación común en el mundo en la
medida en que el hablar unos con otros pone de manifiesto un aspecto
común de lo hablado.
Así, Gadamer señala que la verdadera realidad de la comunicación
humana consiste en que el diálogo no impone la opinión de uno sobre
la de otro ni agrega, a modo de suma, la opinión de uno a la de otro; más
bien, el diálogo transforma a ambas opiniones en una interpretación
común del mundo que permite la solidaridad moral y social. Pues, «lo
que es justo y se considera tal, reclama de suyo la coincidencia que se
alcanza en la comprensión recíproca de las personas».42 De esta mane-
ra, advertimos que el fenómeno del lenguaje no debe contemplarse des-
de el enunciado aislado, sino desde la totalidad de nuestra conducta en
el mundo, que es a la vez un vivir en diálogo; y es en este sentido que el
filósofo afirma que «hablar es la acción de máximo auto-olvido que
realizamos como seres racionales».43
Formar es formarse
El educar-se debe consistir ante todo en potenciar sus

fuerzas allí donde uno percibe sus puntos débiles y en no
dejarlos en manos de la escuela o, menos aún, confiarlo
a las calificaciones que constan en los certificados o que,
acaso, los padres recompensan.44
A partir de nuestro recorrido consideramos que es posible sostener que

la formación del sentido común, a través de la experiencia, nos ayuda a
comprender lo que es correcto; decir cómo hacer, aquí y ahora a la luz
41 H.-G. Gadamer, Antología, p. 102.

42 Ibíd., p. 103.
43 Ibíd., p. 114.
44 H.-G. Gadamer, La educación es educarse, p. 40.
| 166 |
de nuestro contexto histórico. Ahora bien, ¿cómo se traduce esta afir-

mación al mundo contemporáneo, donde la discusión sobre las limita-
ciones del método científico respecto a estos temas ha caído en desuso?,
¿cómo responder a las necesidades de nuestro tiempo, principalmente
en las universidades, cuyo quehacer está fuertemente marcado por el
auge de la tecnociencia?
En primer lugar, sería importante reconocer que el llamado a la
formación y al sentido común desde nuestro contexto puede ser una ta-
rea insuficiente, por lo que resulta pertinente advertir que el habitar
nuestro mundo es algo que se llega a experienciar de modos muy dife-
rentes, y que las demandas tecnológicas y científicas de unos pocos son
sufragadas con el esfuerzo –casi esclavitud– de poblaciones enteras.
También hay que señalar que existe una distribución inequitativa
de capitales que organizan las relaciones humanas con diversos indica-
dores o estándares de desarrollo –en lugar de pobreza–, y que existen
cantidades ingentes de jóvenes y mujeres que no asisten, ni asistirán a
las universidades, y que los sistemas educativos contemporáneos se rin-
den ante pautas de poder económico y oligárquico.
Comprender que la función política y pública de la educación, en
su acepción moderna, así como la formación, no pueden ser procesos
unilaterales; y que nos enfrentamos a la tarea de vislumbrar las distin-
tas configuraciones de nuestro mundo y los lugares desde los que habi-
tamos y enseñamos.
En ese sentido, consideramos que nuestra apelación a la formación
no se limita a las prácticas escolarizadas, si éstas sólo se entregan a la
intención de profesionalizar, adiestrar, disciplinar e instruir a los edu-
candos. Nuestra intención se dirige hacia la búsqueda de aquellos pro-
cesos y momentos que permiten al educando enfrentar su propia tarea
de concebirse en el mundo y con los otros, signado por la incertidumbre
que le caracteriza. La formación entonces implica libertad y responsa-
bilidad, y nuestra tarea primordial es proveer los cimientos que garan-
ticen esa libertad, porque sólo el hombre libre puede formarse.
Como sabemos, Gadamer se remontó a Kant, Hegel y Herder, para
sostener que el concepto de formación se refiere a la responsabilidad de
formarse uno mismo. Además, encontró en Humboldt una idea de de-
sarrollo y progresión del educando que deviene de su interior. De ahí
que para el filósofo de Heidelberg esta nueva significación no permite
| 167 |
ya hablar en términos de «objetivo de la formación», pues si la forma-

ción es un proceso en constante estado de desarrollo y progresión, «no
puede ser un verdadero objetivo; ella no puede ser querida como tal si
no es en la temática reflexiva del educador, [pues] el concepto de la
formación va más allá del mero cultivo de capacidades previas»;45
apunta a algo que está más allá de la habilidad y la destreza, y por tanto
del desarrollo de capacidades o talentos.
En ese sentido, en nuestra labor en la universidad, si queremos que
ésta se oriente a los procesos formativos, comenzaríamos por cuestio-
nar los procesos institucionalizados en los que se sobreponen los cono-
cimientos técnicos a los saberes formativos. Si bien Gadamer fue
testigo de los principales cambios en nuestra cultura occidental, nos
parece que avizoró con una amplia perspectiva la pertinencia de la Bil-
dung y del sensus communis como una alternativa que permitiera com-
prender nuestra condición histórica. El filósofo retoma la tradición
humanista, quizás, porque en ella encuentra los pilares para la cons-
trucción de una experiencia hermenéutica. Si eso fue así, agregaríamos
que este ejercicio es hoy una exigencia, no para volver a la matriz griega
o romana, sino para encontrarnos en este tiempo, sabiendo que es
nuestra responsabilidad tratar de comprender cómo hemos llegado a
ser lo que somos.
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| 169 |
POESÍA Y RETÓRICA: CONSIDERACIONES EN TORNO
AL LENGUAJE RELIGIOSO
Héctor Ramírez Ríos
La poesía y el resurgimiento de la retórica como campo de reflexión

filosófica permiten abordar experiencias que han sido desacreditadas
por el pensamiento moderno. Tal es el caso de la religiosidad y sus me-
dios expresivos. La confrontación entre los que Ernesto Grassi denomi-
nó filosofía crítica y filosofía tópica podría explicar dicha circunstancia
y clarificar el estado actual del lenguaje religioso, así como muchas de
sus manifestaciones. Una de dichas manifestaciones es el misticismo y
sus contribuciones con la experiencia poética del mundo.
El presente ensayo busca una reflexión acerca del lenguaje religio-
so; para ello, se recurrirá a algunos indicios propios de la revalorización
retórica en el pensamiento filosófico y la experiencia poética del mun-
do. A diferencia de una postura estrictamente platonizante, el ejercicio
retórico no se limita al arte del buen hablar; se trata de una disciplina
que nos posiciona frente a problemas genuinamente filosóficos. Parale-
lamente, el interés por el lenguaje religioso radica en la explicitación de
las experiencias que testimonia, las cuales manifiestan un modo genui-
no de habitar en el mundo. Contrario al lenguaje instrumental de las
ciencias naturales, el cual pretende enunciar las cosas con intenciones
técnicas y objetuales, el lenguaje que se desprende de la experiencia
religiosa expresa un mensaje cuya finalidad consiste en transformar a
quienes permanecen en la escucha. Dicha transformación será explici-
tada a través del caso ejemplar del misticismo.
Por otra parte, debido a la propia naturaleza del asunto, una diser-
tación filosófica sobre el lenguaje religioso nos posiciona en la tensión
existente entre lo que el filósofo italiano Ernesto Grassi, retomando los
planteamientos de Giambattista Vico, denominó filosofía crítica y filo-
sofía tópica. Consisten en dos modalidades del ejercicio filosófico que
la religiosidad cristiana nunca pudo eludir. La crisis de las religiones y
las experiencias que suscita, además del abandono de los ámbitos de la
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| Héctor Ramírez Ríos |
espiritualidad, se deben en gran medida a un tipo de racionalidad que

con el tiempo ensombreció los discursos retórico-patéticos propios de
la filosofía tópica.
La denominada filosofía tópica debe su nombre y sentido original
al τοπικός griego, el cual refiere un aspecto del ejercicio retórico que
considera, en primer lugar, el conjunto de ideas y argumentos a dispo-
sición del orador, que con la condición de ponerlos en orden pueden
lograr el efecto retórico esperado, sea convencer a un auditorio o triun-
far en un debate. La tópica ubica al propio orador frente a los tópicos
necesarios para elaborar los argumentos; se trata de un momento in-
ventivo, pues el propósito de esta parte de la retórica permite instaurar
los contenidos a través del hallazgo y la invención. En términos con-
temporáneos, el tópico puede equipararse al denominado «lugar co-
mún» (sin la carga peyorativa que podría llegar a tener la expresión);
así pues, la tópica trata del conjunto de lugares comunes, es decir, las
ideas y los argumentos disponibles para pronunciar el discurso. El uso
correcto de la tópica dependerá en gran medida de las habilidades y
destrezas del orador.
La acción espiritual sobre las almas, el inducir su movimiento, su-
fre de importantes transformaciones en la época de la técnica moderna
ante el desarrollo de las prácticas publicitarias. La publicidad se vale de
un tipo de conocimiento técnico e instrumental que opera en la dimen-
sión afectiva, capaz de direccionar el deseo del hombre y encauzar su
voluntad a un fin ajeno a sí mismo. La retórica que pone en práctica se
limita a suspender el momento reflexivo de la elección, suspensión que
se extiende a la mayor parte de los ámbitos de la vida, pudiendo codifi-
car los gestos más cotidianos.
Abordar este problema no supone una decisión definitiva por la
filosofía crítica, de filiación cartesiana, o la filosofía tópica de tradición
retórica; se trata de un horizonte que inaugura la confrontación de am-
bas posturas y que podrían abrir el camino para una crítica radical al
fenómeno publicitario.
Por su parte, la religiosidad se encuentra en crisis porque su len-
guaje, los medios expresivos de los que se vale, han sufridos de paulati-
nos deterioros. Se habla de crisis de la religiosidad apuntando al hecho
de que los recintos destinados a lo sagrado han sido abandonados y a la
impotencia de las instituciones religiosas de conmover y transformar a
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| POESÍA Y RETÓRICA: CONSIDERACIONES EN TORNO AL LENGUAJE RELIGIOSO |
los seres humanos. Pero si el lenguaje religioso ha perdido su potencia

se debe en gran medida a que la propia experiencia religiosa no escapa
de la tecnificación de los ámbitos generales de la vida.
En un ambiente de secularización creciente, la pregunta por el sen-
tido del lenguaje religioso apunta a vislumbrar la actualidad y el destino
de las religiones en general. Los nuevos y antiguos discursos sobre este
asunto permiten llevar a cabo una especie de inventario de las expresio-
nes espirituales que conviene superar o mantener. Un mundo que pre-
gona valores democráticos no puede impedir que las personas se
expresen en términos religiosos; la comprensión del mundo y la escala
de valores del hombre religioso contribuyen a la pluralidad y hacen
justicia a la complejidad de los fenómenos humanos.
A lo largo de su historia, la religión ha demostrado ser, por sus efec-
tos y la resonancia de sus vestigios, una de las experiencias humanas
más significativas. Decimos significativa porque ha sido capaz de posi-
cionar al hombre en su horizonte de posibilidad más radical. Antes de
prometer un mundo posterior y trascendente, la religiosidad enclava al
hombre en su facticidad, su finitud, pero también la posibilidad de
transformarse mediante el cultivo de sí mismo. Se advierte que la reli-
gión no es lo único capaz de suscitar tales experiencias; sin embargo, se
trata de un ámbito históricamente privilegiado del que se han despren-
dido toda una serie de testimonios orales y escritos. ¿Cuáles han sido
sus medios expresivos? ¿Cuáles han sido sus dificultades al intentar
enunciar lo sagrado?
Para dar una respuesta, atenderemos en lo que sigue algunos aspec-
tos de la religión cristiana y su fuerte arraigo en la tradición retórica. Tal
arraigo, cuyo origen puede rastrearse en sus raíces griegas y latinas, resul-
ta ser el principal objeto de crítica en la era de las tecnociencias. Más allá
de las convicciones que pudiese suscitar su dogma, ¿podríamos conside-
rar la experiencia cristiana de la vida un modo de conocimiento? La cien-
cia moderna responde de modo negativo, pues restringe la noción a
ciertos objetos de estudio; sin embargo, una valorización de la retórica
como filosofía y una meditación sobre la experiencia poética del mundo,
además de suspender toda forma de dogmatismo, podría revelar que, en
efecto, la experiencia cristiana ha venido desarrollando una forma de
saber práctico que se refiere a la intersubjetividad y al modo en que nos
relacionamos con nosotros mismos. Las discusiones entre fe y ciencia
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podrían ser abordadas, entonces, desde la ruptura entre el discurso reto-

rico-patético y el discurso deductivo propio de la razón lógica.
De entrada, afirmamos que el lenguaje religioso es eminentemente
retórico. Ello se debe a sus propias finalidades y a las funciones que
puede llegar a desempeñar, de ahí que sus medios argumentativos y
expresivos sean también retóricos. Si por discurso retórico-patético en-
tendemos «mover las almas», el lenguaje religioso busca tal movimien-
to y además producir una conmoción capaz de convertir y transformar.
Es, además, retórico en un doble sentido, pues el orador, predicador o
sacerdote, se conmueve a sí mismo, sufre de una afectación y mediante
su enunciación lleva a cabo una acción; en este sentido, se trata de un
lenguaje con rasgos performativos (retomando la teoría de John Langs-
haw Austin), acción en la que también el receptor participa. En el len-
guaje religioso acontece una comunión ritualista donde las palabras
afectan el alma y no se clausuran, resuenan.
Como se verá, los modos expresivos propios de la religión no per-
tenecen al orden científico-experimental, tampoco al tipo de proceder
filosófico que tiende a restringirse al orden lógico estricto. Como se ha
puesto de manifiesto, los enunciados religiosos gozan de mayor exten-
sión debido a que se direccionan a la dimensión total del hombre, pro-
curando conmover su constitución ética, afectiva e incluso racional. Las
proposiciones que gozan de atención teórica-científica concluyen en sí
mismas, son cerradas y su aplicación, como se ha señalado en líneas
superiores, se contiene en la producción de las técnicas que procuran la
solución de un problema específico; sin embargo, son incapaces de ex-
presar la generalidad vital de la experiencia humana.
Es de uso común afirmar que la modernidad y sus baluartes teóri-
cos inician con la figura de René Descartes. Más adelante se verá cómo
la historia reciente de Occidente se escribe siglos atrás y se remonta a
un destino histórico que Martin Heidegger1 designó bajo el nombre de
metafísica. Por lo pronto, vale la pena considerar el pensamiento carte-
siano como la explicitación de ese gran destino y comprender el modo
en que con él la retórica filosófica ha sufrido de importantes exclusio-
nes. Se recordará que la retórica como un arte de la oratoria en el mun-
do clásico que, en pocas palabras, trata del arte de la bella expresión y
1 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo.
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el encuentro del lenguaje con las facultades espirituales del hombre, ha

sufrido, después de una era de esplendor clásico, constantes desvalori-
zaciones a lo largo de la historia del pensamiento y fue descartado como
forma de conocimiento.
Como lo enseña Ernesto Grassi,2 la tradición filosófica occidental
desde sus orígenes llevó a cabo la distinción fundamental entre el dis-
curso retorico-patético y el discurso lógico-racional. Como se ha insis-
tido a lo largo del presente trabajo, el discurso retórico tiene por
cometido el conmover las almas: Grassi sostiene que para cumplir ese
objetivo se vale de diferentes técnicas capaces de operar en los instintos
y las pasiones sin importar su justificación racional. En contraste, el
discurso racional se sustenta en la capacidad de llevar a cabo deduccio-
nes que extraen conclusiones de premisas, estas son las demostraciones
lógicas. Para el discurso racional, todo aquello que no pueda ser demos-
trado a través de un proceso lógico carece de validez y en definitiva no
puede ser considerado conocimiento.
Descartes excluye la retórica de su proyecto filosófico. Por filosofía
entiende un ejercicio de la razón lógico-deductiva. En este sentido, los
intentos de la retórica por convencer a través de la elocuencia y las
imágenes bellas resultan perniciosos en la medida en que trastornan la
claridad del pensamiento lógico. La retórica es para Descartes una for-
ma de hablar imprecisa, imperfecta y destructiva.3 La imposición del
discurso racional-deductivo sobre el patético trae consigo consecuen-
cias que vale la pena revisar. Siguiendo a Ernesto Grassi, la primera de
ellas consiste en el anonimato con que se ejercen las reglas deductivas,
eliminándose así la disposición subjetiva individual que coloca al suje-
to en un tiempo y espacio determinado. En el proceso racional deduc-
tivo, en virtud de su carácter universal, el sujeto es remplazable,
careciendo de importancia la historicidad que le es propia.
Por su parte, el discurso retórico es de carácter subjetivo, goza de
relatividad y siempre se encuentra ligado a una personalidad individual
y a un tiempo y espacio determinado. Por ello, la retórica de Aristóteles
apela a la visión particular y a las condiciones en que se pronuncia un
discurso. Siguiendo al filósofo italiano, el discurso retórico nunca será
2 Ernesto Grassi, Vico y el humanismo. Ensayos sobre vico, Heidegger y la retórica, p. 1.

3 Ídem., p. 2.
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anónimo ni ahistórico, pues ni el orador ni la situación son reemplaza-

bles.4 La figura de las que se vale la retórica no puede ser fundada racio-
nalmente. Su eficacia se basa en la importancia que les concede a las
imágenes, los gestos y el ritmo del discurso. Todo ello se sostiene en el
hecho de que el hombre no es exclusivamente un ser de razón; es tam-
bién un ser patético capaz de experimentar sensaciones y sentimientos.
A pesar del éxito de la actividad racional en muchos ámbitos del
quehacer humano, como podría ser el caso del desarrollo tecnológico y
las ciencias, en realidades que precisan del carácter práctico, como son la
pedagogía y la política, los progresos no son los mismos. Las figuras retó-
ricas, y con ellas el uso de la metáfora, enriquecen modalidades del saber
racional que se caracterizan por su parquedad en el momento de expre-
sarse a través de la palabra. La transmisión de conocimiento obliga al
empleo de todos esos recursos. Recordemos que el fenómeno educativo,
sin importar la naturaleza de los conocimientos, se dirige a los seres hu-
manos, capaces de albergar sentimientos y que además no se limitan al
mero uso de la razón. La significación del conocimiento radicaría enton-
ces en la dimensión práctica de la vida, donde los seres humanos tienen
que vérselas con distintas situaciones en un tiempo y espacio cambiante,
es decir, el devenir histórico que la retórica siempre ha valorado.
La política es otra dimensión humana en donde la lógica-deductiva
tiene poco que ofrecer, pues el ejercicio público se dirige a un mosaico
de posibilidades de lo más diversas. Las comunidades políticas, por
cierto, no carecen de historia, están en constante devenir y no gozan de
la quietud de un cuerpo inerte. La resolución de problemas públicos
depende de la capacidad para evaluar situaciones particulares, además
de la sensibilidad con los asuntos humanos, los padecimientos que le
son propios, sus deseos y sus pulsiones. Las habilidades retóricas permi-
ten llevar a cabo una buena evaluación de las cuestiones mencionadas,
pues desde sus orígenes en la Antigüedad reconoció la verdad de los
asuntos patéticos.
Giambattista Vico intenta recuperar la tradición retórica con el fin
de superar el dualismo entre pathos y logos. Con Descartes acontece
una depuración de la verdad al sostener que existen primeras y segun-
das verdades. Junto con lo falso, las segundas verdades, correspondien-
4 Ídem.
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tes a lo verosímil, quedan excluidas y con ellas las formas de la techne,

a saber, los conocimientos individuales resultantes de la práctica. La
retórica sería una de dichas técnicas, la cual se manifiesta de diferentes
formas y sin la fundamentación de reglas fijas, siendo fiel a otra natura-
leza, es capaz de sostenerse a través de la esencia misma del lenguaje
humano y sus condición histórica, valorizando la propia circunstancia.
Al respecto, Vico justifica la esfera de lo verosímil, propia de la realidad
histórica, y afirma que ignorarla trae consigo inconvenientes; por ejem-
plo, la falta de prudencia en la vida civil.5
En contraposición a la filosofía crítica, Vico se inclina a favor de la
noción de invención a la cual concede un papel preponderante. El filó-
sofo napolitano sostiene que la inventio precede a la demostratio, a saber,
que el descubrimiento precede a la prueba. En la retórica se practica la
doctrina de la inventiva al desempeñar la tarea de buscar los argumentos
requeridos para constituir tanto el discurso racional como el discurso
retórico. Desde esta perspectiva, las premisas en las que se fundamente
todo saber lógico supondrían un momento inventivo que no depende de
la deducción racional. Como se mostró al inicio del texto, la tópica, que
se encarga de establecer a qué tipo de cosas se refieren los argumentos,
es una tarea característica del ingenio humano que se anticipa a cual-
quier forma de razón. El ingenio radicaría entonces en tener presentes
los lugares comunes; recordemos que los tópicos son esas regiones de
donde los argumentos son tomados. Para Vico, la filosofía crítica consis-
te en el discurso coherente desde el punto de vista de la lógica, mientras
que la tópica consiste en el arte de la afirmación rica y creativa.6
La tópica es esa visión originaria que se alcanza mediante las facul-
tades ingeniosas, es capaz de encontrar, reunir y componer las cosas. El
ingenio sería entonces esa facultad capaz de reunir en una sola cosa
aquellas que están separadas y son distintas. Ciertamente, las ciencias
deductivas carecen de los elementos para concebir el perfil de un hom-
bre ingenioso, a saber, de un buen orador, sea predicador, político o ju-
rista. Este no posee solamente los recursos retóricos para ofrecer buenos
y convincentes pronunciamientos, sino que también es hábil en los tó-
picos, conoce los lugares comunes y el modo en que pueden articularse
5 Ibíd., p. 4.
6 Ibíd., p. 9.
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los argumentos para ser convincente. Reconoce el tiempo y el lugar de

sus pronunciamientos, pues es prudente, reconociendo que su auditorio
puede ser sensible a ciertas locuciones, modera su léxico, su intensidad
y su ritmo, no malgasta su energía vital, sabe administrarla y enfatizar
cuando es preciso. Todo ese gran juego de los afectos y el ingenio en los
usos tópicos no son de carácter universal ni demostrables; sin embargo,
lo verosímil no deja de ser un objeto de conocimiento humano y cono-
cerlo favorece la comprensión del mundo fáctico e intersubjetivo.
El cristianismo es una religión de la palabra. El Dios de los cristianos
no es mudo, se dirige a algunos hombres. Las Escrituras manifiestan esa
intimidad que existe entre el hombre y la palabra de Dios; sin embargo,
es una palabra que no se expresa con la claridad a la que aspira el lengua-
je de los mortales, es enigmática y obscura, obliga a los hombres a ejer-
citarse en habilidades interpretativas. La comunicación entre los dioses
y los hombres nunca ha sido directa, llega a los oídos mortales como
balbuceos, como palabras rotas que precisan de la reunión de sus frag-
mentos para adquirir sentido. Así pues, como una religión de libros re-
velados, el cristianismo alberga en su seno la necesidad de leer, escuchar
e interpretar. Por otro lado, se trata de una religión de mensajes y anun-
ciamientos que requieren de la habilidad retórica de sus profetas.
De entrada, lo sagrado es inefable, el lenguaje religioso se nutre de
las impresiones de lo numinoso en el alma. El cristiano y cualquier hom-
bre religioso que intente enunciar lo sagrado lo hará tan sólo en virtud
de la huella que dejó la experiencia religiosa. En este sentido, los inten-
tos por enunciar lo sagrado serán de diversos estilos, destacando la poe-
sía y por supuesto los discursos retóricos, actividades que guardan cierta
proximidad, pero que conservan sus cualidades propias. El lenguaje reli-
gioso es entonces la descripción de una experiencia que no se limita a la
enunciación de un número determinado de juicios sobre la divinidad,
apunta a cualidades existenciales que sitúan al hombre en el mundo.
La predicación cristiana desde sus inicios intenta ser persuasiva, su
persuasión se fundamenta en la palabra misma y en las habilidades
retóricas de quienes intentan comunicar su mensaje. Especialmente en
sus inicios, la religión naciente experimentó importantes momentos de
confrontación con las doctrinas paganas, de lo cual resultó la necesidad
y la habilidad de argumentar de manera convincente. Durante el cris-
tianismo primitivo, la retórica fue una destreza necesaria para la super-
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vivencia de la nueva fe; se trata de un momento clave en el ejercicio de

dicha tradición, más allá del mundo grecolatino. En el fondo, la predi-
cación busca la conversión, poniendo en suspenso las implicaciones
teológicas de la palabra. Conversión quiere decir también convencer,
pero no se trata de un convencimiento provisorio que tuviese por come-
tido la adhesión y aceptación momentánea de ciertos argumentos; el
convencimiento en sentido cristiano implica la transfiguración radical
del ser humano. Sin embargo, y a pesar de la radicalidad del mensaje
cristiano y sus modos de expresión, los efectos generales de la retórica
radican en su eficacia, pues un discurso sin efectos persuasivos ni si-
quiera puede ser considerado retórico. La situación puede aplicarse tan-
to a la religión, como a otras esferas de la vida.
A pesar del fuerte apego que el lenguaje religioso mantiene con la
retórica, no es el único rasgo que lo caracteriza. La poesía es un tipo de
experiencia que le resulta muy familiar al hombre religioso, pues la
motiva la propia necesidad de expresar lo que antecede a los entes y al
propio Ser, inaugura una aperturidad, un claro que en sentido heideg-
geriano está en el origen del lenguaje y que posibilita todo tipo de ex-
presión. Pero ese claro es un lucus a non Lucendo,7 en referencia a la
imagen de un claro en el bosque, es decir, una aperturidad en el antiguo
bosque sagrado destinado a los dioses.8 La metafísica occidental encu-
brió ese claro con su creciente interés por los entes, confundiéndolo
además con la «luz de la razón» que creyó capaz de iluminar todas las
cosas. Pero el claro no proviene de la luz metafísica que con prontitud
sería identificada con la razón; el claro es el lugar que hace posible la
aparición de la luz y los entes que ilumina.
Para Martin Heidegger, ser humano quiere decir estar-en-el-mun-
do, lo cual conlleva vivir una configuración de significaciones remitidas
7 Esta expresión latina debe ser comprendida en su dimensión histórica y filosófica. Popularizada
por Martin Heidegger a través de su Carta sobre el humanismo, en el escenario filosófico con-
temporáneo, apunta a la confusión en que se incurriría al utilizar la palabra «humanismo» para
definir su pensamiento. Heidegger asume el carácter de antífrasis de la expresión para señalar
que nombrar humanista a su pensamiento es definirlo por su sentido contrario. Recordemos que
Heidegger intenta tomar distancia de la metafísica y con ella de las formas de humanismo que
el filósofo alemán vincula con el platonismo. La tarea del filósofo italiano Ernesto Grassi consiste
precisamente en demostrar que existe un tipo de humanismo no platonizante que supondría un
distanciamiento de la metafísica tradicional al recuperar los valores y las técnicas de la tradición
retórica.
8 Ernesto Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, p. xiv.
| 179 |
unas a otras dentro de un horizonte de sentido. Tal horizonte-mundo

es donado con la vida de cada comunidad histórica y es susceptible de
transformarse. Ahora bien, el pensar y el poetizar son dos dimensiones
fundamentales y fundacionales en cada mundo histórico. En este sen-
tido, la filosofía consistiría en un modo griego de ser-en-el-mundo que
consiste en vérselas de modo pensante con el mundo. Sin embargo, en
los orígenes del pensamiento griego, pensamiento y poesía no estaban
separados uno de la otra. Durante la época clásica, la poesía es relegada
y el pensamiento se decide por el modo racional de vérselas con el
mundo, es decir, la filosofía como esa actitud capaz de fundamentar los
entes por medio de la razón a partir de un ente supremo.
La religión, y con ella sus medios expresivos, se ha visto afectada por
la decisión histórica en favor de la metafísica y la fundamentación de los
entes. A lo largo de su historia, la teología ha tenido la tendencia de li-
mitar a la religión a partir de los márgenes impuestos por la razón. La
teología tomista, por ejemplo, que se distingue por el amplio margen
que deja a la explicación racional y lógica del dogma cristiano, presupo-
ne una onto-teología que se sustenta en un Dios creador capaz de donar
el Ser y así fundamentar a todos los entes creados. Sin embargo, el claro
que hace posible a Dios mismo escapa a la reflexión de esa doctrina.
En contrapartida a la racionalización del lenguaje religioso y los es-
fuerzos por fundamentar las cosas a partir del Dios filosófico, el lengua-
je poético propio de la mística se enuncia desde una experiencia más
originaria al considerar el claro mismo de lo divino. El místico se deja
abrazar por lo sagrado y participa de ello, sus cantos apelan a las expe-
riencias de embriaguez que le producen tal participación. El místico
canta a Dios, se regocija en el intenso amor de la fascinación sagrada y
le resulta superfluo intentar fundamentar racionalmente sus experien-
cias. Es quizá el misticismo y sus manifestaciones literarias las que de
modo más original expresan las peculiaridades del lenguaje religioso, un
lenguaje que es inseparable de la experiencia religiosa misma.
El fenómeno místico es un caso ejemplar, pues pone de manifiesto
la transformación y «plenificación» del hombre religioso en su partici-
pación con lo que en términos generales los estudiosos del fenómeno
religioso han designado con el nombre de numinoso.9 El hombre místi-
9 Rudolf Otto, Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, p. 21.
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co no padece a voluntad, sino que el numen u objeto sagrado que ha sido

descrito por Rudolf Otto como una «fuerza enigmática»10 se desenca-
dena por sí misma actuando sobre el hombre religioso, mismo que per-
manece de modo pasivo en la experiencia. En tal relación, el numen «es
algo que penetra, que trasfunde, que trasfigura, plenifica y transfor-
ma…».11 Tal trasfiguración consiste en la experiencia de la vida en su
plenitud, la vivencia del propio ser en su grado más intenso,12 esto quie-
re decir también una supresión de la personalidad, a la cual aluden la
mayoría de las experiencias místicas. Tal y como lo señala Rudolf Otto,
«Si intentamos seguir avanzando en la definición de la mística, tendre-
mos que definirla como ingreso radical del numen en el ánimo del que
lo experimenta, hasta provocar la visión y la unión».13
En estos términos de arrebato numinoso es cuando cabe aludir a la
idea de devoción, la cual se refiere al encadenamiento de la atención,
siempre dirigida al numen, tornándose innecesaria la dirección volunta-
ria.14 Ello expresa un vaciamiento del «alma mística» de los demás obje-
tos del mundo, sufre de una simplificación y el objeto numinoso colma
completamente el ánimo.15 En tales circunstancias, cobra sentido una
expresión como la del «olvido de sí» en donde la relación con lo absolu-
tamente otro «me distancia de mí mismo». El místico padece desde su
interior en un pleno recogimiento donde lo puesto en juego es la convic-
ción religiosa, su vivencia de la verdad religiosa; no se trata pues de un
mero darse por enterado, sino de una aprobación íntima de la misma.16
El lenguaje religioso y todas las formas estilísticas que de él se despren-
den, como sería la propia poesía mística, quieren dar testimonio de la ver-
dad, como se comprende íntimamente en la devoción del hombre religioso.
Es descriptivo, pues acontece el deseo de dar testimonio de la experiencia
misma, la cual no requiere de la comprobación racional, pues su propia
vivencia colma el ánimo y permite la conversión, finalidad última del men-
saje. En este sentido, la poesía mística es un regalo. El místico, cantando a
Dios, obsequia a los demás hombres su visión clara de lo divino.
10 Rudolf Otto, Ensayos sobre lo numinoso, p. 64.

11 Ibíd. p. 66.
12 Ídem.
13 Ibíd., p. 85.
14 Ibíd., p. 93.
15 Ídem.
16 Ibíd., p. 98.
| 181 |
A pesar de la significatividad religiosa más genuina, la poesía y sus

capacidades fundacionales perdieron terreno en el mundo de la razón
tecnocientífica. La instrumentalización del lenguaje relega a la poesía a
un destino marginal impidiendo acceder a las experiencias de las que
ella bebe. El claro, lo sagrado, lo divino, son expresiones que caen en la
total incomprensión, pues indican un modo de ser-en-el-mundo olvi-
dado, una vez consumada la metafísica como destino histórico. Sin em-
bargo, quedan pendientes las nuevas tareas del pensamiento y de ser
posible llevar a cabo un giro que torne pensable la otra historia.
El lenguaje religioso, con sus rasgos poéticos y retóricos, resulta
extraño en un mundo que ha caído en el dominio del ente. Sufre de una
depreciación al incorporar en su seno presupuestos de orden técnico y
al hacer de las cosas sagradas un puñado de baratijas. La decadencia de
esta forma de lenguaje y su nula eficacia son la expresión de una insti-
tución eclesiástica que se ha distanciado de la propia facticidad. En tal
escenario, ¿qué sentido tiene hablar de lenguaje religioso? El hecho de
su actual ineficacia no implica que deba ser abandonado como posible
campo de reflexión. Pensar el lenguaje religioso inaugura un espacio
donde paulatinamente se podrían des-ocultar expresiones vitales anta-
ño ensombrecidas.
Bibliografía
Grassi, Ernesto, Heidegger y el problema del humanismo, traducción Ernesto

Pérez Paoli, Anthropos, Barcelona, 2006.
_____, Vico y el humanismo. Ensayos sobre vico, Heidegger y la retórica, traduc-
ción Jorge Navarro Pérez, Anthropos, Barcelona, 1999.
Heidegger, Martin, Carta sobre el humanismo, traducción Helena Cortés y Ar-
turo Leyte, Alianza, Madrid, 2000.
Otto, Rudolf, Ensayos sobre lo numinoso, traducción Fernando Vela, Trotta,
Madrid, 2009.
_____, Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, traducción Ma-
nuel Avella, Alianza, Madrid, 1980.
| 182 |
LA REBELIÓN DE LA PALABRA POÉTICA ANTE EL
LENGUAJE RACIONAL DE LA FILOSOFÍA: PERSPECTIVAS
DE GEORGES BATAILLE Y ERNESTO GRASSI
Este ensayo aborda el papel de la palabra poética en Ernesto Grassi y

la paradoja en Georges Bataille como herramientas de rebelión ante el
empleo de un lenguaje racional en la filosofía canónica. Lenguaje que
aleja a la filosofía de la vida y la acerca a la objetividad del sujeto pen-
sante. El modo en el que lo expresamos es a partir del mito de las ciga-
rras mencionado en el Gorgias de Platón. A través de este mito se abre
la posibilidad de entender el quehacer filosófico de otra forma, una que
esté ligada a la poesía, la retórica, la paradoja y, en sí, cualquier figura
que abra el sentido del lenguaje filosófico y lo centre en la cotidianidad
del hombre.
La pretensión que impulsa el presente escrito es hablar sobre los
repentinos cambios que el lenguaje filosófico sufrió en el transcurso de
su empleo en la historia de la humanidad. No abordamos el contenido
temático (la constitución de la realidad, el fundamento de las ideas, et-
cétera) estudiado en las respectivas corrientes filosóficas (metafísica,
ontología, fenomenología, por mencionar algunas de éstas), pero sí la
forma y uso en el que se manejó como medio de expresión. La intención
de enfocarnos en el último punto es saber las causas que orillaron a
Georges Bataille, intelectual francés del siglo xx, a distanciarse del modo
en el que se desarrolló la filosofía tradicional (la occidental, iniciando
con Platón, siguiendo con Descartes y Kant, y concluyendo Husserl y
Bergson, sus contemporáneos), así como la solución que brindó ante
este alejamiento, siendo el uso soberano y transgresor de la paradoja,
contraponiéndola a lo establecido como lo verdadero y lo real, los cuales
en su pensamiento fueron negados y reducidos al absurdo del sinsentido
a través del uso metafórico del lenguaje. De similar manera cómo pudo
existir una relación intrínseca en el empleo de un lenguaje metafórico,
en específico la palabra poética, con Ernesto Grassi, pensador del
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| Paula Eugenia Reyes Núñez |
siglo xx, que retomó en su estudio el tema de los poetas del humanismo
de los siglos xiv al xviii. Esto último se verá ejemplificado directamente
en el mito de las cigarras tratado por Grassi en su obra Retórica como
filosofía. La tradición humanista y contrapuesto al análisis que lleva a
cabo Sergio Proa en su recopilado Bataille de un sol sombrío para expli-
carnos el empleo del lenguaje poético en la obra de Bataille.
Si bien es un hecho que a finales del Renacimiento y a principios de
la Modernidad el lenguaje filosófico se había transformado en racional,
similar al científico, que aclaraba y definía su objeto de conocimiento,
es un hecho que lo único que provocó fue la reducción de las cosas a
conceptos. Por ello, filósofos posteriores, incluyendo a Hegel, proble-
matizan la concepción del sujeto y, mediante su pensamiento, reivindi-
can la orientación del estudio filosófico. No entraremos en detalle con
la temática del problema de la subjetividad, sólo la mencionamos por-
que fue una de las principales causas del empleo del lenguaje racional.
Por lenguaje racional se comprende la única forma de lenguaje que
tiene validez en el ámbito científico al poseer, como principal caracte-
rística, la objetividad. Ante estas consecuencias, la vía de resolución o
de sanación, en palabras de Rosenzweig, debía hallarse en el mismo
lenguaje y la concepción del hombre. Podría comprenderse que más
que, el lenguaje racional, el problema residía en su capacidad de ence-
rrar o petrificar el sentido de las cosas. En efecto, los pensadores con-
temporáneos centraron su atención en el sentido de las palabras,
concluyendo que el concepto, producto del lenguaje filosófico, reducía
al objeto estudiado a una mera formalidad cuando en realidad este ob-
jeto se encontraba expuesto a los repentinos cambios de su entorno.
Ante este problema filosófico, el lenguaje racional se contrapuso al
metafórico como un medio en que la cosa se expresaba en sentido figu-
rado. Fue ahí cuando el quehacer de la filosofía reemplazó su fin obje-
tivo y concreto por uno no del todo subjetivo, pero sí establecido en un
entorno histórico y social que estuviera expuesto a distintos factores
que afectaban al hombre, ya no sólo considerado sujeto cognoscente.
Factores como su existencia, su afectividad, su sentido, entre otros más.
Con esto último, la filosofía contemporánea consideró otra alternativa
para reflexionar sobre la verdad y, en sí, la vida humana misma. En este
caso, la verdad ya no estaba expuesta en la claridad, sino que se mante-
nía oculta en la oscuridad. Con oscuridad nos referimos al sentido ocul-
| 184 |
| LA REBELIÓN DE LA PALABRA POÉTICA ANTE EL LENGUAJE RACIONAL DE LA FILOSOFÍA |
to de la cosa, sentido vinculado a la verdad. Para mostrar el sentido de

la cosa, Ernesto Grassi problematiza el estudio filosófico del siglo xx a
partir del humanismo italiano (Mussato, Boccaccio, Salutati, Bruni o
Vico) del xiv al xviii donde se concibe la importancia del lenguaje poé-
tico y la metáfora como posibles medios de expresión de la revelación
del ser y la representación del mundo humano, el cual no puede redu-
cirse a ser un medio de conocimiento de las ciencias, sino que debe
centrarse como un fin de la humanidad. En el Renacimiento, el hombre
retoma su papel principal en la elección de su destino. El hombre es por
el hombre. No ya, el hombre es por la ciencia. Para que se lleve a cabo
esto último debe cambiar la concepción de la tarea filosófica, por lo que
el filósofo italiano optará por renovar y regresar al uso de las figuras
metafóricas y, en general, la retórica.
De la concepción retórica existen distintas interpretaciones, pero
la más conocida es la de Aristóteles. La retórica en la época griega era
entendida como una herramienta empleada por los sofistas, considera-
dos por la figura de Sócrates en los discursos de Platón como los farsan-
tes del conocimiento porque aparentaban saber de astronomía,
geometría, aritmética, fonética, música y pintura. Más que indagar en
la búsqueda de la verdad, estos personajes la modificaban a convenien-
cia de quien solicitaba sus servicios. Sin embargo, dejando de lado el
plano peyorativo del uso sofístico, la retórica fue y continúa siendo el
ejemplo máximo de las divisiones de sus figuras literarias que modifi-
can el sentido de la palabra. Ignorando el plano intencional, persuasivo,
la retórica es una herramienta que transforma la manera de concebir el
sentido del lenguaje. Es un hecho que la persuasión, siendo el resultado
del empleo de la retórica, se manifiesta a través del uso o el juego (ma-
nipulación) de los sentimientos; tampoco podemos reducir su empleo
a una interpretación malintencionada. Por el lado positivo, la retórica
aporta una riqueza significativa de la palabra que el lenguaje formal ha
omitido, también acerca el lenguaje a la cotidianidad, añadiéndole sen-
timientos y afectos que anteriormente, refiriéndonos a la Modernidad,
habían sido ignorados al no proveer ninguna utilidad.
En Retórica como filosofía. La tradición humanista, Grassi muestra
por medio del mito de las cigarras, extraído del Gorgias de Platón, el
origen del hombre. El mito comienza narrando el vuelo de estos seres
mitológicos por encima de Sócrates y Gorgias. Las cigarras eran seres
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que habían sido hombres, pero que, al escuchar el canto de las musas,
olvidaron alimentarse y perecieron. Después de su muerte, y ya siendo
cigarras, se dedicaron a traducir los mensajes provenientes de los dioses
y cantados por las musas. Con base en el mito de las musas, es posible
preguntarnos: ¿qué había antes de ellas? Grassi menciona que antes de
ellas el hombre era un ser desordenado, expuesto al caos. Al aparecer
las musas, el hombre dio una nueva dirección a su existencia. Las mu-
sas, en este sentido, cumplían la función de ordenar la realidad por
medio de la música, la danza y la poesía. De ahí que
[…] en las actividades de las musas, el concepto de orden desemboca cla-

ramente en una función prevalente y unificadora. El orden de los movi-
mientos aparece en la danza; el orden de los sonidos en el canto; y el
orden de las palabras en el verso.1
El canto de las musas es otra forma de comprender el sentido de la vida;

esto nos lo comenta Sergio Espinosa en Bataille de un sol sombrío. El
canto y la danza de las musas son el origen del lenguaje y la cultura,
son el «comienzo de lo humano».2 Se podría considerar el canto como
lo contrario del lenguaje porque lo que menos hace es «comunicar»
algo. El canto es «por sí y para sí mismo».3 En él, las musas expresaban
la «verdad» o la negaban, todo dependía de sus deseos. En este caso,
y siguiendo la lectura de Espinosa del mito de Hesíodo: «la lengua de
las diosas no es el lugar por excelencia de la verdad –a menos que ellas
«quieran» proclamarla. La palabra poética juega con la disyunción
mentira/verdad, una polaridad que le es interior; y lo puede hacer por-
que, en principio y fin de cuentas, es un canto».4 Similar a la concep-
ción de Espinosa sobre la palabra poética, Grassi sostiene que ésta es el
origen de cualquier lenguaje. La palabra poética se encuentra cercana
a la cotidianidad donde a través de sus caracteres «se descubren las
verdaderas sentencias poéticas, que deben ser sentimientos vestidos de
grandísimas pasiones, y por tanto llenos de sublimidad y que despier-
1 Ernesto Grassi, «La base metafórica de la retórica y de la filosofía», Retórica como filosofía. La
tradición humanista, p. 37.
2 Sergio Espinosa, «Metafísica o ateología poética», Bataille de un sol sombrío, p. 39.
3 Ídem.
4 Ibíd., p. 38.
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tan asombro».5 En este sentido, la poesía cumple la función de mostrar

lo oculto, siendo esto aquello que va más allá de la racionalidad y se
sitúa en lo emocional, además de que con la ayuda de la imaginación6
es posible comprender o interpretar lo que esté más allá del concepto.
La imaginación es acompañada del ingenio considerado el don poseí-
do por un escaso número de hombres. A estos hombres se les conoce
como los poetas, quienes compartirán lo expresado por las deidades.
Los poetas, según Grassi, que apela al Humanismo de Dante, tienen el
contacto con lo divino y lo profano. Poseen la habilidad de transformar
el sentido de las palabras en un sentido abierto y en constante cambio.
Así también, el poeta proporciona
[…] aquí como pro-vocación de una tarea histórica, [que] consiste en su

función de ‘abrir’ o ‘hacer patente’. Está dirigida a algo ‘desoculto’, en lo
cual puede ‘aparecer’ un emperador, las instituciones, el futuro de un país
o de una comunidad.7
En efecto, el poeta se convierte en el nuevo filósofo, es quien posee el

don de traducir los cantos de las musas y, en consecuencia, los men-
sajes de los dioses. El poeta adorna la palabra con lo bello. Asimismo,
abre el sentido de la palabra a la interacción con lo que va más allá de lo
material y se sitúa en lo espiritual, incluyendo la misma naturaleza. En
sí, el poeta revive la palabra, la desata de las cadenas conceptuales que
la mantenían atada a la objetividad científica.
5 Ernesto Grassi, «El humanismo italiano y la tesis y la tesis de Heidegger sobre el fin de la filosofía»,
Heidegger y el humanismo, p. 21.
6 Los mitos son producto de la psique humana histórica y a veces se manifiestan inconscientemen-
te, ya sea por los sueños o la imaginación. Esto nos lo expone Gaston Bachelard en El agua y los
sueños donde expresa que «cuando nos apoyamos en hechos mitológicos, es porque reconoce-
mos en ellos una acción permanente, una acción inconsciente sobre las almas de hoy». Si se des-
gastan los mitos en la repetición y pierden sentido, entonces pierden vigencia. Por el contrario, si
continúan vigentes, los mitos expresarán los actos humanos, sin importar temporalidad o espa-
cialidad. No es que se generalicen los actos en los mitos, sino que en ellos se muestra el sentido
de la vida mundana. Sentido que no puede ser restringido a un mero concepto. Del mismo modo,
Bachelard señala que gracias a ellos es posible expresar lo que se mantiene oculto al consciente
o a la misma razón. Tanto los mitos como la poesía se nutren del inconsciente. El inconsciente
se relaciona con la capacidad de imaginar; con ella es posible enriquecer la realidad. La riqueza,
al menos en el plano del lenguaje, se presenta en el sentido de la palabra que gracias a las figuras
retóricas, las cuales mantienen en dinamismo el significado de la palabra, y no sólo éste, sino
también el sentido general de la oración construida.
7 Ibíd., p. 11.
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Respecto a la idea del poeta como el «nuevo filósofo», Bataille

mantiene cierta cercanía y, a la vez, lejanía con esta concepción. Para
él, son distintos el papel del poeta y la poesía. En primera instancia,
pareciera que uno se sigue del otro, pero en el transcurso de la obra
batailleana se muestra que no es del todo así: el poeta cumple un rol
social en el cual es aparentemente repudiado al no proveer ningún
beneficio utilitario; sin embargo, no logra mantenerse separado de
ella. Tanto así que lo mismo da ser un economista, un político, un filó-
sofo o un poeta, puesto que al final los cuatro terminan homogenizán-
dose en el sistema. Más adelante hablaremos de la homogenización en
el estudio batailleano; por el momento, sólo lo mencionamos en rela-
ción con el papel del poeta absorbido por el capitalismo. En el caso del
poeta, se convierte en un trabajador más que produce poesía en serie y
en cantidad. Por el lado de la poesía, el filósofo francés no centra su
interés exclusivamente a este tropo; sólo lo expone como uno de los
múltiples medios que transgreden el discurso oficial, ya sea cientificis-
ta o filosófico. Su interés estará enfocado en la paradoja, figura retórica
extraída de las lecturas de Friedrich Nietzsche. Por paradoja entiende
Bataille el empleo de expresiones que en apariencia contradicen lo
anteriormente sostenido. Así como lo hace con la paradoja, Bataille se
apropia también de algunos temas nietzscheanos y los adapta a sus
intereses particulares, entre ellos la voluntad de poder modificado a la
voluntad de suerte y el superhombre modificado al soberano. Aparte
de Nietzsche, otro filósofo que cautivó a Bataille fue Hegel, de quien
reinterpretó la dialéctica del amo y el esclavo. El acercamiento de Batai-
lle al pensamiento hegeliano fue gracias a los cursos impartidos por
Alexandre Kojève de 1933 a 1939 en la École Pratique des Hautes Étu-
des à Paris. El pensador de origen ruso fue uno de los primeros intelec-
tuales que tradujeron al francés la obra hegeliana. En sus cursos,
Kojève resalta el tema del deseo y la muerte. Semejante a ello, Bataille
interpreta la dialéctica como una lucha a muerte de las clases sociales,
ya sea de forma literal o metafórica, pero no lo deja solamente en el
plano social, sino que también lo lleva al plano filosófico y lo contra-
pone con la filosofía tradicional, en especial con el empleo del lengua-
je racional moderno. Tanto Nietzsche como Hegel fueron pensadores
que inspiraron los escritos de Bataille. Pudiera pensarse que no existe
semejanza entre los dos primeros, pero sí la hay. En sus respectivas fi-
| 188 |
losofías, cada pensador trató el tema del lenguaje racional. Nietzsche

consideró como un acto soberano expresar un sistema filosófico an-
ti-institucionalista a partir de un lenguaje metafórico y Hegel le devol-
vió el carácter vital al concepto cuando lo situó en un espacio histórico
donde el hombre se convertía en una extensión del ser absoluto. Am-
bos pensadores atentaron contra lo acabado, lo cerrado y lo estéril del
concepto filosófico.
Bataille desarrolló el tema de la muerte que recogía del pensamien-
to hegeliano, comprendiéndola como el punto culminante de la vida.
Esta última entendida hegelianamente se reducía al trabajo, mientras
que para el filósofo francés la vida no podía reducirse a su fuerza de
trabajo. El sentido de la muerte no era literal, sino metafórico. La muer-
te acababa con el lenguaje, la razón y el sujeto modernos. Por medio del
empleo de la paradoja era posible contradecirse sin pretensiones de caer
en un error. No se buscaba la verdad, sino la mentira. A través de la
mentira era posible bordear las características de las que estaba confor-
mada la verdad, pero no era una que se pudiera aprehender, tampoco
observar. Es por ello que mediante la negación de lo que se era, al mis-
mo tiempo se afirmaba e iba más allá de la aseveración. Esta última
conformaba la parte clara de la razón, el pensamiento, el sujeto, hasta
el lenguaje racional, y lo que pretendía hacer el autor de L´érotisme era
ir más allá de lo afirmado para situarse en lo negado. Aquello que se
negaba y mantenía oculto se localizaba en el lado oscuro de lo humano.
Lado conformado por el inconsciente. Era necesario asesinar en forma
de un sacrificio a los elementos (el pensamiento, el lenguaje racional y
el sujeto) afirmados por las ciencias para obtener el contacto con la
intimidad del hombre. Hablar de la intimidad es callar por un instante
lo incognoscible. Esta comunicación se lograba trasgrediendo los límites
impuestos. En sí, el uso de la paradoja constantemente mataba el senti-
do de los conceptos. En otras palabras:
Lo que la reducción al absurdo nos permite es, por medio de la negación

de uno de los términos, afirmar, de un modo incontestablemente sosteni-
do por todo el peso del comportamiento lingüístico, que el otro término
es verdadero. Sin duda, es la manifestación del máximo poder del discur-
so: nos permite afirmar no importa qué sobre cualquier objeto, del que
muy bien podría ser que no tuviéramos experiencia alguna, siempre y
| 189 |
cuando podamos suponer un objeto que fuera su inverso exacto y alcan-

cemos a demostrar que tal objeto no existe.8
Así como por la paradoja, Bataille apostó también por la poesía como
un medio de transgresión. Mediante la palabra poética se develaban
múltiples significados de la verdad, la cual no era comprendida en un
solo sentido, dado que este último se ampliaba a diferentes sentidos,
incluyendo el ficticio. Para el autor de Madame Edwarda, la verdad po-
día llegar a ser mentira. Esta era su principal cualidad: transgredir los
límites impuestos como verdad. En dicha transgresión quien creaba
poesía era el soberano, es decir, aquel que se rebelaba contra las pro-
hibiciones y las normas; por ello el poeta representaba una de tantas
figuras soberanas.9 La postura de Bataille era la siguiente:
[…] la poesía –y la literatura– de nuestro tiempo, no tienen más que un

sentido: la obsesión de un impulso soberano de nuestra vida. Y ésa es
precisamente la razón por la que están relacionadas de manera tan cons-
tante con la rebelión. […] de lo que se trata es de la negación de los límites
del mundo real, de esos límites que con tanta frecuencia mancillan una
soberanía. Cuyo sentido ofrece precisamente la poesía; una soberanía que
es poesía.10
Al final de su obra, Bataille duda de la pasada apuesta por el poeta y la

poesía, y decide abandonarlas porque, en su realización, no se exponen
de forma absoluta ni transgreden la norma; tampoco el poeta, a través
de la poesía, adquiere una experiencia límite, o sea, no se acerca a la
muerte. En este sentido, para que la palabra exponga lo oculto es nece-
sario llevarla al extremo de lo absurdo, contradiciéndola de antemano.
En la contradicción es donde se manifiesta la paradoja que transgrede
el sentido cerrado del lenguaje racional. Al negar la palabra, se niega su
8 Miguel Morey, «De la santificación de la risa», Pequeñas doctrinas de la soledad, p. 174.

9 El rango del soberano también incluye al mendigo, la prostituta, el asesino, el loco; en sí, a cual-
quier personaje que fuera marginado por la sociedad al desobedecer la normatividad (política,
religiosa, filosófica, científica, etcétera) impuesta por las instituciones. Estos personajes se desen-
tienden, por un instante, de su identidad. De igual forma que la identidad, existen otros elemen-
tos que delimitan o suprimen las acciones de estos personajes, como lo son el trabajo, el orden, la
razón, el lenguaje formal, el tiempo, entre otros más.
10 Georges Bataille, «Tiempo de la rebelión», Para leer a Georges Bataille, p. 546.
| 190 |
función. De esto estaba seguro el pensador francés. Mientras que en el

caso del poeta se negaba la palabra, pero no su función ni se exponía en
su totalidad a la muerte. El poeta era considerado como cualquier ar-
tista que, desde su comodidad, creaba poesía. Sin embargo, no iba más
allá. No se incomodaba, tampoco se exponía a lo abismal. En el caso de
la poesía, ésta optaba por la expresión estética mas nunca por vaciar de
sentido a la palabra. La poesía adornaba a la palabra, pero no buscaba
en ella una destrucción total. Por ende, Bataille en L´impossible expresa
con cierto enojo que su motivo de acercamiento a la poesía era «para
traicionarla»;11 también que ésta había sido «un simple desvío» por el
que había escapado del «mundo del discurso», convertido para él «en
el mundo natural» en el que había entrado con ella, la poesía, «a una
especie de tumba donde del infinito de lo posible nacía la muerte del
mundo lógico».12
Con la cita precedente sobre la poesía nos percatamos que Bataille
no del todo la repudió, pues le sirvió como un escape para comunicarse
con lo abismal. Es curioso que partiera de un término medio para diri-
girse al lado contrario, a lo negado. Mencionamos esto refiriéndonos a
la función principal del lenguaje: ser un medio de comunicación, pero
aquí sería pertinente preguntarse: ¿qué comunica? En el lado utilitaris-
ta del que surgen todas las ciencias, comunica palabras con un signifi-
cado cerrado que etiquetan a las cosas y las reducen a representaciones;
en cambio, por el lado inútil, al que apuesta Bataille, no comunican
nada, pero esta «nada» no debe comprenderse como vacío, sino aquello
que va más allá de la comprensión racional y, por ende, de la reducción
conceptual. En este sentido, las palabras comunican aquello que está
más allá de lo útil, de lo racional, de lo calculable, del trabajo. Las pala-
bras comunican al soberano con su intimidad que suele estar en con-
tacto con la muerte y la naturaleza, suele estar del lado contrario de lo
aceptado y normalizado.
Por el lado del quehacer filosófico, pero siguiendo el tema de la
palabra poética, Bataille comprende que en la filosofía tradicional el uso
del lenguaje racional se reduce a ser un conglomerado de conceptos en
los cuales se encierra la realidad productiva, dejando de lado otras im-
11 Georges Bataille, «Apuntes de Georges Bataille», Lo imposible, p. 161.

12 Ibíd., p. 165.
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productivas. Las segundas realidades se complementan de los elemen-

tos sagrados (la fiesta, la orgía, el incesto, el asesinato, el sacrificio, el
erotismo, la risa, las lágrimas, el silencio, la paradoja, etcétera) que no
proveen ninguna utilidad en la sociedad mediática.13 Mientras que la
primera y supuestamente única realidad está conformada de los ele-
mentos profanos (la norma, la prohibición, el lenguaje racional, el cál-
culo, el trabajo, por mencionar los más relevantes), mediante los cuales
se busca la riqueza material e intelectual. Los últimos elementos son
empleados por la filosofía y la ciencia como medios que enriquecen el
conocimiento utilitario; en otras palabras, las ciencias generan conoci-
miento productivo para adaptarse al modelo económico de su tiempo:
el capitalismo. Por otro lado, los elementos sagrados son ignorados o,
como diría George-Henri Melenotte en el prefacio de Erótica de la
transgresión, censurados al no producir alguna utilidad. Al ser censura-
dos, los elementos sagrados son vaciados de su valor auténtico y son
llenados de uno artificial, el cual se adapta a los intereses capitalistas. A
este contenido se le conoce como homogenización, es decir, la dimen-
sión social que absorbe lo múltiple y lo convierte en lo uno. El contrario
de la homogenización es la heterogeneidad, entendida como la dimen-
sión de lo múltiple. La idea de las dimensiones sociales es extraída por
Bataille de Las formas elementales de la vida sagrada, de Emile Dur-
kheim. Aunque hasta el momento se hable de dimensiones sociales, los
elementos sagrados y profanos contagian todos los ámbitos culturales,
incluyendo los intelectuales (religión, ciencia, política, filosofía, arte,
etcétera).
En el caso de la religión católica podemos observar cómo ésta im-
puso normas morales para limitar las acciones de sus creyentes, anuló
la naturaleza carnal del hombre (el cuerpo) y sancionó a través del pe-
cado la realización de cualquier acto impúdico. Sin embargo, esto no la
desentiende completamente de sus orígenes sagrados, ya que continúa
manteniendo el ritual del sacrificio (sacramento) sólo que ahora en
13 Es el tipo de sociedad que para su conservación se sustenta en los medios de producción. Los
medios de producción deben entenderse como aquellas herramientas que facilitan el trabajo.
Estas herramientas van desde lo más rupestre, la polea, hasta lo más avanzado, las máquinas de
vapor o eléctricas. Las sociedades contrarias a las mediáticas, según Bataille, son las arcaicas, que
no reducen su conservación al trabajo, sino a otro tipo de actividades como lo son las sagradas.
Las sociedades arcaicas también dependen de lo económico, pero pasa a segundo plano. A estas
sociedades lo que les interesan son sus rituales y sus actividades externas a la labor.
| 192 |
forma metafórica. Otro caso es el de la filosofía y su discurso moderno.

En esta época, la filosofía ignoró otras características de la razón (la
inconsciencia), omitió el sentido figurado del lenguaje y dejó de lado la
percepción afectiva del sujeto. De esto último estaba muy claro Bataille.
Es por ello que en su obra se dedica a «burlarse», en sentido literal, del
quehacer filosófico y del filósofo. A los dos los considera estúpidos, pre-
guntándose irónicamente: ¿es posible que no acepten su estupidez?
Estupidez temática y actitudinal. El filósofo se cuestiona por lo imposi-
ble y no acepta su incompetencia para responderse, formulando posibi-
lidades de respuestas en el aire. Similarmente a las preguntas sin
respuestas, sucede con el lenguaje racional que al querer ser igual de
importante que el de la ciencia se olvida del hombre. Por lo que
[…] sólo la filosofía está sometida a la estupidez. La estupidez es la con-

ciencia, ya que la conciencia es conciencia de los límites. La conciencia
está totalmente del lado de la regla. Si la conciencia faltara, sólo en ese
punto la filosofía podría comenzar.14
El lado temático de la estupidez filosófica, Bataille la comprende por

medio de los elementos sagrados (la sinrazón, el lenguaje metafórico
específicamente la paradoja, la risa, las lágrimas, el silencio, el sinsen-
tido) contrapuestos a los del discurso moderno (el lenguaje racional,
el sentido). Los elementos sagrados expresados en el lenguaje serán
aquellos que no aporten ninguna utilidad al conocimiento productivo,
reemplazando a este conocimiento por otro conocido como el cono-
cimiento neutral. Para Bataille, el conocimiento empleará de manera
soberana el lenguaje, como también la actitud de quien lo emplee será
más libre. En efecto, la escritura batailleana estará plagada de contra-
dicciones que nieguen lo antes sustentado. Esta escritura transgresora
no se aislará en su tiempo, sino que será reconocida posteriormente por
filósofos como Michel Foucault en Prefacio a la transgresión y Jacques
Derrida en La escritura y la diferencia. Ambos conciben que la escritura
y, en general, el pensamiento de Bataille, expresa una novedosa forma
de hacer filosofía.
14 Georges Bataille, «El examen de las posibilidades», La oscuridad no miente, p. 157.
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Foucault menciona que a Bataille se le puede adjudicar el empleo de

un lenguaje abierto, expuesto a la intemperie como una herida recién he-
cha. Lenguaje considerado desdialectizado porque no cumple la función de
unir la tesis con la antítesis para concluir en la síntesis, sino que permane-
ce en la negación total. El lenguaje desdialectizado es inacabado. En el
caso de Derrida señala que el empleo del lenguaje por Bataille se ejerce de
una forma negativa, similar a la opinión de Foucault, pero que en esa ne-
gación se manifiesta el reverso de la dialéctica. En consecuencia, el len-
guaje batailleano no se desentiende de la dialéctica, sino que muestra lo
que aquella ignoraba. El lenguaje batailleano muestra la otra cara de la
moneda, muestra lo que se mantenía oculto. Eso oculto es aquello que
pertenece al hombre, pero que se ignora porque carece de alguna utilidad.
En síntesis, el lenguaje desdialectizado y la paradoja de Bataille, la
palabra poética y la retórica de Grassi y los mitos de los antiguos griegos
fueron algunos medios que expusieron el fundamento (el origen) de la
vida humana en varias expresiones, distinto a la filosofía tradicional que
poco a poco se desentendió de la cotidianidad humana. Nuestra tarea
aquí fue mostrar una de las tantas formas de hacer filosofía a partir de las
figuras retóricas (la metáfora, la poesía, la paradoja, por decir algunas)
que conformaron un lenguaje vivo. Podemos concluir que el lenguaje
vivo o metafórico comunica al hombre con lo que está más allá de la pa-
labra cerrada del lenguaje racional; o sea, por medio de la palabra con
sentido figurativo es posible hablar de lo anteriormente silenciado, es
decir, temas de la religión, el arte, el psicoanálisis, entre otros campos de
conocimiento que para la filosofía tradicional de corte cientificista care-
cían de objetividad. A partir del sentido abierto de la palabra poética se
traza otra forma de pensar el quehacer filosófico, una que esté más cerca-
na a la naturaleza y, por tanto, al hombre, ya sea en su plano racional o
emotivo. Una que le dé un sentido vivo a la filosofía contemporánea.
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| 195 |
DATOS DE LOS COLABORADORES
Jesús Rodolfo Santander Iracheta

Doctor en Filosofía por el Institut Supérieur de Philosophie (ucl), Belgique,
Bélgica. Enseñó en universidades del extranjero (Argentina y Francia). En
México ha sido profesor de la Maestría en Ciencias del Lenguaje e investiga-
dor del Programa de Semiótica y Estudios de la Significación (buap). Coordinó
el Seminario Permanente de Filosofía. Es profesor investigador del Posgrado
en Filosofía Contemporánea y del Colegio de Filosofía de la Facultad de Fi-
losofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Autor
de publicaciones filosóficas y traductor. Fundador y director de la revista de
filosofía La Lámpara Diógenes. Miembro del sni.
Contacto: jesusrodolfosantander@gmail.com
Amanda Rosa Pérez Morales

La Habana, 1990. Investigadora, narradora y ensayista. Licenciada en Filosofía
por la Universidad de La Habana. Directora del Centro de Estudios Filosófi-
co-Culturales (cefc). Doctoranda en Filosofía en la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla. Sus textos se pueden encontrar en antologías y revistas,
tanto de literatura como de filosofía. Ha publicado, además, los libros El jazz
ácido de nueva Zelanda (La Pereza edit.) y Diez (edit. Guantanamera).
Contacto: amanda.perezlit@gmail.com

Filósofo por la Universidad de Cartagena, maestro en Filosofía por la Benemé-
rita Universidad Autónoma de Puebla y doctorando en Filosofía Contemporá-
nea por la misma universidad. Director de la Revista de Filosofía Ὁδός y editor
del Heidegger Repository. Miembro asistente de la Sociedad Iberoamericana
de Estudios Heideggerianos (sieh), miembro colaborador del Círculo Latinoa-
mericano de Fenomenología (clafen) y miembro de la Asociación Latinoa-
mericana de Filosofía Antigua (alpha).
Contacto: dasein_0629@hotmail.com

Licenciado en Filosofía por la Universidad de Antioquia. Tiene una Maestría
en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Es estudiante
| 197 |
| Datos de los colaboradores |
del Doctorado en Filosofía Contemporánea en la misma universidad. Ha par-

ticipado en diversos congresos, coloquios y seminarios tanto a escala nacio-
nal como internacional. Ha participado en diversas publicaciones académicas
tanto en México como en Colombia.
Contacto: carlosceballos2014@outlook.com

Filósofo por la Universidad de Antioquia (Medellín). Maestro en Filosofía por
la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (Puebla-México). Es estu-
diante del Doctorado en Filosofía Contemporánea en esta última universidad.
Miembro del Centro de Estudios Filosófico-Culturales (cefc).
Contacto: mcgerardocordob@hotmail.com

Doctoranda en el Posgrado de Filosofía Contemporánea de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla (buap), México, y miembro del Centro de
Estudios Filosófico-Culturales (cefc). Maestra en Filosofía por la misma uni-
versidad y licenciada en Historia por la Universidad de Antioquia, Colombia.
Sus líneas de trabajo se centran en el problema de la Temporalidad y espacia-
lidad de la historia, el Idealismo alemán, Ontología y Estética. Su publicación
más reciente se titula El tiempo narrado y la vulnerabilidad humana. Una mira-
da filosófica al fluir de la vida, libro que coordina y en el que a la vez participa
con el capítulo «Re-crear la historia. Pliegue y despliegue en el acontecer del
tiempo» (México, Ediciones del Lirio, 2019).
Contacto: cmarce_05@hotmail.com
César Pineda
Doctorando en el Posgrado de Filosofía Contemporánea en la Benemérita Uni-
versidad Autónoma de Puebla, maestro en Filosofía por la Universidad Nacional
Autónoma de México, licenciado en Filosofía y en Comunicación por la misma
universidad. Su investigación de posgrado ha girado en torno a la obra de Martin
Heidegger. Profesor de Ontología y Filosofía Iberoamericana en la Universidad
Iberoamericana Puebla, también imparte asignaturas de Hermenéutica, Ética y
Teoría del Conocimiento en la fes Cuautitlán de la unam.
Contacto: cesar7alberto@gmail.com
Dulce María Cabrera Hernández

Doctora en Pedagogía por la Universidad Nacional Autónoma de México.
Maestra en Educación y licenciada en Pedagogía por la Universidad Autónoma
| 198 |
| Datos de los colaboradores |
de Chiapas. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Profesora In-

vestigadora de la ffyl-buap. Trabaja las siguientes líneas de investigación: In-
vestigación educativa, experiencia y formación, Análisis político de discurso y
sujetos educativos, Saberes, educación y subjetividad.
Contacto: dulce.cabrera@correo.buap.mx
Laura Viviana Pinto Araújo

Doctora y maestra en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de Mé-
xico y profesora de Filosofía por el Instituto de Profesores Artigas, Uruguay.
Profesora investigadora de la ffyl.-buap en el área de Fundamentos Teóricos
de la Educación. Líneas de investigación: Hermenéutica filosófica de la educa-
ción, Fenomenología de la educación y la formación.
Contacto: laura.pinto@correo.buap.mx
Héctor Manuel Ramírez Ríos

Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Baja California,
maestro en Filosofía por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, ti-
tulándose con la tesis «La actualidad de lo sagrado y su tratamiento en la fe-
nomenología» bajo la dirección del Dr. Jesús Rodolfo Santander Iracheta. Ha
participado en congresos de filosofía y realizado una estancia de investigación
en la Universidad Complutense de Madrid. Se ha desempeñado como docente
universitario en la uabc, Baja California, México. Cursa el Doctorado en Filo-
sofía Contemporánea de la buap.
Contacto: hecmafil@gmail.com

Tuxpan, Veracruz, 1990. Licenciada en Filosofía por la Universidad Veracru-
zana y maestra en Filosofía por la Benemérita Universidad Autónoma de Pue-
bla). Realiza un doctorado en Filosofía Contemporánea sobre la heterología en
la obra de Georges Bataille. Ha publicado artículos de índole filosófica como
«La menstruación: manifestación de la intimidad», en Reflexiones marginales,
marzo de 2017; «¿Es posible una ontología en la fenomenología de la religión
de Georges Bataille?», en Revista de Filosofía Odos, enero de 2018; «Amok,
un medio de transgresión en la obra de Georges Bataille», en el recopilado
Patologías de la existencia. Enfoques filosófico-antropológicos, 2018.
Contacto: evgenia_nz@outlook.com
| 199 |
Y HUMANISMO
se terminó de imprimir en marzo de 2020
en la Ciudad de México
Por Ediciones del Lirio, S.A. de C.V.

Azucenas 10. Colonia San Juan Xalpa,
09850, alcaldía Iztapalapa
Tel. 5613 4257
www.edicionesdellirio.com.mx
Tiraje de 250 ejemplares más sobrantes para reposición.

E n un mundo insensata e incesantemente enca-
una deshumanización creciente, amenazado por una

inhumanidad rampante, viven hoy los seres huma-
nos. Los antiguos ideales humanistas brillan por su
ausencia y en todas las esferas de la existencia se echa
de menos sus efectos benefactores. Inquietos por ese
estado de cosas, los investigadores que presentan los
trabajos que reúne este libro, se sienten motivados a
reflexionar sobre esta situación de crisis espiritual y a
preguntarse si, dentro de la tradición humanista que
y en la fuerza humanizadora que en ella se resguar-

da, no hay claves olvidadas importantes que puedan
servir de ayuda en esta crisis profunda. Anhelando re-
sustancia un poco de la sensatez perdida en nuestro

tiempo, los investigadores se reunieron en un semi-
otros de Hans-Georg Gadamer, Ernesto Grassi, Martin

Heidegger, Rudolf Otto, Georges Bataille.
ISBN 978-607-8706-73-0
9 786078 706730

Filosofía Hermenéutica y Humanismo

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Jesús Rodolfo Santander · Román Chávez

Jesús Rodolfo Santander

Primera edición: septiembre 2020

Diseño de forros: Patricia Reyes

ISBN DEL LIRIO: 978-607-8706-73-0

Directora de Arte y Diseño

DR © Ediciones del Lirio, S.A. de C.V.

Esta es una edición patrocinio con recursos del programa

Comité Evaluador. Este libro fue arbitrado por pares

Reservados todos los derechos. Prohibida la reproducción total

Impreso en México / Printed in Mexico.

La crisis espiritual de nuestro tiempo y los conceptos fundamentales

Giambattista Vico, en la mirada de Ernesto Grassi 49

Sentido común y poesía: indicaciones en clave hermenéutica

Una aproximación a la crítica de Heidegger sobre el humanismo

Abismo, fundación y palabra. La posición de Martin Heidegger

La palabra poética fundante: una lectura a la interpretación

El sentido de la formación universitaria: una lectura crítica

Poesía y retórica: consideraciones en torno al lenguaje religioso 171

La rebelión de la palabra poética ante el lenguaje racional

Datos de los colaboradores 197

Jesús Rodolfo Santander

El cielo es el lugar más pequeño

Con la idea de preparar su lectura, en lo que sigue esbozaré el contexto

1 Hans-Georg Gadamer, Verdad y método i, pp. 38 y ss.

centro de nuestro interés. Tal vinculación no sólo podía ayudarnos a

barga hoy al hombre y a su mundo motivó el interés por el humanismo

ideales que eleven su alma y lo encaminen –por ejemplo, mediante la

Lo que en el siglo xix se denominan en el mundo cultural europeo cien-

2 Paul Oskar Kristeller, Ocho filósofos del Renacimiento italiano, p. 194.

sable para interpretar el discurso del escritor sagrado.5 En su servirse de

sóficas que contiene –así como otras posteriores– no aparece sino en el

Giambattista Vico (1668-1744) fue durante muchos años profesor de

encuentra un nuevo aliento en la primera mitad del siglo xx cuando

8 Ernesto Grassi, Retórica como filosofía. La tradición humanista.

porum studiorum ratione,10 dictada en 1708 al comienzo del semestre en

son retóricas. Semejante vuelco no podía dejar de poner en cuestión la

14 M. F. Löbbert, op. cit. Ídem.

su filosofía sostendrá contra la filosofía racionalista la primacía del pa-

16 De esos estudios se sintió defraudado ya al terminar sus estudios en el Collège de La Flèche. El

escucha. Su discurso era lógico-racional y la retórica, que actúa sobre

18 E. Grassi, op. cit., p. 6.

pensable no es deducir verdades necesarias, sino saber decir las cosas

tos de las diversas ciencias particulares, tales como el número, la mag-

también dañina porque, si les falta formación política, no actuarán con

surge lo verdadero, siendo sus teoremas más verdaderos mientras más

del razonamiento son observaciones empíricas e hipótesis; si son obser-

las premisas primitivas e indeducibles». Dicha visión es «obra» de la

28 E. Grassi, op. cit., p. 13.

en la tradición y que la interpretación de Gadamer redescubre y recu-

El concepto de formación (Bildung, en alemán) que Gadamer recibe

30 H.-G. Gadamer, op. cit., p. 38 ss.

nicos, o sea, en el resultado de la producción, esto es, en el ergon de una

toria efectual, los prejuicios, etcétera. De esta manera, la etimología de

34 Ibíd., pp. 40 y 41.

referimos más arriba, como un hombre que se abandona y se hunde en

En relación con este concepto fundamental, Gadamer se refiere a di-

38 G.W.F. Hegel, Escritos pedagógicos, <Librodot.com>, p. 111. <http://www.librodot.com>.

humanística. A Gadamer lo mueve su interés por saber qué puede en-

el adjetivo “política” […], a menudo sustantivado, Aristóteles designa